VOULOIR

Spengler

2009-11-16T10:06:36+01:00

Les matrices préhistoriques des civilisations antiques

dans l'œuvre posthume de Spengler :

Atlantis, Kasch et Turan

Généralement, les morphologies de cultures et de civilisations proposées par Spengler dans son ouvrage le plus célèbre, Le Déclin de l'Occident, sont les seules à être connues. Pourtant, ses positions ont changé après l'édition de cette somme. Le germaniste italien Domenico Conte en fait état dans son ouvrage récent sur Spengler [Catene di civiltà. Studi su Spengler, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 1994, 394 p.]. En effet, une étude plus approfondie des textes posthumes édités par Anton Mirko Koktanek, not. Frühzeit der Weltgeschichte, qui rassemble les fragments d'une œuvre projetée mais jamais achevée, L'épopée de l'Homme.

Dans la phase de ses réflexions qui a immédiatement suivi la parution du Déclin de l'Occident, Spengler distinguait 4 stades dans l'histoire de l'humanité, qu'il désignait tout simplement par les 4 premières lettres de l'alphabet : a, b, c et d. Le stade “a” aurait ainsi duré une centaine de milliers d'années, aurait recouvert le paléolithique inférieur et accompagné les premières phases de l'hominisation. C'est au cours de ce stade qu'apparaît l'importance de la “main” pour l'homme. C'est, pour Spengler, l'âge du Granit. Le stade “b” aurait duré une dizaine de milliers d'années et se situerait au paléolithique inférieur, entre 20.000 et 7.000/6.000 av. n. è. C'est au cours de cet âge que naît la notion de vie intérieure ; apparaît « alors la véritable âme, inconnue des hommes du stade “a” tout comme elle est inconnue du nouveau-né ». C'est à partir de ce moment-là de son histoire que l'homme « est capable de produire des traces/souvenirs » et de comprendre le phénomène de la mort. Pour Spengler, c'est l'âge du Cristal. Les stades “a” et “b” sont anorganiques.

Le stade “c” a une durée de 3.500 années : il commence avec le néolithique, à partir du VIe millénaire et se poursuit jusqu'au IIIe. C'est le stade où la pensée commence à s'articuler sur le langage et où les réalisations techniques les plus complexes deviennent possibles. Naissent alors les « cultures » dont les structures sont de type « amibien ». Le stade “d” est celui de « l'histoire mondiale » au sens conventionnel du terme. C'est celui des « grandes civilisations », dont chacune dure environ 1.000 ans. Ces civilisations ont des structures de type “végétal”. Les stades “c” et “d” sont organiques.

Spengler préférait cette classification psychologique-morphologique aux classifications imposées par les directeurs de musée qui subdivisaient les ères préhistoriques et historiques selon les matériaux utilisés pour la fabrication d'outils (pierre, bronze, fer). Spengler rejette aussi, à la suite de cette classification psychologique-morphologique, les visions trop évolutionnistes de l'histoire humaine : celles-ci, trop tributaires des idéaux faibles du XVIIIe siècle, induisaient l'idée « d'une transformation lente, flegmatique » du donné naturel, qui était peut-être évidente pour l'Anglais (du XVIIIe), mais incompatible avec la nature. L'évolution, pour Spengler, se fait à coup de catastrophes, d'irruptions soudaines, de mutations inattendues. « L'histoire du monde procède de catastrophes en catastrophes, sans se soucier de savoir si nous sommes en mesure de les comprendre. Aujourd'hui, avec H. de Vries, nous les appelons « mutations ». Il s'agit d'une transformation interne, qui affecte à l'improviste tous les exemplaires d'une espèce, sans “causes”, naturellement, comme pour toutes les choses dans la réalité. Tel est le rythme mystérieux du réel » (L'homme et la technique). Il n'y a donc pas d'évolution lente mais des transformations brusques, « épocales ». Natura facit saltus.

Trois cultures-amibes

Dans le stade “c”, où émergent véritablement les matrices de la civilisation humaine, Spengler distingue 3 « cultures-amibes » : Atlantis, Kasch et Turan. Cette terminologie n'apparaît que dans ses écrits posthumes et dans ses lettres. Les matrices civilisationnelles sont « amibes », et non « plantes », parce que les amibes sont mobiles, ne sont pas ancrées dans une terre précise. L'amibe est un organisme qui émet continuellement ses pseudopodes dans sa périphérie, en changeant sans cesse de forme. Ensuite, l'amibe se subdivise justement à la façon des amibes, produisant de nouvelles individualités qui s'éloignent de l'amibe-mère. Cette analogie implique que l'on ne peut pas délimiter avec précision le territoire d'une civilisation du stade “c”, parce que ses émanations de mode amibien peuvent être fort dispersées dans l'espace, fort éloignées de l'amibe-mère.

« Atlantis » est « l'Ouest » et s'étend de l'Irlande à l'Égypte. « Kasch » est le « Sud-Est », une région comprise entre l'Inde et la Mer Rouge. « Turan » est le « Nord », s'étendant de l'Europe centrale à la Chine. Spengler, explique Conte, a choisi cette terminologie rappelant d'« anciens noms mythologiques » afin de ne pas les confondre avec des espaces historiques ultérieurs, de type « végétal », bien situés et circonscrits dans la géographie, alors qu'eux-mêmes sont dispersés et non localisables précisément.

Spengler ne croit pas au mythe platonicien de l'Atlantide, en un continent englouti, mais constate qu'un ensemble de sédiments civilisationnels sont repérables à l'Ouest, de l'Irlande à l'Égypte. « Kasch » est un nom que l'on retrouve dans l'Ancien Testament pour désigner le territoire de l'antique Nubie, région habitée par les Kaschites. Mais Spengler place la culture-amibe « Kasch » plus à l'Est, dans une région s'articulant entre le Turkestan, la Perse et l'Inde, sans doute en s'inspirant de l'anthropologue Frobenius. Quant à « Turan », c'est le « Nord », le haut-plateau touranique, qu'il pensait être le berceau des langues indo-européennes et ouralo-altaïques. C'est de là que sont parties les migrations de peuples « nordiques » (il n'y a nulle connotation racialisante chez Spengler) qui ont déboulé sur l'Europe, l'Inde et la Chine.

Atlantis : chaude et mobile ; Kasch : tropicale et repue

Atlantis, Kasch et Turan sont des cultures porteuses de principes morphologiques, émergeant principalement dans les sphères de la religion et des arts. La religiosité d'Atlantis est « chaude et mobile », centrée sur le culte des morts et sur la prééminence de la sphère ultra-tellurique. Les formes de sépultures, note Conte, témoignent du rapport intense avec le monde des morts : les tombes accusent toujours un fort relief, ou sont monumentales ; les défunts sont embaumés et momifiés ; on leur laisse ou apporte de la nourriture. Ce rapport obsessionnel avec la chaîne des ancêtres porte Spengler à théoriser la présence d'un principe « généalogique ». Les expressions artistiques d'Atlantis, ajoute Conte, sont centrées sur les constructions de pierre, gigantesques dans la mesure du possible, faites pour l'éternité, signes d'un sentiment de la vie qui n'est pas tourné vers un dépassement héroïque des limites, mais vers une sorte de « complaisance inerte ».

Kasch développe une religion « tropicale » et « repue ». Le problème de la vie ultra-tellurique est appréhendé avec une angoisse nettement moindre que dans Atlantis, car, dans la culture-amibe de Kasch domine une mathématique du cosmos (dont Babylone sera l'expression la plus grandiose), où les choses sont d'avance « rigidement déterminées ». La vie d'après la mort suscite l'indifférence. Si Atlantis est une « culture des tombes », en Kasch, les tombes n'ont aucune signification. On y vit et on y procrée mais on y oublie les morts. Le symbole central de Kasch est le temple, d'où les prêtres scrutent la mathématique céleste. Si en Atlantis domine le principe généalogique, si les dieux et les déesses d'Atlantis sont père, mère, fils, fille, en Kasch, les divinités sont des astres. Y domine un principe cosmologique.

Turan : la civilisation des héros

Turan est la civilisation des héros, animée par une religiosité “froide”, axée sur le sens mystérieux de l'existence. La nature y est emplie de puissances impersonnelles. Pour la culture-amibe de Turan, la vie est un champ de bataille : « pour l'homme de ce Nord (Achille, Siegfried), écrit Spengler, seule compte la vie avant la mort, la lutte contre le destin ». Le rapport hommes/divin n'est plus un rapport de dépendance : « la prostration cesse, la tête reste droite et haute ; il y a “moi” (homme) et vous (les dieux) ». Les fils sont appelés à garder la mémoire de leurs pères mais ne laissent pas de nourriture à leurs cadavres. Pas d'embaumement ni de momification dans cette culture, mais incinération : les corps disparaissent, sont cachés dans des sépultures souterraines sans relief ou dispersés aux quatre vents. Seul demeure le sang du défunt, qui coule dans les veines de ses descendants. Turan est donc une culture sans architecture, où temples et sépultures n'ont pas d'importance et où seul compte un sens terrestre de l'existence. L'homme vit seul, confronté à lui-même, dans sa maison de bois ou de torchis ou dans sa tente de nomade.

Le char de combat

Spengler porte toute sa sympathie à cette culture-amibe de Turan, dont les porteurs aiment la vie aventureuse, sont animés par une volonté implaccable, sont violents et dépourvus de sentimentalité vaine. Ils sont des « hommes de faits ». Les divers peuples de Turan ne sont pas liés par des liens de sang, ni par une langue commune. Spengler n'a cure des recherches archéologiques et linguistiques visant à retrouver la patrie originelle des Indo-Européens ou à reconstituer la langue-source de tous les idiomes indo-européens actuels : le lien qui unit les peuples de Turan est technique, c'est l'utilisation du char de combat. Dans une conférence prononcée à Munich le 6 février 1934, et intitulée Der Streitwagen und seine Bedeutung für den Gang der Weltgeschichte (Le char de combat et sa signification pour le cours de l'histoire mondiale), Spengler explique que cette arme constitue la clef pour comprendre l'histoire du second millénaire av. JC. C'est, dit-il, la première arme complexe : il faut un char (à 2 roues et non un chariot à 4 roues moins mobile), un animal domestiqué et attelé, une préparation minutieuse du guerrier qui frappera désormais ses ennemis de haut en bas. Avec le char naît un type d'homme nouveau. Le char de combat est une invention révolutionnaire sur le plan militaire, mais aussi le principe formateur d'une humanité nouvelle. Les guerriers deviennent professionnels, tant les techiques qu'ils sont appelés à manier sont complexes, et se rassemblent au sein d'une caste qui aime le risque et l'aventure; ils font de la guerre le sens de leur vie.

L'arrivée de ces castes de « charistes » impétueux bouleversent l'ordre de cette très haute antiquité : en Grèce, ils bousculent les Achéiens, s'installent à Mycène ; en Égypte, ce sont les Hyksos qui déferlent. Plus à l'Est, les Cassites se jettent sur Babylone. En Inde, les Aryens déboulent dans le sous-continent, « détruisent les cités » et s'installent sur les débris des civilisations dites de Mohenjo Daro et d'Harappa. En Chine, les Tchou arrivent au nord, montés sur leurs chars, comme leurs homologues grecs et hyksos. À partir de 1.200, les principes guerriers règnent en Chine, en Inde et dans le monde antique de la Méditerranée. Les Hyksos et les Kassites détruisent les deux plus vieilles civilisations du Sud. Émergent alors 3 nouvelles civilisations portées par les « charistes dominateurs » : la civilisation greco-romaine, la civilisation aryenne d'Inde et la civilisation chinoise issue des Tchou. Ces nouvelles civilisations, dont le principe est venu du Nord, de Turan, sont « plus viriles et énergiques que celles nées sur les rives du Nil et de l'Euphrate ». Mais les guerriers charistes succomberont aux séductions du Sud amollissant, déplore Spengler.

Un substrat héroïque commun

Cette théorie, Spengler l'a élaborée en accord avec le sinologue Gustav Haloun : il y a eu quasi simultanéité entre les invasions de Grèce, des Hyksos, de l'Inde et de la Chine. Tous deux estiment donc qu'il y a un substrat commun, guerrier et chariste, aux civilisations méditerranéenne, indienne et chinoise. Celui-ci est « héroïque », comme le prouve les armes de Turan. Elles sont différentes de celles d'Atlantis : ce sont, outre le char, l'épée ou la hache, impliquant des duels entre combattants, alors qu'en Atlantis, les armes sont l'arc et la flèche, que Spengler juge « viles » car elles permettent d'éviter la confrontation physique directe avec l'adversaire, « de le regarder droit dans les yeux ». Dans la mythologie grecque, estime Spengler, arc et flèches sont autant d'indices d'un passé et d'influences pré-helléniques : Apollon-archer est originaire d'Asie Mineure, Artémis est libyque, tout comme Héraklès, etc. Le javelot est également “atlante”, tandis que la lance de choc est « touranique ». Pour comprendre ces époques éloignées, l'étude des armes est plus instructive que celle des ustensiles de cuisine ou des bijoux, conclut Spengler.

L'âme touranique dérive aussi d'un climat particulier et d'un paysage hostile : l'homme doit lutter sans cesse contre les éléments, devient ainsi plus dur, plus froid et plus hivernal. L'homme n'est pas seulement le produit d'une « chaîne généalogique », il l'est tout autant d'un « paysage ». La rigueur climatique développe la « force de l'âme ». Les tropiques amolissent les caractères, les rapprochent d'une nature perçue comme plus maternante, favorisent les valeurs féminines.

Les écrits tardifs de Spengler et sa correspondance indiquent donc que ses positions ont changé après la parution du Déclin de l'Occident, où il survalorisait la civilisation faustienne, au détriment not. de la civilisation antique. La focalisation de sa pensée sur le « char de combat » donne une dimension nouvelle à sa vision de l'histoire : l'homme grec et l'homme romain, l'homme indien-aryen et l'homme chinois, retrouvent tous grâce à ses yeux. La momification des pharaons était considérée dans Le Déclin de l'Occident, comme l'expression égyptienne d'une volonté de durée, qu'il opposait à l'oubli impliqué par l'incinération indienne. Plus tard, la momification « atlante » déchoit à ses yeux au rang d'une obsession de l'au-delà, signalant une incapacité à affronter la vie terrestre. L'incinération « touranique », en revanche, indique alors une volonté de concentrer ses efforts sur la vie réelle.

Un changement d'optique dicté par les circonstances ?

La conception polycentrique, relativiste, non-eurocentrique et non-évolutionniste de l'histoire chez le Spengler du Déclin de l'Occident a fasciné des chercheurs et des anthropologues n'appartenant pas aux milieux de la droite allemande, not. Alfred Kroeber ou Ruth Benedict. L'insistance sur le rôle historique majeur des castes de charistes de combat donne à l'œuvre tardive de Spengler une dimension plus guerrière, plus violente, plus mobile que ne recelait pas encore son Déclin. Doit-on attribuer ce changement de perspective à la situation de l'Allemagne vaincue, qui cherche à s'allier avec la jeune URSS (dans une perspective eurasienne-touranienne ?), avec l'Inde en révolte contre la Grande-Bretagne (qu'il incluait auparavant dans la « civilisation faustienne », à laquelle il donnera ensuite beaucoup moins d'importance), avec la Chine des « grands chefs de guerre », parfois armés et encadrés par des officiers allemands ? Spengler, par le biais de sa conférence, a-t-il cherché à donner une mythologie commune aux officiers ou aux révolutionnaires allemands, russes, chinois, mongols, indiens, afin de forger une prochaine fraternité d'arme, tout comme les “eurasistes” russes tentaient de donner à la nouvelle Russie soviétique une mythologie similaire, impliquant la réconciliation des Turco-Touraniens et des Slaves ? La valorisation radicale du corps-à-corps « touranique » est-elle un écho au culte de « l'assaut » que l'on retrouvait dans le « nationalisme soldatique », not. celui des frères Jünger et de Schauwecker ?

Enfin, pourquoi n'a-t-il rien écrit sur les Scythes, peuples de guerriers intrépides, maîtres des techniques équestres, qui fascinaient les Russes et sans doute, parmi eux, les théoriciens de l'eurasisme ? Dernière question : le peu d'insistance sur les facteurs raciaux dans ce Spengler tardif est-il dû à un sentiment rancunier à l'égard des cousins anglais qui avaient trahi la solidarité germanique et à une mythologie nouvelle, où les peuples cavaliers du continent, toutes ethnies confondues (Mongols, Turco-Touraniens, descendants des Scythes, Cosaques et uhlans germaniques), devaient conjuguer leurs efforts contre les civilisations corrompues de l'Ouest et du Sud et contre les thalassocraties anglo-saxonnes ? Les parallèles évident entre la mise en exergue du “char de combat” et certaines thèses de L'homme et la technique, ne sont-ils pas une concession à l'idéologie futuriste ambiante, dans la mesure où elle donne une explication technique et non plus religieuse à la culture-amibe touranienne ? Autant de thèmes que l'histoire des idées devra clarifier en profondeur...

► Robert STEUCKERS, Nouvelles de Synergies européennes n°21, 1996. [>o<]

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Le rapport Evola/Spengler

« Je traduisis de l’allemand, à la demande de l’éditeur Longanesi (…) le volumineux et célèbre ouvrage d’Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident. Cela me donna l’occasion de préciser, dans une introduction, le sens et les limites de cette œuvre qui, en son temps, avait connu une renommée mondiale ». C’est par ces mots que commence la série de paragraphes critiques à l’égard de Spengler, qu’Evola a écrit dans Le Chemin du Cinabre (p. 177).

Evola rend hommage au philosophe allemand parce qu’il a repoussé les « lubies progressistes et historicistes », en montrant que le stade atteint par notre civilisation au lendemain de la Première Guerre mondiale n’était pas un sommet, mais, au contraire, était de nature « crépusculaire ». D’où Evola reconnaît que Spengler, surtout grâce au succès de son livre, a permis de dépasser la conception linéaire et évolutive de l’histoire. Spengler décrit l’opposition entre Kultur et Zivilisation, « le premier terme désignant, pour lui, les formes ou phases d’une civilisation de caractère qualitatif, organique, différencié et vivant, le second les formes d’une civilisation de caractère rationaliste, urbain, mécaniciste, informe, sans âme » (p.178).

Evola admire la description négative que donne Spengler de la Zivilisation, mais critique l’absence d’une définition cohérente de la Kultur, parce que, dit-il, le philosophe allemand demeure prisonnier de certains schèmes intellectuels propres à la modernité. « Le sens de la dimension métaphysique ou de la transcendance, qui représente l’essentiel dans toute vraie Kultur, lui a fait défaut totalement » (p. 179). Evola reproche également à Spengler son pluralisme ; pour l’auteur du Déclin de l’Occident, les civilisations sont nombreuses, distinctes et discontinues les unes par rapport aux autres, constituant chacune une unité fermée. Pour Evola, cette conception ne vaut que pour les aspects extérieurs et épisodiques des différentes civilisations. Au contraire, poursuit-il, il faut reconnaître, au-delà de la pluralité des formes de civilisation, des civilisations (ou phases de civilisation) de type “moderne”, opposées à des civilisations (ou phases de civilisation) de type “traditionnel”. Il n’y a pluralité qu’en surface ; au fond, il y a l’opposition fondamentale entre modernité et Tradition.

Ensuite, Evola reproche à Spengler d’être influencé par le vitalisme post-romantique allemand et par les écoles “irrationalistes”, qui trouveront en Klages leur exposant le plus radical et le plus complet. La valorisation du vécu ne sert à rien, explique Evola, si ce vécu n’est pas éclairé par une compréhension authentique du monde des origines. Donc le plongeon dans l’existentialité, dans la Vie, exigé par Klages, Bäumler ou Krieck, peut se révéler dangereux et enclencher un processus régressif (on constatera que la critique évolienne se démarque des interprétations allemandes, exactement selon les mêmes critères que nous avons mis en exergue en parlant de la réception de l’œuvre de Bachofen). Ce vitalisme conduit Spengler, pense Evola, à énoncer « des choses à faire blêmir » sur le bouddhisme, le taoïsme et le stoïcisme, sur la civilisation gréco-romaine (qui, pour Spengler, ne serait qu’une civilisation de la « corporéité »). Enfin, Evola n’admet pas la valorisation spenglérienne de l’« homme faustien », figure née au moment des grandes découvertes, de la Renaissance et de l’humanisme; par cette détermination temporelle, l’homme faustien est porté vers l’horizontalité plutôt que vers la verticalité. Sur le césarisme, phénomène politique de l’ère des masses, Evola partage le même jugement négatif que Spengler.

Les pages consacrées à Spengler dans Le chemin du Cinabre sont donc très critiques ; Evola conclut même que l’influence de Spengler sur sa pensée a été nulle. Tel n’est pas l’avis d’un analyste des œuvres de Spengler et d’Evola, Attilio Cucchi (in « Evola, la Tradizione e Spengler », Orion n°89, 1992). Pour Cucchi, Spengler a influencé Evola, not. dans sa critique de la notion d’« Occident » : en affirmant que la civilisation occidentale n’est pas la civilisation, la seule civilisation qui soit, Spengler la relativise, comme Guénon la condamne. Evola, lecteur attentif de Spengler et de Guénon, va combiner éléments de critique spenglériens et éléments de critique guénoniens. Spengler affirme que la culture occidentale faustienne, qui a commencé au Xe siècle, décline, bascule dans la Zivilisation, ce qui contribue à figer, assécher et tuer son énergie intérieure. L’Amérique connaît déjà ce stade final de Zivilisation technicienne et dé-ruralisée. C’est sur cette critique spenglérienne de la Zivilisation qu’Evola développera plus tard sa critique du bolchévisme et de l’américanisme : si la Zivilisation est crépusculaire chez Spengler, l’Amérique est l’extrême-Occident pour Guénon, c’est-à-dire l’irreligion poussée jusqu’à ses conséquences ultimes. Chez Evola, indubitablement, les arguments spenglériens et guénoniens se combinent, même si, en bout de course, c’est l’option guénonienne qui prend le dessus, surtout en 1957, quand paraît l’édition du Déclin de l’Occident chez Longanesi, avec une préface d’Evola. En revanche, la critique spenglérienne du césarisme politique se retrouve, parfois mot pour mot, dans Le fascisme vu de droite et Les Hommes au milieu des ruines.

Le préfacier de l’édition allemande de ce dernier livre (Menschen inmitten von Ruinen, Hohenrain, Tübingen, 1991), le Dr. H.T. Hansen, confirme les vues de Cucchi : plusieurs idées de Spengler se retrouvent en filigrane dans Les Hommes au milieu des ruines, not. l’idée que l’État est la forme intérieure, l’« être-en-forme » de la nation ; l’idée que le déclin se mesure au fait que l’homme faustien est devenu l’esclave de sa création ; la machine le pousse sur une voie, où il ne connaîtra plus jamais le repos et d’où il ne pourra jamais plus rebrousser chemin. Fébrilité et fuite en avant sont des caractéristiques du monde moderne (”faustien” pour Spengler) que condamnent avec la même vigueur Guénon et Evola. Dans Les Années décisives (1933), Spengler critique le césarisme (en clair : le national-socialisme hitlérien), comme issu du titanisme démocratique. Evola préfacera la traduction italienne de cet ouvrage, après une lecture très attentive. Enfin, le « style prussien », exalté par Spengler, correspond, dit le Dr. H.T. Hansen, à l’idée évolienne de l’« ordre aristocratique de la vie, hiérarchisé selon les prestations ». Quant à la prééminence nécessaire de la grande politique sur l’économie, l’idée se retrouve chez les deux auteurs. L’influence de Spengler sur Evola n’a pas été nulle, contrairement à ce que ce dernier affirme dans Le chemin du Cinabre.

► Robert STEUCKERS, Nouvelles de Synergies européennes n°21, 1996. [>o<]

Le regard historique

(Le regard historique) veut dire qu’on est celui qui connaît, le connaisseur supérieur, assuré et froid. Mille années de pensée et de recherche historiques ont étalé à nos yeux un trésor incommensurable, non de savoir - cela n’aurait guère d’importance - mais d’expériences. Ce sont là des expériences vitales, en un sens tout nouveau, à condition qu’on les conçoive comme telles dans une perspective pareille à celle que je viens d’esquisser.

Jusqu’à présent, nous avons vu - et les Allemands plus encore que les autres nations - dans le passé des modèles qu’il s’agirait de reproduire dans la vie. Mais il n’y a pas de modèles. Il n’y a que des exemples et des exemples de la manière dont la vie de l’individu, de peuples entiers, de cultures entières, se développe, atteint son achèvement, va sur son déclin, des relations du caractère et de la situation concrète, du rythme et de la durée. Nous ne voyons pas comment nous aussi, nous devons agir, mais bien comment s’est passé un quelque chose qui nous enseigne comment, à partir de nos conditions propres, naîtront nos propres résultats.

Jusqu’à présent, bien des connaisseurs de l’âme humaine le savaient, mais ne le savaient qu’en rapport avec les disciples, les subordonnés, les collaborateurs, et bien des hommes d’État à l’esprit subtil, mais seulement par rapport à leur temps, ses personnalités et ses nations. Le grand art consistait à manipuler les forces de la vie, en démasquant leurs possibilités et en prévoyant leurs mutations. C’est ainsi qu’on dominait autrui. C’est ainsi qu’on devenait soi-même destin.

Aujourd’hui, nous pouvons prévoir celui de la totalité de notre propre culture, à des siècles de distance, comme s’il s’agissait d’un être dont nous perçons à jour les profondeurs ultimes. Nous savons bien que tout fait est un hasard, imprévu et imprévisible, mais, avec devant nous l’image des autres cultures, nous savons de science tout aussi certaine que le cours et l’esprit de l’avenir ne sont pas un hasard, pas plus chez l’individu que dans la vie d’une culture, que, certes, la libre décision de l’homme agissant peut les mener, par une voie royale, jusqu’à l’achèvement, ou les mettre en péril, les faire avorter, les détruire, mais sans en pouvoir détourner le sens ni la direction. Ce qui permet de concevoir pour la première fois une éducation, au sens le plus vaste du terme, un discernement des possibilités internes et une fixation des tâches, un entraînement de l’individu et de générations entières en vue de ces tâches, circonscrites au moyen de la vue prospective de faits futurs et non en vertu de quelconques abstractions "idéales".

Pour la première fois, nous percevons, comme un fait, que toute la littérature des "vérités" idéales, toutes ces inspirations, ces projets, ces solutions nobles, bien intentionnés, imbéciles, tous ces livres, tous ces tracts et tous ces discours sont une manifestation utile, telle que l’ont connue toutes les autres cultures aux époques correspondantes à la nôtre, pour l’oublier bientôt, et dont tout l’effet a consisté à permettre à de petits érudits, dans un coin quelconque, de composer ensuite un livre sur le sujet. Et c’est pourquoi, répétons-le : pour qui se contente de la contemplation, il peut bien y avoir des vérités ; pour la vie, il n’y a pas de vérités, rien que des faits.

► O. Spengler, extrait des Écrits historiques et philosophiques.

Pièces-jointes :

PHILOSOPHES MÉCONNUS :

Oswald Spengler : Le « Copernic de l'Histoire »

Le penseur conservateur allemand a anticipé nombre de nos conceptions actuelles.

L'Allemand Oswald Spengler (1880-1936) pâtit, de nos jours, d'une réputation détestable. Parce que Hitler lui reprit, non sans les schématiser, plusieurs de ses idées forces, l'auteur du Déclin de l'Occident passe pour un «infréquentable». Certains colportent même encore la fausse légende, selon laquelle il aurait été un des premiers adhérents du NSDAP, le parti nazi. Or, si Spengler éprouva effectivement, au début, une relative sympathie pour le mouvement représenté par le nazisme, il s'en détourna radicalement après 1933, et traitait, en privé, Hitler de « rêveur funeste » et de « tête creuse ». On ne trouve, en outre, aucune trace dans son œuvre d'un quelconque racisme biologique, ni des préjugés en cours, à son époque, sur les Juifs.

Adversaire résolu de la République de Weimar, ce n'était, il est vrai, pas vraiment un démocrate. Appartenant à la génération de la guerre de 14-18, cet essayiste indépendant fut de ceux à prôner, dans les années 20, avec Ernst Jünger et Moeller van der Bruck, la recherche d'une « troisième voie ». Rejetant aussi bien le libéralisme anglais que le bolchevisme russe, celle-ci résidait, selon lui, dans l'instauration d'un « socialisme prussien », soit dans l'enrégimentement de l'Allemagne au service d'un État national fort, sinon « total ». Considéré, par ailleurs, comme un des pères spirituels de la « Révolution conservatrice », il opposait, à la « société » prosaïque issue de la « civilisation », la force de la « communauté du peuple » rassemblée autour de ses valeurs historiques fondamentales, la « Kultur ».

C'est ce qui l'amena à agiter, dans son monumental best-seller en 2 tomes, paru en 1918-1922 et vendu à 600.000 exemplaires, le spectre d'un « déclin de l'Occident » : parce qu'il s'était coupé de ses valeurs, celui-ci avait, soutenait-il, « épuisé les possibilités de son développement ». Une réflexion qui mésestimait le renouvellement apporté par la modernité, mais qui reposait sur des postulats tout sauf ineptes. En particulier, celui que nous ne pouvons sortir des partis pris fondamentaux, qui, aussi bien par le langage que par la logique que nous utilisons, « fondent » notre culture, et nous avec. Quoiqu'on puisse en contester les conclusions, les conceptions de Spengler partaient donc d'un raisonnement rigoureux. Et un penseur est-il responsable de l'usage que font de ses thèses certains de ses lecteurs ?

C'est toute la question que posent Spengler et son Déclin de l'Occident. Ample fresque brassant des aperçus sur les sciences, l'histoire et les arts de toutes les époques, le livre dépasse de loin l'étroite mentalité « décadentiste », à laquelle ceux qui ne l'ont pas lu s'acharnent à le réduire. Certes, bien des pages en sont devenues illisibles. Et n'y manquent ni les concepts fumeux ni l'érudition approximative. En même temps, cet ouvrage un peu monstrueux et inégal fourmille d'extraordinaires intuitions parfois très visionnaires.

L'idée, développée par Spengler dans le premier tome du Déclin, qu'à la base de notre science dite « objective » gisent des concepts non tirés de l'expérience et donc proprement métaphysiques, tels ceux de force ou de masse, rejoint l'analyse que fera plus tard Michel Foucault, dans Les Mots et les Choses, des « épistémè » * changeantes des diverses époques. Sa réflexion sur la signification de l'apparition de la perspective en peinture anticipe la thèse, désormais classique, d'Erwin Panofski (La Perspective comme forme symbolique), sur le côté « construit », arbitraire, de celle-ci : là où nous voyons une « avancée » par rapport à une représentation en deux dimensions, il n'y aurait que l'expression d'une autre « vision du monde ». Quant à l'opposition, inspirée de Nietzsche, qu'il traçait entre une pensée antique « apollinienne », ne s'attachant qu'à ce qui est clairement circonscrit, et un esprit occidental «faustien», marqué par la quête folle de l'illimité, on la retrouvera, développée, à la fin des années 50, dans le chef-d'œuvre de philosophie des sciences d'Alexandre Koyré, qui taira d'ailleurs prudemment son origine, Du monde clos à l'univers infini.

Le « Copernic de l'Histoire », ainsi qu'il aimait à s'appeler de façon pompeuse, parce qu'à l'ancienne vision « ptolémaïque » d'une histoire universelle centrée sur l'Occident et ordonnée par un vecteur de progrès, il entendait substituer une autre, respectueuse du développement singulier des grandes cultures concurrentes à partir de leurs normes propres, pourrait même passer pour un des plus sûrs ancêtres des structuralistes. Il fut, en effet, le premier à avancer que les civilisations forment des «systèmes» cohérents, dont tous les éléments entretiennent entre eux des liens de nécessité.

Son idée, enfin, que tout ensemble culturel prend ses racines dans une « image symbolique originelle », accessible aux seuls individus de cette culture, parce que relevant de leur « fonds mythique » peut sembler étrange et ouvrir la porte à la notion honnie de « choc des civilisations » ; elle mérite néanmoins un examen. Elle pourrait nous faire comprendre que, lorsque nous interprétons les grands concepts des autres cultures, nous péchons souvent, parfois à notre insu, par « occidentalo-centrisme ». La traduction des valeurs d'une culture en celles d'une autre, que nous assurons toujours possible, trouve, autrement dit, peut-être sa limite dans l'irréductibilité de leurs socles symboliques. Les relations aujourd'hui si tendues entre l'Occident et l'Islam ne s'expliquent-elles pas, en partie du moins, par cette difficulté, dont il nous arrange de nier l'existence?

Si l'on peut critiquer Spengler pour son relativisme, il nous introduit, en bref, à des interrogations parmi les plus vitales qui se posent à nous. Wittgenstein, qui le relut sa vie entière, le voyait bien ainsi. Il parlait du Déclin de l'Occident comme d'un « vaste capharnaüm d'hypothèses en tout genre », certaines dépassées ou aberrantes, d'autres, au contraire, éclairantes et fécondes. De combien d'ouvrages, loués par ceux-là mêmes qui le rejettent pour de fausses raisons politico-morales, pourrait-on en dire autant ?

Patrice Bollon, Le Figaro (18 août 2005).

[ * nota bene : Un des fils directeurs qui parcourt l'œuvre de Foucault concerne les questions suivantes : comment un savoir peut-il se constituer à une époque et en un lieu déterminés ? Quels rapports pensée, vérité et histoire entretiennent-elles entre elles ? Foucault nomme épistémè les cadres de pensée qui forment le soubassement des discours sur le savoir, au sein d’une communauté humaine à une période donnée. Ceux-ci aident à mettre en relief la configuration du savoir articulé au pouvoir.]

LE Déclin de l'Occident

Le Déclin de l'Occident est un livre dont on parle plus qu'on ne le lit. Il n'en a pas toujours été ainsi. Au cours des dix dernières années qui suivirent la Première Guerre Mondiale, l'ouvrage principal de Spengler était lu et discuté par les intellectuels les plus éminents d'Allemagne, de Grande-Bretagne et d'Amérique. Aujourd'hui, une nouvelle génération de lecteurs découvre à son tour l'homme et l'œuvre qui captivèrent l'imagination de l'intelligentsia entre 1918 et 1928.

La biographie de Spengler tient en quelques lignes. O. Spengler naquit à Blankenburg, en Allemagne, le 29 mai 1880. Son père était un technicien des mines, devenu plus tard un petit employé des postes. Peu après sa naissance, la famille Spengler alla s'installer à Halle, où le jeune Oswald passa sa jeunesse. Après avoir fréquenté les universités de Munich et de Berlin, il retourna à l'université de Halle où il obtint son doctorat en 1903. À cette époque, il s'intéressait surtout aux mathématiques et aux sciences naturelles, mais aussi à la philosophie, comme en témoigne sa dissertation de doctorat consacrée à Héraclite. D'abord nommé professeur à Saarbrücken, puis à Düsseldorf, on lui confia en 1908 un poste dans un Realgymnasium de Hambourg, où il enseigna les sciences, l'histoire et la géographie. En 1910, Spengler demanda et obtint un congé qui lui permit de quitter l'enseignement. Il ne devait jamais y revenir. Il passa tout le reste de son existence à Munich, à lire et à écrire sur l'histoire et la philosophie. II vécut grâce à un petit revenu personnel, hérité de sa mère. Du fait de sa myopie et de l'état de son cœur, Spengler ne fut jamais appelé au service militaire. Il mourut à Munich le 8 mai 1936 d'un accident cardiaque, et fut enterré là par ses sœurs.

Le Déclin de l'Occident n'est pas une œuvre de recherche historique ; c'est une philosophie spéculative de l’histoire. La cible principale des attaques de Spengler est la prétendue conception linéaire de l'histoire, interprétation qui, à son avis, donne une place privilégiée à la culture de l'Europe occidentale et de l'Amérique. Les partisans de cette conception soutiennent que l'histoire de l'humanité est l'histoire d'un progrès continu, aboutissant à l'élimination de la pauvreté et de la maladie grâce aux techniques scientifiques, et à la résolution de l’instabilité politique par la démocratie mondiale. C'est une conception de l'histoire qu'acceptent sans mot dire la plupart des Américains et nombre d'Européens. Mais, pour Spengler, cette conception est à la fois "provinciale" et erronée. Il lui substitue donc une conception cyclique de l'histoire, dans laquelle les unités historiques individuelles sont des cultures séparées et distinctes, possédant chacune un cycle de vie spécifique, semblable aux cycles biologiques des organismes vivants, et dont aucune n'est sur aucun plan supérieure aux autres. Chaque culture connaît une période de naissance, de croissance, de maturité et de déclin, ou, si l'on préfère, un printemps, un été, un automne et un hiver. Parvenue à maturité, chaque culture a une "âme" ou caractère particulier, qui se manifeste aussi bien dans l'art, la littérature, la philosophie, la politique ou la science. Chaque culture apparaît indépendamment et se développe dans un isolement total par rapport aux autres cultures. Chaque culture, à sa naissance, se voit assigner une période de temps bien précise avant sa mort. Toutes les cultures sont identiques du point de vue morphologique, exactement comme les organismes humains sont morphologiquement les mêmes ; à chaque phase, par ex., de la culture classique grecque et romaine correspond une phase de la culture américaine et ouest-européenne. Et c'est parce que nous savons quelles sont les phases du développement de la culture classique grecque et romaine que nous pouvons aussi savoir où notre propre culture en est aujourd'hui, et que nous pouvons prévoir avec une certaine exactitude où elle en sera d'ici à une centaine d'années, voire à quel moment elle mourra. Spengler, pour sa part, pense que l'Occident se meurt déjà. Quoique certaines précisions devraient encore être apportées, voilà pour l'essentiel le thème de l'interprétation faite par Spengler de l'histoire du monde.

