VOULOIR

Aristocratie

2012-07-27T00:29:55+02:00

Quelques notes sur la notion d' “aristocratie”

Un projet politique, projet culturel, reposant nécessairement sur un certain nombre de choix éthiques qui expriment, à l'aide de références choisies tenues pour cohérentes, les aspirations, les idéaux, la culture de leurs promoteurs.

De toutes ces références, de ces “mots-clés” qui s'affrontent, s'appuient et se repoussent au gré des “combats d'idées”, il en est une, pas la plus employée ni la plus claire, qui mérite qu'on s'y arrête : celle d'“aristocratie” qui poursuit, çà et là, une carrière idéologique déjà ancienne. Le terme est suffisamment vague pour qu'on l'admette sans examen et, de plus, il est évocateur d'histoire(s). C'est cependant un terme suspect, au contenu ambigu et dont l'usage ne va pas de soi. Son insignifiance politique présente contraste plaisamment avec l'abus que l'on en peut faire dans certains milieux droitistes. C'est pourquoi tout débat sur la notion d'“aristocratie” doit commencer par une clarification sémantique. Ce faisant, on n'échappera pas, et l'on s'en excuse, aux déterminations intellectuelles de l'espace francophone. Mais si le mot est d'introduction récente en français (le terme aristocratie, latinisé dans les traductions d'Aristote, n'est usuel qu'à partir de 1750 ; l'aristocrate date du XVIe s. et ne se vulgarise, si l'on peut dire, qu'à la veille de la révolution [1778, Linguet] [1]), la notion est ancienne.

Il faut donc s'attacher à donner des points de repère historiques relatifs à l'origine de cette notion, tant il est vrai que le “style aristocratique”, quelles que soient les analogies que peuvent présenter sur ce point différentes civilisations, ne se laisse définir que dans un milieu culturel donné, en relation avec une situation historique précise. “L'aristocratie chinoise”, ou pharaonique, ou inca, mais on risquerait alors de méconnaître l'univers mental particulier qui les explique.

Aussi ces quelques notes s'attachent-elles aux données de la tradition indo-européenne, reconnues comme fondement de la notion européenne d'“aristocratie”. On a ainsi accès moins aux réalités des aristocraties historiques qu'à l'image que nous permettent d'atteindre les textes les plus anciens des cultures indo-européennes.

◘ 1.1. Le vocabulaire

Le sens du terme ayant varié au cours des temps, il convient de rechercher les valeurs premières. Si l'on se reporte au grec ancien, on se rend compte que les composés en aris- sont extrêmement nombreux, de même que les noms de personnes. C'est l'indice d'une notion traditionnelle conservée par le formulaire et comme telle révélatrice des idéaux du peuple qui l'utilise, donc une notion fondamentale.

Le terme áristos sert de superlatif à ágathós (bon), et s'applique à “l'excellent”, au “meilleur”, au “plus brave”, au “plus noble”. L'aristocrate est donc celui qui se distingue dans un emploi précis, jugé essentiel par la tradition nationale. À l'origine, l'emploi devait être guerrier, l'áristeus étant “celui qui tient le premier rang”, le “chef le plus distingué, le plus brave”. Chez Homère, le terme s'applique à la suite ou à l'entourage des rois (Iliade 15, 363 ; 23, 236, etc…), d'où l'épique ándres áristèes. L'áristeía est la supériorité, notamment la vaillance et, au pluriel, les hauts faits, les exploits qui procurent la gloire ári-prepéoos “impérissable”. Aussi trouve-t-on l'adverbe ári-prepréoos (avec distinction, supérieurement). La notion de hiérarchie, ou mieux de hiérarchisation (active) des mérites n'est pas loin et se traduit dans le vocabulaire du gouvernement : áristarxéoo est “exercer la magistrature avec distinction”, on classe les hommes áristíndèn (par rang de noblesse ou de mérite). L'idéal social d'áristeúoo (exceller) entretient les espérances lignagères, d'où le composé áristogónos (qui enfante les plus nobles fils). L'áristokratía est donc le “gouvernement des plus puissants ou des meilleurs”. “L'aristocratie” est donc une notion issue de l'expérience sociale, vérifiée et somme toute relative. Elle n'est pas un concept métaphysique.

◘ 1.2. Dans la tradition indo-européenne

♦ 1.2.1. L'individu dans le groupe

On remarque l'association de “l'aristocratie”, qui est un terme composé et donc secondaire par rapport à la notion d'aristeia, constatée, éprouvée dans les faits, avec les valeurs guerrières et la compétition sociale. Le rapport avec l'indien arya- est probable mais le sens de ce dernier terme est discuté (2) : l'arí- (avec sa personnification le dieu Aryaman) désigne la confédération des tribus qui constitue la “nation”, tous ceux qui se revendiquent du même “naître” ; mais en même temps qu'il désigne la communauté nationale par opposition aux non-aryens, arí- désigne l'étranger à la famille, au clan et à la tribu. Émile Benvéniste a pu écrire que le style indo-européen était “aristocratique” et Meillet n'a pas dit autre chose : l'analyse du vocabulaire hérité montre que l'indo-européen « est une langue de chefs et d'organisateurs imposée par le prestige d'une aristocratie » (3). L'étude du formulaire traditionnel confirme cette impression d'ensemble : « on y trouve l'image d'une fière aristocratie guerrière, qui aime la vie, les larges espaces, les biens de ce monde et par-dessus tout la gloire, et qui consacre à l'élevage, aux sports équestres et à la chasse les loisirs du temps de paix. Aristocratie pour qui le “caractère” (*ménos) est la qualité essentielle de l'homme, et la gloire (*kléwos, ce qu'on entend) le but suprême de l'existence » (4). Nul doute que l'organisation distendue de la “nation” entre clans rivaux et compétiteurs a favorisé la sélection de ces “aristocraties” guerrières. Tel est encore le mode d'organisation de plusieurs peuples indo-européens historiques, en particulier les Celtes de l'Antiquité et du Haut Moyen Âge irlandais.

“L'aristocratie” se laisse ainsi définir comme la recherche et la maîtrise d'une perfection technique dans les activités caractéristiques de son mode de vie et génératrices de hauts faits. Les exploits du guerrier lui valent la gloire, la “bonne réputation” qui fait que l'on parlera de lui. C'est le seul moyen de conquérir l'immortalité, car la gloire est “impérissable” (formule reconstruite à partir de védique áksitan ´srávah et grec homérique kléos áphthiton [5]). Le meilleur échappera ainsi à l'anonymat de la “seconde mort” qui est le lot commun de ceux que guette l'oubli.

Comment cette idéologie d'apparence très “individuelle” s'inscrit-elle dans une doctrine sociale éminemment communautaire, entretenue par une tradition orale nécessairement supra-individuelle ? C'est d'abord que la recherche de gloire profite au groupe tout entier, puisqu'elle lui assure la maîtrise du “large espace”, de “l'espace pour vivre”. Ainsi les cosmogonies vantent les exploits du héros qui a fixé le soleil et repoussé les Ténèbres (Indra), servant en cela l'Ordre divin et rendant possible la vie du peuple et de l'univers (libération des eaux / vaches / aurores). La victoire militaire permet aussi l'instauration du sacrifice, l'organisation mystique de l'espace, la maîtrise distinctive des champs de pouvoir (les différents ager de Rome). C'est aussi parce que la réussite individuelle renforce le sens de la lignée dont la famille, le premier des cercles de l'appartenance sociale, est l'expression synchronique :

« Les devoirs envers la lignée sont ceux du système que les sociologues nomment trustee, caractérisé par la croyance que la race, la lignée étaient la réalité métaphysique, et que l'individu n'était qu'un maillon transitoire d'une chaîne permanente de la famille idéalement éternelle, gardant le nom, la réputation, le statut et la propriété de la famille en dépôt (in trust) pendant son temps de vie. C'était la responsabilité de l'individu de transmettre ce dépôt non diminué et si possible accru par sa propre conduite. L'individu acquérait l'immortalité quant la postérité et en particulier ses propres descendants se rappelaient son nom avec orgueil et honneur » (6).

Cette conception est inséparable de la solidarité clanique (famille étant ici à entendre comme “grande famille”, élargie à l'ensemble de la parenté, pratiquement l'unité réelle de la vie nationale). C'est d'ailleurs la reconnaissance de la solidarité-dépendance qui seule permet l'existence sociale. On peut résumer ainsi É. Benvéniste (7) : « En latin et en grec, l'homme libre, *(e)leudheros, se définit positivement par son appartenance à une “croissance”, à une “souche” ; à preuve, en latin, la désignation des “enfants” (bien nés) par liberi : naître de bonne souche et être libre, c'est tout un. En germanique, la parenté encore sensible par ex. entre all. frei (libre) et Freund (ami), permet de reconstituer une notion primitive de la liberté comme appartenance au groupe fermé de ceux qui se nomment mutuellement “amis”. À son appartenance au groupe — de croissance ou d'amis — l'individu doit non seulement d'être libre, mais aussi d'être soi : les dérivés du terme *swe, gr. idiotes (particulier), lat. suus (sien), mais aussi gr. étes, hetaîros (allié, compagnon), lat. sodalis (compagnon, collègue), font entrevoir dans le *swe primitif le nom d'une unité sociale dont chaque membre ne découvre son “soi” que dans “l'entre-soi”.

On n'est libre que dans le mesure où on reconnaît sa dépendance de nature, on n'est une personne que dans la mesure où le groupe vous reconnaît. L'aristocratie, la première à suivre le modèle social des sodalités et des unions de lignages, avec le système complexe d'engagements réciproques qu'elles supposent, participe entièrement de cette idéologie de la cohésion sociale, de type pourrait-on dire génétique.

♦ 1.2.2. Hiérarchie des valeurs et mobilité sociale

Les différentes sociétés issues des Indo-Européens ont conservé et cette exaltation de l'excellence sociale et le sens corollaire de la hiérarchisation :

« Un ensemble formulaire constitué à partir de la racine *kens- (qualifier, porter un jugement de valeur sur) évoque ces mécanismes complémentaires (la louange et le blâme). Ainsi la notion indo-européenne de *nára(m) ou *nárya-´sámsa (qualification des seigneurs) est personnifiée en une entité à la fois crainte et aimée ; on en retrouve peut-être le nom dans les anthroponymes grecs comme kássandros, kassándra. On se fait une mauvaise réputation (*dus-klewes) en manquant au code d'honneur de la communauté ou à l'un des devoirs de sa condition » (8).