Spengler était complètement inconnu au moment où fut publié le premier volume du Déclin de l'Occident, c'est-à-dire en 1918. Pourtant, la première édition fut presque épuisée du jour au lendemain. Il y en eut une seconde, puis une troisième. Dans les dix années qui suivirent plus de 100.000 exemplaires furent vendus. L'ouvrage fut traduit en français, en espagnol, en italien, en russe, en arabe et en anglais. À elles seules, les ventes de la traduction anglaise atteignirent plus de 25.000 exemplaires dans la période qui précéda la Seconde Guerre Mondiale, et l'on en est aujourd'hui à la cinquième édition. Ce succès remporté par un obscur professeur d'école supérieure allemande ne manque pas d'intriguer.

Il faut évidemment distinguer les réactions du grand public et celles des historiens et des philosophes de profession. Bien des lecteurs "ordinaires" furent attirés par le livre de Spengler pour des raisons psychologiques plus que pour des raisons logiques. Certains furent tout simplement heureux d’être au fait d'une découverte nouvelle et excitante. Certains furent favorablement impressionnés par l’atmosphère de mystère qui s'ajoutait à la difficulté de lire et de comprendre ce professeur de philosophie allemand qui semblait avoir résolu les énigmes de l'histoire du monde. D'autres voulaient savoir ce que l'avenir leur réservait. D'autres encore espéraient trouver l'explication du grand conflit qui venait de déchirer le monde occidental tout entier ; les Allemands, en particulier, voyaient dans l'ouvrage de Spengler une explication rationnelle de la défaite qu'ils avaient subie, et prenaient comme une consolation le fait que tous les peuples européens fussent ensemble sur le même bateau en perdition. Et puis il y avait le pessimisme de l'auteur. Certains étaient fascinés par ce qu'ils pensaient être le pessimisme général de sa conception de la vie. En fait, de tels thèmes ne sont pas ceux qui comptent le plus dans l'œuvre de Spengler, mais, à l'époque, le grand public en était rarement conscient.

Cet accueil enthousiaste contraste avec l'hostilité presque unanime manifestée par les universitaires. À propos de William James, on a dit que les psychologues le considéraient comme un bon philosophe tandis que les philosophes le prenaient pour un bon psychologue. Que ce soit exact ou non, il n'est pas exagéré de dire, en ce qui concerne Spengler, que la plupart des historiens et des philosophes le considéraient à la fois comme un mauvais historien et comme un mauvais philosophe. On lui reprocha d'avoir voulu chercher dans l'histoire de fausses analogies biologiques. On lui reprocha d'avoir énoncé des faits erronés à propos de presque toutes les cultures dont il avait traité. On lui reprocha de donner dans le spéculatif et l'irrationnel, c'est-à-dire de ne pas être un "scientifique". Il fut aussi attaqué pour son déterminisme historique, doctrine que rejetaient pratiquement tous les philosophes de son temps. Spengler, bien entendu, était en mesure de réfuter ces objections et ne manqua pas de se défendre. Si les cultures se comportent comme des organismes, ce n'est certainement pas abuser de la comparaison que de les considérer effectivement comme tels ; c'est au contraire, tout simplement, décrire les cultures telles qu'elles sont. Quant à l'accusation que certaines de ses données étaient inexactes, Spengler la traita par le mépris. Quelle est l'œuvre historique ou philosophique qui n'a pas fait l'objet de telles critiques ? Se tromper sur tel ou tel détail n'invalide en rien, de toute façon, le genre d'interprétation générale de l'histoire présentée dans le livre. Spengler se rendit aussi volontiers à l'accusation qu'on lui faisait de n’être pas "scientifique". Il entendait faire sienne la raison spéculative et intuitive du métaphysicien, non la raison inductive et discursive de l'historien scientiste ou positiviste (ce que même un critique aussi attentif que R. G. Collingwood n'a pas réalisé). Enfin, en ce qui concerne le déterminisme, Spengler insista sur le fait que le cycle de vie de chaque culture était déterminé, mais que l'action de tel ou tel individu ne l'était pas.

Comme H. Stuart Hughes l'a fait remarquer dans un excellent petit ouvrage sur Spengler, l'année 1919 fut "l'année de Spengler". En l'espace de quelques années, l’intérêt manifesté par le grand public commença à décroître. Vers 1924, la controverse universitaire était pratiquement éteinte. Le déclin de Spengler fut aussi rapide que son ascension l'avait été. Il n'en publia pas moins plusieurs autres livres, mais aucun ne fut accueilli avec la même attention que Le Déclin de l'Occident. Parmi les plus importants, il faut mentionner un recueil d'essais comprenant Prussianisme et socialisme (1919), La reconstruction de l'empire allemand (1924), L'homme et la technique (1931) et Années décisives (1933). Ce dernier essai fut le plus controversé des 4 et entraîna la censure officielle de Spengler par les nazis. Spengler publia encore une série de courts articles historiques dans un journal académique, Le monde en tant qu'histoire. L'édition allemande de ses pensées (Gedanken) fut publiée après sa mort, en 1941, par le Dr Hildegard Kornhardt, nièce et exécuteur testamentaire de Spengler. Elle comprend des extraits de la plupart des œuvres parues à ce jour, y compris Le Déclin de l'Occident, et quelques citations extraites de textes inédits.

► William Debbins (prof. au Cornell College, US), préface à l'édition américaine des pensées de Spengler (Aphorisms, GH Regnery Co., Chicago, 1967)., tr. fr. : A. de Benoist, Nouvelle Ecole N°33, 1979.

Les années décisives

Oswald Spengler a mis l’Europe face à son propre destin. Avec la force des « idées sans parole », il a indiqué à l’homme européen les directions de marche pour l’avenir, tout en le mettant en garde contre un aveuglement intellectuel et politique qui, à la longue, le rendrait esclave d’empires non encore nés, inconnus de lui.

« Nous vivons une ère fatale » écrivait Spengler. Et qui donc, en 1933, pensait que ces paroles prononcées par un sévère professeur de Munich, déjà célébré comme "prophète" du déclin de l’Occident, se révéleraient peu de temps après si appropriées à la situation politique mondiale en général et à celle de l’Europe en particulier ? Personne, sauf peut-être ces « nouveaux Césars » que Spengler avait vu venir sur la scène de la Grosspolittk internationale, et qui avaient cru faire coïncider cette « ère fatale » avec leur entrée dans un monde qu’ils ambitionnaient de changer profondément, radicalement, inaugurant l’ère de la « politique intégrale », selon la célèbre définition de Carl Schmitt.

Mais ce n’est pas seulement aux « nouveaux Césars » que Spengler avait voulu s’adresser, dans les années 30, et son but n’était certainement pas d’en devenir le conseiller. O. Spengler a voulu faire et voulu dire beaucoup plus que cela. Il a exhorté l’homme européen a adhérer à une Weltanschauung tout à fait particulière, qui n’est ni celle de l’homme américain, ni celle de l’homme bolchevique ; qui n’accorde aucun crédit aux mythes de l'économisme, du mercantilisme ou du collectivisme ; qui se fait histoire dans un continuel devenir, telle que l’homme faustien réussit à la prendre entre ses mains et à la jeter avec la force d’un authentique défi contre tout et contre tous.

Le risque, bien sûr, c’est la catastrophe, mais aussi la possibilité de la totale résurrection. Il n’y a pas de juste milieu. N’offrant ni perspectives idéales pour l’avenir, ni programmes pour leur réalisation, Spengler décrit en des termes sans équivoque l’horizon politique dans lequel l’homme européen se trouve malgré lui obligé de vivre et d’agir. Et il le fait avec un livre, dans un moment particulier de l’histoire allemande. Le titre est plus qu’éloquent : Années décisives ; le moment extrêmement délicat : en plein dans le climat d’effervescence de la révolution de janvier-mars 1933. Il est né d’une conférence que Spengler avait prononcée en 1930 à Hambourg, et à travers laquelle il n’avait guère trouvé de compréhension. C’est peut-être la raison qui l’avait poussé, en novembre 1932, à entreprendre le travail qui allait devenir Années décisives.

Ce livre, qui contribua à consolider sa réputation, lui procura d’autres ennemis : 100.000 exemplaires furent vendus en 3 mois, mais cela ne l’empêcha pas d’être attaqué, et parfois, violemment, par les nazis, à cause de certaines allusions ayant trait à leur récente prise de pouvoir. Tandis que Mussolini, lui, accueillait avec enthousiasme la parution de Jahre der Entscheidung et le faisait traduire l’année suivante par un professeur de l’université de Pavie, Beonio Brocchieri, on le lisait en Allemagne avec autant de suspicion que de curiosité. La raison et/ou les raisons ? Dans son excellent essai consacré à Spengler (Ombre sull’Occidente, Volpe, Rome, 1973), Adriano Romualdi écrivait : « On avait eu la Nuit des Longs Couteaux. Spengler aurait dû se réjouir parce que Hitler avait fait ce qu’il recommandait aux nouveaux Césars dans Années décisives : se débarrasser de leurs prétoriens. Mais la purge du 30 juin n’avait pas épargné non plus le camp des conservateurs. Des amis de Spengler, comme Edgar Jung, von Kahr, le compositeur Willy Schmidt (confondu avec une personne homonyme), avaient été tués. Sur la couverture des Politischen Schriften parus en 1932, trônait une phrase de Jung, justement, qui saluait en Spengler le plus grand écrivain politique de l’Allemagne. Désormais, une telle présentation et une telle signature étaient compromettantes ».

Et la jeunesse ? Elle lui réserva beaucoup de déceptions. Face à un livre comme Années décisives, qui ne faisait aucune concession à la standardisation hitlérienne et qui était non pas un texte de combat, mais une tentative d’explication révolutionnaire conservatrice, les jeunes générations allemandes opposèrent un net refus, aveuglées qu’elles étaient par le régime à peine installé. Pour elles, l’année décisive était déjà venue ; il ne pouvait y en avoir d’autres : l’horizon présent de l’Allemagne et de l’Europe excluait une quelconque autre perspective. Le mythe du Dritte Reich les absorbait totalement : ils n’auraient su se préoccuper des « horizons politiques » spenglériens.

Naturellement l’auteur du Déclin de l’Occident fut pesamment contesté. Même la sœur de Nietzsche lui exprima ses regrets pour les positions « peu nationales-socialistes » contenues dans Années décisives, tandis que Günther-Grundel, auteur de La mission de la nouvelle génération, se disait indigné de ce que le nom d’Adolf Hitler ne fût pas prononcé une seule fois dans le livre, Spengler prouvant par là qu’il tenait le Führer « pour quantité négligeable »... Tout cela n’était d’ailleurs pas tout à fait exact, mais la déception d’O. Spengler avait été à la mesure de ses espoirs, comme en témoigne clairement le premier paragraphe de l’avant-propos : « Personne ne pouvait désirer la révolution nationale de cette année avec plus d’ardeur que moi. Je haïssais, dès le premier jour, l’ignoble révolution de 1918 comme une trahison des éléments inférieurs de notre peuple envers ceux qui, jeunes et forts, se sont levés en 1914 parce qu’ils voulaient et pouvaient avoir un avenir » (p. 29).

Aux mensonges et aux calomnies, Spengler ne devait dédaigneusement opposer aucune réponse. Ses pensées étaient déjà ailleurs : elles naviguaient vers des mondes lointains, éloignés des contingences politiques. Elles étaient tournées vers la préhistoire, la découverte de la tradition primordiale de l’homme européen, pour lequel et autour duquel il aurait voulu élaborer une philosophie cohérente. Les Urfragen (écrits posthumes recueillis et rassemblés organiquement par le professeur Anton Koktanek, disparu prématurément depuis peu) révèlent cette intention. Et Spengler ne parla plus de la suite qu’il avait promis de donner aux Années décisives. Les notes restèrent dans son tiroir, certainement chargées de pessimisme quant au futur de l’Allemagne et d’anxiété quant au rôle que serait sans doute appelée à jouer l’Union soviétique quelques années plus tard...

Pour O. Spengler, l’ère fatale coïncide avec l’époque forte que l’Europe a commencé à vivre après la Première Guerre mondiale, mais il ne se fait pas d’illusions sur la volonté des hommes destinés à participer nécessairement, qu’ils le veuillent ou non, aux transformations dramatiques que le temps réclame. « L’époque est immense, écrit Spengler dans Années décisives, mais les hommes n’en sont que plus petits. Ils ne peuvent plus supporter de tragédies, ni sur la scène, ni dans la vie. Soucieux et fatigués, ils ne veulent que le happy end des stupides romans de chemin de fer. Mais le destin, qui les a jetés au milieu de ces années, les saisit au collet, et en fait ce qui doit être fait, qu’ils le veuillent ou non. La lâche sécurité de la fin du dernier siècle est finie. La vie de danger, la vraie vie de l’histoire entre de nouveau dans ses droits. Tout est devenu instable. Actuellement, seuls comptent les hommes qui osent, qui ont le courage de voir et de prendre les choses comme elles sont. Le temps viendra - non, il est venu ! - où il n’y aura plus de place pour les âmes tendres ni pour l’idéal des faibles » (p. 53).

Quel est cet « idéal des faibles » pour Spengler ? Il est double : idéologie et religion de larmes. La première est le piteux mensonge de l’utopie comme défense contre la réalité, surtout quand celle-ci est tragique et difficile à affronter. La seconde, en substance, complète la première en ce qu’elle se déploie plus largement, qu’elle prend de la vigueur et s’impose de façon autoritaire quand les âmes faibles, devenues lâches et vieilles, ressentent le besoin de se réfugier en quelque chose qui leur donne confiance, qui les endorme dans l’oubli. Pour Spengler, la religion des larmes est avant tout la religion chrétienne, qui incarne et comprend la "douleur universelle" des hommes, en leur promettant le salut éternel.

Spengler s’élève avec vigueur contre ces « maladies de l’esprit », en écrivant que l’histoire est fondamentalement tragique, brisée par le destin, et qu’elle doit être vécue comme telle, sous peine de sortir précisément de l’histoire. Voilà la nature de l’homme faustien, dont Spengler se réclame si fréquemment, même dans son œuvre politique. Il sait que la lutte est la plus ancienne réalité de la vie, qu’elle est la vie elle-même : et même le plus déterminé des pacifistes ne réussira jamais à l’extirper de l’âme humaine.

Et à la place des pacifistes, Spengler voit venir ceux qui restaureront les droits éternels de la Grosspolitik, considérée comme art du possible, comme l’art d’utiliser ceux qui connaissent la réalité et de gouverner le monde par la force, ainsi que le fait, comme le dit Spengler, tout bon cavalier : par la pression des cuisses. Mais ce sont d’autres continents, d’autres puissances qui sont aujourd’hui là et qui donnent une leçon de Realpolitik à tous ceux qui, en Europe, n’ont pas cru opportun d’écouter Spengler, qui se sont réfugiés dans une assurance contre le destin, et qui feignent la mort face à la vie, dans le happy end d’une existence vide et anonyme : ce sont les autres qui ont jeté les dés du destin de l’Europe, et ils s’en sont réparti les habits. Mais les années décisives n’ont pas encore pris fin. Peut-être en vivons-nous les dernières, inconsciemment, et il se peut que l’Europe ait encore un avenir...

► Gennaro Malgieri, Éléments n°35, 1980. Recension : Oswald Spengler, Années décisives, Copernic, 256 p.

Considérations sur Spengler

█ Le rapport culture/civilisation

La triple opposition culture-âme-vie/civilisation-intellect-raison rebondit chez O. Spengler (Le Déclin de l'Occident, 1918-1922). Celui-ci traite en effet de la culture aussi bien que des cultures. En outre, il pose, entre "culture" et "civilisation", un rapport non plus seulement conceptuel, mais de filiation (c-à-d. génétique) et même de finalité. Entre les grandes cultures historiques (il en distingue 8), Spengler constate, non de superficielles analogies, mais bien des "homologies" au sens biologique du terme. Il affirme : « Les cultures sont des organismes ; l'histoire universelle est leur biographie générale ». Une culture se définit comme l'ensemble des manifestations humaines à une série de moments donnés dans l'histoire (à cet égard, Spengler n'est pas très éloigné de la définition moderne du couple culture/nature). Cette conception est à la fois diachronique et synchronique. Diachronique : toute culture passe par les mêmes étapes, à la façon d'un organisme qui naît, grandit, atteint sa maturité, décline et meurt. Synchronique : on constate d'une culture à l'autre, et, au sein d'une même culture, entre ses différentes formes (artistiques, guerrières, scientifiques, étatiques, etc.), une "affinité profonde entre les figures politiques et artistiques, entre les intuitions religieuses et techniques, entre la mathématique, la musique et la plastique, entre les formes économiques et celles de la connaissance". « J'appelle contemporains, écrit Spengler, deux faits historiques qui, chacun dans sa culture, se manifestent exactement dans la même situation relative et qui ont par conséquent un sens exactement correspondant ». Et de signaler « la profonde interdépendance psychique entre les théories physico-chimiques les plus modernes et les représentations mythologiques ancestrales des Germains ; la concordance parfaite entre le style de la tragédie, la technique dynamique et la circulation monétaire de nos jours ; l'identité d'abord bizarre, puis évidente, entre la perspective de la peinture à l'huile, l'imprimerie, le système de crédit, les armes à feu, la musique contrapontique, et d'autre part, entre la statue nue, la polis, la monnaie grecque d'argent, en tant qu'expressions diverses d'un seul et même principe psychique... »

Dans une telle perspective, les civilisations ne sont que les formes ultimes, décadentes, des cultures ; elles n'en sont que le dernier moment, celui qui précède la fin. « La civilisation est le destin inéluctable de toute culture » écrit Spengler. M. Tazerout précise : « La culture a pour fin la civilisation et la civilisation ne possède pas d'autre finalité que la mort, qui était impliquée dans sa naissance puisque chaque civilisation tue sa culture comme le ver à soie ronge son cocon avant d'en sortir » (op. cit.). L'opposition entre les 2 notions n'est donc pas seulement "spatiale" mais aussi "temporelle". L'évolution de l'humanité n'a pas de sens ni de but : c'est seulement au sein des cultures particulières que des buts peuvent être distingués et appréciés. Les périodes de plus haute culture (de véritable culture) sont celles de la naissance, de la croissance et de la maturité. À ce moment-là, la sève de l'invention et de l'innovation à l'intérieur de la tradition initiale se manifeste avec une irrésistible énergie. Au contraire, le nom de "civilisation" doit être réservé à la période finale, au moment où, par déperdition de l'énergie d'origine, l'entropie commence à gagner l'organisme, où le progrès scientifique et technologique prend le pas sur les créations spirituelles, où ces créations elles-mêmes disparaissent peu à peu, où les arts et la littérature deviennent des passe-temps ou des excitants sociaux (panem et circenses), où les artistes se perdent en subtiles variations dans le déjà-vu sans jamais retrouver de nouvelles sources d'inspiration, où la mode sécrète les nostalgies les plus baroques, les fantaisies les plus exotiques, où se produisent les pseudomorphoses, c-à-d. les mélanges de culture, où seules les valeurs marchandes, quantifiables, sont partout reconnues, où l'argent symbole abstrait de l'interchangeable, comme le disait Simmel, domine toutes choses, où la morale de l'« efficacité » devient pur alibi, facilite toutes les trahisons (sans même, à terme, être efficace), où le souci de sécurité prime toute autre préoccupation, où les structures s’effondrent, où les autorités sont remises en cause, où le plus grand nombre aspire à l'homogénéité sociale et à la réduction des différences, où la société perd son caractère organique et sa "souplesse", tandis que disparaît tout ce que les ancêtres ont créé de vigoureux et de grand, que tout se matérialise et se pétrifie, et que, bientôt, tout éclate et se dissout.

Spengler oppose donc la notion organique de "culture" à l’abstraction de la "civilisation", la seconde étant comme la cristallisation (au sens de matérialisation) de la première. La culture est alors la manifestation originale/originelle, libre et spirituelle, d'une communauté historique de vie ; la civilisation, la manifestation d'ordre intellectuel et impersonnel qui aboutit au machinisme et à la mécanisation totale de la vie humaine. Entre les cultures, il y a à la fois discontinuité (principe spatial inter-culturel) et irréversibilité (principe temporel intra-culturel). « Une culture, explique Spengler, naît au moment où une grande âme se réveille, se détache de l'état psychique primaire d'éternelle enfance humaine (...) Une culture meurt quand l'âme a réalisé la somme entière de ses possibilités sous la forme de peuples, de langues, de doctrines religieuses, d'arts, d'États, de sciences, et qu'elle retourne à l'état psychique primaire... Quand le but est atteint et l'idée achevée, que la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au-dehors, la culture se fige brusquement, elle meurt, son sang coule, ses forces se brisent : elle devient civilisation. »

► A. de Benoist, extrait de Les idées à l'endroit (ch. 6), 1979.

Crise ou déclin de l'Occident ?

Le Déclin de l'Occident d'Oswald Spengler publié en Allemagne en 1918 et 1922 (la traduction française date de 1931), y remporta "le plus grand succès qu'un livre de philosophie historique ait connu (...) depuis Gibbon" (1). L'histoire y était, en effet, traditionnellement confinée dans les universités, où elle faisait l'objet de monographies savantes dont l’érudition, le pédantisme et la technicité ne pouvaient que rebuter le grand public. Très critique à l’égard des méthodes universitaires, Spengler présentait au contraire à celui-ci une vaste fresque historique, écrite avec talent par un poète et un visionnaire, capable de mettre à sa portée son immense culture et de lui faire partager sa passion pour l'Histoire ; et qui, de plus, traitant de thèmes en vogue dans les années 20, répondait admirablement à ses préoccupations.

Les historiens de profession, en revanche, non seulement en Allemagne mais également à l'étranger - et plus particulièrement en France (2) - se montrèrent scandalisés par le non-conformisme et le manque de sérieux d’un auteur qui avait l'audace de traiter d'un sujet aussi ambitieux, sans faire partie du sérail (Spengler avait fait des études de sciences naturelles), et, qui plus est, en se moquant des méthodes et des conventions universitaires. Les libéraux et les marxistes (qui n'admettaient pas sa critique de l'idée de progrès et son mépris pour la démocratie et/ou l’économie), ainsi que les chrétiens (hostiles à une philosophie déterministe méconnaissant la primauté et la liberté de la personne) se rangèrent également du côté des détracteurs de Spengler.

Les nazis (3) qui, dans les années 20, avaient partagé l'engouement de leurs compatriotes pour Le Déclin de l'Occident, dans lequel ils retrouvaient des thèmes qui leur étaient chers - nous y reviendrons plus loin - se montrèrent beaucoup plus réservés au fur et à mesure qu'ils se rapprochaient du pouvoir, le fatalisme et le pessimisme de l'auteur se révélant difficilement compatibles avec l'idéologie d'un parti qui prétendait changer l'Allemagne et le monde et s'efforçait pour cela d'obtenir l'adhésion et la collaboration enthousiastes des masses. La rupture intervint peu après la prise du pouvoir, les vainqueurs ne pouvant pardonner à Spengler les critiques acerbes qu'il leur avait adressées dans son dernier ouvrage, Les Années décisives (1933), où il écrivait not. : "Ce qui promettait au début de grandes choses, finit dans la tragédie ou la comédie" (4).

Malgré les réticences ou l'hostilité de ces différents milieux, Le Déclin de l'Occident eut un grand retentissement sur l'intelligentsia européenne de l'entre-deux-guerres, inspirant not. à P. Valéry sa fameuse apostrophe : "Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles" (5). Le redressement et l'essor spectaculaires des pays occidentaux, au cours des Trente Glorieuses, ainsi que le discrédit des philosophies de l'histoire héritées du XIXe siècle, ont contribué à détourner le public de cette œuvre pourtant importante. Aussi nous a-t-il semblé opportun de lui consacrer un article, dans la mesure où la crise actuelle révèle rétrospectivement la pertinence, voire le caractère prophétique du diagnostic effectué au début du siècle par Spengler.

Pour en convaincre nos lecteurs, nous n'insisterons pas sur sa philosophie déterministe et organiciste, qui apparaît aujourd'hui comme l'aspect le plus contestable de sa pensée, préférant centrer notre exposé sur sa description des symptômes du déclin de la culture occidentale, afin de les confronter à l'analyse fédéraliste de la crise. Cependant, il nous paraît nécessaire, au préalable, de définir les grandes lignes de la méthode qu'il utilise pour ses recherches, ainsi que les concepts-clés sur lesquels elle s'appuie.

I. Prolégomènes méthodologiques

1. Une "morphologie de l'histoire universelle"

Le Déclin de l'Occident a pour sous-titre : Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle (6). Spengler insiste sur l'originalité d'une telle entreprise. Jusque-là, sous le couvert d'histoire universelle, on brossait une fresque "ptolémaïque" de l'univers : des "millénaires d'histoire la plus grandiose et des cultures gigantesques" gravitaient autour de l'axe immobile de l'Europe occidentale, éclairés par la lumière de ce "soleil central" ; aussi expédiait-on l'étude de ces cultures satellites en quelques pages ou chapitres, pour se consacrer à la seule qui soit vraiment importante, la nôtre. Cette conception européocentriste s'articulait sur un schéma temporel à la fois simpliste et faux : "Antiquité - Moyen-Age - Temps modernes", schéma inspiré par la croyance au progrès, à l'unité et à la continuité des cultures, et qui tendait à prouver la suprématie de la civilisation occidentale (I, 28, 216).

Ayant consacré lui-même des années de son existence à étudier les grandes cultures (gréco-latine, égyptienne, chinoise, indienne, arabe, mexicaine et occidentale), Spengler affirme leur hétérogénéité fondamentale et la discontinuité de l'histoire (I, 176 ; II, 7). Il lui semble pourtant que celle-ci comporte "un nombre de formes phénoménales limité, que les âges, les époques, les situations se renouvellent par type" (I, 16). C'est à partir de cette intuition qu'il conçoit son projet ambitieux. Accordant à chaque culture sa spécificité et une importance égale, renonçant à l'histoire linéaire et chronologique, qui débouche sur une juxtaposition de monographies, il choisit une méthode comparative, de caractère symchro-diachronique, afin d'étudier les cultures les unes par rapport aux autres, en confrontant perpétuellement les différentes étapes de leur développement et leurs réalisations caractéristiques (artistiques, philosophiques, politiques, etc.).

Dans une première partie, intitulée Forme et réalité, il se penche sur le "langage formel des grandes cultures" (système des nombres, conception de l'histoire et du cosmos, production artistique, philosophique et scientifique) pour en dégager "les fondements d'une symbolique". Celle-ci est recherchée à la fois dans les rapports existant entre ces différents langages à l'intérieur d'une même culture (par ex. entre le système des nombres, l'organisation économique et les rites mortuaires de l'ancienne Égypte) et les rapports qui peuvent être établis entre chacun de ces langages et les cultures qui l'ont utilisé (par ex. entre le drame antique et la tragédie classique, ou entre l'architecture des pyramides et celle des églises gothiques). Dans une 2ème partie intitulée Perspectives sur l'histoire universelle, il part "des faits de la vie réelle" (tels que les villes, les peuples, l'État, les classes sociales, l'argent et la machine) afin de tirer de l'étude des pratiques humaines des enseignements permettant de mieux assumer l'avenir qui nous est réservé (I, 62).

2. Définition des concepts : culture et civilisation

Se réclamant de la conception organiciste de l'Univers des romantiques allemands, not. de Gœthe (I, 37, 60), Spengler définit la culture comme "la langue par laquelle une âme peut dire ce qu'elle ressent", comme le "corps mortel et périssable de cette âme", "rendue sensible dans les faits et les œuvres" (I, 178). On peut donc dire que, grosso modo, il appelle culture ce qu'on désigne en français par le terme de civilisation, c-à-d. la société envisagée dans ses différents aspects politiques, économiques, sociaux et culturels. C'est le sens que nous donnons nous-mêmes à ce terme, considérant la culture comme l'un des secteurs constitutifs d'une civilisation. Les cultures étant assimilées par Spengler à des organismes (I, 112), leur évolution parcourt les mêmes phases que celle de l’être humain : "chacune a son enfance, sa jeunesse, sa maturité et sa vieillesse" (I, 115) ; phases qui équivalent également aux 4 saisons de la nature. De plus, chaque culture et chacune des étapes de son développement "a une durée déterminée, toujours la même" : sa longévité est approximativement de mille ans ; celle-ci se décompose à son tour en périodes tricentenaires (c'est le temps que durent le baroque et l'ionique, la plastique attique, la mécanique galiléenne ou le contrepoint), qui comportent elles-mêmes des cycles de 50 ans - la durée de 2 générations - correspondant au "rythme du devenir politique, social, artistique" (I, 117). Spengler se rallie autrement dit à la théorie des cycles, formulée à la même époque par les économistes, mais dont il étend la validité à la société toute entière. Les cultures comportent toutes un nombre limité d'expressions nouvelles : quand "la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au dehors, la culture se fige brusquement (...). Ses forces se brisent - elle devient civilisation" (I, 114). Si bien que "chaque culture a sa propre civilisation" qui représente son "destin inévitable".

Envisagée dans cette perspective, "la civilisation pure, en tant que fait historique, consiste dans une exploitation graduelle des formes devenues anorganiques et mortes". Elle constitue autrement dit l'expression ultime et pétrifiée d'une culture. Spengler précise, à titre d'exemple, que "le passage de la culture à la civilisation s'accomplit dans l'antiquité au IVe siècle, en Occident au XIXe siècle" (I, 43-44). De plus, il souligne incidemment le fait trop souvent négligé par ses critiques, que le déclin de l'Occident, dont les "premiers symptômes" sont d’ores et déjà perceptibles, ne se produira qu' "aux premiers siècles du prochain millénaire" (I, 114). Il est donc beaucoup trop tôt pour se prononcer sur la pertinence de ses prévisions. Nous verrons d'ailleurs qu'il semble parfois les oublier lui-même quand il analyse les manifestations actuelles de ce déclin futur. L’ambiguïté provient du fait qu'il existe logiquement pour lui 2 déclins, bien qu'il n'ait pas formulé clairement cette idée : d'abord celui des cultures puis celui des civilisations qui leur succèdent. Or, ce qu'il prétend lui-même étudier, ce n'est pas le déclin de l'Occident (comme le suggère malencontreusement le titre de son ouvrage), mais le "déclin de la culture européenne d'Occident, répandue aujourd'hui sur toute la surface du globe" (I, 62), déclin achevé au XIXe s. ; ainsi que les caractéristiques de la civilisation établie sur ses décombres. Il y a donc lieu de regretter le manque de rigueur dont Spengler fait preuve dans la définition des concepts et des postulats utilisés pour ses recherches. Les termes de crise et de déclin prêtent également à confusion.

Crise et déclin

Spengler ne distingue pas, comme nous le faisons, crise et décadence ; deux allusions à la "grande crise du présent" (I, 46, 60) permettent toutefois de penser que, tout en faisant implicitement cette distinction, il a négligé de la formuler. Le déclin étant pour lui la "fin qui menace toutes les cultures vivantes", et à laquelle elles ne sauraient échapper, lui apparaît comme un accomplissement plutôt que comme un naufrage ou une catastrophe (7) ; en tant que tel, il doit être accueilli avec lucidité et courage, ou mieux encore avec l'enthousiasme que devrait susciter l'amor fati (I, 114).

Contrairement à Spengler, nous estimons nécessaire d'éviter la confusion, fréquente de nos jours, entre crise et déclin. Pour faire comprendre ce que signifie le terme de crise, appliqué à une société, nous partirons des postulats suivants.

Toute société constitue un système, c'est-à-dire un ensemble de structures (i), fonctions (ii), normes (iii) et forces (iv) liées par des rapports complexes d'interdépendance assurant, en temps normal, son "équilibre". Équilibre qui n'est pas statique mais dynamique, dans la mesure où les systèmes sociaux sont dotés des propriétés de tous les organes vivants, c'est-à-dire des facultés d'auto-conservation (i), d'auto-apprentissage (ii), d'auto-régulation (iii) et d'auto-transformation (iv) (8). L'équilibre, par-là même, est nécessairement précaire, de même d'ailleurs que le déséquilibre : ils représentent des tendances plutôt que des États. En vérité, le seul "équilibre" positif, souhaitable, fécond, est un déséquilibre maîtrisé.

Les réflexions qui précédent, not. la dernière, sont d'une importance décisive, car elles révèlent la nature essentiellement conflictuelle de toute société : les heurts (i), les antagonismes (ii), les conflits (iii), voire les conflits maîtrisés (iv), constituent la trame de l'histoire et le moteur de l'évolution. De sorte que le déséquilibre - d'aucuns disent le "chaos" (9) - est la condition de tout progrès, dans la mesure où il peut être contrôlé et dominé. L'équilibre n'est rien d'autre que la maîtrise du déséquilibre antérieur, et son orientation positive.

Une crise se manifeste lorsqu'un système qui tendait vers l'équilibre, commence à tendre vers le déséquilibre, parce qu'il se trouve confronté à un problème important, d'origine interne ou externe et de nature diverse (religieux, culturel, économique, géo-climatique ou autre) qu'il ne parvient pas à résoudre. Il convient néanmoins de distinguer entre crises mineures, provoquées par des difficultés localisées qui peuvent être résolues par des réformes permettant de rétablir et améliorer l'équilibre compromis ; et crises majeures qui atteignent la société dans son ensemble. Une crise majeure met celle-ci en demeure de choisir entre 2 solutions extrêmes : l'une négative, consistant à subir avec résignation les maux qui l'accablent, à s'abandonner aux déterminismes qui, tôt ou tard, entraîneront son éclatement et sa disparition ; l'autre positive, qui implique une transformation globale des structures existantes, autrement dit, une révolution. Le déclin ou la décadence ne s'installent que lorsqu'une crise majeure se prolonge et s'aggrave, et qu'on persiste à vouloir en venir à bout par des réformes localisées, qui s’avèrent insuffisantes et inefficaces, au lieu d'adopter les mesures révolutionnaires qui s'imposent. Ils ne présentent pas un caractère nécessaire et ne deviennent irréversibles qu'en raison du manque de lucidité, de compétence et de courage des élites. C'est ainsi que, dans les années 80, les États-Unis ayant pris conscience du déclin qui les menaçait (10), ont réussi à opérer, en une dizaine d'années, un redressement spectaculaire, auquel personne ne s'attendait, du moins sur le plan économique. Il reste à espérer qu’après avoir renoué avec la croissance, ils ne négligeront pas la réforme des autres secteurs (not. celle de l'enseignement public, qui conditionne l'avenir d'un pays) ; faute de quoi, les risques de déclin ne manqueront pas de resurgir.

La crise de la civilisation occidentale - et non son déclin - commence, nous semble-t-il, aux alentours du XIVe s., et s'oriente aujourd'hui seulement vers son paroxysme (11).

Âmes apollinienne, magique et faustienne

Tout en affirmant l'hétérogénéité des cultures et leur originalité foncière, Spengler admet, nous l'avons dit, l'existence de certaines constantes (dans les formes, les époques, les situations) sur lesquelles il se fonde pour distinguer 3 types fondamentaux, dont la parenté procède d'une communauté d'âme : l'âme apollinienne caractérise la culture antique (gréco-romaine) ; l'âme magique, la culture arabe ; l'âme faustienne, la culture occidentale depuis le Xe s. Cette dernière apparaît diamétralement opposée à l'âme apollinienne qu'il définit par le sens de la mesure et de la finitude, la tendance à préférer la contemplation à l'action, à subir le destin plutôt qu'à prétendre en modifier le cours, et à vivre hors de soi-même dans un éternel présent. L'âme faustienne, au contraire, implique le refus des limites et l'aspiration à l'infini, la démesure et la volonté de puissance, le goût de l'action conjugué à celui de l'introspection, la conscience du temps, de l'histoire et de la valeur irremplaçable de la personne. À l'idéal antique du désintérêt à l'égard du monde, de l'ataraxie et de la tolérance, l'Occident oppose l'ambition de conquérir, dominer et changer l'homme et le monde, "la propension à ériger sa morale personnelle en vérité générale" et à "l'imposer à l'humanité", propension qui conduit au fanatisme et à l'inquisition. Prenant le contre-pied de la sagesse épicurienne du carpe diem, il exalte "l’être agissant, luttant, triomphant" de ses imperfections et des difficultés extérieures. Ces différentes composantes de l'âme faustienne ont incité les Occidentaux à étendre leur civilisation sur toute la surface du globe, ce qui ne s'est produit pour aucune autre culture (I, 179 sq., 295, 302, 322-326, 345, 393).

3. Une méthode comparative et synchro-diachronique

Condamnant l'histoire chronologique, linéaire et européocentrique, ainsi que la philosophie du progrès qui la sous-tend, convaincu de l'hétérogénéité, de la discontinuité et de l'équivalence des grandes cultures, Spengler professe un relativisme généralisé. Il affirme sans ambages que "les vérités immuables" et les "connaissances éternelles" n'existent pas, que "pour des hommes différents, il y a des vérités différentes" (I, 37). Partout et toujours, en effet, les penseurs ont tendance à considérer les vérités qu'ils découvrent comme seules et universellement valables, sans s'aviser du fait que "toute idée vit dans un univers historique, dont elle partage par conséquent le destin général de la caducité" (I, 53). Aussi conteste-t-il la thèse du formalisme kantien, que Lévi-Strauss reprendra à son compte un demi-siècle plus tard : "la constance de la structure de l'esprit, (...), est une illusion", l'histoire visible offrant "plus d'un style du connaître" ; prenant donc par avance le contre-pied de la méthode structuraliste, il n'hésite pas à affirmer que "la nature dernière des choses ne peut être déduite de leur constance, mais uniquement de leur variété" (I, 70). Formule contestable, d'une part, parce qu'elle contredit le relativisme de l'auteur lui-même (la "nature dernière des choses" n'est-elle pas, d’après lui, inaccessible ?) et sa propre pratique (il ne s'interdit pas, nous l'avons vu, de procéder à des généralisations) ; d'autre part, parce qu'elle oppose dés termes qui sont en réalité interdépendants.

Le relativisme affiche par Spengler l'incite à dénoncer la prétention de l'Histoire à constituer une science. Elle se distingue en effet fondamentalement des sciences de la nature qui traitent "du mécanique et de l'étendue - et dont l'objectif est de découvrir des lois et des rapports de causalité, de caractère quantitatif. À ce savoir qu'il appelle "systématique", il oppose la connaissance "de l'organique, de histoire et de la vie", connaissance d'ordre qualitatif, qu'il désigne par le terme de "physionomique" (I, 108). L'histoire doit donc abandonner la recherche des causes aux sciences de la nature, et se contenter de "laisser parler les choses", "de sentir le destin qui les dirige et d'en observer les métamorphoses, le fondement de ce destin ne ressortissant pas à l'intelligence de l'homme" qui ne petit accéder, dans le meilleur des cas, qu'à "des formes sans cause ni fin, des formes d’être pur, qui servent de fondement à l'image changeante de la nature" (II, 35). La recherche historique représente à la rigueur une "pré-science", dans la mesure où elle commence par "rassembler, classer, éclaircir les matériaux". Elle s^'apparente ensuite à la poésie plutôt qu'à la science, étant donné qu'elle n'implique pas seulement "un travail", mais "une création" (I, 104-109) qui requière des aptitudes et une méthode foncièrement différentes de celles de la science.

Rejetant tout esprit de système (12), toute prétention scientifique, Spengler opte donc délibérément pour une recréation poétique du passé qui, prenant appui sur les documents et les données disponibles, s'efforce de mettre en lumière les "formes" dans lesquelles s'incarnent l'âme et le destin des sociétés. Bien qu'il ne précise pas ses sources, il est probable qu'il a emprunté ce concept à l'école allemande de la Gestalt - ou psychologie de la Forme - qui prend son essor dans les 1 ères années du XXe siècle et considère les faits psychiques comme des unités organiques dont les éléments sont interdépendants.

La "morphologie de l'histoire", inaugurée par Spengler, suppose "une sorte de sensibilité intérieure, difficile à décrire" et "innée", un "regard perspectif", un "tact physionomique" capable de percevoir "la forme et la logique intérieures" du vivant, "d'extraire d'un visage une vie entière, de l'image d'une époque la destinée de peuples entiers, sans arbitraire, sans 'système' " ; et de découvrir les "affinités" qui peuvent exister "entre les formes d'art plastique et guerrières ou administratives" ou "entre les figures politiques et mathématiques" au sein d'une même culture (I, 59, 109-111, 122, 161). Ainsi conçue, l'histoire exige une méthode nouvelle, fondée sur la comparaison et la capacité à conjuguer synchronie et diachronie.

Les historiens ont toujours eu recours à des comparaisons, mais celles-ci restaient fragmentaires et arbitraires, fondées sur l'intuition plutôt que sur des principes cohérents (I, 16-17), et sur la ressemblance extérieure qui se révèle souvent trompeuse (I, 39). Il y a, en effet, "dans l'histoire des hommes, comme en zoologie et botanique, des phénomènes qui se ressemblent à s'y tromper sans avoir la moindre parenté intérieure (...) et d'autres qui en dépit de leur très grande différence extérieure expriment des choses identiques". On compare souvent, par ex., des conquérants comme Alexandre, César et Napoléon. La comparaison entre Alexandre et Napoléon, est seule pertinente : tous 2 sont inspirés par un grand projet politique et opèrent le passage de la culture à la civilisation, alors que César incarne le triomphe de la force et des instincts primaires, qui caractérise la fin des civilisations (I, 50).

Spengler emprunte à la biologie le concept d'homologie des organes qui désigne leur "équivalence morphologique" et celui d'analogie "qui concerne l'équivalence des fonctions". Sont créations homologues, par ex., le bouddhisme hindou et le stoïcisme romain, "voix séniles" de vieux univers, ayant en commun le mépris de l'action et de l'énergie organisatrice (I, 139) ; analogues en revanche sont le mouvement dionysien et la Réforme, considérés tous deux comme une " insurrection ethnique collective contre les grandes formes du passé" (I, 119). Le traducteur de Spengler insiste dans son Introduction sur le fait que l'étude de 8 cultures lui a montré partout "une évolution parallèle, homologue et non analogue" (II, 8).

L'homologie des phénomènes historiques incite Spengler à considérer comme simultanés (I, 38) ou "contemporains" "deux faits historiques qui, chacun dans sa culture, se manifestent exactement dans la même situation - relative - et ont par conséquent un sens exactement correspondant (...). L'ionique et le baroque sont nés en même temps (...). La Réforme, le puritanisme et surtout le passage à la civilisation apparaissent dans toutes les cultures à la même époque. Cette époque porte dans l'antiquité les noms de Philippe et d'Alexandre ; en Occident, l'événement correspondant apparaît sous la forme de la Révolution ou de Napoléon" (I, 119). Pour résumer et illustrer les résultats de ces considérations, Spengler a élaboré un tableau synoptique qui présente horizontalement les époques spirituelles, esthétiques et politiques "contemporaines" des cultures étudiées, et verticalement les étapes (printemps, été, automne, hiver) de leur évolution (I, 63).

La méthode suivie - qu'il compare lui-même à celle de la paléontologie -,doit permettre non seulement d'éclairer le passé, mais aussi de reconstituer des époques ou des cultures inconnues, éteintes depuis longtemps, et de prévoir l'avenir, les grandes cultures dont nous connaissons l'histoire intégrale, nous indiquant la ou les phases ultérieures de notre propre évolution étant donné l'homologie qui caractérise le développement des sociétés (I, 120).

Conscient, bien avant Michel Foucault, du fait que le discours historique appartient lui-même à l'histoire, Spengler en déduit l'impossibilité d'une histoire objective. Mais loin de s'en plaindre, il estime au contraire que la subjectivité de l'historien est un facteur positif : "la connaissance experte des hommes n'exclut pas, elle exige même que nos jugements portent une nuance trés marquée d'équation personnelle" (I, 30). L'histoire étant en effet proche de la poésie, ce sont les dons de l'historien qui conditionnent avant tout la qualité de ses travaux. La science elle-même n'allait lias tarder à découvrir que la prétendue objectivité n'existe pas dans les sciences de la nature, ni même dans les sciences dites exactes, la personnalité de l'observateur et les conditions dans lesquelles il effectue ses expériences intervenant nécessairement sur les résultats qu'il obtient.

Si bien que Spengler, après avoir été considéré avec suspicion par ses pairs pour son interprétation subjective et romantique de l'histoire, fait aujourd'hui figure de précurseur, et pas seulement sur ce chapitre ! En effet, certaines de ses intuitions ont révélé leur fécondité un demi-siècle plus tard. Son intérêt pour les "formes" qui révèlent la structure logique des phénomènes étudiés, a frayé la voie au structuralisme ; son refus de l'esprit de système, incapable d'appréhender la logique du vivant, et sa quête d'une méthode adaptée à cet objectif, font de lui l'un des promoteurs de l'analyse systémique ; enfin, en affirmant la discontinuité de l'histoire et l'hétérogénéité fondamentale des cultures, il a inspiré tout un courant de la pensée contemporaine, dont le sociologue G. Gurvitch se fait l’interprète quand il dénonce "l'illusion de la continuité et de la comparabilité entre les types de structures globales [autrement dit les civilisation] qui restent, en réalité, irréductibles" (13).

On peut certes reprocher à Spengler sa conception naïve de l'homologie et de l'analogie, fondée sur le postulat erroné d'une similitude entre la société et l'organisme biologique. Il n'en a pas moins senti la nécessité de dépasser la ressemblance apparente pour découvrir les affinités structurelles qui peuvent exister entre des civilisations dont il reconnaît par ailleurs l'hétérogénéité fondamentale. La science de son époque n'ayant pas encore élaboré les instruments qui permettent de réaliser cet objectif, il a dû en définitive s'en remettre à son intuition, à ce "tact physionomique" indéfinissable, qu'il possédait à coup sûr, mais qui ne saurait garantir la validité des conclusions. La méthode structurale et l'analyse systémique permettent aujourd'hui de procéder de manière plus rigoureuse, en opérant non sur des faits, en soi incommensurables, mais sur les structures de ces faits, c-à-d. sur les rapports plus ou moins invariants qu'il est possible d'établir entre eux, en recourant à différents procédés (analyse conceptuelle, construction de modèles, formalisation, etc.) (14).

La théorie fédéraliste des crises, bien qu'elle ne doive rien à la pensée de Spengler et récuse sa philosophie de l'Histoire, recoupe néanmoins certaines des thèses du Déclin de l'Occident, non seulement dans l'analyse des symptômes, mais également sur le plan méthodologique, la méthode analectique et synchro-diachronique qu'elle utilise (15) présentant des points communs avec sa "morphologie historique comparée", bien qu'elle exploite les découvertes récentes de l'analyse systémique que Spengler ne pouvait connaître, mais qu'il a brillamment anticipées. Nous n'insisterons pas sur ce sujet qui risque de rebuter le lecteur, afin d'examiner dans les pages qui suivent les symptômes qui lui paraissent caractériser le déclin des sociétés.

II. Les symptômes essentiels du déclin

Soucieux de respecter l'économie de la pensée de Spengler, nous commencerons par les symptômes culturels du déclin auxquels il consacre les plus longs développements (les 6 chapitres de son premier volume et 2 chapitres du second), pour aborder ensuite, comme il le fait, ses aspects politiques, sociaux et économiques qui sont traités plus rapidement dans 3 chapitres du second volume.

1. Secteur culturel

A – manque de créativité

Pour Spengler, chaque culture est caractérisée par un style original, et un seul, "qu'il s'agisse de celui des arts, des religions, des idées, ou du style de la vie même". "Les styles ne se succèdent pas comme des vagues ou des pulsations" : le roman, le gothique, le baroque, le rococo, sont autant de phases d'un même style, autant d'expressions différentes de la jeunesse et de la maturité du monde occidental (I, 201).

A - 1) Fin du "grand style"

Le passage de la culture à la civilisation se signale par l'extinction du "grand style", qui fait place à la mode et au goût. La mode commande désormais la succession et l'alternance des genres de peinture, des procédés littéraires, des formes anciennes ou modernes, indigènes ou exotiques : "la nécessité intérieure manque (...) L'art s'industrialise dans toute son étendue, en architecture et en musique, dans la poésie comme au théâtre". Il devient "décoratif" (I, 193, 284).

"L'art vivant" étant défini comme "harmonie parfaite entre le vouloir, le devoir et le pouvoir, évidence du but et inconscience des moyens de réalisation, unité de l'art et de la culture", l'art décadent présente les caractéristiques inverses : les artistes contemporains "sont obligés de vouloir ce qu'ils ne peuvent plus, de travailler, de calculer, de combiner avec l'intellect, là où l'instinct discipliné est mort" (I, 280-281). N'étant plus capables de créer, ils sont condamnés à imiter indéfiniment les œuvres de leurs prédécesseurs ou à s'adonner laborieusement à toutes sortes d'expérimentations (I, 203, 278).

Cependant, quand il s'agit de déterminer à quelle époque les arts dégénèrent, Spengler affirme tantôt que "les possibilités architectoniques" de la peinture et de la musique "sont épuisées depuis cent ans" (I, 52), c-à-d. depuis le début du XIXe s. ; tantôt que "la peinture à l'huile s'est éteinte à la fin du XVIIe siècle" (I, 276) et que la musique finit avec le Tristan de Wagner (I, 279), autrement dit en 1859. De plus, après avoir critiqué sévèrement l'impressionnisme, il hésite ensuite à l'inclure dans sa condamnation de l'art moderne et conclut prudemment : "ce qui se fabrique aujourd'hui en art est de l'impuissance et du mensonge, aussi bien dans la musique post-wagnérienne que dans la peinture postérieure à Manet, à Cézanne, à Leibl et à Menzl" (I, 282).

Des jugements aussi péremptoires prouvent le conservatisme de Spengler, son manque d’ouverture aux formes d’expression nouvelles, l'époque où il écrit étant particulièrement féconde, not. sur le plan artistique où les courants les plus divers - symbolisme, expressionnisme, pointillisme, fauvisme, art nouveau -, fleurissent et se succèdent à un rythme sans précédent. L'erreur qu'il commet en condamnant sans appel toute tentative d'innovation, de nombreux intellectuels, avant lui et après lui, s'en sont rendus coupables. La polémique engagée récemment par Mare Fumaroli, Jean Clair, Jean Baudrillard et Kostas Mavrakis au sujet de l'art contemporain, dans différentes publications (Le Figaro, l’Événement du Jeudi, Libération, la revue Krisis), témoigne d'une imprudence similaire (16). Le temps se chargeant généralement de distinguer, dans la production d'une époque, le bon grain de l'ivraie, il vaut mieux s'abstenir de vouer aux gémonies ce qu'on ne comprend pas ou n'apprécie pas. Il nous semble en tout cas que notre siècle ne manifeste guère, dans ce domaine, les symptômes caractéristiques des périodes de décadence, où tradition et conservation tendent à l'emporter sur la création et où triomphent l'académisme, le formalisme et l'éclectisme, même si certaines de ces tendances se font jour. Aucune époque antérieure n'a fait preuve d'une telle fièvre d'innovation ; si celle-ci fléchit dans les dernières décennies, il semble prématuré d'en déduire que l'art est dans une impasse et d’une totale nullité.

A - 2 ) Épuisement de la philosophie

Dans le domaine philosophique, Spengler déplore également l'épuisement de la métaphysique et de l'éthique (comme dans l'antiquité entre 350 et 250) après Wagner et Nietzsche. Depuis leur disparition, il n'y a plus qu' "une philosophie professorale des professeurs de philosophie" (expression empruntée à Schopenhauer), qui étant "sans prise ni emprise sur la réalité, ne sera jamais une philosophie de premier rang". Le "socialisme éthique" (que Spengler distingue du "socialisme économique", c-à-d. du marxisme) (17), après une période de "grandeur passionnée", vers le milieu du XIXe s., s'est dégradé à son tour en "pratique des questions économiques du jour" (I, 53, 337, 351-357). Pour Spengler, en effet, les grands philosophes ont toujours cherché à conjuguer la pensée et l'action, en assumant des responsabilités dans la société dans laquelle ils vivaient si bien que leur démission récente, le fait qu'ils renoncent à se battre pour leurs idées, témoigne du peu d'importance qu'ils accordent eux-mêmes à celles-ci.

Aussi prévoit-il qu' "on finira par abandonner (...) la croyance aux théories en général" (II, 418). N'est-ce pas ce qui se passe à notre époque, où le discrédit des idéologies et - il faut bien le reconnaître - l'absence de maître à penser d'envergure, incitent nos dirigeants à se réfugier dans un pragmatisme borné et inefficace ?

Nous ne pouvons que lui donner raison sur ce chapitre ; en revanche, l'idéal du philosophe engagé, s'il tend effectivement à disparaître au XIXe s., s'affirme à nouveau dans la seconde moitié du XXe s., avec les philosophies personnaliste et existentialiste. De plus, la métaphysique et l'éthique, dont Spengler annonçait la disparition, bien que battues en brèche par le néopositivisme logique des écoles de Cambridge et de Vienne et par le structuralisme, continuent à inspirer les recherches des penseurs contemporains, not. de ceux qui se réclament peu ou prou de l'existentialisme heideggerien ou du personnalisme, comme E. Lévinas, Ph. Cormier, Ch. Taylor, H. Jonas, J. Rawls ou J. Habermas, malgré la tendance de la plupart d'entre eux à privilégier les problèmes politiques ou socioculturels (ce qui prouve qu'ils n'ont pas renoncé à agir sur la société, comme Spengler le reprochait aux philosophes de la fin du XIXe s.).

A - 3 ) La science cède le pas à la technique

Dans toutes les cultures déclinantes, "la passion épistémologique cède le pas au besoin pratique" (I, 337), ce qui veut dire que la recherche scientifique tend à reculer au profit du développement technique. Phénomène que Spengler croit discerner à l'époque où il écrit : "dans la physique comme dans la chimie, en biologie comme en mathématique, les grands maîtres sont morts et nous vivons aujourd'hui le decrescendo des brillants imitateurs qui classent, collectionnent et achèvent, comme les Alexandrins de l'époque romaine" (I, 407). Et pourtant, dans les premières décennies du XXe siècle, la science connaît un renouveau remarquable, not. dans le domaine des mathématiques, de la physique et de la chimie où la théorie de la relativité d'Einstein (1905-1919), les recherches sur l'atome et la radioactivité de Rutherford et la théorie des quanta formulée par M. Plank en 1900, puis développée par N. Bohr (1913) et par W. Heisenberg, bouleversent les conceptions et les méthodes scientifiques (18). Cependant, comme dans le domaine de l'art, Spengler, moins sensible au renouveau extraordinaire qui s'esquisse qu'à l'effondrement de toutes les certitudes antérieures et à la fragilité des théories multiples et contradictoires qui fleurissent sur leurs décombres, n'hésite pas à affirmer que "le grand style de la représentation a fait place à une sorte d'industrie de la fabrication des hypothèses" (I, 402). Poète visionnaire, plutôt qu'esprit scientifique, c'est la fin du monde, "le crépuscule des dieux", "symbole de l'âme faustienne", qu'il voit se profiler derrière la doctrine de l'entropie, "conception dernière et irréligieuse du mythe" (I, 406).

La technique et le machinisme inspirent à Spengler des sentiments contradictoires. Il ne peut s’empêcher d'éprouver une certaine admiration devant leurs réalisations, reconnaissant que la "passion faustienne" de dominer le monde "a changé l'image de la surface du globe", qui offre désormais un "spectacle d'une telle grandeur", que l'humanité future y verra probablement la caractéristique la plus frappante de notre civilisation. Il va même jusqu'à reconnaître qu'elle est loin d'avoir exploité toutes les possibilités dont la technologie est porteuse (19). Néanmoins, influencé conjointement par la fable de l'apprenti sorcier imaginée par Gœthe, il déplore le fait que l'homme soit devenu "l'esclave de ses œuvres" et ait saccagé la nature jusqu'à l'épuisement de ses ressources. Aussi n'hésite-t-il pas à qualifier la machine de "diabolique", dans la mesure où son inventeur, grisé par ses succès, se prend désormais pour un dieu et prétend régir le monde à la place de son Créateur (II, 461-464). Spengler entame ainsi le procès de la technique, que poursuivront avec le même aveuglement Heidegger, Ellul et les adeptes de la deep ecology.

L'art, la philosophie et la science étant moribonds dans une civilisation en proie au scepticisme, le seul domaine dans lequel l'Occident puisse encore s'illustrer (il bénéficie en effet d'un sens de l'histoire dont les cultures antérieures étaient dépourvues) est, si l'on en croit Spengler, celui de la "morphologie historique comparée", dont il a lui-même frayé la voie, et qui représente "le dernier grand œuvre" réservé à la pensée faustienne (II, 34 ; I, 57, 70, 160).

On doit donc reconnaître qu'il n'a pas été capable de percevoir le renouveau extraordinaire qui s'effectuait à son époque dans le domaine des arts, des lettres (dont il ne dit pas grand-chose), des idées et des sciences. Les jugements sévères qu'il prononce nous paraissent s'appliquer avec plus de pertinence aux dernières décennies du XXe s. qu'à ses débuts. On peut en effet constater de nos jours un certain fléchissement de la créativité - plus ou moins marqué selon les pays - dans le domaine de la culture des élites ; mais il est difficile de savoir s'il sera temporaire ou définitif, et s'il s'explique par la concurrence des média audiovisuels et de la culture de masse ou par l'épuisement des genres et des styles traditionnels. Cependant, les sciences et les techniques semblent échapper jusque-là à ce déclin, bien que les restrictions budgétaires imposées par la crise économique, et les craintes inspirées par les dangers d'un progrès incontrôlé, risquent désormais d'entraver leur essor (20).

Faut-il en conclure que Spengler a été un piètre observateur de la société dans laquelle il vivait, soit que son conservatisme lui donne des œillères, soit que ses dons de visionnaire le rendent plus sensible aux évolutions de longue durée qu'aux réalités présentes ? Ce fut le cas, semble-t-il, pour Custine dont on a pu dire qu'il avait admirablement décrit, un siècle à l'avance, la société soviétique, plutôt que la société tsariste du XIXe s. On peut dire néanmoins, à la décharge de Spengler, qu'il manquait du recul nécessaire pour pouvoir juger avec pertinence de la fécondité d'innovations et de découvertes dont l’intérêt et la validité restaient à prouver.

B. Recul de la foi, puis "seconde religiosité"

"La religion étant l'essence de chaque culture, l'irréligion est celle de toute civilisation" (I, 341), caractérisée par les progrès de l'athéisme. Celui-ci conduit tôt ou tard au nihilisme (I, 334), la foi dans la science et les idéologies qui remplace la religion des premiers âges, finissant par s'effondrer à son tour.

Quand la civilisation s'installe dans sa forme définitive, on voit apparaître sur les décombres des idéaux rationalistes, "une religiosité nouvelle et résignée, qui s’élève de la misère de l'âme et du tourment de la conscience, qui renonce à fonder un nouvel au-delà, qui cherche le mystère au lieu des concepts tranchés" (II, 419). Cette "seconde religiosité", expression de la foi naïve et spontanée des masses tend à ranimer d'anciennes croyances populaires, à en emprunter d'autres à l'étranger et à les amalgamer dans des cultes syncrétiques, reposant sur des structures fixes (communautés de tous ordres, sectes, églises) "qui sont toujours des répétitions figées des formes vivantes du passé". C'est le cas des religions à mystères hellénistiques, des sectes taoïstes de la Chine des Han, des couvents du Studion et d'Athos, à la fin de l'empire byzantin. Cette seconde religiosité trouve son expression ultime dans les "religions de fellah", "primitives de part en part, tels les cultes animaux de la 26ème dynastie égyptienne" ; figées dans un dogmatisme et un ritualisme qui entravent leur évolution, elles se perpétuent pendant des siècles, comme le montrent les exemples de la religion d'État en Chine ou de l'Islam dans l'Orient actuel (II, 285-290).

C. Crise des valeurs

L'athéisme provoquant un "bouleversement de toutes les valeurs", comme l'avait bien vu Nietzsche, la morale instinctive et indiscutée qui prévalait jusque-là "se mue en problème" et revêt une importance d'autant plus grande que la métaphysique dépérit. Le besoin se fait sentir d'une "morale pratique destinée à régler la vie, parce que celle-ci ne peut plus se régler elle-même". Si bien qu'à la "morale tragique" de la culture, succède la "morale plébéienne" de la civilisation, fondée sur la "saine raison humaine" et une morne résignation. La morale tragique "connaît et comprend le poids de l’être, mais elle en tire le sentiment d'orgueil pour le supporter. Ainsi sentaient Eschyle, Shakespeare et les penseurs de la philosophie brahmanique, ainsi Dante et le catholicisme germanique (...). La morale plébéienne d'Épicure et de la Stoa, des sectes bouddhistes du XIXe siècle en Occident, prépare un plan de bataille pour esquiver le destin", "par la prévoyance, l'humanité, la paix universelle, le bonheur du plus grand nombre" (I, 337-338).

Bien que certaines propositions ou formules de Spengler soient contestables, son analyse se trouve dans l'ensemble confirmée par l'évolution actuelle de la civilisation occidentale : remise en question et recul de la foi et de la morale chrétiennes, qui orientaient le comportement des générations passées et donnaient un sens à leur vie ; déclin du positivisme scientiste et des idéologies qui, depuis le XVIIIe s., jouaient le rôle de croyances de substitution ; progression de pseudo-valeurs matérialistes et hédonistes (le bien-être et le bonheur par la consommation et la possession, le sexe et le loisir) et prolifération de cultes et de mythes compensateurs : idolâtrie de la nature ou du cosmos, mythologie des "olympiens" (stars de cinéma, champions, famille royales, explorateurs, artistes célèbres, etc.), culte du "moi" (importance accordée à l'apparence et aux performances physiques, ainsi qu'à la réussite professionnelle et sociale), vogue croissante des sectes et des sagesses et morales orientales, alors qu'en Extrême-Orient, c'est au contraire le christianisme qui progresse.

Si bien que nos contemporains, lassés du laxisme effréné et de ses conséquences désastreuses (développement de la criminalité, de la délinquance, de l'usage des drogues et des troubles psychiques de tous ordres), ressentent désormais la nécessité de restaurer les anciennes valeurs, en rétablissant les cours de morale, de savoir-vivre et d'instruction civique, dans les écoles, voire dans les entreprises. Bref, on assiste à un retour de la morale plébéienne (qualifiée généralement de bourgeoise !), qui, procédant d'un christianisme sclérosé et sécularisé, apparaît effectivement formaliste, conformiste et mesquine en regard des enseignements des grandes figures du catholicisme ("Aime et fais ce que tu voudras"), mais qui s’avère néanmoins préférable à la loi de la jungle à laquelle on est en train de revenir.

2. Secteur politique

A. Du féodalisme au "Césarisme"

"L'histoire de grand style commence dans chaque culture par l'État féodal, qui n’est pas l’État au sens futur du mot, mais l’organisation de la vie totale par rapport à un ordre" (II, 340-341) - la noblesse -, qui représente "l'ordre proprement dit, la quintessence de la race (21) et du sang" (II, 308). Aussi Spengler considère-t-il que "l'État le plus solide est celui où la noblesse, ou la tradition créée par elle, sont entièrement mises au service de la chose publique générale" (II, 338). La réalité coïncidant rarement avec cet idéal, l'État féodal n'a qu'une existence éphémère : il est rapidement miné par les conflits intérieurs (entre la noblesse et le clergé, la couronne et ses vassaux, etc.) ou extérieurs (not. guerre de Cent ans), ainsi que par l'émergence des nations qui vont promouvoir "l'idée d'État proprement dit" en faisant perdre à celui-ci le caractère organique qu'il avait à l'origine (II, 342). Le concept de nation finissant par l'emporter sur celui d'ordre, on assiste à la formation de l'État absolu, qui permet d'atteindre "à une hauteur de la forme politique, qui ne pouvait plus dés lors être dépassée" (II, 355, 360) mais qui n'a réussi à s'imposer que pendant un siècle et demi, l'État parvenant à "dompter le sang des premiers ordres" (noblesse et clergé) pour les mettre entièrement à son service (II, 369-370).

Le Tiers-État, qui constitue un "non-ordre" - il conteste en effet la légitimité de tous les ordres - (II, 306), réussit progressivement à imposer son idéal d'égalité - "dissolvant, socialement niveleur" - et de liberté - tout aussi négatif, dans la mesure où il implique le refus de la tradition et des "grands symboles contraignants de la culture" (II, 326-329, 414). La bourgeoisie qui accède au pouvoir et représente les "puissances de l'esprit et de l'argent" opposées à celles du sang et de la tradition, substitue l'organisé à l'organique et le parti à l'ordre : c'est le moment où la culture devient civilisation, où les révolutions bourgeoises remplacent la "tradition vivante", incarnée par la noblesse, ainsi que les symboles et les valeurs transcendantes qui informaient et guidaient la société, par de vulgaires intérêts matériels ; "la grande politique" qui visait à "rendre la guerre presque superflue" grâce à une diplomatie active, intelligente et efficace (II, 311, 367, 401, 405), disparaît à son tour. Le régime parlementaire et pseudo-démocratique qui succède à l'État absolu, est en réalité dirigé, manipulé et exploité par les partis politiques, mus par la volonté de puissance et l'appât du gain ; sombrant dans la ploutocratie et discrédité, il s'engage, depuis la Ière guerre mondiale, "sur la voie du déclin complet" (II, 371, 417).

L'épopée napoléonienne ouvre l’ère des "États batailleurs" (par analogie avec celle des "royaumes combattants" que la Chine a connue de 480 à 230) et de l'impérialisme qui, par ses "combats gigantesques", va frayer la voie au "césarisme" (III, 385, 396). Celui-ci, mettant fin à la "politique de l'esprit et de l'argent" marque "le retour d'un monde, achevé dans sa forme, au primitif, au cosmique anhistorique" : "les puissances du sang, les instincts primaires végétatifs de toute vie, la force corporelle non interrompue, rentrent dans leur ancien pouvoir. La race réapparaît, pure et irrésistible : succès du plus fort et le reste comme butin. Elle s'empare du gouvernement du monde, et l'empire des livres et des problèmes se dessèche et tombe dans l'oubli. Dorénavant, les destins héroïques de style préhistorique redeviennent possibles" (II, 399-400).

Pour parvenir à cette fin, l'argent représente une arme décisive, permettant d'acheter la presse, qui constitue un formidable moyen de propagande et de pression. Qu'est-ce en effet que la vérité ? "Pour la foule, c'est ce qu'elle lit et entend constamment" ; quant à la "vérité publique du moment, qui seule importe dans le monde réel des actions et des succès, (elle) est aujourd'hui un produit de la presse" (II, 426). Parmi les droits essentiels que les sociétés dites démocratiques se targuent d'instaurer, la liberté de pensée est un des plus prisés ; mais il s’avère aussi illusoire que le droit de libre disposition du peuple : "Jadis, on n'avait pas le droit de penser librement ; aujourd'hui on a ce droit, mais on ne peut plus l'exercer". Bien qu'il soit permis à chacun de penser ou de dire ce qu'il veut, la presse peut refuser de divulguer les opinions qu'elle ne juge pas opportun de faire connaître à ses lecteurs. Or cette "effrayante censure du silence" s’avère plus redoutable que les autodafés allumés par certains dictateurs pour y brûler les livres jugés dangereux, dans la mesure où la population qui la subit en ignore l'existence (II, 427).

"La dictature des chefs de partis" prenant appui sur "la dictature de la presse", les élections apparaissent désormais comme une vaste "comédie", organisée par l'argent "dans l’intérêt de ceux qui le possèdent". Les Parlements eux-mêmes, jouent un rôle fictif, étant destinés à faire oublier que le pouvoir réel est détenu par des groupes de pression plus ou moins occultes : "Comme la royauté anglaise au XIXe s.", ils "deviendront peu à peu au XXe s. un spectacle féerique et vide" (II, 385, 428-429). Aussi Spengler prévoit-il que "la démocratie de demain passera sous la puissance de ceux auxquels obéit la parole imprimée et qui disposeront absolument des peuples", une "campagne de presse" leur permettant de "continuer (ou préparer) la guerre" sans en avoir l'air et sans coup férir (II, 425, 427). Mais il prévoit également que tôt ou tard, cette démocratie fictive et corrompue deviendra insupportable et sera balayée par le césarisme qui fera à nouveau appel aux "moyens originaires de la force sanglante" (II, 429).

La critique du système partisan et électoral, du parlementarisme et de la corruption des régimes démocratiques représente presque un lieu commun jusqu'à la IInde Guerre mondiale : formulée par Proudhon, dès le milieu du XIXe s., elle est reprise par Roberto Michels (dans son livre sur les Partis politiques publié en 1911), par Péguy, puis par les "non-conformistes des années 30", et not. par les fédéralistes personnalistes qui, depuis, la poursuivent inlassablement dans les colonnes de cette revue et ne se contentent pas de déplorer comme Spengler le caractère inorganique du suffrage universel, mais proposent un certain nombres de mesures susceptibles d'y remédier (22). Les régimes fascistes qui prennent leur essor dans les années 20 et 30, ont profité du discrédit dont la démocratie faisait l'objet pour la liquider, comme l'avait prévu Spengler. Mais ces régimes n'ont eu qu'une durée éphémère, du moins en Occident, et la démocratie, malgré tous ses défauts a fini par s'imposer et par faire l'objet d'un large consensus, dans la mesure où elle bénéficie d'une supériorité incontestable par rapport aux modes de gouvernement autoritaires et totalitaires qui prétendaient la remplacer.

Par ailleurs, Spengler a tendance à surestimer le pouvoir de la presse et à sous estimer les capacités de résistance de ses lecteurs aux tentatives d'endoctrinement qu'ils subissent. Les études récentes faites sur les media audiovisuels (qui n'existaient pas à son époque et dont l'impact sur les masses a pu paraître encore plus puissant que celui de la presse) prouvent en effet que leur influence sur le public n'est pas aussi décisive qu'on pouvait l'imaginer, même sous les régimes totalitaires dont la propagande, omniprésente, n'est pas contrebalancée par d'autres sources d'informations. Cependant Spengler a justement dénoncé le caractère pernicieux de la "censure du silence" qui sévit de manière occulte dans les démocraties dites libérales, empêchant systématiquement les courants de pensée marginaux ou oppositionnels de s'exprimer (les fédéralistes, not., n'ont pas cessé d'en être victimes) (23).

C. Impérialisme, pacifisme

Spengler voit dans l'impérialisme une caractéristique essentielle des civilisations qui cherchent à compenser leur manque de créativité, de foi et de vie intérieure par une "activité extensive pure", "l'homme cultivé" ayant "son énergie dirigée en dedans, le civilisé en dehors" : "Impérialisme est civilisation pure (...). La tendance expansive est une fatalité, quelque chose de démoniaque et de fantastique, empoignant l'homme tardif" (I, 49, 56). Quelques décennies plus tard, Schumpeter proposera la définition suivante de l'impérialisme : "disposition, dépourvue d'objectifs, que manifeste un État à l'expansion par la force, au-delà de toute limite définissable" (24). Définition qui paraît proche de celle de Spengler : en soulignant le caractère irrationnel et compulsif des guerres de conquête, ils prennent tous 2 le contre-pied de la théorie marxiste qui voit dans l'impérialisme "le stade suprême du capitalisme" en quête de nouveaux marchés. Cependant, ce qui les sépare, c'est que Spengler impute la responsabilité de l'impérialisme à la psychologie de l'homme tardif, alors que Schumpeter a compris qu'il est inhérent à l'État.

L'impérialisme apparaît comme le "symbole typique de la fin". Spengler précise toutefois que l'Occident est loin d’être parvenu à ce stade ultime : Cecil Rhodes n'est-il pas "le premier précurseur d'un type césarique occidental dont l'heure n'a pas encore sonné" (I, 49) ? Il s'oppose ainsi à la thèse défendue par la plupart des historiens qui situent l'apogée de l'impérialisme à la fin du XIXe siècle, sans se donner pour autant la peine d'expliquer son point de vue. On peut le justifier a posteriori en supposant qu'il pressentait, plus ou moins confusément, que l'Europe deviendrait bientôt le champ de bataille et d'affrontement de grandes puissances impérialistes qui tenteraient de lui imposer leur hégémonie ; et que l'échec du IIIe Reich permettrait à l'Union Soviétique de constituer un nouvel empire beaucoup plus redoutable que les anciens et lointains empires coloniaux, et de faire peser sur la planète la menace d'une conflagration mondiale. Spengler prévoyait en effet que le socialisme, tout en condamnant l'impérialisme, y succomberait à son tour un jour ou l'autre, n'étant pas, en dépit des apparences, "un système de la compassion, de l'humanité, de la paix et de la sollicitude, mais de la volonté de puissance" (I, 49, 344).

S'appuyant sur l'exemple de l'Empire romain, il souligne le caractère négatif de l'impérialisme "dû non à une surmesure de puissance (...) mais à un manque de résistance" chez ses adversaires, l'Orient renonçant progressivement à son ancienne liberté (I, 48). De plus, la pax romana qui succède à la période impérialiste, ne lui paraît pas aussi bénéfique qu'on l'affirme habituellement, exposant "une population informe, de centaines de millions d'habitants" à devenir l'enjeu de la volonté de puissance de quelques petites bandes de guerriers. Si bien que cette paix a coûté aux pacifiques des sacrifices qui éclipsent ceux de la bataille de Cannes" (II, 171). D'autre part, pour obtenir la soumission des populations assujetties et sans ressources, la politique dégradante du panem et circenses a été pratiquée à grande échelle dans les villes, habituant ses bénéficiaires à la dépendance, à la passivité et à l'irresponsabilité. N'est-ce pas la preuve la plus convaincante de la dégénérescence des civilisations, qu'elles finissent par préférer l'esclavage à la mort ? (II, 170-171)

Aussi Spengler dénonce-t-il vigoureusement les dangers du pacifisme qui fleurit en Occident, sur les décombres de la Première guerre mondiale : "la paix du monde (...) implique le renoncement privé de la très grande majorité à la guerre, mais par-là même aussi le consentement inavoué de cette majorité à devenir la proie des autres qui, eux, n'ont pas renoncé" (II, 403) ; en réalité, elle "n'a jamais été autre chose que l'esclavage de toute une humanité sous le règne d'un petit nombre de natures fortes résolues à dominer" (II, 406). De plus, "les guerres à l'époque de la paix mondiale" loin de disparaître, deviennent des guerres privées plus terribles que toutes les guerres d'États, parce qu'elles sont informes" (II, 402-403). C'est ce que l'on constate de nos jours, où les guerres étatiques sont remplacées par des guerres civiles (religieuses, inter-ethniques, d'indépendance, etc.) qui, faisant fi des règles et des usages que les États étaient tenus de respecter, prennent les populations en otage et multiplient impunément les massacres et les atrocités ?