Les idéaux, les valeurs qui permettent la sélection, l'orientation, la fixation d'un idéal type, celui d'un homme qui tient son “honneur”, sont codifiés par la tradition, ensemble des formules et des schèmes notionnels transmis intangiblement (et considérés comme vrais parce que d'origine divine), qui sous-tendent les mythes, les épopées, l'onomastique, etc… (9). La qualité d'“aristocrate”, si elle est favorisée par une bonne naissance, n'en est pas moins soumise à un jugement de valeur communautaire, celui du code social lui-même, et tout manquement à ce code signe le déclassement du fautif : si les dirigeants ont des privilèges, ils ont de lourds devoirs, ressorts de la fatalité historique.

À Rome, une même exigence se retrouve dans le cursus honorum et les distinctions de la titulature, amplissimus, cum primis honestus, bonus, infimo loco (10). Chez les Celtes, c'est la distinction irlandaise entre les dee (dieux) et les andee (non dieux), ces derniers étant les cultivateurs, les premiers tous les possesseurs d'un “art”.

Dans tous les cas, l'homme bien doué par la nature ou les dieux chargés de la distribution des dons (nordique gaefumadhr) doit en faire la preuve et les mettre au service de son lignage et donc de son clan.

Lorsque l'homme d'exception, dont le type “littéraire” le plus connu est le héros homérique, vient à succomber sous les coups des hommes, des dieux, ou de quelque alliance des deux voulue par le destin, le drame prend des proportions démesurées et dévoile brutalement le tragique de la “valeur mortelle”. Ainsi dans le récit irlandais de La Mort tragique des Enfants de Tuireann, le vieux père qui se lamente sur la mort héroïque mais injuste de ses 3 fils laisse échapper cette plainte : « le pire est qu'ils n'aient pas d'égaux vivants ». Même personnelle, la douleur humaine ne prend tout son sens que par le drame plus général dont elle participe : le drame de la qualité, l'atteinte irréparable faite à “ce qu'il y a de meilleur” dans l'humanité.

♦ 1.3. Hommes qualifiés et hommes du commun

Une dualité remontant à la période commune, celle des Indo-Européens indivis, est celle des hommes supérieurs par leur qualification, les *neres, et des hommes du commun, les *wiro–. Les premiers sont associés au sacré, les seconds au bétail. À Rome, le patriciat était détenteur des sacra face à la plèbe occupée à la troisième fonction. On se souviendra utilement que le chef de famille était à l'origine le maître du sacrifice (essentiellement familial). Remarquable est cependant la mobilité sociale des sociétés indo-européennes historiques : faible importance de l'esclavage en dehors de la Méditerranée, importance à Rome des homines noui, selon le mérite : « les Romains de la fin de la République sont persuadés de l'existence dès l'époque royale, d'une hiérarchisation fondée sur les qualités. Tite-Live prête à Tanaquil l'idée que Rome est le lieu où la noblesse et le premier rang sont promis forti ac strenuo viro (…) Tant et si bien que l'histoire de Rome apporte toujours en première ligne des individualités nouvelles : patriciens d'abords, plébéiens ensuite, alienigenas méritants même sont succesivement et progressivement amenés à jouer les premiers rôles » (11).

Il s'ensuit que les distinctions sociales sont marquées. Elles se fondaient à l'origine sur l'exercice de la puissance et la capacité de faire durer le groupe clanique dans les vicissitudes de l'histoire. Dans les sociétés historiques, elle s'exprime par un compromis entre la nécessaire stabilité (conservatrice) et l'appétit des nouvelles élites (dynamique). Dans tous les cas, la renommée, la gloire, la bonne réputation, héritage d'une civilisation sans écriture et d'une “shame culture” proto-historique, restent le moteur de la sélection. Significativement, le “prix de l'honneur” est en celtique brittonique l'enebwerth, le “prix du visage”, un visage qu'une satire bien décochée peut à tout jamais flétrir.

♦ 1.4. Justification des hiérarchies : l'aristocratie comme principe “diurne”

Une chose est de constater l'existence d'individus mieux doués que les autres (dans un système donné, selon des critères donnés), une autre de l'expliquer. Dans leur plus ancienne religion, les Indo-Européens ont mis en rapport les comportements, les domaines éthiques avec des couleurs symboliques issues de la cosmologie. Ce rapport a été récemment souligné par le Pr. Jean Haudry dans un série d'études relatives à la cosmologie reconstruite (12). Il sert en quelque sorte de “justification” naturelle et supra-humaine au “principe d'aristocratie”.

Selon la plus ancienne cosmologie indo-européenne, reconstruite, 3 cieux tournent autour de la terre. Un ciel diurne blanc (*dyew), un ciel auroral et crépusculaire rouge (régwos) et un ciel nocturne noir (*ne / okwt). De ces 3 cieux viennent les “trois couleurs” cosmiques :

« Qu'il s'agisse du monde, de la société ou de l'être individuel, nous trouvons invariablement, à la base de la conception indo-européenne, une triade de couleurs : le blanc, le rouge et le noir. Pour l'être individuel, on parle de 3 “qualités”, de 3 “principes spirituels” : les Indiens disent “trois fils” (guna) mais à chacun de ces “fils” est attachée une couleur : le sattva (bonté) est un principe luminueux, blanc éclatant ; le rajas (ardeur, passion) est un principe rouge ; le tamas (inertie spirituelle) est un principe noir, la “ténèbre”. Pour la société, on parle de 3 “fonctions” à la suite de G. Dumézil, qui a jadis postulé imprudemment 3 “classes sociales” correspondantes, comme si la vision du monde était nécessairement le reflet de la réalité sociale. En fait, comme l'indiquent le terme indien de varna et le terme avestique de pistra [groupe social] — désignant les 3 castes aryennes —, ces castes sont fondamentalement des “couleurs” » (13).

En chacun se mêlent plus ou moins heureusement ces 3 composantes. Dans le Chant de Rígr de l'Edda, Noble est blond, pâle, Karl (Paysan libre) est roux et Thraell (Serviteur) a la peau sombre. Diverses valeurs, des éthiques et des devoirs différents traduisent ces différences de participation aux 3 couleurs cosmiques (qui se retrouvent aussi chez les héroïnes “aurorales” de nos contes populaires). D'autres faits (14) confirment que “l'allure” est une caractéristique du rang social. De fait, dans toutes les provinces du monde indo-européen, l'opposition des castes ou des classes est d'abord celle des caractères. Ainsi s'expliquent toutes ces légendes de fils de rois ou de nobles élevés modestement, loin de leur milieu d'origine, mais qui parvenus à l'adolescence font la preuve de leurs vertus intrinsèques : ce qui est “par nature” ne peut se cacher longtemps. La racine *men ne désigne pas particulièrement les activités de l'intellect, mais s'applique à la puissance de la vie psychique traduite en actes, d'où l'équivalence grecque ieron ménos Alkinóoio = Alkinoos lui-même. Celui qui possède cette ardeur, cette force, est dit avoir “le caractère d'un seigneur” (*nr-menes–).

De tout cela se dégage une hiérarchie que l'on peut schématiser en l'ordonnant sur les 3 “domaines d'activité” reconnus par la tradition : la pensée, la parole et l'action (15) :

1. Principe clair, relatif au ciel-diurne :

La pensée est fidèle à la tradition, droite, sans arrière-pensée, réfléchie, consciente de sa fin.
La parole est rare, sensée, efficace, “bien ajustée” (16), parfois énigmatique (thème de la “langue des dieux”).
L'acte est techniquement irréprochable.

2. Principe rouge, relatif au ciel-crépusculaire (et auroral) :

L'esprit est peu réfléchi, sensible aux sollicitations, tourné vers l'acte.
La parole, parfois imprudente, provoque l'action dont elle peut être un agent (défi héroïque).
L'action est la raison d'être de l'individu.

3. Principe noir, relatif au ciel-nocturne dans son aspect négatif :

L'esprit est vide, irréfléchi, lent.
La parole est pauvre ou se réduit à un vain bavardage.
L'action est tout entière dans l'obéissance, dépourvue d'initiative personnelle.

Ce tableau ne se confond pas avec celui de la “tripartition fonctionnelle” dégagée par G. Dumézil, pas plus qu'avec le système quadriparti indien (3 castes aryennes, qui sacrifient, + les śūdra). Le type supérieur qui tend vers la clarté diurne est ici celui de l'aristocratie guerrière détentrice des sacra (l'invention d'une classe sacerdotale peut être récente chez les Indo-Européens. Quoi qu'en aient dit certains auteurs, les druides celtiques ne sont que les auxiliaires de la royauté sacrée [17]). C'est à cette aristocratie que se rapportent les qualités diurnes : la perfection technique du dire et du faire, le physique irréprochable, qui signalent aux yeux de tous l'être “porteur du vrai”, celui qui rayonne de la puissance magique de ce qui est “bien ajusté”.

Il est facile de retrouver dans les protagonistes du mythe et de l'épopée la mise en œuvre de ces principes d'organisation. La classe aristocratique, en dépit de son endogamie protectrice et de son système d'éducation par fosterage, garant de ses alliances et de son homogénéité (d'où le sens de Germ. Edel et d'Irl. aite), n'apparaît pas figée une fois pour toutes, mais soumise elle aussi aux exigences du renouvellement comme au principe de “décadence”.

Elle est d'abord, ou se doit d'être, une réalité constatée et estimée pour les services qu'elle peut rendre. Estimée d'abord par les chefs eux-mêmes, dépositaires de la tradition, et exaltée par les poètes gardiens de la mémoire nationale, mais aussi par la communauté des hommes libres. La conciliation des 3 ordres de comportements, des 3 natures de l'être individuel, leur mise en harmonie, leur “attelage” se manifestent dans un personnage supérieur, le roi, incarnation de son peuple. Position risquée, car le roi, qui par son nom di-rige, est le premier responsable de l'ordre cosmique. De fait, une disette, une atteinte naturelle au bien-être de la communauté, la défaveur des dieux, sont souvent interprétées comme un affaiblissement du charisme royal, de son efficacité mystique, d'où la “mort sacrificielle du roi” celtique, si bien commentée par Mme Clémence Ramnoux (18).