Sur ce chapitre également, les fédéralistes partagent le point de vue de Spengler, proclamant dès les années 30 : "Ni le mensonge impérialiste, ni la démission pacifiste" (25). Mais contrairement à lui, ils ont compris que le développement hypertrophique de l'État et de la bureaucratie qui le sert - phénomène dont l'auteur du Déclin de l'Occident ne s'est pas avisé - constitue l'un des facteurs décisifs de la crise de la civilisation occidentale, étant à l'origine de cette crise (qui s'est déclenchée et a progressé en même temps que lui) et not. de l'impérialisme.

Envisagé dans cette perspective, le "césarisme" - si tant est qu'on puisse l'identifier au fascisme, voire au totalitarisme - ne représente pas un retour aux vertus et à la politique des temps barbares, comme le suggère Spengler, mais l'aboutissement logique du processus séculaire de croissance et de renforcement de l'État et de son emprise sur la société.

3. Secteur social

A. Déstructuration de l'espace sociologique, massification et prolétarisation

Le passage de la culture à la civilisation se caractérise par l'effacement des ordres traditionnels au profit des castes et des masses. Les premières se constituent dès la période tardive des cultures : castes sacerdotales de Thèbes, guerrières de Libye, brahmanes ou mandarins de l'Inde ou de la Chine, qui représentent une expression caricaturale et figée des ordres, dont elles perpétuent les privilèges, tout en affichant un souverain mépris pour le reste de la société. Ce phénomène précède et accompagne l’avènement des "peuples de fellahs" ("dont les Égyptiens de l'époque romaine sont l'exemple le plus célèbre") (II, 155, 305). Spengler n'ayant pas pris la peine de s'expliquer plus amplement sur ce sujet, on en est réduit à des conjectures : il désigne probablement par le terme de castes les anciennes élites (not. les fonctionnaires des bureaucraties étatiques) qui, perdant progressivement leur dynamisme et leur créativité, réussissent à préserver leur pouvoir, leurs prérogatives et leur statut. Quant au "fellahisme définitif" qui caractérise la phase terminale des civilisations, on verra plus loin qu'il est lié à la "non-prolificité" des couches supérieures de la population.

Les masses déracinées rassemblent des membres déchus de "tous les ordres et de toutes les classes" (II, 369), qui, privés de revenus et d'emploi et rompant tous liens sociaux sont condamnés au "nomadisme des villes mondiales" et à la prolétarisation. Elles représentent "l'informe absolu, qui poursuit avec haine chaque espèce de forme, toutes les différences de rang, la propriété constituée, le savoir constitué" ; dépossédées de leur passé et dépourvues d'avenir, elles incarnent la "non-histoire", "la fin, le radical néant" (II, 330-331). Leur intervention donne aux événements "le pouvoir destructeur qui distingue, par ex., la Révolution française de la Révolution anglaise" (II, 369).

Spengler est un des premiers à développer ce thème qui sera ensuite repris et exploité avec le succès que l'on sait par Ortega y Gasset (La révolte des masses, 1930), Toynbee et H. Arendt, sans oublier les "non-conformistes des années 30". Thème qui resurgit de nos jours, avec une acuité particulière, mais que l'on désigne désormais par le terme d'exclusion.

B. Triomphe de la ville cosmopolite

Le symbole par excellence des civilisations, c'est la "ville mondiale", ville "géante", "abstraite" et "artificielle" conjuguant une forme en échiquier et un "entassement anorganique, donc illimité" - à la fois horizontal et vertical - qui témoignent de la substitution de l’intelligence à l'"expérience inconsciente de la vie", de la privation d'âme provoquée par l'irréligion, de la méconnaissance des traditions, de la primauté des valeurs matérielles et de l'argent - l'abstraction par excellence – et du triomphe du cosmopolitisme sur le patriotisme. Dans le monde antique, ce type d'habitat est inauguré en 441 par Hippodamos de Milet ; en Occident, le plan de Washington datant de 1791, en offre le premier exemple. Les mégapoles représentent un pôle d'attraction pour les masses déracinées de toutes origines, qui espèrent y trouver des moyens de subsistance ; pour les commerçants et les hommes d'affaires, attirés par les possibilités de profit sans précédent offertes par un aussi vaste marché ; ainsi que pour les intellectuels et les esthètes qui ont besoin de stimulations extérieures pour compenser leur manque de créativité.

Le cadre de vie inhumain des grandes cités sécrète l'ennui de vivre et un besoin effréné de distractions, guère plus relevées que les jeux du cirque, et qui sont l’antithèse du "jeu authentique" et de la "joie de vivre". Il s'agit là, pour Spengler, d'une évolution fatale et irréversible : "Le paysannat a enfanté un jour le marché, la ville rurale et les a nourris du meilleur de son sang. Maintenant, la ville géante, insatiable, suce la campagne, lui réclame sans cesse de nouveaux flots d'hommes qu'elle dévore, jusqu'à mourir elle-même exsangue dans un désert inhabité", tandis que le cœur du citadin s'étant déprit de la campagne, n'est plus capable de s'y intéresser à nouveau (I, 45 ; II, 93-96). L'auteur de ces lignes ne prévoyait donc pas le mouvement de retour à la nature qui, depuis des décennies, pousse de plus en plus les citadins, excédés par les désagréments de la vie urbaine, à s'évader, aussi souvent que possible, dans leurs résidences secondaires et à y passer leurs vacances puis leurs années de retraite ; non plus que les politiques récentes qui visent à repeupler les campagnes en y développant des activités nouvelles (artisanales, touristiques, écologiques, etc.).

C. Chute démographique

"L'homme-cerveau des villes cosmopolites" ayant perdu sa créativité, est voué à la stérilité ; stérilité qui se manifeste sur le plan physiologique par une moindre prolificité. Alors que la fécondité est naturelle et spontanée dans les cultures en expansion, la restriction des naissances devient systématique dans les mégapoles où sévissent l'individualisme, l’égoïsme et le refus des traditions et des contraintes. Le phénomène peut s'observer dans toutes les civilisations déclinantes du passé, comme dans la nôtre. Il va de pair avec l'émancipation des femmes, qui refusent les servitudes de la maternité, pour devenir indépendantes et développer leur personnalité si bien qu'elles ont désormais des "conflits psychiques" au lieu d’enfants. Progressivement, le fléau de la dépopulation gagne la province et la campagne, où seuls "le sang primitif (…), mais dépouillé de ses éléments prometteurs et sains" continue à se reproduire. Ainsi apparaît "le type du fellah", caractéristique des fins de civilisation (I, 342 ; 11, 97, 100).

Le phénomène de dénatalité dénoncé par Spengler est incontestable, du moins dans le monde occidental ; en effet, les pays du Tiers et du Quart monde souffrent au contraire d'une natalité excessive qui compromet leur développement, bien qu'un certain nombre d'entre eux réussissent progressivement à la réduire. Aussi n'a-t-il pas tort d'attirer l'attention sur le fait que les peuple "civilisés" risquent d’être supplantés, tôt ou tard par les "peuples de fellah", en raison du déséquilibre de leurs taux respectifs de reproduction. N'est-ce pas ce qui s'est passé sous le Bas-Empire romain ? Il commet cependant l'erreur, comme pour les autres symptômes qu'il diagnostique avec pertinence, de considérer ce risque comme inéluctable, alors qu'il peut être évité par des efforts conjugués des uns et des autres pour corriger ce déséquilibre. Les démographes et les historiens contemporains, not. A. Sauvy et P. Chaunu, n'ont pas manqué d'en souligner la gravité et de tirer la sonnette d'alarme pour inciter leurs contemporains à assumer leurs responsabilités, avant qu'il ne soit trop tard.

Néanmoins, l'analyse que fait Spengler de ce phénomène nous paraît trop succincte. Il oublie de mentionner le rôle joué par le recul de la pratique religieuse et par la crise des valeurs, ainsi que par le manque de confiance dans l'avenir, qui pouvaient déjà être observés à son époque ; en revanche, il pouvait difficilement prévoir, au début du siècle, que la diminution des naissances se trouverait aggravée, après la IInde Guerre mondiale, par la généralisation du travail féminin et par l'élévation spectaculaire du niveau de vie, et par-là même des exigences relatives à l'éducation des enfants. Il n'en a pas moins été l'un des premiers à mettre en lumière un des symptômes les plus inquiétants pour l'avenir de notre civilisation.

4. Secteur économique

Les considérations de Spengler sur l'économie, qui n'occupent que 30 pages à la fin de son ouvrage, représentent sa partie la plus faible. Ce que n'ont pas manqué de lui reprocher les "nouveaux historiens" - comme L. Fèbvre et F. Braudel - qui, sous l'influence du marxisme, se sont efforcés de développer l'histoire économique et sociale, longtemps sacrifiée à l'histoire politique.

A. Mondialisation de l'économie et dictature de l'argent

Les grandes cultures, affirme Spengler, donnent la primauté au "vouloir politique et religieux". Ce n'est qu'avec l’avènement des civilisations que l'économie, se substituant à la grande politique, tend à occuper la première place : "le bonheur du plus grand nombre, le plaisir et la commodité, le panem et circenses remplacent désormais les objectifs transcendants qui donnaient un sens à la vie. Hostile à la fois au libéralisme et au marxisme, comme les "non-conformistes des années 30", il prétend exposer "une conception économique nouvelle, allemande, au delà du capitalisme et du socialisme" (II, 432-434) ; formule que les nazis reprendront à leur compte, mais qui reste pour eux un thème de propagande, auquel ils renonceront d'ailleurs rapidement, leur politique de réarmement les incitant à rechercher l'appui et la collaboration de la haute finance et de la grande industrie. Justifiant son manque d’intérêt pour l'économie par le caractère encore rudimentaire d'une science promise à un brillant avenir - en quoi il ne s'est pas trompé - Spengler se contente d'esquisser les grandes lignes de l'évolution économiques des sociétés, au lieu du programme qu'il avait annoncé.

Les civilisation donnant une place prépondérante aux grandes villes et au commerce, tendent à instaurer une économie mondiale, fondée sur une organisation de plus en plus poussée et méthodique de la production et des échanges et un développement sans précédent de la haute finance, des banques et des bourses, celles-ci s'efforcent de promouvoir une "économie conquérante" en menant une lutte acharnée contre l' "économie productive" afin de lui imposer leur hégémonie. Les détenteurs de capitaux, corrompant, comme déjà dit, les institutions démocratiques et la presse, instaurent le règne de la ploutocratie. Cependant, tôt ou tard, le césarisme y mettre fin et rétablira la primauté du politique sur l'économique (II, 431-467).

Le pouvoir occulte, abusif et pernicieux de l'argent dans la société actuelle avait été dénoncé, avant Spengler, par les moralistes, les marxistes et les socialistes, Péguy notamment avait consacré 2 cahiers à ce thème en 1913 (26). En l'exploitant à son tour, Spengler n'innove donc pas ; mais il a le mérite de le traiter avec vigueur et de lui donner la place importante qu'il mérite. Serait-il plus original quand il fait allusion à la "mondialisation" de l'économie, dont on nous rebat les oreilles depuis quelques temps ? Il ne fallait pas être grand clerc pour s'en aviser, comme il le souligne lui-même, le phénomène étant engagé "depuis 150 ans" au moins (II, 431) et n'ayant fait que s'accélérer et s'amplifier récemment. Ce que nombre de nos contemporains ont tendance à oublier - comme ils négligent le fait que les pays européens, effectuant la majorité de leurs échanges au sein de la Communauté, ne subissent pas de plein fouet la concurrence internationale - : il semble donc qu'en imputant à la "mondialisation" la responsabilité de la crise économique actuelle, ils évitent par-là même de s'interroger plus avant sur ses causes. En revanche Spengler fait preuve d'une clairvoyance indéniable quand il prévoit le rôle décisif joué actuellement par la spéculation financière au détriment de l'économie productive. Mais il s'est trompé en imaginant que les régimes fascistes mettraient fin à "la dictature de l'argent", qui n'a fait que s'aggraver tandis qu'ils n'ont eu eux-mêmes qu'une durée éphémère.

CONCLUSIONS

Parvenus au terme de notre investigation, il convient d'en faire le bilan. La plus grave erreur commise par Spengler, est de n'avoir pas su prévoir le renouveau culturel qui s'effectuait à l'époque où il écrivait, et de n'avoir pas compris que le refus de la tradition, des certitudes acquises et des modes de pensée et de création artistique et musicale, qui avaient prévalu pendant des siècles, loin de signifier que la philosophie, les sciences, l'art et la musique avaient épuisé leurs possibilités d'expression, témoignait au contraire de leur vitalité et de capacités de renouvellement remarquables. Cependant, si on applique son jugement aux dernières décennies du siècle, il gagne en pertinence, si bien qu'il semble avoir été doté d'une plus grande perspicacité pour prévoir l'avenir que pour observer la réalité contemporaine. Pourtant, il n'a pas su anticiper les aspects les importants de la crise actuelle de la culture : inadaptation croissante de l'enseignement public, dictature de l'idéologie dominante, éclatement de la culture en deux courants hétérogènes - une culture traditionnelle élitaire et une culture de masse, nouvel "opium du peuple" qui, loin de démocratiser la culture, la dégrade en loisir. Mais on ne saurait le lui reprocher, étant donné que ces phénomènes ne sont apparus qu’après la IInde Guerre mondiale.

Plus sensible aux inconvénients et aux dangers de la technique qu'à ses apports positifs, il a méconnu les progrès extraordinaires qui devaient en résulter, progrès qui prouvent que la créativité des occidentaux n'est pas atteinte, et permettent par conséquent d'espérer qu'ils sauront résoudre les difficultés dans lesquelles ils se débattent et conjurer le déclin qui les menace. En revanche, Spengler a bien saisi l'importance de la crise de la foi et des valeurs qui affecte notre civilisation et compromet sa survie, dans la mesure où elle atteint les raisons de vivre et d'espérer de nos contemporains.

Accordant lui-même un rôle capital au politique, il a fait preuve d'une clairvoyance indéniable sur ce chapitre, comprenant que l'impérialisme n'avait pas encore atteint son apogée, que le pacifisme des démocraties occidentales ne pouvait qu'encourager les visées expansionnistes et le bellicisme de leurs adversaires, et que la corruption et le discrédit des régimes parlementaires, prétendus démocratiques, feraient le lit du fascisme. Il s'est néanmoins illusionné sur la nature des régimes, qui relèvent de cette catégorie, comme sur les dates de leur apparition et sur leur durée, ayant tendance à leur prêter toutes les vertus dont il déplorait la disparition et une longévité qui leur a été heureusement refusée. Mais les démocraties occidentales n'ont-elles pas commis la même erreur à l'égard du communisme soviétique, dont personne, semble-t-il, n'avait prévu qu'il s'effondrerait aussi rapidement ?

Sur le plan social, Spengler insiste surtout sur l'urbanisation accélérée, la désertification des campagnes et la croissance anarchique des mégapoles, sans envisager pour autant que cette tendance puisse un jour ou l'autre s'inverser, à cause de désagréments croissants de la vie urbaine et des conséquences catastrophiques d'une telle politique sur l'environnement. Il a eu également raison d'attirer l'attention sur le fait que la diminution des naissances n'assurant plus le renouvellement de la population, la civilisation occidentale risquait de s'éteindre et d’être balayée par les peuples plus prolifiques.

Si Spengler évoque les problèmes de déracinement et de nomadisme, de massification et de prolétarisation, il n'a pas poussé l'analyse jusqu'à ses conséquences ultimes qu'étudiera Toynbee : affaiblissement du consensus (le prolétariat intérieur contestant le pouvoir abusif des élites dirigeantes), puis schisme social (révolte et sécession de classes sociales et de communautés jusque-là solidaires, qui n'hésitent pas à s'unir au prolétariat extérieur pour renverser un régime qui leur est devenu odieux). La théorie fédéraliste des crises accorde elle-même une importance primordiale à ces symptômes.

N'ayant fait qu'esquisser l'étude des transformations économiques qui s’opèrent dans les civilisations, Spengler se contente de dénoncer la dictature de l'argent qui mine progressivement les institutions (politiques, culturelles et judiciaires), ainsi que la progression inquiétante de l'économie spéculative au détriment de l'économie productive. Mais il ne dit rien des crises qui Jalonnent le développement du capitalisme- ni (les troubles qui les qui accompagnent (inflation, chômage, récession, etc.)- bien qu'ils n'aient pas épargné ses contemporains.

Force est donc de reconnaître que, dans l'ensemble, Spengler a envisagé avec clairvoyance l'évolution de la société occidentale et les dangers qui la guettaient, ses intuitions prophétiques compensant en quelque sorte les lacunes et les erreurs que nous avons relevées, et témoignant a posteriori de la pertinence de la méthode comparative qu'il inaugure. On peut toutefois regretter qu'en raison de son anti-intellectualisme et de son anti-scientisme, il ne se soit guère préoccupé de la doter de moyens d'investigations rigoureux, estimant à tort qu'une vaste culture, une longue familiarité avec l'histoire et ses dons de visionnaire suffisaient à garantir la validité de sa pratique.

Quant à la thèse qu'il défend, nous ne la partageons pas, estimant qu'il est encore trop tôt pour parler de déclin - en raison not. des progrès considérables que l'on continue d'observer dans le domaine des sciences et des techniques -, mais que la crise majeure à laquelle notre civilisation se trouve confrontée, atteignant aujourd'hui son paroxysme, celle-ci risque de s'engager sur la voie du déclin, si elle ne se décide pas à opérer les changements révolutionnaires qui peuvent seuls la tirer du mauvais pas dans lequel elle se trouve.

Nous n'en reconnaissons pas moins à Spengler le mérite d'avoir frayé la voie, avec J. Burckhardt (27), à l'histoire comparée des civilisations qui sera ensuite brillamment illustrée par A. Toynbee, J. Pirenne, G. Dumézil, P. Sorokin et N. Elias ; entreprise difficile et semée d'embùches (28), mais riche d'enseignements et qui devrait aider nos contemporains à affronter le présent et l'avenir avec une conscience plus claire de leurs responsabilités. Malheureusement les travaux des historiens et sociologues que nous avons cités, outre qu'ils sont souvent d'un accès difficile, ne portent pas tous sur la crise de la société occidentale, ne débouchent pas nécessairement sur une théorie des crises et ne proposent généralement aucune solution aux maux qu'ils décrivent. De plus, ceux qui traitent explicitement des crises ou du déclin des civilisations, s'inspirent d'une philosophie de l'histoire et de postulats tout aussi contestables que ceux de Spengler. Sorokin, par ex., se réclame comme lui d'une vision cyclique de l'histoire, qui privilégie les facteurs culturels : réduisant la diversité des cultures à 3 types de base - sensualiste, spiritualiste, idéaliste -, dont l'ordre de succession est immuable, il soutient que la civilisation occidentale, entrée pour la troisième fois dans l'Histoire, dans une phase "sensualiste", depuis le XVe s., souffre désormais d'une crise très grave, dont elle ne pourra sortir qu'en revenant aux valeurs spiritualistes, dont elle s'est détachée (29). Quant à Toynbee qui est pourtant le plus proche de nos thèses, il établit un rapport nécessaire entre l'effondrement des civilisations et la naissance des religions universalistes (30). Ne voyant l'un et l'autre pas d'autre issue que dans un renouveau spirituel, on comprend qu'ils ne se soient pas préoccupés de chercher des solutions aux maux de ce bas-monde.

Le personnalime-fédéralisme prétend remédier à ces insuffisances et à ces lacunes. Conscients, des les années trente, que les sociétés occidentales subissaient une crise grave et de longue durée, et soucieux de leur épargner les épreuves douloureuses dont ils pressentaient l'approche, les penseurs de L'Ordre Nouveau se sont rendus compte que pour prouver la pertinence de leur diagnostic, il était nécessaire d'étudier les épisodes similaires auxquels plusieurs grandes civilisations du passé avaient succombé. Cette réflexion approfondie sur l'histoire devait leur permettre de construire une théorie générale des crises, à la lumière de laquelle il soit possible d'identifier leurs symptômes et de chercher les moyens d'y remédier. Depuis plus d'un demi-siècle, contre vents et marées, les fédéralistes poursuivent cette enquête, s'étant donnés pour objectif d'aider l'humanité à surmonter la crise, désormais planétaire, à laquelle elle se trouve confrontée. Aussi sont-ils les seuls, à notre connaissance, à proposer une doctrine et un programme d'action global et cohérent, conçus en fonction de cet objectif et d'une théorie des crises qui garantisse à la fois la pertinence du diagnostic et l'efficacité des solutions envisagées.

L'expérience prouve, malheureusement, que les hommes ont une fâcheuse tendance à ignorer ou supprimer les prophètes de malheur qui troublent leur quiétude, et à reproduire avec obstination les erreurs des générations précédentes. Mais, convaincus que l’espèce humaine est perfectible, nous gardons l'espoir que nos contemporains finiront par entendre la voix de la raison et par comprendre la nécessité de se mobiliser avant qu'il ne soit trop tard, au lieu de confier leur destin à des dirigeants inconscients dont la politique à courte vue et à court terme les entraîne, tête baissée, vers l'abîme.

► Mireille Marc-Lipiansky, L’Europe en formation n°306-307, 1997, p. 47-79.

NOTES :

L. Fèbvre, Deux philosophies opportunistes de l'histoire : de Spengler à Toynbee, article paru dans la Revue de Métaphysique et de Morale en 1936 ; figure dans Combats pour l'Histoire, A. Colin, 1992, pp. 120-126. Nous empruntons à cet article certaines précisions concernant l'accueil réservé au Déclin de l'Occident ; cf. également la préface d'A. de Benoist aux Écrits historiques et philosophiques de Spengler (Copernic, 1980).
L’article cité de L. Fèbvre et celui de F. Braudel (dans Écrits sur l'Histoire, Flam., 1969, pp. 262-273) témoignent de la méfiance et de l'hostilité des historiens français, non seulement à l'égard de Spengler, mais aussi de Toynbee qui s’était engagé dans une entreprise similaire.
L. Fèbvre laisse entendre dans l'article déjà cité (p. 124) que Spengler aurait été un des premiers adhérents du national-socialisme (sic).
Cité par J. Freund dans La Décadence, Sirey, 1984, p.218.
P. Valéry, La Crise de l'Esprit in Variétés I, Gal., 1919. L'influence du Déclin de l'Occident est particulièrement évidente dans A Study of History d'A. Toynbee (Londres, 1934) ainsi que dans La fin de la Renaissance (1919) et Le Nouveau Moyen-Age (1924) de N. Berdiaev (Yncapress, Paris, 1924 ; L'Age d'homme, 1985)
Nous nous référons à l'édition française du Déclin de l'Occident, 2 vol, Gal., coll. Bibliothèque des idées, 1948, 1976 ; les chiffres romains entre parenthèses renvoient aux tomes I ou II et les chiffres arabes qui suivent aux pages de l'édition de 1976.
cf. O. Spengler, Écrits historiques et philosophiques, p. 30.
cf J. Piaget, Le structuralisme, PUF, coll. Que sais-je ?, 1968, pp. 6-16.
cf. Stuart A. Kauffman, The Origins of Order - Self-Organization and Selection in Evolution, Oxford University Press, 1993.
Deux ouvrages ont joué un rôle essentiel dans cette prise de conscience salutaire : Paul Kennedy, The rise and fall of the Great Powers, Random House, New-York, 1987 ; Allan Bloom, The Closing of the American mind. How Higher Education has failed Democracy and impoverished the souls of today's students, Simon and Schuster, New-York, 1987.
cf. M. Marc-Lipiansky, Crises et Crise, Presse d'Europe, Nice, 1997.
cf. Écrits …, p. 31.
Cité par P. Braudel (dans Écrits sur l'histoire, p. 301) qui laisse entendre qu'il partage lui-même ce point de vue.
cf. M. Marc-Lipiansky, Le structuralisme de Lévi-Strauss, Pavot, Paris, 1973 ; La théorie des systèmes à la lumière du fédéralisme in L'Europe en formation n° 263, print. 1986.
cf. M. Marc-Lipiansky, La méthodologie fédéraliste, pp. 7-10, Presses d'Europe, Paris-Nice, 1980.
L’édition du Monde du 15/02/1997 rend compte de cette polémique à laquelle est consacrée une page entière.
cf. Écrits …, p. 13.
cf A. Marc, Dialogue avec la science in L'Europe en formation n°273, autom-hiv. 1988.
cf. Écrits …, p. 39.
Cf M. Marc-Lipiansky, La révolution technologique in L'Europe en formation n° 302, hiv. 1996.
Spengler précise qu'il n'emploie pas le terme de race au sens physiologique que lui donne la science et que, pour lui, l'expression "avoir de la race" désigne "quelque chose de cosmique et de dirigé, une harmonie sentie du destin, une marche et une allure égale dans l’être historique" (II, 150-151).
Cf. A. Marc, Civilisation en sursis (La Colombe, 1955), pp. 170-187 ; La démocratie contre le peuple in L'Europe en formation, mai-juin 1981 ; F. Kinsky, Crise de la démocratie in L'Europe en formation n°271, print. 1988 ; M Marc-Lipiansky, Esquisse d'une économie fédéraliste, Presses d'Europe, 1993 ; Crises et Crise, Presse d'Europe, 1997, pp 28-29 : Faillite de la "stato-démocratie".
J'ai moi-même dénoncé ce phénomène dans mon article sur le totalitarisme in L'Europe en formation, n°280, hiv. 1990, pp. 90-94.
Impérialisme et classes sociales, Flam., 1984, p. 44.
L’Ordre Nouveau, n°9, mars 1934, p. 27.
cf. L'Argent et L'Argent (suite), où il dénonce le triomphe de "l'Argent-Roi".
Considérations sur l'Histoire universelle (1905).
Elle exige en effet une vaste culture, un labeur acharné et expose ceux qui ont le courage de s’y engager aux critiques acerbes des spécialistes qui ne leur pardonnent pas d’oser s’immiscer sur le territoire exigu qu’ils ont défriché toute leur vie !
Cf. P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics (1941) ; ouvrage partiellement traduit en fr. in Comment la civilisation se transforme, Librairie M. Rivière, 1964.
cf A. Toynbee, L'Histoire, Elsevier-Séquoia, Paris-Brux., 1975 (version revue, corrigée et illustrée de la 1ère éd. abrégée, publiée chez Gal. en 1951). L’A. a commencé à écrire A Study of History en 1920 et à le publier en 1923. Nous en rendons compte dans Crises et Crise, pp. 15-24.

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Présentation du texte : Publié en Allemagne au sortir de la guerre (1918-22), Le Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler fit grand bruit tant en Europe qu’aux États-Unis. Il compte parmi les livres les plus marquants du XXe siècle. Aujourd’hui encore, il reste plus que jamais d’actualité, comme nous l’explique Julius Evola dans un petit ouvrage [L’Europe ou le déclin de l’Occident, Perrin & Perrin, 45 p.] récemment publié par un jeune et courageux éditeur.

L’Europe ou le déclin de l’Occident rassemble 3 textes : Spengler, publié dans Vita italiana (1936), Le déclin de l’Occident, préface à l’édition italienne de l’ouvrage (1957), et L’Europe ou la conjuration du déclin ?, paru dans Europa Nazione (1951). Dans les 2 premiers articles, Evola analyse la somme spenglerienne en montrant que la "morphologie de l’histoire mondiale" se fonde sur "l’analogie organique". Pour lui, le phénomène primaire de l’histoire, l’Urphänomen de Gœthe, "est constitué de cultures conçues comme des organismes qui, bien que d’ordre supérieur et de caractère supra-individuel, ont une durée de vie finie et présentent des phases bien déterminées de développement : comme les organismes proprement dits, les cultures ont une jeunesse, une période de maturité, de floraison, puis une vieillesse suivie d’un déclin et d’une fin".

Il y a chez Spengler une nette distinction et opposition entre Kultur et Zivilisation. La première renvoie à un enracinement spirituel-culturel que les peuples traduisent historiquement par une qualité de vie organique ; la seconde, dans la phase crépusculaire de chaque fin de cycle, se définit aujourd’hui par la technicisation et la commercialisation des rapports humains dont le "symbole est la métropole, la ville cosmopolite tentaculaire" (Evola). À la verticalité de la Culture d’hier et de demain s’oppose l’horizontalité de la Civilisation d’aujourd’hui. Après avoir rendu hommage au grand penseur allemand, Evola reste cependant insatisfait de cette conception, trop prisonnière à ses yeux d’un vitalisme faustien laïc autant que moderne et d’un pessimisme biologico-historique incapacitant. Le déterminisme "naturaliste" de Spengler se trouve contredit, selon Evola, par les "éléments spirituels et transcendants qui sont à la base de toute grande culture". La cyclologie traditionnelle, notamment issue de la matrice indo-européenne, satisfait mieux sa conception à la fois métaphysique et historique.

Le troisième article du recueil se réfère à l’ouvrage d’Ulick Varange (1917-1960), alias Francis Parker Yockey, intitulé Imperium et paru en 1948. Pour Evola, Varange, en s’inspirant du concept spenglerien de culture, a justement montré la nécessité de l’unité européenne. Au-delà des organisations mondiales (ONU), des pseudo-fédérations technomarchandes (CE), des démocraties libérales (menées par les États-Unis), du communisme (alors dirigé par l’Union soviétique) et du nationalisme, un nouveau principe d’autorité doit naître : l’Empire. Il s’agit pour Evola de concilier autorité et liberté, unité politico-spirituelle et diversité populaire : "Une véritable unité ne peut être que de type organique et pour elle, le schéma est bien connu : il est celui qui se réalisa dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l’unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l’intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d’intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l’ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d’autorité". Fédérer plutôt qu’unifier, différencier plutôt que centraliser, telle est la tâche que nous recommande Evola afin de renouer avec la Grande Politique : celle qui intègre le Devenir dans l’Être. (Arnaud Guyot-Jeannin, éléments n°90)

L’Europe ou la conjuration du déclin ?

L'exigence d'une unité européenne se fait aujourd'hui vive sur notre continent. Jusqu’à présent, ce sont des facteurs négatifs qui l'ont surtout alimentée : on veut s'unir pour se défendre, et cela pas tant pour un motif issu de quelque chose de positif et de préexistant, mais parce qu'il n'y a pas d'autre choix face à la pression menaçante d’intérêts non européens. Vu les circonstances, on ne voit pas très bien quelle serait la forme interne d'une véritable unité européenne. Pour l'instant, il semble que l'on n'aille pas au-delà d'un projet de coalition ou de fédération, qui en tant que telle aura toujours un caractère extrinsèque, hybride plutôt qu'organique et donc aussi contingent. Une unité vraiment organique pourrait se concevoir sur la base d'une force venant de l'intérieur et d'en haut, propre à une vision, une culture et une tradition commune. Voulant affronter le problème européen en ces termes, il apparaît à chacun combien la situation est difficile et combien de facteurs problématiques nous interdisent de nous raccrocher à un facile optimisme.

Beaucoup se sont déjà penchés sur ces aspects du problème européen. À cet égard, l'œuvre de Ulrik Varange (1917-1960), intitulée Imperium (Westpress, 1948) est significative. C'est d'elle que nous pouvons partir pour un examen approfondi des difficultés évoquées.

Varange ne défend pas la thèse de l'unité européenne en termes purement politiques. Il part d'une philosophie générale de l'histoire et de la culture se référant à O. Spengler. On connaît la conception de Spengler. Varange s'en inspire quand il considère le monde européen à la manière d'un organisme de culture muni d'une vie autonome, développant son idée selon un destin propre. En outre, il le suit quand il constate que la phase cyclique dans laquelle se trouve l'Europe est désormais celle de la civilisation. Mais à la différence de Spengler qui, au moins en un premier temps, et par référence à elle, avait lancé l’expression déclin de l'Occident, Varange cherche à permuter le négatif en positif, à voir le bon côté des choses et évoque ces forces nouvelles qui obéiraient à un impératif de renaissance et à des valeurs irréductibles au matérialisme et au rationalisme. Le développement cyclique, au-delà des ruines du monde d'hier et de la culture du XIXe siècle, conduirait l'Europe vers une ère nouvelle de politique absolue, de supranationalité, d'autorité, et donc aussi d'Imperium. Suivre cet impératif biologique hors de l'époque de civilisation ou bien mourir serait l'alternative pour l'Europe.

Suivant cet ordre d'idées, appartiendraient à l'idéologie du passé non seulement la conception scientiste et matérialiste de l'univers, mais aussi le libéralisme et la démocratie, le communisme et l'ONU, les États pluralistes et le particularisme national. L'impératif historique consisterait à réaliser l'Europe comme une unité de nation-culture-race-État, selon un principe rajeuni d'autorité et de nouvelles discriminations précises entre amis et ennemis, entre monde familier et monde barbare.

Il est bon d'évoquer ce que Varange entend par pathologie de la culture. Une culture peut voir son organisme entravé dans ses lois naturelles par un processus de distorsion quand des éléments extérieurs en détournent les énergies de l'intérieur, visant des actions et des fins sans relation avec son exigence vitale mais qui font le jeu de ces forces externes. Ceci trouve une application directe dans le domaine des guerres, la véritable alternative n'étant pas, d’après Varange, entre guerre et paix, mais entre les guerres utiles et nécessaires à une culture et celles qui altèrent, voire désagrègent cette culture. Le second cas est celui où l'on ne se bat plus contre un ennemi réel qui menace biologiquement l'organisme matériel et spirituel de sa culture mais quand la guerre éclate à l'intérieur d'une culture, comme il est advenu en Occident lors des deux conflagrations mondiales. Des chefs d'État ont alors préféré la ruine de l'Europe et l’assujettissement fatal de leurs patries à des peuples barbares d'Orient et d'Occident plutôt que de coopérer à une Europe neuve qui tendait à dépasser le monde du XIXe siècle et à se réorganiser sous de nouveaux symboles d'autorité et de société. L'effet fatal est désormais bien visible : la victoire n'a pas été celle d'un pays européen sur un autre, mais bien celle de l'anti-Europe d'Asie et d'Amérique sur l'Europe elle-même.

Cette accusation atteint spécifiquement l'Angleterre mais Varange l'étend aussi aux États-Unis, retenant que leur politique interventionniste, développée sous l'effet d'une distorsion de culture, poursuivait des buts sans lien organique avec les nécessités vitales des nations.

Les choses allant s'accélérant pour l'Occident, il s'agit de reconnaître l'impératif biologique qui correspond à la phase de son cycle : dépasser l'émiettement des États et faire naître l'unité d'une nation-État européenne, formant un bloc contre l'anti-Europe.

Le devoir est, dans un premier temps, interne et spirituel. L'Europe doit se débarrasser des traîtres, des parasites, des déviationnistes. Il faut que la culture européenne se désintoxique des résidus de conceptions matérialistes, économistes, égalitaires et rationalistes du XIXe siècle. Dans un second temps, l'unité culturelle de l'Europe devra trouver son expression dans une unité politique pondante, quitte à entamer des guerres civiles ou des luttes contre les puissances qui veulent tenir l'Europe sous leur contrôle. Fédérations, unions douanières et autres mesures économiques ne peuvent constituer des solutions ; c'est d'un impératif interne que viendra l'unité et qui doit être réalisé quand bien même il pourrait apparaître désavantageux économiquement, le critère économique n'étant plus la dernière instance dans l’ère nouvelle. Dans un troisième temps, pourra se poser le problème de l'espace nécessaire à la surpopulation de la nation européenne, dont Varange voit la meilleure solution dans une percée vers l'Orient, où, sous le masque communiste, se concentre et s'organise la puissance de races séculairement hostiles à la culture occidentale.

Pour nos objectifs, en ce qui concerne Varange, cela peut suffire. Le symbole fondamental invoqué par lui est celui de l'Imperium et d'un nouveau principe d'autorité. Toutefois, nous ne pensons pas qu'il voie clairement ce qu'un tel symbole implique, s'il est assumé comme il doit l’être. Il n'aperçoit pas le décalage qu'il y a entre ce symbole et tout ce qui appartient à la phase poussée de civilisation d'une culture, dans notre cas de la civilisation européenne.

Varange doit être suivi quand il accuse d'insuffisance les solutions fédéralistes et simplement économiques du problème européen. Comme nous l'avons déjà dit, une véritable unité ne peut être que de type organique, et pour elle le schéma est bien connu, il est celui qui se réalisa déjà dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l'unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l'intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d'intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l'ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d'autorité. La même chose devra ensuite se répéter dans l'espace européen général : les nations, unités partielles organiques, graviterons selon un unum quod non est pars (Dante), c'est-à-dire selon un principe d'autorité hiérarchiquement supérieur à chacune d'entre elles. Ce principe, pour être viable, devra nécessairement dépasser le milieu politique au sens étroit, se fonder et se légitimer sur une idée, une tradition et même un pouvoir spirituel. Alors adviendra l'Imperium, l'unité organique virile et libre de toutes les idéologies niveleuses, libérales, démocratiques, chauvines, collectivistes, de telle sorte qu'elle puisse se détacher aussi bien de l'Orient que de l'Occident, c'est-à-dire de deux blocs, qui, comme les branches d'une seule tenaille, se referment sur nous.