♦ 1.5. La décadence

La décadence est causée par l'éloignement du principe diurne, dans l'ordre biologique, politique, moral. Chacun connaît la doctrine hésiodique des Âges du Monde et la conception indienne des Âges, le dernier étant le kali-yuga [âge de discorde], dominé par le principe noir. Pour Platon (République 547 ss.) on passe de la “timocratie” (gouvernement de l'honneur) aristocratique à l'oligarchie ploutocratique, puis à la démocratie. L'anarchie engendre ensuite la tyrannie. La disparition, la perversion de l'aristocratie marque donc la dégradation des principes de “l'Âge d'or”. En outre, la décadence est liée au devenir cosmique : ce qui s'efface dans tous les ordres, c'est la capacité à reconnaître la supériorité du principe diurne (19).

♦ 1.6. Idéaltype hérité

“L'aristocratie” indo-européenne est, pour autant qu'on se la puisse représenter, un idéal éthique, esthétique, moral, qui se retrouve à l'époque historique dans les littératures européennes qui ont hérité de la communauté originelle le fonds et souvent la forme de leurs constructions.

Mais cet “idéal” contraignant résulte bien d'un choix initial, probablement issu d'une sélection culturelle et biologique, celle qui a donné naissance, à partir d'un fond commun prénéolithique, à un peuple particulier qui en a été le propagateur. Il est permis de penser que la communauté indo-européenne indivise représente assez largement ce type moral (psychique, physique).

◘ 2. Aristocratie et forme sociale

L'aristocratie est donc au mieux la partie “active” et “rayonnante” du peuple. Au pire, lorsque les liens sociaux sont distendus et que le sentiment de la solidarité sociale se défait, elle peut devenir une caste parasitaire, ressentie comme telle, et combattue en conséquence par un peuple qui la considère comme un “corps étranger” (ce fut le sort des aristocrates “usés” de l'Ancien Régime français).

Dans les sociétés de l'Europe préchrétienne, les devoirs des différentes “fonctions” reflètent la grande variété de “l'excellence” sociale. De même, le charisme solaire nommé xvar°nah– dans l'Avesta est triple : il y a celui des prêtres, celui des guerriers, celui des éleveurs, et c'est la perte de ces 3 charismes qui entraîne la décadence du royaume de Yima.

♦ 2.1. Aristocratie / Peuple

À dire vrai, l'“aristocratie” est ce qui porte à leur perfection les qualités latentes dans l'ensemble du corps social (la*teuta). Elles sont donc l'expression d'une qualification globale, celle qui relie tous les membres de la nation, quelle que soit par ailleurs leur activité sociale. Il n'est d'aristocratie que par rapport à un ensemble qui lui donne son sens. La stérile dialectique de “l'élite” et de la “masse”, qui a pris une si grande ampleur dans la pensée française (conséquence des difficultés identitaires de la “nation française” elle-même), relève d'une conception viciée du corps social. Trop souvent on définit l'élite (ce qui est “hors du rang”) contre le peuple, alors que l'aristocratie, conformément à l'étymologie, devrait être le “meilleur du peuple” dans l'exercice de son “pouvoir” formateur (kratos). Comme telle il s'agit d'un faisceau de qualités, d'une veine qui peut être recouverte par d'autres courants, d'autres représentations, d'autres “aristocraties”, autres par leur éthique, leur système de pensée, leur “outillage mental” et parfois mais pas nécessairement leur origine ethnique.

♦ 2.2. Finalité de l'aristocratie ?

Le conflit des peuples, des classes, des idées, tout cela se recoupant de toutes les façons, est toujours, en dernière analyse, une lutte destinée à établir une aristocratie destinée à servir de modèle social et devant tôt ou tard conformer à son image les groupes dirigés, ses tributaires. Les grands systèmes égalitaires n'échappent pas à ce schéma : Prophètes, dirigeants politiques, “fondateurs” de millénarismes, il y a toujours un groupe “en avance”. La supériorité spatiale des anciennes élites s'est simplement transformée en supériorité temporelle : C'est la logique des “avant-gardes”.

C'est précisément la nature égalitaire ou inégalitaire de l'idéologie dominante qui fonde la raison d'être de l'aristocratie, sa finalité. Le contraste entre les sociétés égalitaires qui imposent à tous un stéréotype d'humanité, et les sociétés différentialistes de type holiste qui tolèrent et requièrent le jeu de plusieurs idéaltypes à l'intérieur de la même “vue-du-monde” (type des “trois fonctions”) se traduit dans l'appréhension même du temps et du devenir. Alors que les premières sont généralement progressistes et entendent trouver la fin de l'espèce dans la fin de l'histoire, les secondes, sensibles à la notion cyclique de décadence, recherchent leur fin dans une réalisation historique vouée à de perpétuelles métamorphoses. Pour elles, la fin de l'humanité ne se trouve pas dans un au-delà inaccessible, mais dans la difficile réalisation d'un idéal humain tenu pour supérieur (i.e. aristocratique). Un tel idéal est par nature soumis à l'usure du temps, il n'est jamais “achevé”, il doit donc toujours être “construit”. C'est pourquoi l'appel aux forces divines et les qualités supra-humaines du héros sont fréquemment exposés sur le mode tragique dans les mythes et les épopées de l'Europe antique : réduit à lui-même, privé du secours de ses dieux, l'individu ne pourrait se hausser jusqu'à la surnature que sa tradition nationale lui fait un devoir d'atteindre. Mais l'humanité “ordinaire” n'est pas tenue à une telle “héroïsation”, qui reste exceptionnelle. On sait qu'elle a, par nature, d'autres préoccupations.

◘ 3. Recours à la tradition ?

Il n'est pas illégitime de s'interroger sur le sens que peut garder aujourd'hui, dans le monde tel qu'il est, ce que nous pouvons atteindre de la “tradition indo-européenne”. On peut le faire, conscient qu'une tradition ne s'efface jamais tout à fait pour peu qu'elle soit transmise, (et à la condition de ne pas se laisser enfermer dans la systématique du “traditionnalisme” intégral et universel d'un René Guénon ou d'un A.K. Coomaraswamy). On constatera qu'à l'évidence, les fins de la société occidentale sont fort peu compatibles avec les “valeurs héritées”. Cas de figure expressément prévu par la tradition elle-même, sous les vocables d'“âge noir”, d'“âge de fer” ou de “mauvais temps” (olc aimser irlandais de la Prédiction de la Bodb), d'ailleurs équilibré par la croyance, elle aussi cyclique, au retour progressif de “l'âge d'or” (20).

Mais enfin, les questions fondamentales auxquelles toute tradition se veut une réponse — à cet égard, l'humanité n'est qu'un concert d'imprécations —, n'ont pas changé : quelle configuration donner à la cité ? Quelles limites dessiner ? Quels interdits formuler ? À qui attribuer le titre de bonus vir, de vir integer ? Par quoi définir le sens d'un “bien”, qui doit être aussi celui d'un “mal” ? Et, dans ce cas, quelles définitions donner d'une éventuelle “aristocratie” ? À cela, quelques remarques et 2 textes anciens serviront non de “réponse” (il n'y a pas de réponse à ces questions) mais d'accompagnement :

• a) Si “l'aristocratie” est le “gouvernement des meilleurs”, on se souviendra qu'aristos est utilisé comme superlatif d'agathos (bon). L'aristos n'est qu'une concentration exceptionnelle de “ce qui est bon”. Les aristoi sont les individus qui manifestent avec le plus de force ce “bien” qui donne à leur cité force et éclat. Le “gouvernement” des meilleurs révèle en fait, qu'il se traduise ou non en institutions politiques, la puissance d'attraction de “ce qu'il y a de meilleur dans le peuple”. En ce sens, la reconnaissance d'une aristocratie est intimement liée à la conscience du bien commun.

• b) Considérée non comme une caste mais comme un principe de vie, l'aristocratie échappe à la définition sommaire. Chaque fonction a son idéal, chaque ordre a ses aspirations. Mais la figure de l'aristocrate, échappant aux catégorismes étroits, surmonte l'histoire et lui survit comme un regret, un sarcasme ou une menace.

• c) L'aristocrate n'est donc pas nécessairement celui qui dit les valeurs, les décrit, les représente ; ce n'est pas celui qui les explique, c'est celui qui les incarne.

• d) C'est par l'aristocratie que le peuple a connu ses dieux et s'est constitué en puissance. L'aristocratie est ainsi la face claire du peuple, ce qui lui donne son immortalité et sa mémoire, lui rappelle son origine, lui dicte ses espérances.

• e) L'acte aristocratique par excellence est donc celui qui étend au sein du peuple le pouvoir du bien, tel que le définit la tradition, dans son vocabulaire, ses mythes, ses exempla.

Mot usé et galvaudé, lié à des moments parfois bien douteux de l'histoire, et généralement manié à tort et à travers, sans doute vaut-il mieux réduire l'usage argumentaire de l'“aristocratie” et de son “aristocratie”. Chacun peut se passer du mot. Mais chacun peut aussi entretenir en lui la part de bien qui lui est fixée, et veiller à protéger, à garantir, à étendre au sein du peuple la part divine qui le rendra meilleur (21). C'est cela qui est indispensable.

Est-il tellement vain ou audacieux de penser que l'Aristocratie, c'est notre peuple quand nous l'aurons rappelé à l'existence ?

◘ 4. Deux textes pour s'éclairer

Pour comprendre et méditer, rien de mieux qu'un recours à notre mémoire la plus ancienne. Voici un passage de l'Avesta iranien qui nous dévoile la sollicitude du “Seigneur sage” pour ses créatures menacées par l'arrivée du grand hiver cosmique. (Zend–Avesta, Vendidad, fargard 2, traduction Darmesteter, Paris 1892, p.20 ss.).

Ahura-Mazda dit à Yíma fils de Vîvanhat (§ 22 ss.) :

« Voici que sur le monde des corps vont fondre les hivers de malheur, apportant le froid dur et destructeur. (…) Et tout ce qu'il y a d'animaux dans les lieux les plus désolés et sur le sommet des montagnes et dans les profondeurs des campagnes se réfugiera de ces trois lieux dans des abris souterrains (…). Fais-toi donc un var (abri) long d'une course de cheval sur chacun des quatre côtés. Porte là les germes du petit bétail et du gros bétail, et des hommes, et des chiens, des oiseaux, et des feux rouges et brûlants (…) (§ 27). Tu apporteras là des germes d'homme et de femme, les plus grands, les meilleurs, les plus beaux, qui soient sur cette terre (…) (§ 28) (…). Et ces germes, tu les mettras là par couples pour y rester sans périr, aussi longtemps que ces hommes resteront dans les vars (§ 29). Il n'y aura là ni difforme par devant ni difforme par derrière, ni impuissant, ni égaré ; ni méchant, ni trompeur ; ni rancunier, ni jaloux ; ni homme aux dents mal faites, ni lépreux qu'il faut isoler ; ni aucun des signes dont añgra Mainyu (le mauvais esprit) marque le corps des mortels » (§ 39). « Quelles sont les lumières, ô saint Ahura-Mazda, qui éclairent dans le var qu'a fait Yíma ? » (§ 40). « Ahura-Mazda répondit : “les lumières faites d'elles-mêmes et des lumières faites dans le monde. La seule chose qui manque là, c'est la vue des étoiles, de la lune et du soleil et une année ne semble qu'un jour”. (§ 41) (…) et ces hommes vivent de la plus belle des vies dans le var fait par Yíma ».

Et un passage triparti de la Grèce ancienne : Tyrtée, fragment 12 :

« Je ne songe pas — dit Tyrtée — à louer un homme parce qu'il court vite et qu'il est bon lutteur, ni s'il a la taille et la force de Cyclones, ni s'il vainc Borée à la course, ni s'il est plus beau que Tithonos, plus riche que Midas, que Cinyras, ni s'il est roi plus que Pélops, plus éloquent qu'Adraste, ni s'il se targue de quelque gloire que ce soit, en dehors du courage. Tenir bon dans la bataille, au moment où l'ennemi serre de près, c'est cela, la valeur, et cette louange-là, plus belle que toute autre, est celle qu'un jeune homme doit souhaiter ». Cité par M. Delcourt, Légendes et cultes de héros en Grèce, PUF, 1942, p. 74.

► Philippe Jouët, Orientations n°13, 1991.

♣ L'auteur : Historien des religions, diplômé docteur de l'École pratique des Hautes Études. Il a collaboré aux travaux de l'Institut d'études indo-européennes de Lyon III. Il a consacré plusieurs études au monde celtique dont certaines dans divers ouvrages collectifs : Dictionnaire de la mythologie celtique (J. Picollec, 2004), Atlas historique des pays et terroirs de Bretagne (Skol Vreizh, 2007).

♣ Bibliographie :

Chez Archè (Milan) : Religion et mythologie des Baltes : une tradition indo-européenne (1989) [compte-rendu de B. Sergent – polémique sur cet élève d'Haudry – in : A.E.S.C. n°1/1992, vol. 47]
Chez Label LN : Études de symbolique celtique : Rythmes et nombres (2012)
Chez Yoran Embanner (Fouesnant) : Aux sources de la mythologie celtique (2007) ; L’Aurore celtique dans la mythologie, l'épopée et les traditions (2006) ; L'Europe aux mille blasons (2011).

♣ Notes :

Dauzat, Dubois, Mitterand, Dict. étym. de la langue fr., Paris, 1971.
É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, I, Minuit, 1969, p. 367 s., G. Dumézil, « L'arî et les Aryas » in Les Dieux souverains des Indo-Européens, Gal., 1977, p. 233-251.
Introduction à l'étude comparative des langues indo-européennes, 1937, p. 47.
J. Haudry, Les Indo-Européens, PUF/QSJ, p.15.
Kuhn, in K. Zeitschrift, 2, p. 467 ; relevée dans Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit.
C.C. Zimmerman, in J. Haudry, op. cit., p. 32.
op. cit., I, p. 321 s.
Haudry, op. cit., p. 17.
On trouvera une excellente définition de la “tradition indo-européenne” dans le n° 21 de la revue Études Indo-Européennes (Institut d'études indo-européennes de l'Université de Lyon III). Ici abrégé EIE [parue de 1981 à 2001].
Guy Achard, « La société romaine à la fin de la République, une société de classes ? », EIE 15, p. 33-42.
G. Achard, loc. cit., p. 40-41.
L'Information grammaticale n°29, p. 3-11, « La tradition indo-européenne au regard de la linguistique », La Religion cosmique des Indo-Européens, Archè / Belles Lettres, 1987.
Haudry, art. cit., p. 5-6.
Dans EIE 15, p. 43-50. Une étymologie nouvellement proposée interprète par 3 verbes de mouvement les noms des 3 classes de la société germanique : °erla d'une racine signifiant “s'élever”, le nom de l'Homme libre de °ger- (se mouvoir), le nom du Serviteur de °trek- (courir, se hâter), donc 3 manières de se déplacer, perçues différentiellement.
Schème notionnel indo-européen. Voir B. Schlerath, Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta, in Antiquitates Indogermanicas, Gedenkschrift für H. Güntert, Innsbruck, 1974. Nouvelles attestations dans EIE 9, p. 36.
Lalies, 2, revue, Paris, 1981.
Cf. P. Jouët, L'Aurore celtique : Fonctions du héros dans la religion cosmique, Porte-Glaive, 1993.
Dans une série d'études remarquables récemment rééditées : Le Grand Roi d'Irlande, éd. L'Aphélie, Perpignan, 1989.
La notion de décadence a été récemment revisitée par J. Haudry, EIE 1990, p. 99 s. Il semble bien qu'initialement une phase “ascendante” répondait à la phase “descendante” des cycles ; cette phase de “progrès” comportait elle-même plusieurs “âges”.
Voir la note précédente et les considérations relatives au “roi caché du monde à venir” dans Haudry, Religion cosmique.
Lire P. Simon, « Le sacré : unité du monde et destin du peuple », in Nouvelle École n° 37. [Voir ci-dessous]

Pièces complémentaires

Le sacré : Unité du monde et destin du peuple

Le problème posé ici est le suivant : que peut signifier la locution « unité du monde », que certains ont déjà élevée au rang de concept fondamental (1) et dans laquelle, apparemment, se trouve beaucoup plus qu'un antidote au dualisme métaphysique et chrétien ? En d'autres termes : comment penser “l'unité du monde” ? Pour répondre à cette question, considérons d'abord la formule grecque panta : en, « tout : un ». C'est, pourrait-on dire, sur ces simples mots d'Héraclite d'Éphèse que s'ouvre la pensée européenne. Toute sa vie, Heidegger n'a cessé de “tourner” autour d'eux en s'en rapprochant. « Tout : un » : que peut vouloir dire cela ?

“Tout” est la multiplicité changeante de ce qui est, c'est-à-dire de ce qui se manifeste, se présente à nous : tout ce qui change et devient, tout ce qui coule. Panta rhei, « tout coule », dit une autre maxime d'Héraclite. Tout coule, et pourtant tout est un. Comment ce qui constitue la multiplicité même peut-il être “un” ? Qu'est-ce que cette unité du divers ? “Unité” signifie-t-il ici “totalité”, “globalité” ? Est-il ici seulement question de cette évidence ensembliste qui veut que chaque chose soit un élément de l'ensemble de toutes les choses, contribue à l'unicité de cet ensemble ? Certes non. Panta : En pourrait également s'énoncer : chaque étant : un. La question qui surgit alors est : comment ce qui à chaque instant se manifeste comme pluralité peut-il être un ?

L'unité, par ailleurs, ne saurait être conçue en tant que “principe unifiant”, causal ou non. Une telle conception resterait enfermée dans le dualisme métaphysique, auquel d'ailleurs elle s'apparente, puisqu'elle ne permettrait jamais de résoudre la dualité de l'étant et du principe. La réponse souvent invoquée par la théologie chrétienne, qui postule l'unité du monde en Dieu, n'est en rien satisfaisante, dans la mesure où elle ne produit qu'une pseudounité surajoutée à la dualité fondamentale du monde et de Dieu.

En fait, si nous voulons véritablement saisir ce que contient le panta : en héraclitéen, il nous est demandé, autant que possible, de sortir du “règne” de l'essence platonicienne, de l'essence comme principe ultime constituant le “soi” de chaque étant. Une telle conception des essences fondatrices accessibles à la ratio pèse, on le sait, sur la plupart des modes explicatifs en usage aujourd'hui. Cependant, elle ne va pas “de soi” : elle n'est venue qu'après la pensée présocratique (qui, à l'exception du poème de Parménide, nous est parvenue sous forme de fragments) et avant celle de Heidegger, qui s'est d'ailleurs constamment appuyée sur la précédente.

Mais revenons-en au “paradoxe” évoqué plus haut : panta : en / panta rhei. On interprète souvent maladroitement l'image héraclitéenne du fleuve. « On ne se baigne jamais deux fois dans la même eau (du fleuve) », dit en substance Héraclite. On en déduit que le fleuve n'est qu'en tant que devenir — en se gardant bien de se demander ce que peut signifier ce “devenir” —, et l'on conclut que, hors du devenir, il n'y a rien (à penser). On passe alors à côté de ce que voulait dire Héraclite, et à côté de ce qui, dans ce “devenir”, se présente comme question.

Tout dans le fleuve est courant, changement, devenir. Mais qu'est-ce qui fonde ce devenir comme devenir-du-fleuve, et, plus précisément, devenir-de-ce-fleuve-ci ? Autre formulation (qui est plus qu'une boutade) : si le fleuve est devenir, il faut bien qu'il soit. De fait, pour que soit pensable le devenir du fleuve, il faut qu'une entité rassemble en soi ce devenir, ou plutôt (pour éviter de penser à une entité “agissante”) que ce devenir se rassemble en une entité : on ne se baigne jamais deux fois dans la même eau, mais cette eau qui coule est toujours celle du fleuve. Le fond de l'image du fleuve réside en ceci que le devenir voile ce qui est, dirons-nous par approximation, sa condition essentielle de possibilité : l'unité, celle-là même en laquelle sont assemblées les diverses et changeantes apparences (c'est-à-dire : manifestations de la présence) de l'étant.