Ainsi la prémisse d'un développement de ce genre n'est pas la dissolution des nations dans une nation unique, en une espèce de substance sociale européenne homogène, mais bien l'intégration hiérarchique de chaque nation. La véritable unité, non pas mixte mais organique, se réalise non pas par la base, mais au sommet. Détruite l'hybris nationaliste qui accompagne toujours les moments démagogiques, collectivistes et schismatiques, une unification virtuelle pourra se continuer au-delà de nations hiérarchisées, laissant à celles-ci leur individualité naturelle et leur forme.

Et ainsi tout serait en ordre. Le mal est pourtant que le cadre naturel d'une pareille réalisation est celui d'un monde qui se trouve en phase de culture et non de civilisation. Des écrivains comme Varange mélangent les choses qui appartiennent à des plans distincts, tombant dans l'équivoque qu'encourut en son temps Mussolini lui-même. Mussolini, sans connaître l'œuvre capitale de Spengler, avait lu de lui Années décisives et fut marqué par les pronostics d'un nouveau césarisme. Dans ce livre, il ne se rendit pas compte du lieu qui, selon Spengler, se prête à des formes de ce genre dans le cycle des cultures : c'est quand s'effondre le monde des traditions, quand la Kultur a disparu au profit de la Zivilisation, quand les valeurs qualitatives sont tombées et que l'élément informe des masses prend le dessus et seulement alors, dans la phase automnale ou crépusculaire d'un cycle, que les nations aussi disparaissent au profit de grands agrégats supranationaux sous le signe d'un pseudo-césarisme, d'un pouvoir personnel centralisé, en soi informe, sans approbation supérieure. Ceci n'est qu'une image déformée et inversée de l'Imperium au sens traditionnel et original ; il ne s'agit pas d'empire, tout au plus de cet impérialisme qui représente chez Spengler le dernier soubresaut d'une culture mourante, à la suite de quoi une autre émergera, différente, sans lien de continuité avec la précédente.

Maintenant, quand Varange parle de l'époque nouvelle de la politique absolue et des blocs qui, une fois absorbées les nations d'une même culture dans un seul organisme, devraient avoir comme ultimes critères la discrimination existentielle amis-ennemis (reprise par Carl Schmitt, qui avait défini en ces termes l'essence moderne de l'unité purement politique) et l'impératif biologique, il reste prisonnier de la civilisation et des processus totalitaires plutôt subnationaux que supranationaux, dont la réalisation la plus récente et cohérente fut le stalinisme. Il est clair que si l'unité européenne devait se réaliser de cette manière, par sa seule vertu l'Europe pourrait résister et se réaffirmer biologiquement contre les puissances impérialistes extra-européennes, mais au même moment elle abdiquerait intérieurement, il en serait fini de l'Europe proprement dite, de la tradition européenne, elle serait devenue un fac-similé de ses adversaires, ramenée sur le terrain d'une lutte dictée par cette vile volonté d'existence et de puissance, en attendant que les facteurs généraux de désintégration propres à la culture techno-mécaniste se fassent sentir. C'est plus ou moins le pronostic que fait Burnham quand il considère les issues possibles de ce qu'il nomme la révolution managériale en cours (The managerial Revolution, New York, 1941).

Quelles sont les autres prospectives ouvertes ? Difficile à dire. Quant aux nations, chacune d'elles peut maintenir sa propre individualité et la dignité d'un tout partiel organique, ou bien se soumettre à un ordre supérieur, seulement dans les deux conjonctures évoquées : celle, extrinsèque et non contraignante, qui se définit en termes d'utilité matérielle et de nécessité externe, ou celle où sera reconnue par la nation une autorité réellement supérieure et que ne peut s'accaparer par hégémonie aucune nation particulière. Où trouver un point de référence à tout cela ? On parle volontiers de tradition, de culture européenne, d'Europe comme organisme autonome, mais à bien considérer les choses aujourd'hui et à les mesurer à l'échelle des valeurs absolues, on voit bien qu'il ne s'agit rien de plus que de slogans et de belles phrases.

Au plan supérieur, l'âme de l'Europe supranationale devra être religieuse : non pas abstraitement, mais par référence à une autorité spirituelle précise et positive. Aujourd'hui, même en faisant abstraction de la sécularisation et de la laïcisation générale de l'Europe, il n'existe sur notre continent rien de semblable. Le catholicisme n'est pas la confession de toutes les nations européennes. Partir du christianisme générique serait trop peu, trop incorporel et uniforme, non exclusivement européen et donc non monopolisable par la culture européenne. De plus, on peut douter de la possibilité de concilier christianisme et métaphysique de l'Empire : le conflit médiéval entre les 2 pouvoirs, compris dans ses véritables termes, nous le montre.

Laissons-là ce registre et passons au plan culturel. Peut-on parler aujourd'hui d'une culture artistique européenne différenciée qui se maintiendrait dans ses expressions variées et syntones comme une culture des seules nations européennes ? De nouveau, il serait hasardeux de répondre affirmativement et la raison en a été montrée par Steding dans Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur. Cette raison réside en ce qu'il nomme la neutralisation de la culture : une culture divergeante de l'idée politique commune, une culture privée, transitoire et pourtant cosmopolite, désaxée, suggestive, antiarchitecturale, neutre et anonyme dans ses aspects scientistes et positivistes. Mettre cela sur le compte d'une pathologie de la culture, d'une action externe et porteuse de distorsions, comme le veut Varange, signifie penser de façon simpliste. En général, où peut-on trouver aujourd'hui, en phase de civilisation, une base culturelle suffisamment différenciée pour pouvoir sérieusement nous opposer à l'autre, le barbare, comme on a pu le faire par le passé dans le cas de précédents espaces impériaux ? Il faudrait pousser très loin, pour en venir là, le travail de désintoxication et de réintégration, car si nous pouvons juger à juste titre barbares et antieuropéens certains aspects de la culture nord-américaine, il ne faut pas perdre de vue tout ce qui, en elle, représente le développement extrême de tendances et de maux qui se firent d'abord jour en Europe. C'est là que réside justement la raison de la faible immunité de l'Europe par rapport à elle.

Aujourd'hui, nous en sommes réduits à un tel point que, quand on parle de tradition, on tombe dans l'équivoque. Depuis longtemps déjà, l’Occident ne sait plus ce qu'est la tradition au sens le plus haut, l'esprit anti-traditionnel et l'esprit occidental ne faisant qu'un depuis la Renaissance. La tradition au sens intégral est une catégorie qui appartient à une époque que Vico appellerait l'âge héroïque, où une seule force ayant des racines métaphysiques se manifeste dans les coutumes comme dans le culte, dans le droit, le mythe, la création artistique et dans chaque domaine particulier de l'existence. Où peut-on constater aujourd'hui une survivance de la tradition prise en ce sens ? Et en particulier de la tradition européenne, grande, unanime et non pas paysanne et folklorique ? C'est seulement dans le totalitarisme niveleur que l'on a pu, à la rigueur, lire des tendances à l'unité politico-culturelle absolue. Concrètement, la tradition européenne a pour contenu aujourd'hui les seules interprétations privées et plus ou moins divergentes d'intellectuels à la mode.

De cela et d'autres considérations du même genre, on arrive à une conclusion fondamentale : l'unité supranationale aux traits positifs et organiques est impossible en période de civilisation. Dans une telle période, on peut concevoir, au maximum, la fusion des nations dans un bloc informe de puissances, dans lequel le principe politique est l'ultime instance et subordonne tout facteur moral et spirituel : monde tellurique de la révolution mondiale (Keyserling) ou monde de la politique absolue sous le signe d'un impératif biologique (Varange), ou nouveaux complexes totalitaires entre les mains des managers (Bunnham), selon ce qui sera pressenti par une majorité d'États. Une unité construite sur la tradition serait quelque chose de bien différent.

Devrons-nous conclure négativement notre bilan et nous contenter d'une idée plus modeste, fédéraliste, sociale ou sociétale ? Cela n'est pas sûr car une fois constatée l’antithèse, il suffirait de s'orienter en conséquence. S'il est absurde de vouloir poursuivre notre idéal dans le cadre d'une civilisation (il en sortirait déformé et inversé) le dépassement de tout ce qui est civilisation doit être le point de départ de toute initiative de reconstruction. Civilisation équivaut à monde moderne et sans se faire d'illusion, on doit reconnaître que du monde moderne, de son matérialisme, de son économisme, de son rationalisme et d'autres facteurs involutifs et dissolvants, l'Europe est éminemment responsable. Premièrement, devrait avoir lieu un renouveau spirituel, éveillant de nouvelles formes de sensibilité et d’intérêt, un nouveau style interne et une nouvelle orientation fondamentale et homogène de l'esprit. À cet égard, on doit se rendre compte qu'il ne suffit pas comme le préconise Varange, de dépasser la vision de la vie du XIXe siècle dans ses différents aspects, car cette vision n'était elle-même que le résultat de causes plus lointaines. Ensuite, sur l'interprétation biologisante de Spengler, on doit émettre des réserves précises, surtout quand Varange prédit une remontée fatale, annoncée par les symptômes les plus variés. D'un autre côté, on ne peut pas non plus s'appuyer sur les mouvements révolutionnaires et rénovateurs d'hier, car les tendances contrastées qu'ils renfermaient et qui auraient pu aboutir positivement ont été étouffées par les défaites militaires.

Cependant la crise du principe d'autorité me semble être la difficulté la plus grave car seule une telle autorité peut conduire, à l'intérieur d'une nation, à dépasser individualisme et socialisme, et dans un espace européen, à réduire l'hybris nationaliste, les orgueils sacrés et la crispation des souverainetés étatiques par des voies différentes que celles de la nécessité et des intérêts conjoncturels. Si quelque chose est propre à la tradition occidentale, c'est l'union spontanée d'hommes libres et fiers de servir un chef digne de ce nom. Pour une unité européenne vraie, nous ne saurons concevoir que la répétition en grand de quelque chose d’héroïque, et non l'inauguration d'un "parlement" ou d'un fac-similé de société par actions. De tout cela résulte clairement l'erreur de l'agnostique en politique qui admet une idée européenne se réduisant à une sorte de commun dénominateur informe : il faudrait un centre de cristallisation et la forme du tout ne peut pas ne pas se refléter dans les parties. Sur un fond qui soit non de civilisation mais de tradition, une institution bien faite ne peut être qu'organique et hiérarchique. À l'unité supranationale, nous nous rapprocherons d'autant plus dans les unités partielles, nationales, que l'on procédera à une intégration en ce sens.

Le fait qu'à l'extérieur, de multiples facteurs nous font désormais sentir que pour l'Europe faire bloc est désormais une question de vie ou de mort, doit nous conduire à reconnaître le double problème à résoudre pour donner à cette Europe nouvelle une base solide : d'un côté dépasser graduellement tout ce qui nous relie à la civilisation, de l'autre, trouver une espèce de métaphysique qui puisse justifier une idée qu'elle soit nationale ou supranationale et européenne, de pure autorité.

Le double problème appelle un double impératif. Il est à voir combien d'hommes seront encore debout au milieu des ruines pour comprendre et assumer cette tâche.

► Julius Evola, Europa Nazione, 1951, tr. fr. Rémi Perrin.

LIENS :

Biographie (blog thiboniste)
Bibliographie
Emission Radio Canada
Jünger et Spengler
Critique de Heidegger envers la morphologie des cultures
Oswald Spengler (Encyclopédie de L'Agora)
cf. La conception de Spengler

OUVRAGES CRITIQUES :

Irrationalisme et humanisme : critique d'une idéologie impérialiste (T. Schwarz)
Essai sur l'anti-progressisme, H. Kauffman, ch. VIII, Paris, thèse de 1936.
Oswald Spengler (H. S. Hughes)
Oswald Spengler : Témoin de son temps, G. Merlio, 2 vol. (issus de sa thèse), Akad. V., Stuttgart, 1982.

Cioran

2009-11-13T14:40:50+01:00

Cioran : un hurlement lucide

S'il s'avère difficile d'écrire un article pour défendre Cioran (Cioran a-t-il besoin d'être défendu ?), les problèmes s'accroisent encore si l'on tente le contraire, si l'on veut l'attaquer, soumettre sa pensée aux feux de la critique : il faut s'armer de courage pour s'en prendre à celui qui, sans nul doute, est à la mode depuis plus de dix ans. Lui présenter des « objections », c'est aller à contre-courant. Mais les reproches qu'on lui a adressés, reproches qui ont servi à mythifier à outrance cet « hétérodoxe de l'hétérodoxie » n'allaient-ils pas, eux, à contre-courant.

Un brilliant anti-système

Toute personne qui éprouve de la difficulté à se prononcer en toute sincérité contre Cioran n'a qu'une solution : tenter d'imiter ces hérétiques qui, soumis à la torture, ne persistaient dans leur hérésie que par bon goût. Et se répandre en louanges à l'endroit de Cioran pourrait sembler d'un mauvais goût comparable à celui qui tenterait d'ordonner en un système cohérent les écrits et les interjections mentales de celui qui a affirmé que « la pire forme de despotisme est le système, en philosophie et en tout ».

L'avantage de l'anti-système est sa maigre vulnérabilité à toute attaque consistant en objections organisées systématiquement. On ne pourrait réfutur Cioran que de manière a-sysématique et toujours dans l'hypothèse douteuse que cette réfutation dépasse le discours du Roumain sur le point précis grâce auquel il arrive justement à séduire : « l'éclat ».

On peut être brillant au départ de la « lucidité » et également au départ de la « foi », et même des deux à la fois (à la condition que cette cohabitation soit possible), du moment que l'on soit suffisamment subjectif. L'objectivité est rarement brillante et ne parvient jamais à être géniale. Installé dans la lucidité, Cioran a le privilège de devoir être subjectif par la force.

La lucidité et la subjectivité déployées par Cioran lui donnet la force suffissante pour faire face à ce qui se trouve devant lui, sans aucune aide ou échappatoire possible. Avec une sincérité qui épouvante, Cioran paraît même jouir de cette manière tourmentée par laquelle il s'inflige l'atroce nécessité de remâcher sans cesse ses interrogations — et même ses obsessions — essentielles : l'histoire, Dieu, la barbarie, le suicide, le scepticisme et autres labyrinthes. Ceux-ci sont brillamment exposés comme les dépouilles tirées d'un immense dépeçage où l'on aurait séparé les ordures philosophiques pour laisser, dénudé, ce que personne n'aurait imaginé être essentiel.

Volonté de style

« Mystère. Parole que nous utilisons pour tromper les autres, pour leur faire croire que nous sommes plus profonds qu'eux » (Syllogismes de l'amerture, 1952).

Les grands négociateurs professionels se distinguent avant tout par leur immense clarté dans la façcon d'exposer leurs hypothèses, à l'écart de la complexité de ce qu'ils pensent ou de ce qu'ils prétendent. Idem avec le style concis et simple de Cioran. Il ne perd pas son temps dans les arcades du langage et dans un discours prétendument « profond », et il va droit au but avec une précision de scalpel, dont on ne peut que faire l'éloge.

Ayant perdu la foi dans la grammaire (« Nous continuons à croire en Dieu parce que nous croyons encore en la Grammaire »), le Roumain connait bien les limites du langage auquel il doit forcément recourir. Aussi le domine-t-il. Le français n'est pas sa langue maternelle et cependant peu d'écrivains vivants le manient avec tant d'efficacité. La proposition de Wittgenstein — « tout ce que l'on peut exprimer, il est possible de l'exprimer clairement » — voilà ce qu'auraient dû méditer avec une plus grande attention ceux qui prétendent snober le style "superficiel" de Cioran.

Indépendance

Avec une sincérité totale, Cioran accepte le défi d'être inclassable. Un poids plus lourd qu'on ne pourrait l'imaginer : il n'est pas facile d'être apatride et, à la longue, rares sont ceux qui survivent « sans profession ou métier connu ».

"Lunatique", "hétérodoxe" : voilà, entre autres, les qualificatifs qui ont été appliqués à Cioran. par ceux qui sont parvenus, tant bien que mal, à le "classifier". Ce sont également les étiquettes qu'acceptent bon gré mal gré ces rares personnages de la vie réelle qui, tirant orgueil de leur extrême lucidité, doivent maintenir coûte que coûte leur acharnement rester digne d'éloges précisément parce qu'ils sont acharnés plus que de raison, demeurer indépendants, ne pas s'imposer ou ne pas accepter de se voir imposer une limite quelle qu'elle soit. Pendant la Renaissance, on appelait "humaniste" l'homme non unidirectionnel. Cioran rejeterait sans aucun doute cette désignation avec véhémence ; de la même façcon, il se moquerait très probablement de tout qui tenterait de le classer comme "réactionnaire", ou comme "sceptique", comme "païen" ou lui attribuerait d'autres étiquettes simplificatrices du même genre.

L'indépendance, comprise comme élimination progressive de tous points de référence, est un exercice douloureux, dont les douleurs ne disparaissent jamais. Difficile, par ailleurs, d'évaluer jusqu'à quel point le résultat obtenu compense le prix payé. De tous les génies du XIXe siècle, seul Wagner et Gœthe se sont « bien débrouillés ». Nietzsche, Hölderlin, Rilke et d'autres, nombreux, ont produit des écrits que l'on peut qualifier d'enviables. Et bien qu'ils puissent tous affirmer, avec Cioran, que « naître, vivre et mourir trompés, c'est ce que font les hommes », aucun d'entre eux, à l'évidence, n'a atteint l'indépendance à laquelle ils prétendaient parvenir ; peut-être s'en sont-ils approchés, certains plus que d'autres, mais il ne s'y sont jamais installés, n'ont pas eu les pleins pouvoirs de l'homme réellement indépendant.

Par rapport au XIXe siècle, le XXe siècle offre peut-être l'avantage d'être réellement plus indépendant (bien que cela soit également difficile). Mais les hommes moyens continuent encore à exiger de tout un chacun des "étiquettes", des "professions" ou des "métiers". Ces hommes moyens font montre d'une attitude proche de celle de ces États qui aspirent à tout contrôler dans la société. Ils ne se sentent à l'aise, face à une personne ou à une phénomène que s'ils peuvent le classer, lui donner un titre ou une étiquette, le conceptualiser. Titre, étiquette ou concept qui déterminera, par déduction, le type de relation qu'il faut avoir, au nom des conventions, avec l'étiquetté, le titré, le conceptualisé. « Les hommes ont besoin de points d'appui, ils veulent la certitude, quoi qu'il en coûte, même aux dépens de la vérité ».

Le médiocre de notre temps tente d'ôter de sa vue, de ses pensées, tout ce qu'il ne comprend pas. Tout ce qu'il est incapable de comprendre. "Je suis comptable", "je suis avocat", "je suis vendeur" (parfois, plus souvent que nous ne l'imaginons, on recourt à l'euphémisme pour rendre digne un métier dont on perçoit bien les misères). Voilà donc les déclarations officielles à faire obligatoirement de nos jours en société.

Que des hérétiques comme Cioran ne confient pas au Saint Office Collectif leur titre de dépendance ou leurs numéros d'identification sociale, voilà que les soumettra irrémédiablement à la réprobation générale et même à l'isolement. Ils ne réveilleront que la curiosité du petit nombre, ou la sympathie de personnalités plus rares encore, mais ils devront constater et accepter d'être toujours observés (et même jugés) avec la même colère critique que l'on appliquait jadis aux pires des hérétiques. L'indépendance coûte cher.

Cioran, l'Anti-Faust

On a parlé de Cioran comme du porte-drapeau de la philosophie du renoncement, de la "non-action" et du désistement. Ceux qui décrivent Cioran de la sorte prétendant rapprocher notre exilé roumain de son maître Bouddha et n'oublient généralement pas de mentionner son célèbre adage : « Plus on est, moins on veut ». Ou de nous rappeler, en guise de plaisanterie, sa description fort crue de l'acte d'amour : il s'agirait « d'un échange entre deux êtres de ce qui n'est rien d'autre qu'une variété de morve ». Le rapport qui existe entre Cioran et l'idée d'action (ou si l'on préfère, le désir) est un rapport de conflit.

Personne ne niera que le principe faustien de la souveraineté de l'action soit radicalement opposé au scepticisme féroce de celui qui élève l'inaction au rang de catégorie divine. Et même si l'action et le goût pour l'action sont compatibles avec la lecture de Cioran, nous nous trouvons néanmoins en présence de deux extrêmes irréconciliables. Un livre de Cioran est inimaginable sur la table d'un broker de New York. Et personne n'aura l'idée saugrenue d'emmener des livres de Cioran lors d'une régate de voiliers, d'une expédition dans l'Himalaya ou d'une escapada avec une belle femme dont on vient de faire la connaissance. Cependant, les fanatiques de l'action les plus intransigeants pourront se lancer dans une activité exceptionelle, où ne détonneraient absolument pas certains pages de Cioran : traverser un désert.

Le poignard et les passions

Il n'y a pas de meillieure recette que le « désintérêt » pour « triompher » dans notre civilisation. Après avoir abjuré l'ambition de triompher, Cioran fonce avec autant de passion contre les créatures pétries d'illusions et contre les sous-produits du désintérêt. Le prix à payer, terrible, c'est « l'échec » sur le terrain des valeurs vitales. Et Cioran exhibe cet échec avec une ostentation impudique, au point d'insister sur le fait — sans nous convaincre, ceci dit pour faire son éloge — qu'il n'y a rien, pas même la publication et le succès de ses œuvres, qui compense son échec. Alors qu'il est parvenu à dire que « l'élégance morale authentique consiste en l'art de déguiser les victoires en déroutes ».

Le verbe de Cioran distille la passion tous azimuts et même une véhémence manifeste. « Dans la colère, on se sent vivre », nous fait-il remarquer : mais c'est plus un conseil qu'une menace, car « si devant l'affront qui nous a été fait, en réfléchissant aux représailles, nous avons hésité entre la gifle et le pardon, cette hésitation, nous faisant perdre un temps précieux, aura consacré notre lâcheté. Il s'agit d'une hésitation aux conséquences graves, d'un maque qui nous écrase, alors qu'une explosion, même si elle se termine en quelque chose de grotesque, nous aurait soulagés. Aussi pénible que nécessaire, la colère nous empêche d'être prisonnier d'obsessions et nous épargne le risque de complications sérieuses : c'est une crise de démence qui nous préserve de la démence ».

Un Cioran passionné est l'unique contre-poids qu'il a lui même inventé, dans la mesure où quelques-unes de ses propositions (voire la plupart d'entre elles) peuvent paraître inhumaines. Mais, qui plus est, sa passion est prétexte à justifier son comportement ; ainsi, l'écrivain garde toute sa souveraineté, ce qui le rend plus accessible : « Il est déshonorant, il est ignoble de juger les autres ; cependant, c'est ce que tout le monde fait et s'en abstenir revient à se trouver en dehors de l'humanité ».

Cioran, passionné, qui connaît les forces que produit toute passion, cite le roi Ménandre quand il demande à l'ascète Nogarène ce qui distingue l'homme sans passion de l'homme passionné : « L'homme passionné, ô roi, quand il mange, aime la saveur et a la passion de la saveur ; et l'homme sans passion goûte la saveur mais ne se passionne pas pour la saveur. Tout le secret de la vie et de l'art, tout ce qui est ici bas réside dans cette « passion de la saveur ».

Pour la même raison, Cioran s'ingénie à rechercher des forces chez l'ennemi, celui dont il prendra soin et essaiera de ne pas perdre, celui qu'il — une fois et essaiera de ne pas perdre, celui qu'il — une fois de plus, tout comme Nietzsche — situera au même niveau qualitatif que l'ami, seul l'ennemi est digne de notre haine, cette haine précieuse « qui n'est pas un sentiment, mais une force, un facteur de diversité qui fait progresser les êtres aux dépends de l'être ».

Nietzsche et Cioran

Après avoir bu jusqu'à satiété aux sources de la philosophie, Cioran lui tourne le dos mais sans l'abjurer complètement : « je ne suis pas philosophe », essaie-t-il de nous dire, en ajoutant encore que les sources de tout écrivain « sont ses hontes » (peut-être parce qu'il est conscient qu'on peut facilement le coincer : le renoncement, il le doit à Bouddha, aux gnostiques, à la mystique et surtout à Nietzsche, philosophe qu'il tente difficilement de renier).

La parenté de Cioran avec Nietzsche relève de ces choses que l'on cache sans pourtant cesser d'en être fier. Tous deux enfants de prédicateurs, confrontés à la mort contre la Croix. Tous deux s'auto-proclamant "non-philosophes" : Nietzsche préférait qu'on l'appelle « psychologue [des profondeurs] », Cioran préfère qu'on ne lui donne pas de nom.

Leurs itinéraires vitaux (séparés dans le temps par un peu plus d'un demi-siècle) sont tous deux presque aussi pénibles. Bien que nous nous imaginions Nietzsche en train de concevoir ses écrits lors de longues promenades dans les lumineuses Alpes italiennes (« n'ont de valeur que les pensées faites en chemin ») et bien que nous sachions que Cioran accède à la lucidité au fond de son obscure retraite parisienne, aucun des deux ne peut échapper à la malédiction paternelle : condamnés qu'ils sont à être, malgré eux, des « écrivains religieux ». Perdus de manière irrémissible par un excès de sincérité, seul le rire les rachète tous deux, bien que de façon différente chez chacun d'eux. Nietzsche, en Allemand, nous parle sur un ton sérieux pour invoquer le rire (« nous devons considérer comme suspecte toute pensée qui ne nous ait pas fait rire ») et accéder aux hautes sphères de la pensée. Cioran, dont la sourire se trouve dans le texte, se précipite de temps en temps dans les abîmes du doute et du scepticisme sans vouloir gagner ni hauteur ni monde : « Gagner le monde, perdre l'âme ! J'ai atteint quelque chose de mieux : j'ai perdu les deux ».

Rire souverain

« Pourquoi ne me suis-je pas tué ? Si je savais exactement ce qui m'en empêche, je n'aurais plus de questions à me poser puisque j'aurais répondu à toutes » (Le mauvais démiurge). Il ne manque pas de raisons à ceux qui évitent Cioran de "le voir tout en noir". Il est certain que Cioran est un râleur, qu'il est tout sauf optimiste. Mais ce n'est pas une raison pour le considérer comme un écrivain "négatif".

Parce que Cioran affirme. Il affirme de manière répétée et accablante, bien que ce soit ex negatione, bien que ce soit en reniant. Cioran est le type du parfait pleurnicheur, bien sûr, mais à regarder de plus près, le rire n'est-il pas par hasard la musique de fond de tout son discours ? Celui qui parvient à affirmer que « renier rajeunit », ou qui loue le « supplément d'anxiété » qui enrichit toute négation, ne cesse cependant pas de se délecter de temps en temps de l'ironie intentionnellement amère, au départ de laquelle il nous parle.

« À peine adolescent, la perspective de la mort me jetait dans ses transes ; pour y échapper, je me précipitais au bordel où j'invoquais les anges. Mais, avec l'âge, on se fait à ses propres terreurs, on n'entreprend plus rien pour s'en dégager, on s'embourgeoise dans l'Abîme. Et s'il fut un temps où je jalousais ces moines d'Égypte qui creusaient leurs tombes pour y verser des larmes, je creuserais maintenant la mienne que je n'y laisserais tomber que des mégots » (Syllogismes de l'amertume).

Le sens de l'humeur est évident dans ce paragraphe comme dans beaucoup d'autres. Mais le rire de Cioran est également présent dans presque tout le rest de ses textes ; il est audible des profondeurs pour le lecteur à l'oreille fine, capable de ressentir, avec Cioran, la souverainté indiscutable du rire sur tout autre état de pensée.

Le païen, le réactionnaire

Evidemment, la différence fondamentale existant entre ce qu'écrit Cioran et ce que l'on écrit sur Cioran est que sa pensée est originale. Alors, que dire du paganisme de Cioran ? Et quel objet aurait une réflexion portant sur les éléments "réactionnaires" de son discours ?

Ces deux facettes du sceptique, apparemment contradictoires, sont l'envers et le revers d'une même pièce de monnaie avec laquelle Cioran joue à pile ou face en énonçant ses propositions.

Cioran joue, avant tout ; qui est, au fait que sa méthodologie soit fondamentalement ludique, il faut ajouter que son attitude face à ce jeu est la plus positive que l'on puisse imaginer (qui accusait Cioran être négatif/négativiste ?). En effet, c'est là l'attitude de celui qui ne cache nullement son propre jeu. Pour cette raison même, faire 'apologie de ce que Cioran apporte à la sensibilité païenne (spécialement dans son Mauvais démiurge) ou à la pensée réactionnaire (surtout dans son Essai sur la pensée réactionnaire et ses réflexions sur Joseph de Maistre), ou s'en prendre à ce double apport, sera toujours une tâche nettement moins digne que celle de transcrire, sans plus, quelques-unes de ses réflexions les plus éloquentes.

Voici donc deux commentaires sommaires. Le premier présente de l'intérêt pour le lecteur espagnol (en Espagne, croyants ou non, nous sommes tous catholiques) et désire souligner de quelle manière Cioran met en évidence les éléments salutaires du paganisme qui ont perduré dans le catholicisme orthodoxe. Il n'attaque pas les protestants avec la même virulence que Nietzsche mais l'on ressent très bien sa répulsion face au plus monothéiste des monothéismes, au moins méditerranéen des christianismes.

On pourrait esquisser un autre commentaire réservé, cette fois, aux sympathisants de la "nouvelle droite" ou de la "nouvelle culture" (qui peuvent être des Espagnols ou d'autres Européens) en affirment que, en matière de paganisme, Cioran ré-ouvre à nos investigations des galeries entières de la pensée qui ne s'étaient jamais fréquentées, étaient restées hermétiquement fermées les unes aux autres, du moins au niveau de l'écrit. Ces lieux de la pensée, laissés en jachère et redécouverts par Cioran, béneficient de la publicité faite par ses partisans, notamment ceux des "nouvelles droites" ; du coup, ils n'ont pas tardé à recevoir la visite de nombreux "touristes intellectuels", originaires de diverses "nouvelles" idéologies. Bon nombre des appaorts doctrinaux dus aux autres auteurs de la "nouvelle droite" ou "nouvelle culture" doivent reconnaître leur filiation par rapport aux œuvres de Cioran. Filiation partagée notamment par un païn comme Pessoa.

Des paroles de plus ...

En toute vraisemblance, Cioran parviendra à exercer, qu'il le veuille ou non, une influence croissante sur les « cultures de la nouvelle barbarie » qui paraissent désormais s'établir en Europe. Parallèlement — bien que de manière asymétrique — à Nietzsche qui annonçait avec fracas le "surhomme" aristocratique. Cioran ne se contente pas de prophétiser une nouvelle barbarie, également antimessianique et de vocation païenne, mais, dirait-on, semble vouloir lui donner de l'essor. Il limite en cela une technique de prophète, ressemblant tellement à celle du conseiller en bourse qui raconte que telle ou telle action va monter, conscient que son pronostic poussera à acheter la valeur dont la cotation monte. Dans le dernier tiers du XXe siècle, la cote de valeurs comme « la nouvelle barbarité » ou « le nouveau nomadisme » commence à augmenter et pourrait bientôt s'emballer. Mais peu de gens savent déjà où obtenir des informations à leur sujet, quels signes les définissent et quels événements les précèdent. Cioran est un de ceux, très rares, qui ont interprété certaines notes relatives à ces nouvelles valeurs.

Interpréter : voilà ce que fait Cioran. Et le fait en utilisant le code du scepticisme. Scepticisme pour partie double. Scepticisme qui n'est plus seulement un exercice de dé-fascination mais en plus, en toute conscience, un jeu.

Mais comme tout jeu, celui de Cioran manque d'une finalité qui ne soit pas celle de son propre jeu. Pour cette raison, en annonçant la « nouvelle barbarie », Cioran ne prophétise pas. Il propose. Il existe une phrase de Cioran, annonçant cette nouvelle barbarie. Une phrase qui synthétise en une ligne tous les lextes sensés et toutes les réflexions ennuyeuses des aspirants à la philosophie, qu'ils soient bien ou mal intentionnés. C'est une phrase inquiétante... Un éclair de lucidité que Cioran parvient à articuler en mots, en un torrent de sincérité démultipliée.

On ne doit pas épargner au lecteur la citation de cette phrase, qui met un point final de manière catégorique et immédiate à cet article sur l'écrivain, le penseur, le mystique, qui a affirmé que : « toute parole est une parole de plus ».

► Luis Fraga, Orientations n°13, 1991 (texte paru dans Punto y Coma n°10, 1988 ; tr. fr. : Nicole Bruhwyler).

Mystiques et Conquérants : Cioran et l'histoire d'Espagne

Anti-dogmatique, Cioran ne cache pas sa répugnance à « l'esprit de système » et aux idéologies en vigueur. Nihiliste, il professe un pessimisme anthropologique radical qui se traduit par un mépris pour la conception linéaire de l'Histoire, pour l'idéologie du Progrès et pour les Utopies consolatrices. Viscéralement contradictoires, il concilie son paganisme avec une admiration pour les mystiques. Face aus despotisme de la Raison, il préfère le combat jusqu'à l'exaltation du Héros. Il avoue sa faiblesse pour les vieilles dynasties et les empires, tronc réel de l'Être des peuples. Dans ce sens, l'Espagne comme peuple Élu, celle des Conquérants et des Mystiques, est le paradigme d'inadaption face au courant actuel de la civilisation. Elle incarne la tragédie, le vertige devant le néant et le non-sens face à l'optimisme hédoniste et sédatif de l'Occident. Terre des paradoxes vierges, l'Espagne est le dernier bastion de la Liberté.

Rares sont les auteurs qui, comme Cioran, se sont vus qualifier de nihiliste avec tant de force et d'insistance par les philosophes bien-pensants. Ce Roumain établi en France est, en réalité, l'un des esprits les plus libres de notre époque. Un homme qui parvient à criminaliser le fait même de la naissance (« tout être venu au monde est un maudit ») et pour qui la vie est « extraordinaire et nulle », un homme dont les livres s'intitulent, par ex., De l'inconvénient d'être né ou Précis de décomposition, sera toujours éloigné des idéologies en vigueur. « Plutôt dans un égoût que sur un piédestal », voilà son choix. Lire Cioran est une expérience cathartique ; il nous pose simplement les questions que seuls nous ne nous serions jamais posées : « Penser, c'est creuser, se creuser ».

On trouve chez Cioran une multitude de sujets qui l'obsèdent. Mais il les aborde tous de la même façon : « Être un agent de la dissolution d'une philosophie, d'un pouvoir, peut-on, s'imaginer orgueil plus triste et plus majestueux ? » Le thème de la décadence des civilisations est cependant celui qu'il absorbe le plus souvent. Avec au départ son pessimisme anthropologique radical, sa perte de foi en l'Homme en tant qu'être prométhéen — parce qu'il s'est éclipsé —, possédé par la « douleur de l'être », notre auteur se moque, sans pitié, de l'idée de Progrès, de « l'œcuménisme de l'illusion » qui s'ensuit et il ne voit dans l'Histoire qu'un « cloaque d'utopies ». Mais même de cette façon, il cultive avec passion tant la philosophie de l'histoire que l'histoire des civilisations dont il tire une bonne partie de sa philosophie : « À cause de mon préjugé pour tout ce qui termine bien, m'est venu le goût des lectures historiques » (De l'inconvénient d'être né, désigné ensuite par IEN). Et dans se cadre, il a rapidement découvert sa « faiblesse pour les dynasties condamnées, pour les empires qui s'écroulent » (IEN).

Rageusement contradictoires

Il est certainement difficile d'exposer clairement les idées contenues dans l'œuvre de Cioran : « la pire forme de despotisme est le système, en philosophie et en tout » (IEN). Ce qu'il dit au sujet de Nietzsche, on peut également le lui appliquer : « Rien de plus irritant que ces œuvres dans lesquelles se coordonnent les idées frondeuses d'un esprit qui a aspiré à tout, sauf au système. À quoi sert de donner une apparence de cohérence à celles de Nietzsche (…) ? Nietzsche est un ensemble d'attitudes et chercher en lui une volonté d'ordre, une préoccupation pour l'unité implique qu'on le diminue » (La tentation d'exister, désigné ensuite par TE). Nous trouvons dans son œuvre des prises de position franchement contradictoires. Rageusement contradictoires. Prenons comme exemple son attitude vis-à-vis du christianisme : « Tout ce qui demeure encore vivant dans le folklore est antérieur au christianisme, c'est la même chose pour tout ce qui demeure encore vivant en nous » (IEN). Mais ce critique féroce du christianisme, dominé par la nostalgie des dieux païens, fait preuve d'une admiration illimitée pour les mystiques espagnols et il arrive à écrire : « Si j'avais vécu aux débuts du christianisme, je crains que j'aurais subi sa séduction » (IEN). Contradiction insoluble ? Peut-être pas. Cioran n'évalue pas le christianisme comme une ensemble idéologique dans ces manifestations historiques mais comme la forme par laquelle ces idées ont été vécues chez les premiers chrétiens et chez les mystiques.

Éloge de l'irrationalisme

Retournons maintenant au fil de l'argumentation. En dépit de sa complexité et de sa contradiction, if faut énoncer quelques postulats fondamentaux de la philosophie de Cioran avant d'aborder notre sujet, du moins telles que se présentent pour moi ces idées-forces.