Cette unité où sont assemblés les divers modes de l'apparaître d'un étant, Heidegger la nomme Wesen. Ce mot est généralement traduit par “essence”. (Il n'est d'ailleurs pas une des nombreuses inventions terminologiques de Heidegger, mais appartient à la langue philosophique allemande, qui l'utilisa pour rendre le latin essentia). Il ne faut pas oublier néanmoins toute la distance qui sépare ce Wesen de l'essence platonicienne. Osons une définition : Wesen (“essence d'un étant”), “unité rassemblante de ses modes de présence (de ses manifestations phénoménales)”. Être veut alors dire “déployer” son essence, apparaître de manière multiple, changeante, ambiguë, dans (et à partir de) l'unité de son essence. Il apparaît alors clairement que l'essence-unité rassemblante n'est “extérieure” ni à l'étant ni au temps, qu'elle n'induit aucune coupure entre un monde dit “sensible” et un monde dit “intelligible”. L'essence étant unité rassemblante des apparences, elle ne saurait être “au-delà” de ces apparences. Ne pouvant être pensée hors de son “déploiement” en présence, hors de son surgissement en un devenir, elle ne saurait non plus être “au-delà” du temps.

les messagers de la “divinité”

Loin d'induire une coupure entre le “sensible” et “l'intelligible”, la notion heideggérienne de Wesen réduit celle-ci à néant. L'essence se manifeste en présence ; elle n'est pas accessible hors de cette manifestation. Les présocratiques, d'ailleurs, étaient incapables de concevoir la moindre distinction entre le sensible et l'intelligible pour la simple raison que, pour eux, le penser et le sentir n'étaient que des modes d'un même “faire face à la présence”. En allemand, “briller” et “apparaître” se disent tous deux scheinen. L'éclat, la lueur, l'apparence : der Schein. Paraître, c'est briller, laisser se déployer la totalité des signes de soi. Être et (ap)paraître ne sont donc nullement antinomiques. Être, c'“est” paraître, tout comme pour le soleil, être, c'“est” briller. Panta : en signifierait alors d'abord ceci : la pluralité des phénomènes est toujours rassemblée dans l'unité d'une essence (Wesen). La coupure entre “l'intelligible” et le “sensible” n'est qu'un sous-produit de la pensée socrato-platonicienne.

Il vaut la peine d'insister. L'essence (Wesen) n'“est” aucun principe, ni actif (l'unité est toujours, pourrait-on dire, intrinsèque et implicite) ni explicatif (expliquer est toujours re-présenter ; or, par l'unité, on ne re-présente rien, et l'unité elle-même est sans doute absolument non re-présentable). Heidegger a parfois utilisé l'image de la coupe pour faire sentir que cette unité n'“est” pas un lien, causal ou non, qui unirait en interdisant on ne sait quel éparpillement. Bien au contraire, il faut s'exercer à penser la coupe comme recueillant en elle la multiplicité, tout en n'étant pas “extérieure” au recueillement. (La coupe du Wesen est à la fois “recueillante” et “recueillement”).

Heidegger parlait des dieux (die Götter) en les appelant « les divins » (die göttlichen). Il voyait en eux les messagers de la « divinité » (die Gottheit). Maître Eckart, Angelus Silesius et d'autres ont aussi parlé de Gott ou de Gottheit en termes d'unité, de consubstantialité, de co-propriation. En fait, Gottheit ne signifie rien d'autre que cette « unité du monde » au sein de l'unité-recueillante que nous venons d'évoquer. Qu'est-ce alors que le sacré ? Il est le dévoilement de cette unité, et l'homme, en tant que faisant — face-à-l'étant (Da-sein), en est le dépositaire.

Essayons maintenant d'approcher l'unité-recueillante du monde en certains de ses modes de dévoilement. L'un des modes les plus importants est constitué par le peuple (das Volk). Qu'est-ce qu'un peuple ? Ce n'est ni une somme d'individus ni une structure évoluant dans un temps linéaire. Un peuple est une entité qui rassemble les ancêtres, c'est-à-dire le passé-origine surgissant dans l'immédiat d'une présence-au-monde, les présents, c'est-à-dire ceux qui vivent aujourd'hui et qui font la présence du monde, et les hommes-à-venir, notion qui représente l'anticipation dans la présence au monde d'un être-en-projet.

pas d'opposition entre le sacré et le profane

L'unité-peuple est pour nous l'un des modes où se dévoile la Gottheit, la divinité de l'unité du monde. Nous dirons, par suite, que le sacré ne se laisse appréhender authentiquement qu'au sein d'une communauté populaire qui en constitue le « lieu de surgissement ». En ce sens, il n'y a pas de médiateur entre l'homme-d'un-peuple et la divinité ; celle-ci constitue pour lui le plus immédiat. Autrement dit, l'homme n'a accès à l'unité-du-monde qu'à partir (et dans) l'unité-du-peuple. Bien entendu, cela ne signifie pas qu'il n'y ait d'accès au sacré que dans la “religion collective”. Cela signifie que la personne individuelle ne peut s'ouvrir au sacré sans que l'ensemble du peuple soit “présent”, c'est-à-dire délimite le lieu de venue du sacré.

Cette notion de co-propriation de l'homme authentique et de la communauté populaire dans l'unité-recueillante de l'être est à la fois très immédiate, car elle s'adresse à une sensibilité originaire, et très difficile à saisir, car elle s'exprime difficilement au travers d'un langage bâti sur l'effectivité du concept. Heidegger la développe à partir d'un certain nombre de considérations sur l'idée de monde.

Pour Heidegger, un « monde » est un « existential », autrement dit un mode d'être de l'homme historial, c'est-à-dire de l'homme en tant qu'il est engagé dans le déploiement du destin de la communauté dont il relève. Qu'est-ce à dire ? Que cet homme ne vit jamais dans un “monde” qui lui serait indifférent et pré-existant, comme une boîte contenant un objet, mais qu'à proprement parler, il fonde sans cesse le “monde” en prenant sa part du destin communautaire. Heidegger dit : der Welt ist nicht, sondern weltet (le monde n'est pas, il mondifie). Le monde mondifie : il se manifeste comme une unité rassemblant d'une manière toujours progressante l'homme d'une communauté, cette communauté elle-même, les étants qui viennent à la “rencontre” de l'homme et les modes existentiels généralement représentés comme des fonctions culturelles. Cette unité de tout ce qui est dans un monde et de ce qui le fonde (l'homme historial) constitue à nos yeux un mode de la divinité.

Un temple n'est sacré que dans la mesure où il est un lieu de co-appartenance de la communauté du peuple et des hommes de cette communauté. S'il est ainsi, ainsi est-il immédiatement perçu. Cette immédiateté est le signe de l'unité qui se manifeste dans la rencontre de l'homme et du temple, par laquelle le temple est livré à son être, et l'homme révélé au sien. Quand, au contraire, le temple devient un “médiateur” entre l'homme et le dieu, il a déjà cessé d'être sacré. (Une réflexion sur la notion d'“idole” pourrait être développée à partir de là). Que nous le voulions ou non, nous ne pourrons plus jamais voir le temple d'Apollon à Delphes ainsi que le voyait un Grec contemporain de ceux qui l'ont bâti. Pour celui-ci, la place du temple à l'intérieur de la polis allait de soi. Or, c'est précisément cet “allant de soi” qui signale l'étant mondain (la Chose) en opposition à l'étant hors-du-monde (l'Objet). On comprend, dès lors, que pour un paganisme authentique, il ne saurait y avoir de “lieux saints” en opposition à des “lieux profanes” (tout comme il ne saurait y avoir, en général, d'opposition entre le profane et le sacré). Est sacré, relève de la Gottheit, de l'Un, tout lieu “mondain”, toute chose, toute région du monde en tant que ce dernier est sans cesse fondé et soutenu par la communauté du peuple. Tacite disait à propos des Germains : « Ils nomment Dieu le secret des bois ». On pourrait traduire : « Le sacré est partout où se fonde le monde de la communauté du peuple ».

Ce qui se manifeste dans la divinité, comme l'unité du monde, se manifeste partout, mais ne s'institue nulle part comme pouvoir (2). De même, la divinité n'étant aucun principe, elle n'est source également d'aucun principe, et en particulier d'aucune morale. Plutôt que d'“homme bon”, il vaudrait donc mieux, dans la perspective où nous nous plaçons, parler d'homme “bien destiné”, au sens que Heidegger a su retrouver chez les présocratiques. L'homme bien destiné est celui qui est “tout-un” avec le destin lui-même, c'est-à-dire avec l'Un de tous les tenants du peuple.

Il ne saurait pour nous y avoir de doute sur ce point : l'homme n'existe qu'en tant qu'homme-du-peuple. Le peuple en tant qu'unité à penser ne se définit pas par l'homme. Le peuple est ce dans quoi se trouve réalisée une unité essentielle, en même temps que le mode d'approche de cette unité. Comme “lieu” (topos) de réalisation d'un passé, d'un présent et d'un “à-venir”, le peuple n'est rien qui se laisse définir par l'homme. C'est au contraire l'homme qui ne se trouve révélé comme homme que par son appartenance à un peuple. Et si l'on tient à parler de “volonté de puissance”, on doit admettre que celle-ci tient son être de l'être du peuple, et non l'inverse.

Mais qu'en est-il de l'être du peuple ? Notre formulation, loin de régler les problèmes, les fait au contraire surgir avec force. Certes, on peut conjecturer un lien fondamental avec ce que Heidegger appelle la temporalité de l'être, et qu'on peut appeler aussi tridimensionnalité du temps historique. Mais des interrogations surgissent, en particulier dès que l'on parle d'« auto-affirmation de la volonté de l'homme » ou d'« auto-affirmation de l'homme dans la volonté ».

L'image d'un homme en pamoison devant sa propre marche vers la puissance, c'est-à-dire finalement devant lui-même, est à la fois puérile et bien commune : le réalisme socialiste l'a multipliée à l'infini. Ce n'est pas sur une telle image que l'on peut fonder le sacré, bien au contraire. Le mot “auto-affirmation” signifie-t-il affirmation de l'homme en tant que “porteur d'une volonté” ? Supposons cela. Les difficultés auxquelles on se heurte sont tout de suite insurmontables. Définir l'homme comme “sujet voulant” n'est rien d'autre qu'utiliser un mode “moderne” de la définition métaphysique de l'homme comme “animal rationnel”. Déplacer le centre de gravité de la raison vers la volonté ne change rien quant au fond (surtout si l'on pense la volonté comme projection de la raison dans un univers de pensée nominaliste). L'homme comme “animal doué de volonté” reste un fantasme métaphysique. En outre, une telle définition revient à se couper définitivement l'accès au peuple en tant que phénomène fondateur, et donc, à l'essence de la volonté comme pro-venant de celle du peuple. L'homme en tant que porté-par-un-peuple ne saurait donc se définir, et encore moins s'affirmer, comme “sujet voulant”. Tout au plus peut-il interpréter la volonté comme ouverture au destin du peuple et lien à son essence. Un tel homme ne dit “je” que secondairement.

homme-du-peuple et liberté-pour fonder-un-monde

[Les métaphores heideggériennes restituent « l'appel silencieux de la terre », sol sur lequel prend pied notre liberté. Ci-dessous : gravure de Bodo Zimmermann (1902-1945)]

Allons plus loin. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l'homme comme “animal-doué-de-volonté” ressemble à s'y méprendre à l'homme du nihilisme achevé, c'est-à-dire à l'homme de la technique mondiale. En effet, l'homme du nihilisme achevé se constitue comme tel en tant que, dans son “faire”, il se reconnaît lui-même comme seule réalité. “Poétiquement”, il est cet étant solitaire à qui l'existant dans son ensemble ne renvoie plus que sa propre image, tellement vidée de substance qu'elle n'est plus qu'un leurre. Poser l'homme comme “animal voulant”, après qu'il l'eut été comme “animal rationnel”, c'est-à-dire, en fin de compte, comme individu absolu, c'est s'enfermer à terme dans cette fatalité de l'homme seul parmi ses avatars. Or, si l'essence de la technique n'est rien de technique, l'essence de l'homme n'est rien d'humain. L'homme comme “animal voulant” est précisément celui qui a perdu tout lien avec le “non-humain en l'homme”, qui a totalement oublié l'être.

Nous dirons, au contraire, que le non-humain est peut-être ce en quoi résident l'essence du sacré comme celle du peuple. Nous prendrons alors le mot d'“auto-affirmation” dans le sens que lui donne Heidegger, en parlant, par ex., de « l'auto-affirmation de l'université allemande » (die Selbstbehauptung der deutschen Universität). Ce sens est celui d'un retour à l'essence ou, pour employer un vocabulaire plus expressif, d'une compréhension et d'une explicitation (d'un déploiement) de ce qui appartient en propre à l'homme, de son essentiellement possible. La possibilité essentielle de l'homme, dit Heidegger, est sa liberté. Cette liberté est liberté-pour-fonder-un-monde, c'est-à-dire — si l'on considère les textes que Heidegger a pu écrire “en situation” — liberté que l'homme en tant que porté-par-un-peuple reçoit de la pro-venance, du destin du peuple. La liberté humaine est liberté pour la fidélité à ce destin. Dès lors, la volonté peut être sortie du cadre métaphysique. Il suffit de la penser comme résolution de soi dans le déploiement du destin d'un peuple.

Cette définition peut être difficile à recevoir en tant que notion à penser. Nous sommes, de toute évidence, encore trop conditionnés à penser la volonté comme l'attribut d'un ego absolu. Que dans une pensée radicalement différente de la volonté, l'ego doive se dissoudre (au moins en apparence) dans ce qui ne saurait se ramener à aucun “je”, le destin d'un peuple, voilà qui ne peut que troubler. Ceux qui, les premiers, ont reçu l'appel d'un peuple n'en ont-ils pourtant pas déjà fait l'expérience ? Le peuple dont nous relevons n'est pas en tant que présence ; il est en tant que venant. Nous ressentons son appel, et l'essence de notre action réside dans notre réponse à cet appel. Cette réponse n'est autre que l'expérience que nous faisons déjà de la liberté comme fidélité au destin d'un peuple. Chacun à un moment tragique de leur existence, Heidegger et René Char se sont retrouvés pour reconnaître que « toute grandeur est dans le départ qui oblige ». Cette simple phrase dit tout. L'engagement est fidélité résolue au destin du peuple qui nous appelle en tant qu'“à-venir”.

Quels sont les rapports existant entre le sacré et l'auto-affirmation telle que nous la concevons ? Plus précisément, quelle expérience du sacré avons-nous en tant que nous manifestons cette auto-affirmation ? Répondre à cette question, ce n'est pas dire ce qu'est le sacré aujourd'hui, tâche peut-être impossible, mais dire où il est. Panta : en : voilà Héraclite et voilà où est le sacré. Gott ist in mir das Feuer, ich bin ihm der Schein (Dieu est en moi le feu, je suis en lui l'éclat lumineux) : voilà Silesius et voilà où est le sacré. L'intuition que nous avons du sacré est qu'il réside dans une unité essentielle, et que c'est dans sa lumière que se déploie cette unité. Les textes sacrés indo-européens ne disent pas autre chose : ils disent la lumière dans laquelle un peuple se maintient en tant que peuple, c'est-à-dire la lumière dans laquelle se fait l'unité d'un monde. (Ainsi dans les Védas, où le sacrifice est pris comme acte de soutien du monde).

Que le sacré puisse ou non se passer de dieux, c'est là une question qui vient trop tard ou trop tôt. Quand un dieu est reconnu comme figure, c'est qu'il a déjà cessé d'être en tant que dieu. Qu'est-ce donc qu'un dieu ? Voilà une interrogation face à laquelle la prudence s'impose. Lorsque Friedrich Georg Jünger évoque Apollon [in : Nouvelle école n°35, 1979], il parle d'un dieu qui n'est rien d'humain, qui ne symbolise en aucune façon quelque chose d'humain. Le seul Apollon dont il a voulu s'approcher est celui dont les Grecs de la haute époque avaient l'expérience, qui aussi le seul qui puisse nous concerner. Tout questionnement sur la “réalité effective” du dieu, questionnement nécessairement métaphysique, car refusant d'emblée de prendre en compte ce par quoi le dieu se tourne vers les hommes pour mieux pouvoir le mesurer à un seul critère d'existence “objective”, nous semble oiseux. Relisons ce texte. Apollon y est délivré comme énigme. Cette énigme n'a rien à voir avec les mystères des religions révélées ; elle ne contient ni n'inspire aucun credo, et même elle rejette tout credo comme lui étant essentiellement étranger. Mais elle n'en a pas moins ce caractère incontournable d'inconnu, où Heidegger a cru retrouver le signe premier de la divinité. Quelle est donc l'énigme qui a nom “Apollon” ? Elle n'est pas tel ou tel caractère, tel ou tel attribut, telle ou telle apparence du dieu. L'énigme est l'unité des aspects du dieu, le rassemblement de ses aspects, de ses Scheinen, de ses “apparaître” au sein d'un même. Cette unité est le divin dans Apollon, et la divinité elle-même.

L'unité qui a pour nom “peuple” est aussi un tel mode d'approche de la divinité. Plus précisément, elle est à la fois le mode par lequel la divinité s'approche de l'homme dans le peuple, et le chemin par lequel l'homme en tant que porté-par-un-peuple s'approche de la divinité. Cette unité — qu'encore une fois il serait absurde de penser comme « unité d'un ensemble » — est le non-humain en l'homme. On pourrait alors reprendre, en la modifiant à peine, la sentence de Silesius : Das Volk ist in mir das Feuer, ich bin in ihm der Schein. Considérant le mot Schein dans le sens du grec phainestai, sa signification deviendrait la suivante : « Le peuple est en moi le feu, la flamme » (il est ce qui m'anime, me fait moi, me donne accès à mon essence, ce en quoi j'ai liberté de m'affirmer en tant que l'homme que je dois être), « Je suis en lui l'éclat de l'apparaître » (en tant qu'homme, je suis un aspect, un mode de l'apparaître du peuple, et ceci, en moi, est l'énigme et aussi, peut-être d'abord, le sacré).

On dira encore : quel rapport y-a-t-il entre l'expérience que nous faisons du sacré dans la “nature”, face à (et dans nos rapports avec) l'existant dans son ensemble, et l'unité ? Cette question est assez vaine. Car où donc se réalise l'unité du monde sinon dans une perception de l'existant dans son ensemble, qui, est, comme le dit Heidegger, une “prise en garde” ? Il nous faut en fait réapprendre à penser le monde comme destin, et dépasser autant qu'il est possible la perception comme “activité d'un sujet”. Tant que l'homme demeure en son essence, le monde n'est jamais un “dehors” auquel l'homme aurait accès en tant que sujet. L'homme ne voit le monde en tant que monde qu'autant qu'il est lui-même l'apparaître d'un peuple. Unité du peuple et unité du monde sont deux modes d'un même.

Nous autres aussi, bien que vivant en une époque où règne en maître la perception “objective” propre à l'individu (c'est-à-dire à ce que Heidegger appelait le « semi-homme »), nous faisons cette expérience. Si nous trouvons du sacré dans la “nature”, c'est que nous la voyons, non en tant qu'individus, non en “sujets-voulants-décidant-de-l'investir”, mais en hommes portés-par-un-peuple, le peuple européen, qui, rassemblé sur son essence (le “passé”), nous enjoint par son appel de le faire-venir à une nouvelle présence. Si la “nature”, pour nous, contient du sacré, ce n'est pas parce que nous y en avons mis, et pas non plus parce qu'elle nous renverrait l'image, au moins potentielle, de notre propre “volonté de puissance”, mais bien parce qu'un peuple est encore quelque peu en nous le « feu », même si nous n'en sommes encore que confusément l'« éclat ». Et c'est ce « feu » (das Feuer), constitutif de notre identité essentielle, de notre « hespérialité », qui est ce en quoi se dépose notre perception du monde, et donc aussi ce par quoi se réalise l'unité de notre monde.

matin passé et matin venant sont les mêmes

Que le sacré ait donc beaucoup à faire avec l'auto-affirmation de l'homme en tant que mode de l'apparaître d'un peuple, c'est ce que l'on ne saurait nier. Unité du monde, unité du peuple : le même. Le même, mais pas « la même chose » — et, sur ce point, nous renverrons à ce que Heidegger a pu écrire dans le texte, essentiel, intitulé Identité et différence. En tant que le même, unité du monde et unité du peuple se trouvent dans un rapport de co-propriation, ce qui revient à dire qu'ils s'y cherchent pour y trouver ce qui est à chacun son propre. Le point, le “nœud” autour duquel s'enroulent ces “deux” unités est proprement pour nous le plus proche et le plus lointain. Il est, au sens le plus profond, le lieu de venue du sacré.