« Créateur de valeurs, l'homme est l'être délirant par excellence » (Précis de décomposition, désigné ensuite par PD), écrit Cioran. Il maudit ce délire ? Oui et non. « La vie se crée dans le délire et se défait dans la dégoût » (PD). Sans doute, comme on l'a déjà vu, son pessimisme anthropologique est-il radical : « La science prouve notre néant ». Mais « qui en a tiré la dernière leçon » ? (PD). De là sa dévotion manifeste pour Diogène. Le seul philosophe qui mérite toutes ses louuanges : « Il fut le seul à nous révéler le visage répugnant de l'homme » (PD).

Mais, Cioran maudit-il tous les types d'hommes ? Seul le Héros mérite son estime car c'est une figure humaine que notre civilisation occidentale a éliminée : « La psychologie est la tombe du héros. Les milliers d'années de religion et de raisonnement ont affaibli les muscles, la décision et l'impulsivité aventureuse » (PD). Face au philosophe et à l'écrivain, face à l'homme raffiné qui vitupère, Cioran s'émerveille du « vrai héros qui combat et meurt au nom de son destin, non pas au nom d'une croyance » (PD).

Cette estimation du rôle du héros repose sur l'idée que la vie est inconcevable sans lutte. la lutte constitue l'essence de la vie, tant des peuples que des hommes : « Lorsque les animaux cessent de ressentir une crainte mutuelle, ils tombent dans le stupidité et acquièrent cet aspect déprimé que présentent les parcs zoologiques. Les individus et les peuples offriraient le même aspect si un jour ils parvenaient à vivre en harmonie » (IEN). On trouve donc chez Cioran une nostalgie du Héros et des temps de lutte, une nostalgie que luî-même vit intérieurement : « Être de natural combatif, agressif, intolérant et ne pouvoir se réclamer d'aucun dogme ! » (Le mauvais démiurge, désigné ensuite par MD). Les idéaux disparaissent, tout comme ceux qui luttaient pour eux, mais jamais n'arrivera pour cela la paix utopique universelle : « Et qui veut encore combattre ? Le héros est dépassé, seul la boucherie est en cours » (Contre l'Histoire, désigné ensuite par CH). Le passage de guerrier des Croisades au soldat manipulant des missiles intercontinentaux : voilà le fruit de la civilisation occidentale qui en prétendant éradiquer le conflict, a instauré l'extremination.

Pour Cioran, toute la décadence de notre civilisation a une origine claire : « La raison (est) la rouille de notre vitalité » (TE). Mais ce n'est pas tout. Cioran ne voit nulle part les avantages de cette civilisation construite sur le rationalisme : « Nos vérités n'ont pas plus de valeur que celles de nos ancêtres. Après avoir remplacé leurs mythes et leurs symboles, nous nous croyons plus avancés ; mais ces mythes et ces symboles n'expriment pas moins que nos concepts (...) et si les dieux n'interviennent plus dans les évévements, ces événements n'en son pas plus explicables ou moins déconcertants pour cela (...) car la science ne les capte pas plus intimement que les récits poétiques » (PD).

Par conséquent, Cioran rejette toutes les tromperies du Progrès, ce fruit de la raison : « Hegel est le grand responsable de l'optimisme moderne. Comment ne vit-il pas que la conscience change seulement de formes et de modalités mais ne progresse en rien ? » De ce fait, il ne croit pas dans la linéarité et dans le finalisme historiques ; le devenir est innocent : « Que l'Histoire n'ait aucun sens est quelque chose qui devrait nous réjouir » (PD).

Contre le système

Chaque culture, chaque peuple, doit exprimer un ensemble organique de valeurs, celui qui lui est propre. Tout universalisme moral finit par corroder le peuple qui le pratique. Voilà la tragédie de l'Europe : « Depuis le siècle des Lumières, l'Europe n'a pas cessé de détruire ses idoles au nom de l'idée de tolérance (...). En effet, les préjugés — fictions organiques d'une civilisation — en assurent la durée, en conservent la physionomie. Elle doit les respecter, sinon tous, du moins ceux qui lui sont propres et qui, dans le passé, avaient pour elles l'importance d'une superstition ou d'un rite » (TE). Dans un monde comme le nôtre, qui bafoue les mythes et les rites, quels que soient ceux-ci, Cioran adopte la position : « Une civilisation commence dans le mythe et finit dans le doute » (CH) en passant par le rationalisme corrosif. Donc sans ces mythes, les peuples perdent le nord. Sans leurs propres dieux, les civilisations perdent le sens de leur existence. Rome déjà a payé cher cette erreur : « Abandonner les dieux qui firent Rome, c'était abandonner Rome elle-même » (MD). Il serait intéressant de signaler que dans la substitution du paganisme par le monothéisme judéo-chrétien, Cioran voit, précisément, une des causes de la décadence de notre civilisation, à laquelle le polythéisme donnait une expression authentique : « plus on reconnait de dieux, mieux on sert la Divinité (...) Le polythéisme correspond mieux à la diversité de nos tendances et de nos élans (...). Le dieu unique rend la vie irrespirable (...) le monothéisme contient en germe toutes les formes de tyrannie » (MD).

Au milieu d'une civilisation que s'autocorrode dans san niaiserie, Cioran, clairvoyant, émet un verdict brutal sur notre culture : « L'Occident, une pourriture qui sent bon, un cadavre parfumé » (IEN).

La nostalgie est un sentiment capital chez Cioran. Nostalgie du héros, du mythe et également d'une Europe qui a disparu. Le Christianisme et les Lumières ont annihilé sa vitalité, lui ont arraché sa force et le sens de son existence. « Occident ? Un possible sans lendemain » (CH).

Évidemment, Cioran ne pèche pas par ethnocentrisme. L'influence de la philosophie des religions orientales est palpable dans ses livres et en divers endroits de son œuvre. Il affirme que l'Européen-occidental, sa philosophie, sa science, sa morale, ne se situent pas au-dessus des autres peuples (Une seule exception : il pense que rien n'est supérieur à la musique européenne). Mais ce polycentrisme culturel ne constituera pas un obstacle (peut-être s'agit-il plutôt de sa conséquence) à l'expression de son angoisse face à la décadence de l'Europe et des Européens, « acculés à l'insignifiance, Helvètes en puissance » (CH). Finalement, L'Europe a créé quelque chose de fondamental pour Cioran : la Liberté. Une Liberté qui était complète dans le paganisme, quand les humains étaient des dieux mortels et les dieux, des hommes immortels ; quand l'homme par conséquant pouvait essayer de se dépasser puisque rien, au-dessus de lui ne pouvait l'arrêter. Auhjourd'hui, de cette idée païenne de la Liberté, il ne reste qu'une ombre pâlie : la démocratie parlementaire : « Merveille qui n'a plus rien à offrir, la démocratie est à la fois le paradis et la tombe d'un peuple » (CH).

Il ne reste aujourd'hui de l'Europe qui a vécu la Liberté que son reflet dans un verre déformant : le consumérisme hédoniste et vide de l'American Way of Life : « L'Amerique se dresse devant le monde comme un néant impétueux, comme une fatalité sans substance » (TE). Qui donc viendra en Europe, qui prendra la relève ? « Tant de conquêtes, d'acquisitions, d'idées, où vont-elles se perpétuer ? En Russie ? En Amérique du Nord ? L'une et l'autre ont déjà tiré les conséquences du pire de l'Europe... L'Amérique latine ? L'Afrique du Sud ? L'Australie ? C'est de ce côté qu'il faut, semble-t-il, attendre la relève. Relève caricaturale. L'avenir appartient à la banlieue du Globe » (TE).

Peuples possédant un destin

Cioran a analysé avec passion le destin historique des grands peuples européens : la Grèce, Rome, la France, l'Angleterre, l'Allemagne, l'Espagne, la Russie,... En tant que Roumain, membre d'un « peuple sans destin » (PD), il a toujours vécu, comme il l'écrit dans IEN : « en révolte perpétuelle contre mon ascendance, toute la vie j'ai désiré être autre ; Espagnol, Russe, (...), tout, excepté ce que je suis ». L'Espagne a particulièrement attiré l'attention de Cioran. Quelle en est la raison ? Peut-être son ascension fulgurante et sa longue décadence sont-elles destinées à captiver tout spécialement cet amoureux des crépuscules : « La lumière se prostitue à mesure qu'elle s'éloigne de l'aube et que le jour avance et elle ne se rachète — éthique du crépuscule — qu'au moment de disparaître » (IEN).

Peut-être est-ce parce que l'Espagne a su créer les mythes littéraires qui l'ont captivé le plus : « Vivre signifie : créer et espérer, mentir et se mentir. Pour cette raison l'image la plus véridique qui se soit jamais créée de l'homme est encore celle du Chevalier à la triste Figure (...). Poussière éprise de fantasmes, tel est l'homme : son image absolue, d'idéal ressemblant, s'incarnerait dans un Don Quichotte vu par Eschyle » (PD).

Ou c'est peut-être la viguer extraordinaire dont a fait preuve un pays pauvre en ressources, presque vide d'habitants, situé à la périphérie de l'Europe et qui, pourtant, fut près de conquérir le monde entier au nom de ses idéaux. « Chaque peuple traduit dans le devenir et à sa manière les attributs divins ; l'ardeur de l'Espagne demeure pourtant unique ; eût-elle été partagée par le reste du monde que Dieu serait épuisé, démuni et vide de Lui-même. Et c'est pour ne pas disparaître que dans ses pays if OOOOOO fait prospérer — par autodéfense — l'athéisme (...) Il redoute l'Espagne comme il redoute la Russie : il y multiplie les athées (...) Toute Sainteté est plus ou moins espagnole : si Dieu était Cyclope, l'Espagne lui servirait d'œil » (PD).

Ou peut-être simplement parce que le cycle historique d'apogée et de décadence de l'Espagne, qui dépasse celui de l'Europe dans son ensemble, a pour lui une valeur paradigmatique, maximale lorsque l'Espagnol est pleinement conscient de sa décadence, ce qui n'arrive pas avec les autres Européens. « Une civilisation, en fin de parcours, d'anomalie heureuse qu'elle était, en vient à se fâner dans la règle (...) elle se roule dans l'échec et transforme son destin en problème unique. De cette obsession de soi-même, l'Espagne offre le modèle parfait. Après avoir connu, au temps de Conquistadores, une surhumanité bestiale, elle s'est mise à remâcher son passé, (...), à laisser moisir ses vertus et son génie ; au contraire, amoureuse de son crépuscule, elle l'a adopté comme nouvelle suprématie. Comment ne pas pas percevoir que ce masochisme historiques cesse d'êter une singularité espagnole, pour se transformer en climat et en recette de caducité d'un continent ? » (CH).

Espagne, splendeur et délire

Les deux peuples européens qui obsèdent Cioran sont les peuples russe et espagnol, car tous deux « sont tellement obsédés par eux-mêmes qu'ils s'érigent en problème unique » (TE). Cioran est spécialement fasciné par l'attitude des Espagnols face à la décadence de leur pays : « L'Espagne se penche sur soi (...) Elle eut, elle aussi, des débuts fulgurants, mais ils sont bien lointains. Venue trop tôt, elle a bouleversé le monde, puis s'est laissé choir : cette chute, j'en eus un jour la révelation. C'était à Valladolid, à la Maison Cervantès. Une vieille, d'apparence quelconque, y contemplait le portrait de Philippe III : "C'est avec lui qu'a commencé notre décadence !". J'étais au vif du problème. "Notre décadence !" Ainsi donc, pensais-je, la décadence est en Espagne, un concept courant, national, un cliché, une devise officielle. La nation qui, au XVIe siècle, offrait au monde un spectacle de magnificence et de folie, la voilà réduite à codifier son engourdissement. S'ils en avaient eu le temps, sans doute, les derniers Romains n'eussent-ils pas procédé autrement ; remâcher leur fin, ils ne pouvaient : les Barbares les cernaient déjà. Mieux partagés, les Espagnols eurent le loisir (trois siècles !) de songer à leurs misères et de s'en imprégner. Bavards par désespoir, improvisateurs d'illusions, ils vivent dans une sorte d'âpreté chantante, de non-sérieux tragique, qui les sauve de la vulgarité, du bonheur et de la réussite. Changeraient-ils un jour leurs anciennes marottes contre d'autres plus modernes, qu'ils resteraient néanmoins marqués par une si longue absence. Hors d'état de s'accorder au rythme de la "civilisation", calotins ou anarchistes, ils ne sauraient renoncer à leur inactualité. Comment rattraperaient-ils les autres nations, comment seraient-ils à la page, alors qu'ils ont épuisé le meilleur d'eux-mêmes à ruminer sur la mort, à s'y encrasser, à en faire une expérience viscérale ? Rétrogradant sans cesse vers l'essentiel, ils se sont perdus par excès de profondeur. L'idée de décadence ne les préocuperait pas tant si elle ne traduisait en termes d'histoire leur grand faible pour le néant, leur obsession du squelette. Rien d'étonnant que pour chacun d'eux, son pays soit son problème. En lisent Ganivet, Unamuno ou Ortega, on s'aperçoit que pour eux l'Espagne est un paradoxe qui les touche intimenent et qu'ils n'arrivent pas à réduire à une formule rationnelle. Ils y reviennent toujours, fascinés par l'attraction de l'insoluble qu'il représente. Ne pouvant le résoudre par l'analyse, ils méditent sur Don Quichotte, chez lequel le paradoxe est encore plus insoluble, puisque symbole... On ne se figure pas un Valéry ni un Proust méditant sur la France pour se découvrir eux-mêmes : pays accompli, sans ruptures graves qui sollicitent l'inquiétude, pays non-tragique, elle n'est pas un cas : ayant réussi, ayant conclu son sort, comment serait-elle 'intéressante ? » (TE).

Cependant, notre pays et la Russie n'intéressent pas Cioran uniquement parce que « l'évolution normale de la Russie et de l'Espagne les ont menées à s'interroger sur leur propre destin » (TE) ; cette question présente beaucoup d'intérêt pour celui qui, comme lui, s'interroge sans cesse sur le destin de notre civilisation européenne.

Ce n'est pas uniquement notre décadence qui le fascine. L'Espagne Impériale, celle des Conquistadors et des Mystiques, lui offre d'exemple le plus achevé d'une époque remplie où il aurait aimé vivre : « C'est le mérite de l'Espagne de proposer un type de développement insolite, un destin génial et inachevé. (On dirait un Rimbaud incarné dans une collectivité). Pensez à la frénésie qu'elle a déployée dans sa poursuite de l'or, à son affalement dans l'anonymat, pensez ensuite aux conquistadors, à leur banditisme et à leur piété, à la façon dont ils associèrent l'évangile au meurtre, le crucifix au poignard. À ses beaux moments, le catholicisme fut sanguinaire, ainsi qu'il sied à toute religion vraiment inspirée » (TE).

À propos de ces dernières lignes, il convient de signaler que, contrairement aux moralistes en vogue, Cioran ne va pas condamner ni la volonté d'expansion ni l'esprit agressif des peuples et des cultures : « Une civilisation n'existe et ne s'affirme que par des actes de provocation. Commence-t-elle à s'assagir ? Elle s'effrite » (TE).

Conquête et Inquisition, vices grandioses

Alors que philosophes et historiens, nationaux et étrangers, nous décrivent avec horreur la Conquête de l'Amerique ou la répression religieuse de l'Espagne de la Contre-Réforme, Cioran prend une attitude radicalement opposée : « La conquête et l'Inquisition, — phénomènes parallèles issus des vices grandioses de l'Espagne. Tant qu'elle fut forte, elle excella au massacre, et y apporta non seulement son souci d'apparat, mais aussi le plus intime de sa sensibilité. Seuls les peuples cruels on l'heur de se rapprocher des sources mêmes de la vie, de ses palpitations, de ses arcanes qui réchauffent : la vie ne dévoile son essence qu'à des yeux injectés de sang... Comment croire aux philosophes quand on sait de quel regards pâles elles sont le reflet ? L'Habitude du raisonnement et de la spéculation est l'indice d'une insuffisance vitale et d'une détérioration de l'affectivité. Pensent avec méthode ceux-là seuls qui, à la faveur de leurs déficiences, parviennent à s'oublier, à ne plus faire corps avec leurs idées : la philosophie, apanage d'individus et de peuples biologiquement superficiels » (TE).

C'est la perte de leur capacité de dominer, de leur disposition à s'imposer, au delà des conceptions humanitaristes, au delà de rêves irénistes, qui ruine les civilisations : « Depuis qu'une (nation) a abandonné ses desseins de domination et de conquête, le cafard, ennui généralisé, la mine. Fléau des nations en pleine défensive, il dévaste leur vitalité ; plutôt que de s'en garantir, elle le subissent et s'y habituent au point de ne plus pouvoir s'en dispenser. Entre la vie et la mort, elles trouveront toujours assez d'espace pour escamoter l'une et l'autre, pour éviter de vivre, pour éviter de mourir. Tombées dans une catalepsie lucide, rêvant d'un statu quo éternel, comment réagiraient-elles contre l'obscurité qui les assiège, contre l'avance de civilisations opaques ? La tension spirituelle et physique des époques de conquête, comme celle des instants créatifs, épuise rapidement les énergies des peuples et des hommes : « Pourquoi la peinture hollandaise ou la mystique espagnole ont-elles été florissantes un instant ? (...) Des tribus aux instincts impérieux s'agglutinent pour former une grande puissance ; arrive le moment où, résignés et titubants, elles aspirent à un rôle subalterne. Quand on ne sait plus être l'envahisseur on accepte d'être invalide » (CH).

Cioran admire deux choses en Espagne : sa période de splendeur et sa décadence. Il est arrivé à notre patrie comme « à tout peuple (qui), à un moment déterminé de sa course, croit être choisi. Cependant c'est quand il donne le meilleur et le pire d'eux-mêmes » (IEN). Et parmi les meilleures choses que l'Espagne ait données, on trouve sa mystique religieuse chrétienne même si cela paraît bizarre chez un Cioran agnostique et paganisant. Evidemnent ce n'est pas le contenu chrétien qui l'intéresse mais l'intensité du sentiment, sa volenté de conquête : « Mais se méprendre sur la mystique que de croire qu'elle dérive d'un amolissement des instincts, d'une sève compromise. Un louis de Léon, un Saint Jean de la Croix couronnèrent une époque de grandes entreprises et furent nécessairement contemporains de la Conquête. Loin d'être des déficients, ils luttèrent pour leur foi, attaquèrent Dieu de front, s'appropriètent le ciel. Leur idôlatrie du non-vouloir, de la douceur et de la passivité les garantissait contre une tension à peine soutenable, contre cette hystérie surabondante dont procédait leur intolérance, leur prosélytisme, leur pouvoir sur ce monde et sur l'autre. Pour les deviner, que l'on se figure un Fernand Cortès au milieu d'une géopgraphie invisible » (TE).

On l'a déjà vu, Cioran est captivé par l'image de la décadence. « Comment ne pas s'éprendre des grands couchers de soleil ? L'enchantement moribond qui entourne une civilisation, après qu'elle ait abordé tout les problèmes et les ait faussés merveilleusement, offre plus d'attraits que l'ignorance inviolée par laquelle elle a débuté » (PD). La longue agonie de l'Espagne, sa "sortie de l'Histoire" a modelé un type humain : « Il est à peu près impossible de parler avec un Espagnol d'autre chose que de son pays, univers clos, sujet de son lyrisme et de ses réflexions, province absolue, hors du monde. Tour à tour exalté et abattu, il y porte des regards éblouis et moroses ; l'écartèlement est sa forme de rigueur. S'il accorde un avenir, il n'y croit pas réellement. Sa trouvaille : l'illusion sombre, la fierté de désespérer ; son génie : le génie du regret. Quelle que soit son orientation politique, l'Espagnol ou le Russie qui s'interroge sur son pays aborde la seule question qui compte à ses yeux. On saisit la raison pour laquelle ni la Russie ni l'Espagne n'ont produit aucun philosophe d'envergure. C'est que le philosophe doit s'attaquer aux idées en spectateur ; avant de les assimiler, de les faire siennes, il lui faut les considérer du dehors, s'en dissocier, les peser et, au besoin, jouer avec elles ; puis, la maturité aidant, il élabore un système avec lequel il ne se confond jamais tout à fait. C'est cette supériorité à l'égard de leur propre philosophie que nous admirons chez les Grecs. Il en va de même pour tous ceux qui s'attachent au problème de la connaissance et en font l'objet essentiel de leur méditation. Ce problème ne trouble ni les Russes ni les Espagnols. Impropres à la contemplation intellectuelle, ils entretiennent des rapports assez bizarres avec l'Idée. Combattent-ils avec elle ? Ils ont toujours le dessous ; elle s'empare d'eux, les subjugue, les opprime ; martyrs consentants, ils ne demandent qu'à souffrir pour elle. Avec eux, nous sommes loin du domaine où l'esprit joue avec soi et les choses, loin de toute perplexité méthodique » (TE).

D'après Cioran, la pensée faible (soft), les idées froides ne sont pas faites pour les Espagnols. « Avant, quand Sainte Thérèse, patronne de l'Espagne et de ton âme, te prescrivait un trajet de tentations et de vertiges, l'abîme transcendant témerveillait comme une chute des cieux. Mais ces cieux ont disparu — comme les tentations et les vertiges — et les fièvres d'Avila se sont éteintes dans son cœur froid » (PD).

Nous savens que Cioran est un pessimiste presque absolu. Mais lui, qui a écrit que « l'arbre de la Vie ne connaîtra plus le printemps, est désormais une souche sèche » (PD), a dit aussi que « vivre équivaut à l'impossibilité de s'abstenir » (CH). Voilà la grande angoisse qui l'accable. Qui nous accable : « Comment se mettre à réparer les dommages quand, comme Don Quichotte sur son lit de mort, nous avons perdu — au bout de la folie, épuisés — vigueur et illusion pour affronter les chemins, les combats et les échecs » (PD).

L'histoire seulement donne raison au pessimisme : « Ma mémoire accumule des horizons engloutis » (MD). Le christianisme, qui nous a parlé de notre salut en termes moralisateurs humanitaristes et comme un fait individuel, nous a écartés des grands destins collectifs et de la possibilité de dépasser notre condition trop humaine en établissant une frontière absolue entre l'humain et le divin. Les lumières de la Raison, celle de l'Aufklärung, nous ont uniquement dévoilé les ténèbres. Cioran a osé appeler les problèmes par leur nom. L'homme européen sera-t-il capable de dépasser son nihilisme et son angoisse, d'abandonner la nostalgie pure ?

► Carlos Caballero, Orientations n°13, 1991 (texte paru dans Punto y Coma n°10, 1988 ; tr. fr. : N. Bruhwyler).

La découverte de Cioran en Allemagne

Cioran, inclassable philosophe, Roumain exilé à Paris, sceptique et mystique à l'écriture limpide, n'a pas encore trouvé beaucoup de biographes. Outre-Rhin, il commence à intriguer ; il devient l'objet d'études minutieuses, de spéculations audacieuses. Parmi celles-ci, l'œuvre de Cornelius Hell, natif de salzbourg, formé dans l'université de sa ville natale. Hell a enseigné à Vilnius en Lithuanie soviétique et est l'auteur d'un livre consacré à la mystique, au scepticisme et au dualisme de Cioran.

Difficile à cerner, la pensée de Cioran se situe in toto dans ces trois univers dualiste, mystique et sceptique. À la question que lui posaient des journalistes allemands du Süddeutsche Zeitung : « Êtes-vous un sceptique ou un mystique ? », Cioran répondit : « Les deux, mon ami, les deux ». Comment décortiquer cet entrelac philosophique et métaphysique ? Hell croit pouvoir apporter une réponse. La pensée dualiste de Cioran lui donne les catégories nécessaires à décrire le monde en tant que situation, à saisir la condition humaine. Le scepticisme indique la voie pour trouver la thérapeutique. La mystique, pense Hell, sert à déterminer les objectifs positifs (pour autant que l'on trouve des objectifs positifs à déterminer dans l'œuvre de Cioran).

Cette tripartion de l'œuvre de Cioran peut nous apparaïtre assez floue. Le Maître parvient à échapper à toutes les classifications rigides. Reste une tâche à accomplir, à laquelle Hell s'essaie : repérer les influences philosophiques que Cioran a reçues. Pour lui, l'homme a tout de l'animal et rien du divin mais le théologien analyse mieux notre condition que le zoologue. L'homme a échappé à l'équilibre naturel, par le biais de l'esprit, ce trouble-fête. L'homme est donc tiraillé entre deux ordres irréconciliables. Pour Hell, cette vision de la condition humaine se retrouve chez Kleist, dans son Marionettentheater et, plus récemment, chez cet héritier de la tradition romantique que fut Ludwig Klages. Pour ce dernier aussi, la conscience, l'esprit, trouble l'harmonie vitale. Klages comme Cioran partagent la nostalgie d'une immersion totale de l'être humain dans un principe vital suprapersonnal. Klages comme Cioran critiquent tous les deux la fébrilité, la vanité et la pretention activiste de l'homme, notamment dans la sphère politique.

On pourrait, poursuit Hell, rapprocher Schopenhauer de Cioran car les deux philosophes rejettent la volenté et la thématique du péché originel. Hell mentionne également les influences de Simmel, de Spengler, d'Elias Canetti et d'Adorno. Les sources françaises de la pensée de Cioran doivent être recherchées, elles, chez Montagne et Pascal. Face à Sartre et Camus, ses contemporains, la position de Cioran se résume en une phrase : « Pour moi, Sartre n'a rien signifié. Son œuvre m'est étrangère et sa parution ne m'intéresse pas… Il serait pour un existentialisme objectif. Dans ce cas, je qualifierai le mien de "subjectif". J'ai, moi, une dimension religieuse. Lui n'en a certainement aucune ». Quant à Camus, sa conclusion dans La Peste se situe aux antipodes de la pensée de Cioran, puisqu'il affirme qu'il y a davantage à admirer chez l'homme qu'à mépriser.

Pour Hell, c'est le néo-conservatisme allemand d'un Gerd-Klaus Kaltenbrunner et d'un Armin Mohler qui a contribué à mettre l'œuvre de Cioran en valeur Outre-Rhin. Ce néo-conservatisme et cette "Nouvelle Droite", issue de sa consœur parisienne, ont attiré les regards sur ce marginal des années 50 et 60.

En résumé, une analyse philosophique profonde et une mise en perspective prometteuse.

► Luc Nannens , Vouloir n°25/26, 1986.

Un fanatique sans credo

J'ai rencontré Cioran dans son petit appartement du Quartier latin, à deux pas du théâtre de l'Odéon. Gabriel Matzneff s'était joint à nous. Autour d'un verre de vin, nous avons agité nos chimères communes : la décadence, les vieux Romains, la philosophie tragique, le suicide... Cioran nous dominait de ses élans sans passion. Il est revenu de plus de choses que nous. Il est revenu de tout. Dans sa jeunesse, il fut l'arrogance philosophique personnifiée. Il est revenu de la philosophie. Mais aussi du romantisme et du bouddhisme. Il est retourné au scepticisme de ses débuts. Il pense que le monde est horrible, que cette horreur nous remplit. Que ce qui pourrait nous en consoler, nous en distraire au sens propre, n'est qu'illusion ou supercherie.

Depuis trente ans, des Syllogismes de l'amertume à la Tentation d'exister, il ne cesse d'approfondir le même sillon avec toute une série de textes et surtout d'aphorismes, où « le mot est dieu », qui représentent le minimum du compromis avec l'écriture, le minimum de trahison par rapport au silence.

Le même sillon en effet. Tout projet est une « forme camouflée d'esclavage » ; toute conviction, une « folie ». La vie est « le plus grand des vices » : c'est « pourquoi on a tant de peine à s'en débarrasser». La mort est « un état de perfection, le seul à la portée d'un mortel » ; la vieillesse, « la punition d'avoir vécu ». Cioran écrit : « Même quand rien ne se passe, tout me semble de trop », « tout est rien, y compris la conscience du rien » ; « l'unique frénésie dont nous soyons capables est la frénésie de la fin » ; « soyons confiants, misons sur la catastrophe ». Il cite un auteur japonais : « Seule une fleur qui tombe est une fleur totale » — avec ce commentaire : « On est tenté d'en dire autant d'une civilisation ».

Le pire est urgent

Du pessimisme ? Nullement. Cioran n'a pas le complexe de Cassandre. Le pessimisme consiste à prévoir le pire. Cioran ne fait qu'en proclamer l'urgence. Ce sont les choses elles-mêmes, non le cours qu'elles suivent, qui sont insupportables. De vains moralistes ont reproché à Cioran de désespérer les esprits faibles. Quelle erreur ! On ne désespère jamais que les désespérables. Les autres, de la vue des abîmes, peuvent tirer des forces nouvelles. Et puis, quelle sottise de toujours raisonner par les conséquences. Cioran a choisi pour maxime : « Détachement du fruit de l'acte ». Ce qui, selon les tempéraments, peut conduire à s'abstenir de l'action ou, au contraire, à les multiplier — sans s'inquiéter de leurs effets. Croire que l'absence d'illusions équivaut au désespoir jette vraiment un jour révélateur sur la nature des idées qu'on porte...

À l'écart de la versatilité française, E.M. Cioran, fils d'un pope orthodoxe roumain, fait partie de ces auteurs secrets dont le public, lui aussi, est secret. Son style admirable, son éloignement des factions, lui ont valu des complicités très diverses. La gauche elle-même, rassurée (bien à tort) par son apologie du détachement, a fini par entrouvrir ses portes à ce grand penseur réactionnaire qui ose écrire : « Dès qu'on sort dans la rue, à la vue des gens, "extermination" est le premier mot qui vient à l'esprit ». Ou bien : « La tolérance n'est, en dernier ressort, qu'une coquetterie d'agonisants. » Ou encore : « Serf, ce peuple bâtissait des cathédrales ; émancipé, il ne construit que des horreurs !»

Contre Babylone

On est frappé des convergences de cette pensée avec celle, plus strictement philosophique, d'un auteur comme Clément Rosset, qui, lui aussi, proclame la nécessité de penser le pire et de se défaire des illusions qui sont autant de « doubles » du réel. Pour Rosset, le « discours du pire » est reconnu d'emblée comme le seul discours à la fois nécessaire et possible. Nihilisme positif, qui repose sur l'affirmation du rien, non sur la négation du tout — et qui fonde la possibilité même d'une philosophie tragique.

Enfin et surtout, la pensée de Cioran, comme toute autre pensée un peu forte, est essentiellement contradictoire. Cela apparaît clairement dans son dernier livre, intitulé Écartèlement. D'un côté, par exemple, Cioran dénonce l'histoire et aspire puissamment à sa fin. L'histoire est pour lui l'« abominable Clio » : une « odysée inutile », un « paradis de somnanbules ». De l'autre, il s'en prend à la décadence contemporaine sans dissimuler combien elle est liée au dépérissement de l'énergie orgueilleuse qui, de tous temps, fut le moteur de l'histoire. Avec un brin d'amertume, Cioran me dit : « La Roumanie n'eut pas d'histoire » (De l'inconvénient d'être né). Mais si l'histoire n'a pas de sens, comme il le souligne également, comment être sûrs que nous allons vers sa fin ?

Même contradiction en ce qui concerne la vie. Cioran semble affirmer qu'on ne peut avoir à la fois l'intelligence et la vigueur. La maladie lui apparaît comme un début de sagesse : le plus sot des malades, du fait de son état, est tenu à un minimum de réflexion. Mais en même temps, il professe une évidente nostalgie de la « grande santé », de ces forces vitales que le développement du savoir n'a pas encore paralysées. Il cite ce mot de Carl Gustav Carus : « Si l'on pouvait enseigner la géographie au pigeon voyageur, du coup son vol inconscient, qui va droit au but, serait chose impossible ».

Jusque dans ces contradictions, Cioran s'inscrit en fait dans tout un courant de « pessimisme culturel », qui va de Gobineau à Montherlant en passant par Spengler. Sa pensée est gouvernée par le dégoût : « un dégoût à en perdre l'usage de la parole et même de la raison ». Comment, dès lors, ne pas évoquer l’œuvre de Montherlant ? Caton, dans La Guerre Civile, « regarde à droite, il regarde à gauche, il regarde en haut, il regarde en bas, et il ne trouve que de l'horrible ». Alvaro, dans La Reine morte, s'exclame : « Mon pain est le dégoût. » Comment ne pas évoquer Montherlant, qui déclarait en mars 1971 au journal Matulu : « Je suis indigné par le peu que je vois, le peu que je lis, le peu que j'entends du monde extérieur. Un monde que j'écarte de moi le plus possible, sinon je vivrais dans un dégoût perpétuel. » Ou le Drieu qui écrivait en 1934 : « Je souffre pour le corps des hommes... Horrible de se promener dans les rues et de rencontrer tant de déchéances, de laideurs ou d'inachèvements. »

Quand il se promène dans les rues, Cioran y voit des « gorilles » qui semblent en avoir assez d'imiter les humains. Ce sera bientôt, en déduit-il, « l'heure de la fermeture » dans les jardins d'Occident. Et de dénoncer une planète « babylonisée », une société bigarrée : « La possibilité même d'une multitude si hétéroclite suggère que dans l'espace qu'elle occupe n'existe plus, chez les autochtones, le désir de sauvegarder ne fût-ce que l'ombre d'une identité. À Rome, au IIIe siècle de notre ère, sur un million d'habitants, soixante mille seulement auraient été des Latins de souche. Dès qu'un peuple a mené à bien l'idée historique qu'il avait mission d'incarner, il n'a plus aucun motif de préserver sa différence, de soigner sa singularité, de sauvegarder ses traits au milieu d'un chaos de visages...».

Dans une serre

Rome, bien sûr. Et l'on n'a pas de peine à retrouver dans le monde antique, avec Épicure, avec le stoïcisme, avec les présocratiques, les racines profondes de cette pensée qui n’a que l’apparence du désespoir. Entre ce monde et le nôtre, Cioran fait d'ailleurs un parallèle constant. Il écrit : « Le monde antique devait être bien atteint pour avoir eu besoin d'un antidote aussi grossier que celui qu'allait lui administrer le christianisme. » Du coup, La Croix le somme de s’expliquer (dans ce journal, on ne doute vraiment de rien).

Parallèle enfin entre la physiologie des sociétés, celle de l'homme, et la sienne propre. (« Les individus, comme les empires affectionnent une longue fin douteuse »). Ces comparaisons reviennent sans cesse sous sa plume : notre dépendance par rapport aux organes ! Et aussi l'aveu d'une piètre santé, d'innombrables nuits blanches. Avec une autre physiologie, Cioran eût sans doute écrit sur un autre ton. Il s'exclame : « Être un Barbare et ne pouvoir vivre que dans une serre !» Ce mot explique peut-être toutes ses contradictions. On voit bien que Cioran « fanatique sans credo », homme de passion qui ne se passionne pour rien, se bride à chaque instant, et ne lance l'anathème que pour mieux faire taire ce qu'il sent en lui. Il n'a jamais été, dit-il, que le « secrétaire de ses sensations ». Qui ne l'est pas ? Tout discours est une projection de nous-mêmes, tout discours prolonge notre être : corps, âme et esprit liés — même et surtout les discours indirects.

C'est aussi pour cela que Cioran écrit des livres : « Pour me libérer, affirme-t-il, pour me décharger de ce qui me pèse sur le cœur et l'esprit. » Publier un livre, c'est objectiver son contenu. « Cela m'indiffère de voir à la devanture d'une librairie un ouvrage où j'ai confié des secrets, ajoute Gabriel Matzneff, et pourtant j'aurais hésité avant même qu'il ne fût paru, à en confier le manuscrit même à un ami très cher. »

Consolant suicide

Tout naturellement, nous en venons à parler du suicide. Cioran y voit le « seul acte vraiment normal ». Il parle du « désir légitime » de se tuer. Pline voyait dans la faculté de se donner la mort « le plus grand bienfait qu'ait reçu l'homme » et plaignait les dieux de ne pas posséder un tel privilège. « S'apitoyer sur l'Être suprême parce qu'il n'a pas la ressource de se donner la mort ! s'écrie Cioran. Idée incomparable, idée prodigieuse, qui à elle seule consacrerait la supériorité des païens sur les forcenés qui devaient bientôt les supplanter. »

Je pose à Cioran cette question brutale : pourquoi ne se tue-t-il pas ? En une phrase, il me donne une vraie réponse : « Sans l’idée du suicide, je me serais tué depuis toujours. » C’est seulement par le suicide, explique-t-il, que l’homme peut vraiment, en toute liberté, décider lui-même de son sort. Et seule cette idée, par un paradoxe qui n'en est pas un, permet de supporter la vie. Ainsi le suicide est doublement une solution : on se tue quand on ne peut plus vivre — et si l'on peut vivre encore, c'est toujours l'idée du suicide qui vous soutient : l'idée qu'au milieu de tant de boue, cette issue-là, au moins, peut vous appartenir. Ce qui rejoint ces mots de Nietzsche, placés par Matzneff en tête de son essai sur le suicide chez les Romains (Le Défi, Table ronde, 1965 et 1977) : « La pensée du suicide est une puissante consolation ; elle aide à passer mainte mauvaise nuit. » Les chrétiens ont leurs livres d'humilité. Moi, quand le cœur me gonfle, je relis du Cioran. Et d'abord cette phrase, qui me convient si bien : « Ma mission est de tuer le temps et la sienne, de me tuer à son tour. On est tout à fait à l'aise entre assassins ».

► Alain de Benoist, Orientations n°13, 1991.

Hommage à Emil Cioran

Au beau milieu de notre sociéte de consommation et de plaisir, il était le héraut du declin et du doute. L'écrivain roumain Emile Cioran est mort à Paris, à l'âge de 84 ans, le 20 juin 1995. Rien que les titres de ses livres, Précis de décomposition, Syllogismes de l'amerture ou De l'inconvénient d'être né, pourraient déclencher une depression. Face à un homme comme Cioran, qui, selon sa propre confession, considère toute rencontre avec un autre homme est une sorte de « crucifixion », on est en droit de se poser la question que Nietzsche lui-même nous a suggérée : comment est-il devenu ce qu'il était ?

Déja à l'âge de dix ans, Cioran a vécu une sorte d'exclusion du Paradis. Il a dû quitter le monde de son enfance pour s'en aller fréquenter le lycée de Sibiu. Cioran décrit ce grand tournant de sa vie d'enfant : « Quand j'ai dû quitter ce monde j'avais le net pressentiment que quelque chose d'irréparable venait de se produire ». Cet « irréparable » était très étroitement lié au monde simple des paysans et des bergers de son village natal. Plus tard, Cioran s'est exprimé sans ambigüité sur le monde de son enfance : « Au fond, seul le monde primitif est un monde vrai, un monde où tout est possible et où rien n'est actualisable ».

Autre expérience décisive dans la vie de Cioran : la perte de la faculté de sommeil à l'âge de 20 ans. Cette perte a été pour lui « la plus grande des tragédies » qui « puisse jamais arriver à un homme ». Cet état est mille fois pire que purger une interminable peine de prison. Voilà pourquoi son livre Sur les cîmes du désespoir a été conçu dans une telle phase de veille. Cioran considérait que ce livre était le « testament d'un jeune homme de vingt ans » qui ne peut plus songer qu'à une chose : le suicide. Mais il ne s'est pas suicidé, écrit-il, parce qu'il ne pouvait exercer aucune profession, vu que toutes ses nuits étaient blanches. Elles ont été à l'origine de sa vision pessimiste du monde. Et jamais, dans sa vie, Cioran n'a été contraint de travailler. Il a accepté toute cette « peine », cette « précarité », cette « humiliation » et cette « pauvreté » pour ne pas devoir renoncer à sa « liberté ». « Toute forme d'humiliation » est préférable « à la perte de la liberté ». Tel a été le programme de sa vie, aimait-il à proclamer.

Avant d'émigrer en France en 1937, Cioran écrivait Larmes et Saints, un livre qu'il considérait être le résultat de sept années d'insomnie. Ce que signifie l'impossibilité de dormir, Cioran l'a exprimé : la vie ne peut « être supportable » que si elle est interompue quotidiennement par le sommeil. Car le sommeil crée cet oubli nécessaire pour pouvoir commencer autre chose. Ceux qui doivent passer toutes leurs nuits éveillés finissent par segmenter le temps d'une manière entièrement nouvelle, justement parce que le temps semble ne pas vouloir passer. Une telle expérience vous modifie complètement la vie. Tous ceux qui veulent pénétrer dans l'œuvre de Cioran, doivent savoir qu'il a été un grand insomniaque, qu'il en a profondément souffert.

Les nuits de veille de Cioran sont aussi à l'origine de son rapport particulier à la philosophie. Celle-ci ne doit pas aider Cioran à rendre le vie « plus supportable ». Au contraire, il considère que les philosophes sont des « constructeurs », des « hommes positifs au pire sens du terme ». C'est la raison pour laquelle Cioran c'est surtout tourné vers la littérature, surtout vers Dostoïevski, le seul qui aurait pénétré jusqu'à l'origine des actions humaine. La plupart des écrivains de langues romanes ne sont pas parvenu à une telle profondeur, écrivait Cioran. Ils sont toujours resté à la surface des choses, jamais ils n'ont osé s'aventurer jusqu'aux tréfonds de l'âme, où l'on saisit à bras de corps le « démon en l'homme ».

1937 a aussi été l'année où Cioran a dû reconnaître que la voie religieuse et mystique lui était inaccessible. Comme il le constatait rétrospectivement, il n'était tout simplement « pas fait pour la foi ». Car avoir la foi était au fond un don, écrivait Cioran, et on ne peut pas vouloir croire, ce serait ridicule.

Quand on prend connaissance de cet arrière-plan, on ne s'étonnera pas que Cioran revient sans cesse sur son expérience de « néant », du « néant » qui ne devient tangible que par « ennui ». Du point de vue de Cioran, on ne peut supporter la vie que si l'on cultive des illusions. Et si l'on atteint la « conscience absolue »,« lucidité absolue », alors on acquiert la « conscience de néant » qui s'exprime comme « ennui ». Cependant, l'experience de l'ennui découle d'un doute, d'un doute qui porte sur le temps. C'est à se sentiment fondamental que pensait Cioran quand il disait qu'il s'était « ennuyé » pendant toute sa vie.

On ne s'étonne pas que Cioran avait un faible pour les cimetières. Mais ce faible n'a rien à voir avec les attitudes prises aujourd'hui par les Grufties. Pour notre auteur, il s'agissait surtout d'un changement de perspective. C'est justement dans une situation de douleur de l'âme, d'une douleur qui semble immense, démesurée, que le changement de perspective constitue la seule possibilité de supporter la vie. Quand on adopte la perspective du « néant », tout peut arriver. Dans une certaine mesure, on en arrive à considérer comme parfaitement « normal » la plus grande des douleurs, à exclure toutes les « déformations par la douleur » qui conduisent au « doute absolu ».

Au cours des dernières années de sa vie, Cioran n'a plus rien écrit. Il ne ressentait plus « l'impérativité de la souffrance » qui fut toujours le moteur de sa production littéraire. Peut-être a-t-il tiré les conséquences de ses propres visions : nous vivons effectivement dans une époque de surproduction littéraire, surproduction absurde, totalement inutile.

► Michael Wiesberg, Nouvelles de Synergies européennes n°13, 1995 (article issu de Junge Freiheit n°27/1995).

Manipulation

2009-11-13T14:05:01+01:00

Techniques de manipulation des masses

École des Cadres de "Synergies-France"

INTRODUCTION

Des premières traces de civilisation jusqu'à aujourd’hui, toute entité politique (état, tribu, groupe) a cherché à obtenir ou à maintenir le pouvoir. Puisqu’il y a plusieurs entités avec des valeurs différentes, inévitablement, certains vont entrer en conflit entre eux cherchant à étendre la grandeur de leur territoire ou à imposer leur politique. De plus, les dirigeants de l’État doivent garder leur emprise sur la population qu’ils contrôlent et éviter de se faire ravir le pouvoir par d’autres groupes qui pourraient chercher à le prendre.

Une façon de gérer son pouvoir et de chercher à en acquérir plus consiste à utiliser la force militaire. Une autre approche consiste en l’emploi intentionnel d'action psychologique (McLaurin, 1982). L’action psychologique (psychological operations ou PSYOPS) comprends toute forme d’action planifiée prise pour affecter la perception ou le comportement d’une cible politique choisie sans l’usage de force militaire (Bloom, 1991 ; McLaurin, 1982). L’action psychologique s’inscrit dans le cadre des relations internationales dans la mesure où un état tente d’imposer sa volonté sur un autre état (McLaurin, 1982).

Sun Tzu était un général chinois qui vécut 3 siècles avant J-C. Il écrivit un texte nommé l’art de la guerre. Son texte traitait à la fois de tactique de combat et de technique d’influence. Pour lui, "Ceux qui sont experts dans l’art de la guerre soumettent l’armée ennemie sans combat. Ils prennent les villes sans donner l’assaut et renversent un état sans opération prolongées." (p.27 ; voir Volkoff, 1986). Les préceptes de son texte touchant les techniques d’influence sont nombreux, en voici quelques une : discréditer les chefs, désorganiser l’autorité, ridiculiser les traditions, semer la discorde entre les citoyens, perturber l’économie, répandre l’immoralité et la débauche, utiliser les hommes vils et dresser les jeunes contre les vieux.

Le but de ce texte est de décrire les différentes techniques d’influence ainsi que les méthodes utilisées pour les planifier. La première partie consistera en la description des trois grandes catégories d’actions psychologiques (propagande, désinformation et mesure active) ainsi que certaines de leurs applications. Ensuite, la deuxième partie consistera en une description des moyens utilisés pour planifier une propagande ou une désinformation ainsi que pour mesurer les effets de diverses actions psychologiques.

ACTION PSYCHOLOGIQUE

Comme mentionné précédemment, l'action psychologique (psychological operations) est définie comme l'utilisation planifiée ou programmée de toutes formes d'actions humaines non coercitives désignées pour influencer les attitudes ou les actions des groupes ennemis, neutres ou alliés de manière à servir les intérêts nationaux (McLaurin, 1982). Il s'agit donc d'affecter les comportements d'une cible par l'intermédiaire des cognitions ou des émotions. Les actions psychologiques ont pour but soit de changer les perceptions des dirigeants ennemis sur nos intentions, soit de modifier les attitudes de la population et des soldats ou soit de supporter des mouvements qui suivent les intérêts de l'acteur. La cible des actions détermine si celles-ci ont un caractère offensif ou défensif (McLaurin, 1982). Lorsque les destinataires sont étrangers, l'action est dite offensive alors que lorsque l'action est dirigée vers sa propre population elle est dite défensive (Durandin, 1993). Son utilisation n'est pas seulement en temps de guerre, ce qui tend à nuancer les définitions classiques de guerres et de paix (McLaurin, 1982).

Bloom (1991) donne 7 raisons rendant les actions psychologiques plus avantageuse que l'usage de la force pour atteindre des objectifs :

elles sont moins dispendieuses,
elles permettent d'atteindre un plus grand nombre d'objectifs,
toutes actions ou situations ont des significations psychologiques qui peuvent être utilisées par les actions psychologiques,
la population est peu favorable à l'usage de la force et les actions psychologiques deviennent un moyen populaire d'imposer ses politiques,
les dilemmes de sécurité sont des phénomènes psychologiques qui peuvent avoir plus d'effet sur les actions de l'antagoniste qu'une démonstration de force,
les actions psychologiques permettent d'atteindre des objectifs sans perte de vie,
les actions psychologiques peuvent être implantées sans que la cible s'en aperçoive.

Bloom (1991) distingue deux types d'actions psychologiques : la propagande et les mesures actives. Pour ce travail la désinformation a été considérée comme un troisième type d'action psychologique car elle peut servir à la fois à appuyer la propagande et les mesures actives, mais aussi être une opération en elle même. En temps de guerre, ces trois actions peuvent venir à se confondre et la délimitation entre les trois devient nébuleuse.

LA PROPAGANDE

La propagande est définie par Linebarger (1972) comme n'importe quelle sorte de communication sans moyen violent utilisé pour modifier l'opinion, l'attitude, les émotions ou les comportements de n'importe quel groupe dans le but de favoriser l'utilisateur (militaire ou non) directement ou indirectement. Pour Bloom (1991), il s'agit de stimuli (signe et symbole) qui transportent un message via un média de communication. La plupart des techniques de propagandes actuelle se sont développé aux cours des deux guerres mondiales (Jowett, 1987)

Bien que les méthodes de propagandes et de publicité tendent de plus en plus à se ressembler (études de marché, population cible, etc..), Durandin (1993) la distingue de la publicité par le seul fait qu'elle porte un message politique, idéologique ou d'intérêts publics plutôt que commercial et qu'elle laisse moins de place aux "free will" pour se manifester.

Selon Durandin (1993), la propagande utilise des informations pour exercer une influence sur les attitudes. Ces informations visent à amener une modification du traitement de l'information chez l'individu afin de lui faire percevoir la réalité autrement (Durandin, 1993). Le propagandiste espère modifier la conduite à partir de ce changement de perceptions ou d'opinion. (Durandin, 1993) La propagande a pour but d'exercer une influence sur l'individu ou sur un groupe soit pour le faire agir dans un sens donné ou soit pour le rendre passif et le dissuader de s'opposer à certaines actions (Durandin, 1993). Par sa dépendance envers des informations, la différence entre la désinformation et la propagande est mince.

Bien que pour Bloom (1991) le message véhiculé doit être véridique en majeure partie, le propagandiste peut ajouter de la désinformation à sa propagande soit en ajoutant/inventant des informations confirmant sa thèse ou soit en cachant des informations qui infirme sa thèse. Par contre la propagande se distingue de la désinformation par le fait qu'elle n'est pas toujours mensongère. En effet, dire la vérité est souvent plus simple que de mentir. De plus, selon McLaurin (1982), cela permet de garder la confiance de sa population et de réduire la méfiance de l'antagoniste. D'autre part, la désinformation a l'inconvénient de faire perdre toute crédibilité à l'émetteur si le mensonge est exposé au grand jour.

Suite à l'usage qu'en ont fait Hitler et Staline, la propagande possède maintenant une connotation négative. Certains auteurs (par ex. Fuller, 1920 ; voir McLaurin 1982) la décrivent comme étant une corruption de la raison humaine, un minage de l'intellect, une désintégration du moral et de la vie spirituelle d'une nation par la volonté d'une autre. Il n'empêche néanmoins que l'utilisation de propagande est encore très contemporaine (message d'intérêts publics sur les paquets de cigarettes, message de Patrimoine Canada, etc.).

MODÈLES

Modèle de Tchakhotine

Tchakhotine (1952, voir Volkoff, 1986) en s'appuyant sur la théorie des réflexes conditionnés de Pavlov, ainsi que sur une classification des pulsions humaines a analysé les mécanismes de la manipulation propagandiste. Selon lui, d'une manière générale, le succès de la propagande dépend de l'habileté du propagandiste à associer un des thèmes qu'elle développe à une des quatre pulsions majeures de l'être humain (agressivité, satisfaction matérielle, désir sexuel, amour parental). L'individu soumis à ces pulsions agirait de façon inconsciente conformément à ce qui lui a été dicté. En étudiant les différentes entreprises de propagande, Tchakhotine fut amené à remarquer l'importance de l'utilisation judicieuse des symboles psychologiques (hymnes, logo, etc.) qu'il considère comme la clef de la propagande. Les symboles fonctionnent non seulement comme un signe de reconnaissance entre individus se réclamant d'une même communauté de pensée, mais aussi comme stimulus conditionnel. Les exemples de propagande ayant recours à un symbole sont extrêmement nombreux. Le symbole frappe et suggère sans informer, il fait appel à l'émotivité. De plus, selon cet auteur, environ 10 % de la population (les "actifs") ne serait pas susceptible a être influencé par la propagande. Pour convaincre ces "actifs" le propagandiste devrait développer des arguments très forts. Par contre, il note que 90 % de la population sont susceptibles à la propagande (les passifs) et que cela est amplement suffisant pour atteindre une majorité.

Propagande fasciste

Clyde Miller (voir Vorkoff, 1986) a établit des lois concernant le bon déroulement de la propagande fasciste :

1 - suggérer la peur et faire ensuite entrevoir la possibilité d'atteindre la sécurité par les actions suggérées,
2 - mettre les nouvelles idées en relation avec des idées qui leur sont coutumière pour les faire accepter par les masses,
3 - avoir un nombre relativement restreint de formules tranchantes et concises afin qu'ils deviennent des symboles,
4 - sans cesse exposer la population à la propagande,
5 - appuyer la force à la propagande pour empêcher les autres idées de s'exprimer,
6 - employer l'exagération et
7 - adapter la propagande en fonction de l'auditoire auquel ont s'adresse.

Bien que ce type de propagande soit de moins en moins influent à cause des nouveaux moyens de télécommunication, il est intéressant de noter qu'en Italie, présentement, Silvio Berlusconi du parti Forza Italia (voir Almeida, 1995) emploie une bonne majorité de ces techniques pour faire valoir sont parti politique.

Les propagandes varient en fonction de leurs cible. Les propagandes stratégiques sont celles qui visent les populations civiles (McLaurin, 1982). C'est la vision traditionnelle de la propagande. Les propagandes tactiques sont celles qui s'adressent à un auditoire militaire (McLaurin, 1982).

PROPAGANDE STRATÉGIQUE

La propagande stratégique (ou guerre politique) concerne les stratégies de communication et de politique nationale ayant pour but de faire la promotion à la population adverse ou alliée que leurs intérêts sont mieux servis avec le pays (McLaurin, 1982). Les objectifs de cette forme de propagande visent à influencer les individus des populations qui ont des attitudes moins extrémistes (les passifs de Tchakhotine) et dont leurs actions peuvent faire une différence (McLaurin, 1982). Les objectifs de la propagande stratégique sont généralement à long terme (changer les attitudes des individus). Elle peut s'allier à la désinformation quand elle tente d'exposer au maximum ses forces, de cacher ses faiblesses et de faire croire que les intérêts du pays vont en fonction du bien-être de l'humanité (Lerner, 1972).

Pour modifier les attitudes à un niveau défensif, le propagandiste expose les avantages de sa politique étrangère tout en cachant ses inconvénients (Lerner, 1972). Les messages transmis visent à influencer l'opinion publique de son pays soit pour justifier les actions du gouvernement, soit pour augmenter le moral de la population ou soit pour favoriser l'appui de la population envers le gouvernement (Lerner, 1972). Afin d'acquérir la vertu et donc le support de sa population, il est important de faire percevoir à celle-ci que les ennemis sont soit des sous-humains, soit le mal incarné ou soit normal, mais mal dirigé (Linebarger, 1972). Le gouvernement peut désinformer la population avec l'aide de la propagande pour :

1- éviter de renseigner l'ennemi ou de désinformer l'ennemi par le biais des renseignements donnés à notre population,
2 - ne pas démoraliser la population en leur donnant de mauvaises nouvelles,
3 - ne pas réduire la production en leur donnant de trop bonnes nouvelles (" ça ne sert plus à rien de se forcer, on gagne"),
4 - pour cacher les crimes de guerres ou les actions moins honorables (Durandin, 1993).

Dans sa version offensive, ce type de propagande permet d'améliorer le succès d'une campagne militaire en brisant la volonté de résister d'une population sans tout détruire dans le pays (Lerner, 1972). Les messages visent à délégitimer les actions de leur gouvernement, baisser le morale et réduire les appuies de la population envers le gouvernement antagoniste (Lerner, 1972). La population ennemie est une cible intéressante car :

1- elle influence l'élite aux pouvoirs,
2- elle est le moteur principal de production,
3- elle peut supporter des groupes subversifs au pouvoir établi,
4- elle soutient le moral des soldats en permission (Lerner, 1972).

En aucun cas une propagande ne sera efficace si on attaque l'idéologie d'un système car c'est ce qui donne un sens à la réalité de la masse (Linebarger,1972). Plus un régime est dictatorial, plus il contrôle les communications et moins il tolère que d'autre idéologie soit discutée (Volkoff,1986). Il est important que la propagande ne soit pas trop loin de la construction que la population s'est faite de la réalité (McLaurin, 1982). De plus, pour éviter que les actions coercitives fassent mauvaise publicité, le propagandiste peut affirmer que le conflit n'est pas contre la population mais contre ses dirigeants (Lerner, 1972). Ce processus amène une dissociation population/élite qui divise la société en plus de provoquer des doutes sur leur dirigeant.

Les propagandes stratégique se classifient aussi selon le degré auquel leur source est cachée (Volkoff,1986 ; Durandin, 1993). La propagande blanche est celle qui ne cache pas son origine, tandis que la propagande noire cache son origine et ment quant à la provenance des informations. La propagande blanche est généralement plus efficace en temps de paix, mais en temps de guerre les populations adverses sont plus méfiantes des "propagandes" provenant de d'autres pays. En temps de guerre la propagande noire est beaucoup plus vraisemblable car la population croit que les messages proviennent de source sure et amie (Durandin, 1993). Par contre, Volkoff (1986) affirme que la propagande noire n'est pas sans désavantage :

1- elle prend du temps à devenir efficace car le propagandiste doit établir sa crédibilité,
2- elle risque de désinformer son propre coté et
3- si découvert, ce type de propagande perds toute crédibilité.

Il est important pour se rendre crédible, dans ce type de propagande, d'affirmer plus de vrai que de faux (Durandin, 1993). La propagande noire sert souvent à propager de fausses informations et se rapproche donc énormément de la désinformation.

PROPAGANDE TACTIQUE

Bien que toute action militaire provoque des réponses psychologiques (affect de peur, baisse de morale, stress, etc.) intentionnellement ou non, il ne s'agit pas de propagande tactique (McLaurin, 1982). La propagande tactique ou guerre psychologique implique toute forme de communication utilisée pour faire support aux combats et pour modifier le rapport de force par son influence sur les esprits (McLaurin, 1982). Elle supporte soit en :

1 - informant l'adversaire sur les procédures à suivre pour se rendre ,
2 - augmentant l'impact des armes puissantes,
3- baissant le morale des troupes en faisant croire la défaite inévitable,
4 - supportant les partisans alliés,
5 - instiguant du stress,
6 - contrôlant les civils (n'allez pas sur la plage, il y a des combats)
7 - en contre-attaquant la propagande ennemie en affirmant que s'ils se rendent, les soldats seront bien traités (McLaurin, 1982).

Les objectifs ciblés par une telle pratique sont à court terme, ils ne visent pas un changement d'attitude et, de plus, ils peuvent dans certains cas être en contradiction avec les objectifs politiques (McLaurin, 1982).

Ce type de propagande s'adresse obligatoirement à un auditoire hostile, donc Katz (voir McLaurin, 1982) affirme que la propagande doit être véridique afin d'éviter de perdre toute crédibilité suite a de fausses affirmations. De plus, elle doit être employée conjointement avec l'usage de la force car seul, elle est inutile (Katz, voir McLaurin, 1982). Son usage est limité aux moments victorieux car le message n'a aucune crédibilité si les soldats croient qu'ils ont l'avantage au combat. Katz (voir MacLaurin, 1982) suggère d'éviter le ridicule car il n'y a pas de place à l'humour au front. Il propose aussi de ne pas teinter le message de saveur idéologique car l'idéologie a peu d'impact dans une situation de survie. Il affirme aussi que les messages essayant d'instiguer la peur sont inefficaces envers des militaires car ceux-ci sont entraînés à contrôler leur peur. Par contre, ils seraient très utiles face à des civils.

LA DÉSINFORMATION

La désinformation est la technique la plus complexe, mais aussi la plus difficile à classifier. Elle peut être utilisée comme action en soi ou comme support à une autre action que ce soit de manière offensive ou défensive. Ce concept provient du mot russe dezinformatzia qui signifiait dans l'encyclopédie russe de 1947 (voir Durandin, 1993) "l'utilisation de la liberté de presse pour manipuler les masses" (p.17). Montifroi (1994) la définit comme l'usage délibéré de l'information dans le but de fausser la perception de la réalité pour la cible. Elle vise soit à tromper l'antagoniste ou à influencer l'opinion publique soit en amenant la cible à comprendre certaines croyances qu'ils auraient autrement en aversion ou soit pour revendiquer un mensonge comme véridique (Montifroy, 1994). Pour Durandin (1993) il s'agit d'un mensonge organisé dans l'intention de tromper la cible en faveur de la politique étrangère de l'émetteur à une époque ou les moyens de diffusion de l'information sont omni-puissant.

Vorkoff (1986) pousse plus loin en affirmant que toute information a une teneur en désinformation par ce que l'individu est incapable d'atteindre l'exactitude dans ses perceptions et que chaque individu possède une appréciation relative de l'importance des choses. Une information possède deux éléments : le contenu de l'information et sa source. Il y a mensonge, et donc désinformation, quand un de ces deux éléments manque d'intégrité (Durandin, 1993).

La désinformation comme action vise principalement l'opinion mondiale et/ou l'opinion d'une population par l'utilisation de média de masse, mais pas les dirigeants (Volkoff, 1986). La manipulation des dirigeants se fait par l'entremise de l'opinion publique (Durandin, 1993). La désinformation comme support vise à renforcer l'effet des autres actions psychologiques soit en augmentant leur impact ou soit en favorisant leur caractère clandestin. Il est important à noter que la désinformation peut aussi être utilisée pour un bien commun.

LES SIGNES

Les désinformations peuvent se classer (Durandin, 1993) par des procédés différents constitués des trois catégories suivantes : le signe, l'opération et les canaux : Les signes

Il peut y avoir plusieurs signes que l'on montre à la cible pour faire une désinformation : les paroles orales ou écrites, les images (photographies et films), les faux phénomènes, les fausses actions (manifestations prétendues spontanées) et les faux documents (contrefaçon). Si plusieurs signes différents qui s'accordent pour décrire le même mensonge l'effet de la désinformation augmente. Durandin (1993) note deux sortes de mensonges : tactique (mensonge visant modifier directement la conduite d'une cible) et médiatique (mensonge visant à modifier la conduite par l'intermédiaire de son image publique).

En plus de pouvoir présenter les mensonges en information factuelle, l'existence de mots fait croire à l'existence de choses, donc par le langage on peut instiguer un jugement d'existence et de valeur (Durandin,1993). Trouver des mots qui portent est plus important que de transmettre des données objectives.

Le double langage est une sorte de désinformation qui utilise le langage comme signe. Il consiste à dire deux choses différentes à deux groupes différents à propos d'un même problème soit en isolant les deux destinataires ou soit en gardant la vérité qu'aux cadres de haut niveau (Durandin, 1993).

Le trucage des photos a été pendant longtemps très complexe et la photo devint un moyen très fidèle pour représenter la réalité. Par conséquent, elles sont devenues des instruments très vraisemblables pour faire croire une fausse réalité (Durandin, 1993). Aujourd'hui, avec les moyens d'infographie actuelle, toutes photos ou tous films peuvent être manipulés de n'importe quelle façon.

L'utilisation de faux document se fait soit en cachant/détruisant/substituant des documents ou en créant des faux documents ou en falsifiant les documents existants (Durandin, 1993). Les "faux faux" consistent à créer un faux document, le "découvrir" et ensuite en attribuer la provenance chez l'adversaire (Durandin, 1993). Un autre "faux faux" consiste à déformer sa signature de façon à se laisser une porte de sortie ("Ceci n'est pas ma signature") si la situation devient désavantageuse (Durandin, 1993). L'utilisateur peut en faire soit un usage tactique (influencer le comportement de l'antagoniste) ou médiatique (nuire à la réputation de la cible) (Durandin, 1993).

LES OPÉRATIONS

Les opérations constituent les diverses façons d'altérer la représentation de la réalité. Elle sont fonction du choix que le désinformateur fait des éléments à montrer ou non et fonction de sa thèse (Durandin, 1993). Ce dernier peut soit réduire des éléments (omission de faits, négation, minimisation ou suppression de trace), soit mettre en valeur des éléments (exagération, exhibition) ou soit faire une combinaison des deux (exagérer l'importance de certains faits et en omettre d'autres). S'il manque des éléments pour soutenir une thèse, le désinformateur peut en inventer. L'omission est l'opération la plus facile car il ne soulève pas de contradiction (Durandin, 1993).

La surprésentation est une technique donnant l'illusion de participer à l'activité et pouvoir faire quelque chose à la situation. Il suffit de présenter un maximum d'informations (souvent en direct) superflues afin de masquer les informations importantes (Durandin, 1993). Cette technique est abondamment utilisée sur CNN, et fut l'une des désinformations principales de la guerre du Golfe (Durandin, 1993) avec le contrôle des journalistes (McCormack, 1995) et des informations diffusées (Rakos, 1993).

LES CANAUX

Les canaux sont les moyens utilisés pour transmettre la désinformation. Certains canaux visent la population dans son ensemble, tandis que d'autres ciblent des groupes spécifiques (Durandin, 1993). Les canaux qui touchent la population dans son ensemble sont : les médias de masses (presse, radio, films, télévisions, etc.), les communications informelles (rumeur, conversation), les organisations de masses (ONG, groupes communautaires), manifestation culturelle (fête, sports) ou des mouvements de masse (mouvement écologique, pacifique, etc.). Les canaux qui ciblent des groupes spécifiques sont des périodiques spécialisés, des organisations professionnelles (congrès, etc.), des signes prétendus confidentiels, personnes influentes ou des agents d'influence (membre des services de renseignement). Les destinataires peuvent être atteint par plusieurs canaux ce qui augmente la crédibilité de la désinformation (Durandin, 1993).

En plaçant les actions psychologiques sur un continuum partant d'un extrême communication (propagande) et de l'autre un extrême opération directe (mesure active). L'usage des médias de masses à des fins de désinformation transpose celle-ci aux limites de la propagande tandis que l'usage d'agent d'influences aux limites des mesures actives. Les médias sont considérés par tous les auteurs comme une cible de premier choix pour la désinformation à des fins offensives ou défensives (Durandin, 1993 ; Volkoff, 1986 ; Montifroy, 1994). L'utilisation de journalistes est utile car :

ils n'ont pas toujours le temps de vérifier leurs sources à cause du milieu extrêmement compétitif de leur emploi,
ils sont facilement influençables (chantage, corruption),
ils sont crédibles,
ils ont accès à de vastes moyens de diffusion (Durandin, 1993).

Cette situation est le propre des sociétés permettant la liberté d'expression. Les sociétés ne laissant pas cette liberté sont à toute fin pratique immunisées contre la désinformation offensive (Volkoff, 1986). Les journaux peuvent être un moyen de désinformation en temps de paix soit :

en imitant un journal existant contenant de fausses nouvelles,
en créant ou achetant un journal afin de présenter sa vision des choses,
en subventionnant secrètement un journal,
en utilisant des agents d'influence sur un journaliste,
par l'entremise de publi-propagande payée dans un journal à grand tirage (Durandin, 1993).

Les ondes radios ne sont pas soumises aux frontières entre les états. La désinformation peut se faire :

en émettant à partir d'un poste radio d'un autre pays,
en utilisant une onde très proche d'une station existante,
en achetant une radio existante en temps de paix (Durandin, 1993).

En temps de guerre la radio peut servir à démoraliser l'adversaire :

en lui donnant de fausses mauvaise nouvelle,
en excitant les ennemis de nos ennemis,
en donnant de vraies informations militairement tactiques pour ensuite donner de fausses informations afin de tendre une embuscade (Durandin, 1993).

Ce type de diffusion est associé à la propagande noire. Aucun poste de télévision n'a été jusqu'à ce jour considérer noir, par contre le contenu de certaines émissions aurait put être influencé par certains agents occultes (Durandin, 1993).

L'acteur désinforme dans un journal ou une radio soit :

en ne présentant que des nouvelles fausses pour lesquelles l'auditeur ne peut vérifier,
en sélectionnant que des nouvelles allant dans le sens de ses intentions,
en mélangeant des informations véritables et des informations fausses,
en " commentant " des informations vraies,
en exposant des nouvelles vraies avec des preuves concrètes dans un contexte qui en changent le sens,
en grossissant et défigurant les informations vraies afin de susciter des sentiments forts chez les auditeurs,
en donnant une répartition inégale de la longueur et de la qualité des informations,
en habillant une information fausse avec un fait réel et
en donnant l'information sans conclusion de façon à ce que l'auditeur fasse lui-même la conclusion qui s'impose (Durandin, 1993). Remarquez que certains journalistes utilisent ces techniques pour présenter leurs points de vue sans que cela paraisse.

OBJETS DE LA DÉSINFORMATION

La désinformation peut porter sur les faits, les intentions, les opinions, les valeurs ou sur les croyances/idéologies : Les faits touchent ce qui peut être observé par plusieurs personnes, que ce soit des comportements ou des situations. Plus les faits sont difficiles à connaître, plus il est facile de les déformer et moins il y a de témoins, plus le fait est propice à la désinformation (Durandin, 1993). Les événements passés et historiques sont donc facilement manipulés. Voici quelques moyens simples de tromper une cible avec des faits (Durandin, 1993) :

Imaginer le futur à la place de la cible : le désinformateur peut présenter une possibilité du futur comme un fait afin d'aviver l'espoir ou pour créer de l'angoisse.
Présenter des faits dans un format scientifique sans avoir de contenu scientifique est un moyen d'augmenter sa crédibilité en désinformant.
Utiliser des estimations pour démoraliser l'ennemi à propos de ses performances
Affirmer des bases idéologiques comme des faits pour donner raison à nos actes

Volkoff (1986) note que la vérité n'est pas toujours vraisemblable et que le mensonge a souvent une apparence plus véridique que la vérité. Une intention est un objet qui peut être facilement dissimulé particulièrement si elle est un projet d'agression (Durandin, 1993). Les moyens de cacher ses intentions sont simples :

1 - ne pas en parler,
2 - utiliser des termes vagues de façon à provoquer plusieurs analyses possibles,
3 - faire semblant de respecter les valeurs d'autrui et
4- faire de faux plans pour ensuite les laisser " découvrir " par son antagoniste (Durandin, 1993).

Le désinformateur peut mentir sur une croyance, une valeur ou une idéologie en faisant semblant d'y adhérer ou de la respecter afin de s'en servir comme couverture pour parvenir à ses fins. De plus, les croyances ésotériques peuvent servir à faire des prédictions qui seront perçues comme des faits et qui renforceront le discours.

LES MESURES ACTIVES

Les mesures actives comprennent toutes opérations directes visant à influencer les récepteurs (Bloom, 1991). Elles sont habituellement clandestines et exécutées par des services de renseignements (Bloom, 1991). Ces mesures peuvent être des assassinats, de la diplomatie coercitive , du chantage sexuel sur l'élite étrangère, du terrorisme, du soutien financier de partis politiques en dehors du pays, d'infiltration d'organisation de masses , de formation de spécialistes (guérilla/antiguérrilla), de sabotage ou d'aide international (Bloom, 1991).

Plusieurs de ces actions sont très coercitives par nature (par ex. un assassinat) et se trouvent à la limite de l'usage de la force militaire et de l'action psychologique. Ces mesures sont incluses comme actions psychologiques car elles visent une modification de comportements de la part de la cible (individu ou groupe) et non pas sa destruction pure et dure. L'assassinat d'un journaliste dans un pays se fait pour empêcher que les journalistes parlent d'un événement sous peine de mort et non pas dans le but qu'il arrête d'écrire. L'assassinat ne s'adresse pas à la victime mais à tous ceux qui sont similaires à elle. Il est bon de noter que ces mesures plus coercitives sont le fruits d'états n'étant pas démocratiques.

Plusieurs de ces actions sont supportées par la désinformation (cacher la source des actions ou les traces), par contre, les mesures actives n'utilisent pas obligatoirement le mensonge. L'assassinat d'un journaliste pour ne pas que les autres parlent ne contient pas de désinformation dans la mesure où l'état ne cache pas la source de ses actions. Un assassinat sur un journaliste dans un autre pays, que les instigateurs déclarent provenant d'un autre groupe contient de la désinformation.

Assassinat et intoxication

Assassinat

Un assassinat comme mesure active peut servir à :

renforcer la perception des capacités militaires et de la volonté politique d'un groupe paramilitaire ou rebelle,
tuer clandestinement certains de ses alliés pour ensuite condamner publiquement les " massacres " de son adversaire et ainsi prendre du capital politique,
induire la peur à une élite scientifique ou corporative pour les empêcher de collaborer avec l'adversaire,
assassiner un média afin de forcer les autres journalistes à ne pas aborder une question du problème,
dans une dictature, utiliser l'assassinat pour instiguer la peur et maintenir le pouvoir (Bloom, 1991).

Intoxication

L'intoxication (ou désinformation tactique) est une autre forme de mesure active qui consiste à implanter de fausses informations dans les services de renseignements ennemis par l'entremise d'un intoxicateur (généralement un agent double) (Volkoff, 1986). Cette mesure consiste à faire croire aux dirigeants ennemis ce qu'il faudrait qu'il croit pour courir à sa perte soit sur le plan politique ou sur le plan militaire (Durandin, 1993). L'intoxication la plus efficace fut faite par les nazis envers Staline (Durandin, 1993) avant la deuxième grande guerre, en lui laissant croire que la majorité de l'état-major russe conspirait contre lui. Plus de 80 % des hauts gradés russes furent fusillés avant la guerre.

La subversion

La subversion est une action qui regroupe l'ensemble des moyens psychologiques ayant pour but le discrédit et la chute du pouvoir établi sur des territoires politiquement ou militairement convoités (Volkoff, 1986 ; Durandin, 1993). Elle vise à susciter un processus de dégénération de l'autorité pendant qu'un groupe désireux de prendre le pouvoir s'engagera dans une guerre " révolutionnaire " (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). Un état peut utiliser la subversion afin de créer le chaos dans un pays étranger soit pour des raisons politiques ou militaires. Elle est la base du terrorisme et de la guérilla.

Les objectifs de la subversion sont :

1 - démoraliser la population et désintégrer les groupes qui la composent,
2 - discrédité l'autorité et
3 - neutraliser les masses pour empêcher toute intervention générale en faveur de l'ordre établi (Mucchieli, voir Volkoff, 1986).

La subversion utilise les médias de masses pour manipuler l'opinion publique par l'entremise de la " publicité " que les nouvelles lui accordent après des actions spectaculaires (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). Cette publicité survient car elle provoque chez l'auditeur un changement perceptuel envers les antagonistes comme une forme d'identification à l'agresseur (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). Les autorités sont perçues de plus en plus faibles et irresponsables, tandis que les agents de subversion paraissent plus puissants et plus convaincus de leur cause (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). L'opinion publique vacillera un jour du côté des agents subversifs. Sans oublier que les groupes subversifs peuvent utiliser la désinformation et la propagande dans les journaux et les radios leur appartenant pour renforcer la manipulation de l'opinion publique.