Ce “nœud”, qui correspond peut-être à ce que Heidegger a interrogé sous le nom d'Ereignis, nous apparaît, à nous aussi, comme question. Il ne s'agit pas d'une question à résoudre, mais d'une question à déployer. Que signifie ce terme ? Certainement pas aligner des propositions logiques ou paralogiques. Déployer la question du lieu de venue du sacré, c'est fonder le sacré en tant que sacré, et, du même coup, le peuple en tant que peuple. Heidegger en était arrivé à dire : Ereignis ereignet ; et il ajoutait : « c'est tout ». Ce « c'est tout » ne pose pas une fin, mais ouvre un horizon, en ce sens qu'il est un ordre de « départ pour l'assaut » ; et dans ce départ, est toute grandeur. Il signifie, si l'on peut dire, laisser Ereignis ereignen, c'est-à-dire répondre à l'appel qui nous enjoint de prendre en notre garde la « croissance de ce qui est petit » — la venue d'un peuple que nous nommerons peut-être hespérial. Là et là seulement est l'auto-affirmation.

Que dire maintenant de la technique ? Pour beaucoup, aujourd'hui, la technique reste quelque chose de “mécanique”, de “machinal” : un zu-Hand, dont l'homme aurait usage en tant que sujet, et sur lequel il pourrait agir. Une telle conception nous semble erronée. Cette apparence que prend la technique d'objet à la disposition d'un homme-sujet n'est qu'un leurre, ou plutôt un masque. (Ce qui ne veut pas dire qu'elle soit fausse, car il n'y a jamais d'apparence “fausse”). Quitte à tout décrire en termes de sujet et d'objet, c'est bien plutôt la technique qu'il faudrait considérer comme “sujet”, et l'homme désintégré du “on” qu'il faudrait voir comme “objet”. La technique n'est un outil pour le bien-être ou la puissance que pour les hommes du nihilisme achevé. En fait, elle n'est pas un outil du tout. Elle est ce qui nous enjoint de voir l'étant comme objet, et l'être comme efficience. Cette injonction se confond avec la nuit où les peuples se sont perdus eux-mêmes, et le danger — ce « désert qui croît », ainsi que Nietzsche nous en a avertis — est que, dans cette nuit de la technique mondiale, l'homme finisse par perdre tout lien avec son essence.

Relisons Nietzsche. S'il y a, aujourd'hui, un “seigneur de la terre”, c'est bien le « dernier homme » dont parle Zarathoustra, le « semi-homme » évoqué par Heidegger dans son texte sur le Service du Travail. C'est lui l'engeance aveugle et oublieuse qui règne en maître dans la nuit de la technique mondiale. Qui règne sur quoi ? Non pas sur la terre, qui, en tant que phénomène, qu'entité ou mode du Geviert, lui est interdite, mais sur le désert.

Quel est alors le salvateur qui vient avec l'ère de la technique ? On dira : l'être, en tant que lumière du matin qui se dévoile comme telle aux hommes du soir (Jean Beaufret). C'est dire trop et pas assez. On dira encore : l'Ereignis, en tant que signalé, devancé dans notre pensée, par le Gestell. Cette réponse, identique en fait à la précédente, ne nous mène pas plus loin. Il faut rappeler, en effet, que l'expérience que l'homme de l'aurore grecque avait de l'être ne s'est déployée en un monde que pour autant que l'être a pris cet homme en tant que son Dasein, c'est-à-dire, finalement en tant que peuple. Et de même, l'Ereignis implique la conjonction de l'unitépeuple et de l'unité intérieure de l'homme en tant que liberté pour l'accomplissement du destin du peuple.

Que deviennent alors la poiésis et la téchnè ? En quoi sont-elles, identifiées comme au cœur de la technique, de l'ordre de ce qui sauve ? Sûrement pas dans le sens où nous aurions le pouvoir d'investir d'un “sens nouveau” la production d'objets techniques. On ne peut asseoir sur la technique la tâche « destinale » de faire-venir d'un peuple. La poiésis nous regarde dans la mesure seulement où elle n'est au cœur de toute production technique d'objets que parce qu'elle est au cœur de tout faire-venir, de toute éclosion à la présence. Elle nous regarde d'abord en ceci que nous savons, comme on a savoir d'une évidence secrète, que vers nous s'est tourné ce qui « est encore petit », ce qui appelle à croître dans le danger. Et cela qui nous “appelle”, étant encore petit, pour qu'en son « faire-venir » nous trouvions notre liberté et notre destin, est un peuple et rien d'autre.

Le monde n'est jamais fait d'objets. Le monde est destin de l'homme en tant que Dasein, ce qui signifie : le monde est monde pour autant qu'il est demeure de l'homme, et l'homme, lui, n'est homme qu'en tant que porté-par-un-peuple. Nous ne ferons pas venir à la présence le peuple qui nous appelle en tant qu'« à-venir » en nous efforçant de donner un autre “sens” à des objets, quels qu'ils soient. Les étants ne seront rendus disponibles pour un usage poiétique qu'une fois délivrés à cet usage par un peuple. Ne confondons donc pas les racines et les derniers rameaux de l'arbre. C'est un peuple — nos racines — qui est à « pro-duire », et non pas une “nouvelle technique”.

Mais comment “pro-duit”-on un peuple ? On ne peut, à cet égard, qu'envisager un horizon appelé, une fois atteint, à disparaître pour céder la place à un autre. La pro-duction d'un peuple ne saurait en effet avoir de “fin”. Elle est un acte continu. Dans l'immédiat, il faut lutter par tous les moyens contre l'idée de l'homme-sans-peuple, du « semi-homme », de cet individu moral qui peut d'autant mieux se construire un “humanisme” qu'il a oublié l'être et s'est ainsi détourné de l'essence de l'homme. Sur notre chemin, nous sommes guidés par une lumière qui, n'étant aucune lueur nocturne, ne peut être que celle du matin. Matin passé et matin venant sont pour nous les mêmes. Ma certitude la plus profonde est que nous sommes voués à ce matin.

► Patrick Simon, Nouvelle École n°37, 1982.

◘ Notes :

(1) Cf. not. Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981.

(2) Là réside l'erreur de ceux qui, tel Pierre Chaunu dans La mémoire et le sacré, tirent argument de la non-opposition entre sacré et profane pour affirmer, de façon plutôt légère, que le paganisme est fondamentalement théocratique.

Rio

2012-06-14T18:38:41+02:00

L'Arbre philosophal

Entretien avec Bernard Rio [ci-contre : photo Ouest-France ©]

♦ Pouvez-vous nous dire votre formation et vos rencontres ?

Je crois volontiers que la formation où qu’elle ait lieu et de quelque ordre qu’elle soit est à l’instar des rencontres un jeu de hasards électifs, une sorte de jeu de l’oie dont la règle apparente ne peut contrecarrer une volonté impérieuse et une fantaisie supérieure qui nous échappent. Né en Bretagne, dans une vieille cité médiévale endommagée par la guerre, ma première éducation a naturellement été influencée par mon environnement familial et géographique. À une petite distance de la maison familiale, un lieu-dit porte le nom de Mané Salut, la montagne du Salut qui doit son toponyme à l’itinérance religieuse des anciens Bretons. Depuis le Moyen Âge, le pèlerin avait ici coutume de saluer le clocher de Notre-Dame du Paradis qu’il découvrait au sommet de la colline. Après s’être signé et avoir entonné un cantique, il descendait dans la vallée du Blavet à la manière dont tout pèlerin sur le chemin de dieu pénètre dans un territoire consacré. Sur la rive gauche du Blavet, face à la flamboyante basilique, s’élève une chapelle rudimentaire dédiée à Saint-Caradec, un saint du Ve siècle typiquement breton c’est-à-dire anachroniquement païen puisqu’il s’agit de l’avatar du dieu Caratacos. Si j’ai choisi de faire cette digression, c’est que je suis intimement persuadé que nous portons en nous un héritage immanent et immémorial qui transparaît au fil du temps et de nos rencontres.

William Butler Yeats : porte ouverte sur les mythes vivants

Ces riches heures sont nombreuses. Je citerai en premier lieu le sculpteur Raffig Tullou (1909-1990), fondateur du mouvement artistique des seiz breur, de l’association historique du Koun breizh et de la confraternité spirituelle Kredenn geltiek, un personnage attachant dont l’irrévérence intellectuelle a contribué à me faire prendre des chemins de traverse. Il y a aussi ma rencontre avec l’Irlande en 1979 et la découverte de l’œuvre de William Butler Yeats qui m’a ouvert la porte à des mythes que je qualifierai de vivants. C’est à cette période que nous avons fondé avec quelques amis [not. Hervé & Claudine Glot] la revue Artus. Les maoïstes et les staliniens tenaient l’université tandis que nous réinventions une dissidence culturelle.

♦ Les correspondances entre les traditions européennes vous ont-elles fasciné pour des raisons philosophiques ou autres ?

Au fur et à mesure que j’avance dans une appréhension de la matière celtique, j’ai le sentiment que l’horizon s’élargit. Quelques auteurs fétiches que sont l’Irlandais Yeats, le Gallois Powys, les Bretons Chateaubriand et Gracq, le Britto-Français Danielou m’ont mené dans d’autres lieux et en d’autres siècles. La poésie de Yeats m’a conduit aux récits mythologiques irlandais, les romans inspirés de Powys m’ont ouvert une voie médiévale et arthurienne, Chateaubriand a insinué une piste géopolitique. N’a-t-il pas déjà écrit l’essentiel sur les relations conflictuelles entre la Turquie et l’Europe dans Mémoires d’Outre-Tombe ! Pour revenir à votre question, c’est en étudiant ma parcelle de territoire armoricain que je me suis intéressé curieusement et naturellement aux traditions celtiques insulaires, puis aux traditions européennes et enfin au domaine indo-européen.