De plus, pour atteindre des groupes clefs, les agents subversifs peuvent utiliser plusieurs techniques en plus de la manipulation des médias de masse :

1- intensifier les revendications légitimes, les besoins ou l'idéologie des groupes désignés,
2- forcer un sous groupes se présentant comme le champion des intérêts du groupe (modèle) à faire des actions directes,
3 - mobilisation du groupe s'il y a attaque perpétrée contre un membre du groupe et finalement,
4 - la technique provoquation-répression-appel à l'unité contre la répression (Mucchieli, voir Volkoff, 1986).

Cette dernière technique se fait en quatre temps :

1 - acte de brigandage pour forcer l'autorité à être répressive,
2 - répression de l'autorité que l'acteur doit faire percevoir comme une menace collective pour le groupe,
3 - augmenté le niveau de violence des actions afin d'augmenter la répression de façon circulaire et
4- appel au front commun contre la répression en culpabilisant l'autorité et en justifiant les actes de brigandages du départ (Mucchieli, voir Volkoff, 1986).

LA PLANIFICATION D'ACTION PSYCHOLOGIQUE

La planification est un aspect essentiel de toute action psychologique. Les actions doivent avoir des objectifs précis. La prochaine section aborde les méthodes de planification de propagande et de désinformation, les mesures d'efficacités des propagandes et les facteurs à considérer lors de l'élaboration de propagande et de désinformation. Aucune des sources consulté ne parlait de planification de mesures actives.

La première étape à toute action psychologique est la recherche de renseignement (McLaurin, 1982). Celle-ci peut se faire grâce à des techniques de recherche de marché (sondage d'opinion, etc.), entrevue, interrogatoire ou de l'analyse de contenus de documents. Ces techniques peuvent provenir de sources d'information variées : des renseignements humains (prisonnier de guerre, civil ennemi ou allié, réfugié), de renseignements électroniques (écoute électronique, interception de données informatiques), des documents capturés, des experts ou par une revue de littérature (rapport de renseignement, périodique/livres, propagande ennemie, média de masse, études spéciales) (McLaurin, 1982). La recherche de renseignement vise à : 1- définir les audiences clefs dans une population, 2- évaluer les attitudes et les motivations des gens, 3- analyser les vulnérabilités d'audience spécifiques et 4- déterminer le meilleur moyen d'atteindre ses objectifs (McLaurin, 1982).

La deuxième étape d'une propagande consiste à choisir le contenu du message, les moyens de communications et les techniques utilisées en fonction des objectifs, de la situation et de l'audience ciblée (McLaurin, 1982). Il est important que le contenu du message soit cohérent avec ce que les gens croient (Lerner, 1972). La troisième étape consiste à planifier la logistique nécessaire et à transmettre la propagande (McLaurin, 1982).

Le propagandiste doit tenir compte de plusieurs facteurs pour élaborer son message. Ce dernier doit :

1- attirer l'attention,
2- être compréhensible par la cible,
3- ne pas l'offenser,
4- activer des besoins individuels et fondamentaux et
5- proposer une réponse pour une collectivité car les comportements sont fortement influencés par son rôle et son groupe de pairs (McLaurin, 1982).

Les facteurs de persuasion sont les mêmes qu'en publicité :

1- la source doit être crédible, prestigieuse et/ou similaire à la cible ,
2 - le contenu dépend des objectifs, mais il doit être semblable aux attitudes de la cible ,
3 - de façon générale, les masses médias sont plus efficaces
4- l'audience cible doit être celui ayant les attitudes les moins prononcées (Bloom, 1991 ; McLaurin, 1982).

Pour pouvoir faire une désinformation, il faut tout d'abord que les renseignements obtenus démontrent que les cibles sont susceptibles a être affectée par une désinformation. Cette susceptibilité provient de :

1- une cible apte à être déformée,
2 - un état d'esprit dans la population ou chez les dirigeants tel qu'il acceptera la désinformation comme légitime,
3 - une désinformation qui doit correspondre avec leur préconception de la réalité ou leur mode,
4 - avoir des canaux de désinformation crédible et bien établis et
5 - la cible doit être convaincue que le désinformateur ne peut pas l'atteindre (Montifroy, 1994).

Pour les services de désinformations Tchécoslovaques (Bittman ; voir Volkoff, 1986), après le recueil de renseignement, les agents faisaient des propositions de désinformations. Les meilleures propositions étaient choisies en fonction des objectifs à long terme et étaient transmises par : des agents de renseignement, des agents doubles, des collaborateurs idéologiques ayant des postes influents ou par du matériel délivré de façon anonyme.

La dernière étape consiste à mesurer les effets d'une action (McLaurin, 1982). Les mêmes sources d'informations sont nécessaires que pendant la première étape. En temps de paix, les études de marchés sont simples à effectuer car elles sont faites sans crainte de contrôle gouvernemental (Durandin, 1993). En temps de guerre, la situation devient plus complexe à évaluer et plusieurs questions se posent. Quel critère utiliser pour mesurer l'effet d'une action psychologique, comment le mesurer et comment accéder à l'audience ciblée (McLaurin, 1982) ? Le problème devient encore plus obscur lorsqu'on touche à la propagande militaire. La nature même de la guerre empêche de dire si les effets observés sont dut à la propagande ou bien tout simplement à l'action militaire (McLaurin, 1982). Les prisonniers de guerre sont souvent hostiles et refusent de répondre à des enquêtes sur l'efficacité d'une propagande. McLaurin (1982) propose que le propagandiste intègre un " agent double " à l'intérieur des prisonniers pour avoir des informations plus valides. Deux autres méthodes sont aussi proposées : interviewer à fond un très petit groupe d'individus ressemblant le plus à la population cible ou encore, questionner un " juge " qualifié qui connaît bien la population et la culture cible. Il est à noter que ces deux dernières méthodes comportent des biais.

Les effets de propagandes en temps de guerre peuvent être évalués de façon quantitative ou qualitative (McLaurin, 1982). Des exemples de critère quantitatif sont : le nombre de prisonniers de guerre, le nombre de déserteurs, le temps pour effectuer un rappel de la propagande, un sondage distribué aux prisonniers et le nombre de pamphlets ou d'heures de diffusion effectuées. L'analyse de contenu des communications ennemies, des interviews, des interrogatoires ou l'analyse des lettres des prisonniers sont des exemples de critères qualitatifs.

CONCLUSION

Les façons d'influencer les adversaires sans utiliser de forces militaires n'ont pas si changé depuis Sun Tzu. L'action psychologique reste une alternative pour les états tentants de s'imposer en relation internationale que ce soit par l'utilisation de propagande, par la désinformation ou par des mesures actives. L'annexe 1 synthétise les principales techniques de chacune des trois catégories en fonction de leur nature soit offensive ou défensive et selon qu'elle s'adresse à une élite, à la population, aux militaires ou à des groupes/individus influents.

Bloom (1991) remarque que l'actions psychologiques est un sujet difficile à analyser parce qu'elle est difficile à identifier clairement à cause de sa nature clandestine. Selon lui, les auteur qui l'aborde présente plutôt leur jugement moral qu'un bagage de connaissance. De plus, les analyse rigoureuse de ce phénomène sont rarement publié dans des périodique civil. Si il y a des recherche systématique sur une forme d'action psychologique, les résultats sont gardés top-secret.

L'arrivée de l'informatique offre énormément de nouvelle possibilité aux actions psychologiques. En partant avec la prémisse que l'information est devenue une source de puissance et que nous sommes devenus tout à fait dépendant des systèmes informatiques, Schwartau (1993) décrit une nouvelle façon de faire la guerre, l'infoguerre. Il s'agit de toutes formes d'actions prises pour avoir une supériorité informationnelle soit en affectant les informations adverses, les processus basés sur l'information ou les systèmes informatiques (Schwartau, 1993). Toute son oeuvre présente de nouvelles techniques de désinformation et de mesures actives propre à la crise qu'engendre l'explosion des technologies de l'information. La mesure active primaire de son oeuvre est le piratage informatique qui peut être utilisé à des fins de sabotage, de criminalité ou de recherche d'informations confidentielles. De plus, parce que les gens croient qu'un ordinateur est un outil ne pouvant pas se tromper, l'autoroute de l'information devient un excellent lieu pour faire une désinformation afin de briser la réputation d'un individu en modifiant certains dossiers confidentiels peu protégés (crédit, dossier judiciaire, etc.).

"L'usage efficace des moyens de communication constitue d'une façon générale un élément central pour la propagande et la désinformation. Le développement de réseaux informatiques mondiaux amplifie par son échelle, par sa puissance ainsi que par l'absence actuelle de toute législation internationale, le pouvoir de diffusion de toute forme de propagande/désinformation mais il est aussi une ligne de défense contre ceux-ci en laissant à tous une possibilité de s'exprimer." (propagande, article d'Encarta ; Microsoft, 1997) Ce travail a mis l'emphase sur les actions gouvernementales, mais une compagnie privée peut tout à fait utiliser certaines de ces techniques. Certaines formes de publicité se rapprochent de la propagande car elles ne visent pas à inciter un individu à acheter un produit mais à faire percevoir à la population que leurs actions sont pour le bien-être de tous. D'autre part, la désinformation scientifique peut empêcher un concurrent de faire des recherches sur certains terrains. Un spéculateur peut partir de fausses rumeurs ou faire sauter des bombes pour essayer faire baisser un titre à la bourse. De plus, les nouvelles armes de l'infoguerre offrent de bons moyens d'actions directe pour une compagnie (espionnage industriel, sabotage informatique, etc.).

Comme l'affirme Bloom (1991) "Influence techniques will be perceived as more important by all who seek power. With worldwide increases in interdependance, communications technology, and the lethality and sophistication of weapons, propaganda and active measure will become more cost-effective and even more morally appealing" (p.708).

Bibliographie :

ALMEIDA, F., D., Images et Propagande : XXe Siècle, Firenze, Casterman-Giunti Gruppo Editorale, 192 p.
BLOOM, W., R., Propaganda and Active Measure ; chapitre du livre de GAL, R. & MANGELSDORFF, A., D., Handbook of Military Psychology, New york,
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DURANDIN, G., L'information, la désinformation et la réalité, PUF, 1993, 296p.
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McCORMACK, Thelma, Studies in communication : The discourses of war and peace, London, Jai Press inc., 1995, 214 p.
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MICROSOFT, Propagande, article dans l'Encyclopédie Encarta, 1997.
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RAKOS, R., F., « Propaganda as stimulus control : The case of the Iraqi invasion of Koweit », in Behavior and social issues, vol. 3, 1993, p. 35-61.
SCHWARTAU, W., Chaos on the Electronic Superhighway : Information Warfare, Thunder's Mouth Press, NY, 1994, 432 p.
TOFFLER, A.; TOFFLER, H., Guerre et contre guerre : survivre à l'aube du XXIe siècle, Fayard, 1994.
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WATSON, Peter, War on the mind : The military uses and abuses of psychology, NY, Basics Books, 1978, 533 p.

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pièce-jointe :

LE PRINCE SAIT TOUT CE QUI SE PASSE AU MOMENT MÊME OÙ CELA SE PASSE… »

Entretien avec Eric Werner, essayiste politique, paru dans la revue Éléments n°118 (2005).

Sous couvert de lutte contre le terrorisme et sous prétexte de sécurité, un système de surveillance généralisée se met en place dans le monde. Que restera-t-il des libertés ? Le mot démocratie aura-t-il encore un sens ? Autant de questions angoissantes, auxquelles l’auteur de « L’avant-guerre civile » et de « L’après-démocratie » apporte des réponses historiques, philosophiques et techniques.

• Quelles sont, selon vous, les origines historiques de cette entreprise de contrôle et de surveillance des personnes, à laquelle les moyens techniques modernes ont donné une accélération foudroyante ?

EW : L’entreprise elle-même est ancienne, il en est question par ex. chez Aristote à propos de la tyrannie. S’interrogeant sur les moyens de préservation de la tyrannie, Aristote relève qu’« on oblige ceux qui résident dans la cité à vivre constamment sous le regard du maître et à passer leur temps aux portes de son palais ». Il poursuit en disant que le tyran doit « s’efforcer de ne rien ignorer de ce que chacun de ses sujets peut dire ou faire, mais d’avoir des espions, comme à Syracuse les femmes qu’on appelait délatrices, et les oreilles du prince que Hiéron envoyait partout où se tenait quelque réunion ou association ». Hiéron espionne donc ses propres concitoyens, ce qui revient à les considérer comme des ennemis en puissance. Il veut tout savoir à leur propos, ne rien laisser dans l’ombre.

On pourrait en dire autant du prince moderne. Lui aussi veut tout voir et tout écouter. On en a un exemple avec le réseau d’écoute planétaire Échelon, qui intercepte 80 % des communications a travers le monde. Ce sont les oreilles du prince. Quant à l’œil du prince, on en aura bientôt un équivalent performant avec la carte d’identité biométrique obligatoire et lisible à distance, qui assurera la « traçabilité » du citoyen tout au long de sa vie.

• La société de surveillance est-elle assimilable purement et simplement au totalitarisme ?

C’est, dirions-nous, une forme particulière de totalitarisme, mais il convient de bien en préciser la nature. On est très loin par ex. des descriptions d’Alexandre Zinoviev dans Le communisme comme réalité. Zinoviev décrit une société où tous s’espionnent en permanence les uns les autres, s’espionnent et se dénoncent. Chacun est sous le regard de l’autre et tient l’autre sous son propre regard. Le travail de collecte de l’information est l’œuvre des citoyens eux-mêmes agissant en délateurs. C’est une surveillance à l’horizontale.

Ici en revanche elle s’opère à la verticale. Le prince dispose désormais de moyens lui permettant de recueillir lui-même l’information nécessaire ; cela se fait même automatiquement. L’information est donnée immédiatement et en temps réel. Le prince sait tout ce qui se passe au moment même où cela se passe. De nombreux recoupements sont ensuite possibles par croisement des informations ainsi recueillies avec celles des fichiers informatiques déjà existants. On retrouve ici une métaphore traditionnelle du pouvoir, celle du maître tout-puissant embrassant du regard l’ensemble de l’espace social. Mais il ne s’agit plus ici d’une métaphore, c’est la réalité.

Bref, la police travaille ici toute seule, sans l’aide de personne. L’ancienne société communiste (mais aussi nazie) était très largement une société de délateurs. Or, la délation ne joue en l’espèce qu’un rôle marginal. On est en présence d’une forme de totalitarisme où le totalitarisme ne passe pas par les individus. Elle ne leur est pas immanente, mais transcendante. C’est une superstructure au sens strict, autrement dit elle ne se situe pas au même plan que le reste de la société, mais la domine.

Il est vrai que cette superstructure est impressionnante. On estime aujourd’hui à près de 60.000 le nombre de fonctionnaires travaillant pour la NSA, l’agence américaine en charge du réseau Échelon. C’est considérable. On pense ici aux gardiens de la cité platonicienne, cette classe intermédiaire entre les rois-philosophes et la classe inférieure, en charge des problèmes de sécurité. Dans le célèbre chapitre de la Démocratie en Amérique intitulé « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre », Tocqueville dit que le souverain réduit « chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouverneur est le berger ». Le berger est le berger, mais il y a aussi les chiens de garde.

En un sens, tout cela est le produit de la technique. Prenez l’informatique, ajoutez-y l’Internet, les satellites de communication, deux ou trois autres gadgets encore, et vous obtenez la société de surveillance. Or, la technique tend toujours à aller jusqu’au bout d’elle-même. Ce que l’homme est techniquement capable de faire, il le fait.

La loi s’efforce dans une certaine mesure d’encadrer cette évolution, mais les textes en la matière sont aisément tournés ou réinterprétés, quand ils ne sont pas purement et simplement ignorés. Très souvent, d’ailleurs, on change les textes pour les adapter à la pratique. Mais les nouveaux textes ne sont pas plus respectés que les anciens. C’est une course-poursuite incessante entre la loi et la pratique existante, course dans laquelle la pratique conserve toujours une longueur d’avance. On le vérifie aussi dans d’autres domaines, les biotechnologies par ex. Là aussi, il existe des commissions d’éthique s’employant à fixer des limites au développement technique. Mais ces limites sont constamment transgressées. On va toujours au-delà de ce qu’il est théoriquement permis de faire. L’éthique s’efforce de suivre, mais n’y parvient le plus souvent qu’avec peine.

Cela étant, il ne faut pas négliger non plus l’évolution propre du régime occidental, évolution marquée, ces dernières décennies, par le lent déclin de la démocratie tocquevillienne et son remplacement progressif par un système oligarchique, avec à sa tête une caste fonctionnant le plus souvent en vase clos (nomenklatura, « suprasociété », etc.). En simplifiant, on pourrait dire que la technique contribue à accélérer encore cette évolution. Mais l’inverse est vrai aussi. On l’a vu en particulier depuis les attentats du 11 septembre. La carte d’identité biométrique lisible à distance aurait probablement été de toute manière fabriquée un jour, mais le 11 septembre en a très certainement accéléré l’apparition.

Chacun a d’ailleurs été frappé à l’époque par la rapidité avec laquelle certains projets qui dormaient jusque-là dans les tiroirs en sont inopinément sortis pour acquérir aussitôt presque force de loi. Tout s’est plus ou moins joué en 3-4 semaines. Il y a en fait convergence entre deux lignes de développement historiques, l’évolution sociale d’une part, le progrès technique de l’autre, convergence mais aussi interaction. Les effets de l’évolution sociale se cumulent en l’espèce avec ceux de certaines avancées technologiques.

• Comment la société de surveillance coexiste-t-elle avec les institutions héritées de la démocratie tocquevillienne, en particulier le Parlement, traditionnellement en charge de la défense des libertés civiles ?

Toutes sortes de groupes et d’associations combattent à l’heure actuelle la société de surveillance. Mais leurs critiques ne sont guère relayées au plan institutionnel. Les députés votent ce qu’on leur demande de voter, sans trop s’intéresser au contenu même des textes qu’on leur soumet.

Je me souviens d’une émission il y a quelques années à la télévision Suisse sur l’espionnage électronique, émission au cours de laquelle il était notamment question du système Satos 3, le système d’écoute de satellites de télécommunications helvétique, étroitement lié au réseau Échelon, dont il serait, selon certains experts, un partenaire « junior ». Ce système avait été mis sur pied en secret au cours des années 90, puis, à un moment donné, le Parlement en avait légalisé l’existence, non pas directement d’ailleurs, mais indirectement, à l’occasion d’un débat budgétaire. Des députés étaient donc interrogés à ce sujet, quatre si je me souviens bien. J’ignore s’ils jouaient ou non la comédie, mais s’ils la jouaient, ils la jouaient alors très bien. À les en croire (je caricature à peine), ils ne savaient rien, n’étaient au courant de rien, etc. Ils disaient peut-être la vérité ! Peut-être, effectivement, n’étaient-ils au courant de rien.

En 2000, autre exemple, la Commission européenne avait chargé un expert écossais, Duncan Campbell, de rédiger un rapport sur le réseau Échelon, rapport qui a été publié sous forme de livre au début 2001. C’est une enquête très complète et documentée, où l’on apprend une foule de choses intéressantes. Campbell lui-même avait été auditionné par une commission du Parlement européen. Entre-temps il y a eu les attentats du 11 septembre et, bien évidemment, le rapport Campbell est passé à la trappe. En tout cas, on n’en a plus entendu parler.

Mais si le rapport Campbell est passé à la trappe, c’est peut-être pour une autre raison encore. Comment, en effet, les institutions européennes pourraient-elles endosser un tel rapport, alors qu’elles-mêmes, depuis belle lurette, sont engagées dans de vastes programmes d’espionnage électronique, comme en témoignent les activités semi-clandestines d’Europol, la super-police européenne créée en 1997 pour lutter, disait-on déjà à l’époque, « contre le terrorisme et d’autres formes graves de criminalité internationale » ? Dès sa création, en effet, Europol avait mis sur pied un réseau très efficace de stations d’écoutes permettant d’espionner n’importe qui en Europe (les téléphones mobiles, l’Internet, etc.). Les Européens sont donc bien mal placés pour venir faire la leçon aux Américains.

Cela étant, chacun comprend bien que les institutions européennes n’ont plus rien à voir avec la démocratie tocquevillienne. On a basculé ici dans autre chose.

• Les systèmes de surveillance, de contrôle, de fichage, etc., étaient jusqu’ici l’apanage des Etats. La globalisation risque-t-elle de les déposséder de ce privilège, et si oui au profit de qui ?

Les en déposséder, je ne dirais pas cela, au moins si l’on parle des grands États. Seuls, par ex., les États-Unis ont aujourd’hui les moyens de faire fonctionner un réseau d’espionnage de l’ampleur et de la complexité d’Échelon. Eux seuls et personne d’autre. Les États restent par ailleurs, il ne faut pas l’oublier, détenteurs du monopole de la violence physique légitime. Même à l’âge de la globalisation, cela n’est pas sans importance. On dit volontiers que l’information est source de pouvoir.

Mais l’inverse est vrai aussi : le pouvoir rend plus facile la collecte de l’information. L'État n’est évidemment pas le seul acteur social à vouloir se renseigner sur la vie privée des gens, leurs habitudes, leurs fréquentations, leurs pensées et arrière-pensées, etc. Mais la loi lui octroie des droits que les autres n’ont pas, comme celui d’organiser des descentes de police chez les gens pour saisir des disques durs d’ordinateur et en recopier ensuite le contenu (quel qu’il soit, d’ailleurs). C’est un privilège non négligeable. L'État a moins besoin également de se cacher pour se livrer à des activités d’espionnage. L’aura particulière dont il bénéficie (ce qu’on appelle sa légitimité) l’en dispense. Occasionnellement au moins, il peut agir au grand jour. Il gagne ainsi un temps précieux dans ses enquêtes, et donc peut aussi les boucler plus vite.

• Quelles sont les finalités de tels systèmes: s’agit-il seulement de lutter contre l’insécurité, ou l’insécurité ne serait-elle au contraire qu’un prétexte ?

Beaucoup reprochent à la police sa relative mollesse, pour ne pas dire son inaction, en matière de lutte contre l’insécurité, inaction que reflètent les courbes de la criminalité. Mais c’est mal comprendre la fonction actuelle de la police. La fonction actuelle de la police n’est pas de combattre l’insécurité; elle est, ce qui est différent, de contrôler et de surveiller les personnes. Pas seulement certaines personnes, comme le prétendent les dirigeants (délinquants, criminels, terroristes, etc.), mais toutes. C’est ce qu’on veut dire lorsqu’on parle de société de surveillance.

La société de surveillance est à elle-même sa propre fin. Ou si l’on préfère, sa finalité propre c’est le pouvoir. Or, sur ce plan-là, elle est très efficace. En tant que société de surveillance, elle fonctionne, on peut le dire, plutôt bien. L’accroissement des chiffres de la criminalité n’y change rien, pas plus que la multiplication, elle aussi bien documentée, des zones de non-droit. Même si le territoire tout entier se transformait en zone de non-droit, la société de surveillance n’en continuerait pas moins à fonctionner. La police sait d’ailleurs fort bien ce qui se passe dans les zones de non-droit (qui fait quoi, quand, comment, etc.). Mais elle n’intervient pas.

En ce sens, effectivement, l’insécurité n’est qu’un prétexte. On ne développe pas la société de surveillance pour lutter contre l’insécurité, on utilise au contraire l’insécurité comme prétexte pour justifier la société de surveillance. Car c’est un bon prétexte. Au nom de la lutte contre l’insécurité, les gens sont prêts à avaler pas mal de choses. Non pas toutes peut-être, mais beaucoup quand même, en proportion même des peurs que leur inspire l’insécurité. Souriez, vous êtes filmés. Rien qu’en Grande-Bretagne, le nombre de caméras de vidéosurveillance dans les rues, les gares, les grands magasins, etc., avoisine aujourd’hui les 3 millions.

Et que dire de l’Internet ? Puisqu’il arrive aux terroristes d’échanger entre eux des courriels, il est bien normal que l'État cherche à les intercepter. Or, il ne peut le faire qu’en identifiant tous les internautes et en en dressant le profil. Quoi de mal à cela? C’est l’application stricte du principe de précaution. Et les gens en redemandent. D’où ce paradoxe : la justification de la société de surveillance est la lutte contre l’insécurité, mais c’est son échec même en tant qu’instrument de lutte contre l’insécurité qui fait qu’elle prospère en tant que société de surveillance.

• On rejoint ici une idée que vous avez développée dans vos travaux, celle de l’insécurité comme condition du « tout sécuritaire ».

La société de surveillance n’est pas folle. Si le ressort même de la société de surveillance est l’insécurité, pourquoi la société de surveillance la combattrait-elle ? Ce que craignent les dirigeants, leur véritable hantise en fait, ce n’est pas l’insécurité, ce sont les réactions éventuelles des personnes face à l’insécurité. Car là, ils ne plaisantent pas. Les lois en la matière sont appliquées dans toute leur rigueur. C’est le seul domaine où elles le sont, mais là elles le sont. Le moindre écart dans ce domaine se paye au prix fort.

La législation sur le port d’armes et l’acquisition d’armes à feu est également devenue très restrictive. La conséquence en est que les actes de légitime défense, à plus forte raison encore d’autodéfense, se font aujourd’hui de plus en plus rares, il y a trois ans, une lycéenne de 15 ans, bonne élève et sans histoire, tua son agresseur, un individu « bien connu des services de police », en lui plantant un coup de couteau. Le procureur la fit aussitôt incarcérer. « Face à un acte aussi grave, il était difficile de ne pas marquer le coup », déclara-t-il. Effectivement, c’est exceptionnel. En règle générale, les victimes préfèrent ne pas se défendre. C’est ce que voulait dire le procureur.

Il est exceptionnel également que d’éventuels témoins se portent au secours des victimes. Quand, sur certaines lignes de transports en commun, des voyageurs se font frapper, racketter, etc., les gens se plongent aussitôt dans leur journal ou regardent ailleurs. On explique ordinairement cette attitude par la peur, peur d’être soi-même frappé ou blessé si l’on intervenait. Mais l’explication est insuffisante. Il faut aussi prendre en compte la perception même que les gens ont de l’attitude du pouvoir en la matière. Les gens sentent en effet très bien que le pouvoir n’est que modérément contre l’insécurité mais plutôt pour. Ce n’est pas toujours clair dans leur tête, mais ils le sentent. Ils sentent aussi très bien que s’ils affichent des attitudes par trop négatives à l’endroit des délinquants et des criminels (de certaines catégories d’entre eux en tout cas), les autorités risquent d’en prendre ombrage. Et donc, comme ils ne veulent pas d’histoires, ils s’adaptent. C’est très intériorisé. Si l’on peut parler aujourd’hui de « totalitarisation » des individus, c’est à ce niveau-là surtout qu’elle se situe. Cela n’épuise évidemment pas le thème de l’insécurité comme instrument de pouvoir, mais c’en est un aspect important.

• Et le terrorisme ? Les dirigeants n’auraient-ils pas un tout petit peu peur du terrorisme quand même ?

Schématiquement, on pourrait distinguer entre 3 espèces de terrorisme.

La première est le terrorisme des dirigeants. Les spécialistes n’en traitent que rarement, mais elle n’en a pas moins son importance. Zinoviev dit dans un de ses livres: « Le terrorisme est le signe d’une société démocratique. En régime totalitaire, le terrorisme est une prérogative du pouvoir ». Ce trait me plaît assez.

Ensuite, il y a le terrorisme des opposants. Il est très spectaculaire, mais relativement inoffensif. On a beaucoup écrit à son sujet. Les terroristes agissent ici par colère, esprit de vengeance, idéalisme aussi. Ils en veulent aux dirigeants pour différentes choses (injustices, cruautés, actions criminelles en tout genre), et en font donc leur cible privilégiée. En règle générale, ils la manquent.

Enfin il y a une troisième espèce de terrorisme, celle qui nous intéresse ici, terrorisme de personnes originellement recrutées, entraînées et payées par les dirigeants, mais qui entretemps, pour telle raison ou telle autre se sont retournées contre eux (Ben Laden). C’est l’histoire de l’apprenti sorcier. L’un des arguments de Machiavel contre le système des mercenaires est que ces derniers sont souvent tentés de se révolter contre le prince qui les utilise, Or, souligne-t-il, de telles révoltes sont redoutables. Le prince en sort rarement indemne.

En même temps il peut y trouver son compte. On ne parlera pas ici de connivence, le terme est très excessif. Mais la réalité n’en est pas moins celle qu’on observe. À chaque nouveau raid terroriste, les dirigeants en profitent pour renforcer un peu plus encore Leur pouvoir, grâce à de nouvelles lois empiétant toujours davantage sur la sphère privée ou sur les libertés publiques. L’enchaînement est presque mécanique, il n’y a jamais de temps d’attente. Les projets sont toujours prêts au moment voulu. Le plus souvent, d’ailleurs, il s’agit d’une simple légalisation de la pratique existante. Il y a mise en adéquation de la loi avec ladite pratique. Tout ce que les dirigeants faisaient jusque-là clandestinement, ils le feront désormais au grand jour. Entendons-nous bien.

La question du terrorisme ne se confond naturellement pas avec celle de son instrumentalisation. Les poseurs de bombes ont leurs objectifs propres, qui n’ont rien à voir avec ceux des dirigeants. La haine qu’ils affichent à l’encontre de ces derniers n’a rien de feint, elle est très réelle. S’ils pouvaient les faire disparaître en même temps que les centaines de gens modestes qu’ils tuent dans le métro, les avions ou les trains de banlieue, ils seraient au comble du bonheur. Ils prient tous les jours pour ça. Mais ils n’en sont pas moins, objectivement parlant, leurs complices. L’inverse est aussi vrai aussi d’ailleurs.

Certains ont relevé qu’Échelon, malgré ses 40.000 employés et ses 120 satellites de communication, n’avait pas pu empêcher le 11 septembre. C’est une bonne remarque. Plus récemment encore, l’espionnage électronique n’a rien pu faire pour déjouer les attentats du 7 juillet 2005 à Londres. Dieu sait pourtant si l’Internet est aujourd’hui surveillé. Mais on n’avait rien vu venir. On dira que s’il n’y avait pas Échelon, Europol, etc., le bilan en matière terroriste serait plus lourd encore qu’il ne l’est aujourd’hui. Mais on peut retourner l’argument: trop de surveillance ne tue-t-elle pas la surveillance?

Les États-Unis ont considéré après le 11 septembre que les moyens dont ils disposaient pour combattre le terrorisme étaient insuffisants, et donc qu’il fallait les accroître encore, ce qu’ils ont fait. Or, peut-être en avaient-ils justement trop, de moyens. En cela, ils ressemblaient à ces chevaliers lourdement armés du Moyen Âge, qu’une simple secousse suffisait à déstabiliser. Ils ployaient sous le poids de leurs propres armes. Face à un adversaire plus mobile et entreprenant, cela ne pardonne pas. Ce thème est développé par Montaigne dans un chapitre important des Essais. Que dirait-il aujourd’hui d’Échelon ?

Bref, les populations sont perdantes sur deux tableaux: de moins de moins de liberté, d’une part, de sécurité de l’autre. C’est l’inverse exactement du contrat hobbésien. L’homme aliène sa liberté, mais au lieu, comme chez Hobbes, d’obtenir en échange la sécurité, il obtient l’insécurité. On est nécessairement conduit, dès lors, à se demander si le même schéma d’analyse que celui applicable à la petite et moyenne criminalité (schéma, je le rappelle, rendant compte du lien fonctionnel entre l’insécurité, d’une part, le pouvoir de l’autre) ne le serait pas aussi au terrorisme. Je ne dis pas que les dirigeants n’ont pas peur du terrorisme, bien sûr qu’ils en ont peur. Mais peut-être en ont-ils moins peur encore qu’ils n’aiment le pouvoir. C’est là le point.

Relevons en passant que les dirigeants continuent à travailler avec zèle à l’établissement d’une société multiculturelle, alors même que cette société est volontiers reconnue comme le terreau même en lequel s’enracinent certains des affects nourrissant le terrorisme. Mais ils n’en sont pas à un paradoxe près. En résumé, le terrorisme n’est qu’un élément parmi d’autres d’une situation qu’il importe, autant que possible, d’analyser dans sa globalité. On ne saurait en particulier se désintéresser des particularités propres de la société de surveillance, dans l’ensemble de ses manifestations.

• La dépossession de l’individu de tout droit à l’« opacité », à l’autonomie, ne correspond-elle pas à un besoin d’irresponsabilité latent, tel que Zinoviev l’a décrit pour expliquer le succès du communisme ?

Beaucoup disent que l’homme n’aime pas la liberté : elle l’accable, le fatigue, etc. Et donc il cherche à s’en débarrasser. Dostoïevski développe longuement ce thème dans la Légende du Grand Inquisiteur. C’est certainement une clé d’interprétation intéressante pour l’histoire récente. Vous citez Zinoviev, on pourrait aussi rappeler l’ouvrage d’Erich Fromm, La peur de la liberté, consacré au nazisme.

Pour autant, je ne dirais pas personnellement que l’homme n’aime pas la liberté, c’est trop radical comme formule. On ne saurait dire non plus que les hommes aiment la société de surveillance d’un amour fou, on se tromperait fort en le pensant. Les gens n’ont pas peur de la liberté, ils ont peur de l’insécurité, plus exactement encore, ils craignent l’insécurité davantage encore que la perte de la liberté. Voilà la réalité. D’où leur adhésion à la société de surveillance, adhésion non pas enthousiaste mais résignée. Entre deux maux, il faut choisir le moindre. La société de surveillance confisque la liberté des citoyens, mais leur promet en échange la sécurité. En fait, on l’a vu, la société de surveillance n’est pas plus une société de sécurité que de liberté. Le « tout sécuritaire » n’est qu’un mythe. Mais les gens ne s’en rendent pas compte.

• Voyez-vous une possibilité de briser l’étau qui se referme ainsi sur les possibilités de liberté ?

Le prince est aujourd’hui en position de presque tout voir et tout entendre. Mais presque. Il y a un certain nombre de choses qu’il ne peut ni voir ni entendre : les pensées, par ex. Une pensée est par principe invisible. On ne peut pas non plus l’entendre, sauf évidemment lorsque la personne qui pense communique cette pensée à autrui. Mais nul n’est obligé de communiquer sa pensée à autrui, chacun peut très bien la garder pour lui-même. Et donc elle reste hors de prise, personne n’y a accès. C’est très certainement une limite importante à l’entreprise de contrôle et de surveillance des personnes.

Les techniques d’imagerie cérébrale elles-mêmes n’ont pas accès au contenu de la pensée. Elles rendent visible le fait qu’une personne est en train de penser, oui, mais elles ne rendent pas visible la nature même de ces pensées ou leur contenu. Si par ex. quelqu’un se propose de porter atteinte à la vie du tyran, cette pensée elle-même restera toujours hors d’atteinte du tyran, et le tyran le sait bien. C’est pourquoi il ne se sent jamais complètement en sécurité. Platon disait de lui qu’il est le plus malheureux des hommes. Pour l’essentiel, cela s’explique par le fait qu’il ne parvient pas à lire dans les pensées de ses sujets.

En 2002, le gouvernement travailliste anglais lança une idée qui fit momentanément parler d’elle, celle consistant à implanter sous la peau des pédophiles déjà condamnés une puce électronique enregistrant les battements de cœur et la tension artérielle de l’individu surveillé. Cette puce, reliée à un satellite de communication, renseignerait ainsi la police sur les signes avant-coureurs d’une éventuelle récidive. Ce n’était évidemment qu’un ballon d’essai. On voulait voir comment réagirait l’opinion.

Or de tels projets, les mêmes ou d’autres analogues, fleurissent aujourd’hui un peu partout, aussi bien en Europe qu’aux États-Unis. Ils ont même tendance à se banaliser, on y fait de moins en moins attention. Ils finiront donc bien un jour ou l’autre par se concrétiser. On commencera par les pédophiles, puis on passera à d’autres catégories de délinquants, les voleurs ou les escrocs par ex. À terme, tout le monde aura sa puce électronique. Pour autant, les dirigeants devront encore patienter avant d’avoir accès à la pensée. Les émotions sont peut-être contrôlables (au travers des battements de cœur, de la tension artérielle, etc.), mais non la pensée. C’est sur cette limite même que bute aujourd’hui le pouvoir.

Théoriquement il y aurait bien une issue, ce serait de supprimer la pensée elle-même. Certains y ont bien sûr songé. Car en supprimant la pensée, on supprime simultanément aussi la nécessité d’avoir à la surveiller. Dès lors que la pensée se transforme en non-pensée, elle devient par là même inoffensive. À défaut donc de pouvoir lire dans la pensée des gens, le tyran fera en sorte qu’ils ne pensent pas, ou le moins possible. Il les décérébrera.

Toute la question est de savoir s’il est possible de décérébrer complètement une personne, de lui désapprendre à penser. Une seule et unique personne peut-être, mais une majorité de personnes ? Tout un peuple ? Jusqu’ici au moins cela ne s’est jamais produit. Cela ne signifie évidemment pas que cela ne se produira jamais. En y mettant les moyens (à l’école, dans les médias, etc.), peut-être y arrivera-t-on un jour. Mais jusqu’ici non. La non-pensée ne s’est jamais jusqu’ici complètement substituée à la pensée. Le pouvoir bute donc ici sur une deuxième limite, celle liée à l’existence même de la pensée. Non seulement il ne saura jamais ce que pensent les gens, mais il devra se faire à l’idée que les gens ne désapprendreront peut-être jamais à penser.