Le bouillonnement des années 70 et 80

♦ Qui vous a initié au comparatisme ? Quand avez-vous découvert Dumézil ?

Retrouver un nom, une date, un titre ou un instant précis me laisse aujourd’hui perplexe. Je ne peux pas désigner avec certitude la paternité de ma démarche. Elle s’inscrit dans un mouvement, dans une période : la fin des années 70 et le début des années 80, avec le bouillonnement de la nouvelle droite. La boîte de Pandore était alors ouverte. La multiplication des publications et des colloques m’a occupé et rassasié pendant plusieurs années. Je me souviens notamment d’une communication de Louis Rougier qui m’avait grandement impressionné. C’est à cette période que j’ai lu les travaux de Georges Dumézil ainsi que ceux de Julius Evola, René Guénon, Mircea Eliade sans oublier le fameux “Que-sais-je ?” de Jean Haudry sur les Indo-Européens et la première version des Druides de Christian-J. Guyonvarc’h [1926-2012] publiée par ses soins et dédicacée après une conférence où nous n’étions pas 10. Mon appétit était grand et je dévorais tout ce qui passait à ma portée, d’Ezra Pound à Emil Cioran sans omettre les celtisants Georges Dottin, d’Arbois de Jubainville, Joseph Vendryes, Joseph Loth…

Mesure du monde, vitalité du quotidien

♦ Le structuralisme vous a-t-il parfois tenté ? Pourquoi rejetteriez-vous Durkheim, Frazer, Freud ?

D’emblée je dirai que la littérature m’a amené à la philosophie et que la mythologie m’a libéré du folklore. Je reconnais qu’Heidegger et Dumézil ont chacun à leur manière et dans leurs domaines respectifs renouvelé notre perception de la “structure” européenne, en apportant par leur vision cohérente une réponse savante et pertinente au matérialisme du XXe siècle. Nonobstant la fulgurance intellectuelle de leurs travaux, mes affinités me poussent davantage vers des auteurs dont l’attitude et la forme de leurs écrits, peut être moins savantes, me semblent plus en adéquation avec ma sensibilité. Je veux ici parler de William Butler Yeats, de John Cowper Powys, d’Aldo Leopold ou d’Henry David Thoreau… J’admire leur mesure du monde, la vitalité de leur quotidien, le plaisir et la magie qui imprègnent leurs écrits. En ce qui concerne Durkheim, Freud et Frazer, ils doivent être replacés dans leur contexte social. Je serai plus complaisant avec James George Frazer que je relis épisodiquement. Relativisons certains propos en nous disant que bien peu de critiques d’aujourd’hui auraient alors individuellement disposé du savoir encyclopédique de Frazer et osé se lancer dans une telle extravagance éditoriale durant cette ère victorienne. Frazer a, à sa manière, ouvert une voie même s’il y a juxtaposé l’incomparable.

♦ Quelle est la limite de votre comparatisme ? Doit-il demeurer circonscrit à un domaine ? Ou peut-on opter légitimement pour la comparaison généralisée ? À quel moment avez-vous choisi ?

La limite que l’on se donne est un prétexte pour ne pas se faire taper sur les doigts par les “spécialistes”, un conformisme qui cache une frilosité intellectuelle et un manque d’intuition. La marge fait toujours partie de la page et elle n’est pas seulement réservée aux annotations des professeurs. Pourquoi devrions-nous tous suivre la même route et le même sens de circulation au même moment ? La seule restriction qui vaille est la rigueur du cheminement intellectuel et non pas la nature de la comparaison. Il faut sans cesse apprendre auprès des spécialistes pour élargir son champ d’investigations et renouveler ses questions. J’ai encore beaucoup à apprendre dans une multitude de domaines et je trouve passionnant les comparaisons osées par certains, je pense ainsi aux pistes mythologiques à la question épistémologique ! Il faut parfois se perdre dans la forêt pour trouver son chemin.

Je considère mes “travaux” comme des balbutiements…

♦ Pourriez-vous nous indiquer vos tâtonnements et le rôle qu’ils ont tenu dans la genèse de vos propres travaux ?

Le sentiment d’avancer dans le brouillard ne me quitte pas. Cette incertitude omniprésente est une nécessité. L’étude succède à l’interrogation de départ et je ne sais toujours pas où elle peut mener. Il faut sans cesse chercher des repères pour prendre la bonne direction mais tel un archéologue je ne suis jamais assuré de piocher dans la bonne parcelle. Je ne connais pas ce que je cherche. Il me faut sans arrêt valider les matériaux que j’utilise. Ne disposant pas d’étudiants pour déblayer le terrain, chaque étude demande du temps. Je suis mon idée en arpentant toutes les pistes qui me viennent à l’esprit, j’amasse alors dans ma besace des matériaux divers que je sors en vrac sur ma table à l’issue de la cueillette. Je trie, je compare. C’est ainsi que je travaille. Je considère chacune de mes recherches comme une expérimentation Il faut douter pour commencer une recherche sinon je me contenterai des publications d’autrui. Je suis d’ailleurs surpris que des auteurs plus qualifiés que moi puissent prêter un intérêt à mes balbutiements car je considère mes “travaux” comme des balbutiements.

Mandarins jaloux et évêché rouge

♦ Quelles sont vos relations avec les enseignants des disciplines académiques ? Êtes-vous tenu à l’écart ? Vos travaux sont-ils jugés aventureux ? Quelles sont vos relations avec la Société Internationale des Études Indo-Européennes ?

Je lis avec attention ce qui paraît dans le domaine celtique et indo-européen et lorsque j’emprunte quoique ce soit à autrui je me fais une obligation de référencer ma source. Par ailleurs lorsque dans le cadre de mes recherches, je ne trouve pas dans un ouvrage la réponse à une question qui me taraude l’esprit, j’écris à plus émérite que moi. Les spécialistes ne sont heureusement pas tous aussi engoncés dans un corset académique, certains prennent la peine de me répondre. J’ai aussi eu le plaisir d’accueillir plusieurs “sommités” lors de colloques en Bretagne, notamment le professeur Jean Haudry qui m’a fait le grand honneur de répondre à une invitation en 2000. D’autres spécialistes comme le professeur Louis Prat ont aimablement collaboré à la revue que j’anime. Cette promiscuité ne plaît pas à quelques mandarins jaloux de leurs prérogatives mais que voulez-vous que j’y fasse ! L’objet de mes recherches me vaut quelques inimitiés et une relative mise à l’écart. La Bretagne demeure une terre cléricale, la couleur politique de l’évêché a viré du blanc au rouge mais rien n’a changé dans son comportement exclusif et arbitraire.

♦ Quels principes vous guident quand vous abordez un mythe ou quand vous comparez divers récits, voire des éléments hétérogènes comme un récit et un rite ? Pourriez-vous résumer votre méthode ?

Je commence d’abord par relever tous les faits, symboles et croyances présents dans le mythe ou le conte. Je compare ensuite ces éléments pour dégager un concept et déterminer la cohérence de ces éléments par rapport à la structure du récit. J’étudie isolément chaque fait pour lui trouver une concordance avec le récit. Cette étude peut être multiple : symbolique, linguistique, calendaire… Il s’agit de vérifier la spécificité de cet élément dans une trame en multipliant les analyses. S’il apparaît que des éléments sont interchangeables avec d’autres récits, je confronte alors les concepts en les superposant et en les juxtaposant. L’objet de ces comparaisons et croisements multiples est de retrouver le sens originel du mythe et de tenter une explication de son évolution. Cette grille de décryptage est facile d’emploi et permet d’identifier la nature du texte en le dégageant de son vernis clérical et “folklorique”. Le mythe mais aussi le conte ou le rite n’ont rien de superficiel ou d’aléatoire, ils correspondent à un imaginaire structuré. Ils répondent et fonctionnent comme un apprentissage culturel.

♦ Comment se renseigner sur le polythéisme européen ? Peut-on le connaître ? Existe-t-il des manuels valables ?

L’étude du polythéisme est aujourd’hui aisée. Pour limiter mon propos à la matière celtique, disponible en langue française, les travaux de Christian-J. Guyonvarc’h sont indispensables. On peut y ajouter ceux du professeur Pierre-Yves Lambert dans le registre brittonique, de Jean-Louis Bruneaux dans le domaine gaulois mais aussi des études comme L’Aurore celtique de Philippe Jouët ou celle de Jean-Claude Lozac’hmeur sur les origines indo-européennes de la légende du Graal…

Nous sommes au bord d’un précipice

♦ Quels rapports établissez-vous entre la connaissance des mythes et légendes indo-européennes et la société actuelle ? Les Européens pourraient-ils former une grande société homogène ? Un sentiment de solidarité a-t-il déjà uni les peuples d’Europe ?

La société occidentale actuelle n’a apparemment plus grand chose de commun avec le monde structuré des indo-européens de l’antiquité. Nous vivons dans un monde marchand qui est régi selon des normes marchandes. Il n’y a donc plus de place pour le sacré mais uniquement la place pour le “business” dans cette société matérialiste et individualiste. C’est vrai pour l’Europe entière, de l’Irlande à la Grèce, de l’Espagne à la Finlande. Nous sommes au bord d’un précipice. « Mais, écrit Alain Danielou, ce cataclysme ne sera dû qu’à nos erreurs et c’est la folie des hommes qui en déterminera le moment ». L’appréhension des mythes et des légendes n’a par conséquent aucun intérêt quantifiable dans ce système sonnant et trébuchant, il s’agit même d’une déviance suspecte dans cet espace de prédateurs sans foi ni loi.

Les mythes sont aujourd’hui niés, les rites abandonnés car dépourvus d’“intérêt”. Telle est la religion d’aujourd’hui. Si nous quittons le champ des apparences, la connaissance des mythes et des légendes reste cependant fondamentale pour l’homme et la société. C’est un apprentissage qui peut se muer en une quête. Apprendre à lire un conte, apprendre à décrypter une symbolique, c’est pousser une porte, c’est faire un pas en avant, c’est se réapproprier et accomplir les rites… Depuis que j’ai franchi cette frontière immatérielle, je n’ai pas voulu refermer la porte, je n’ai pas pu revenir en arrière car le mythe est devenu réalité vivante. Ma perception du monde a évolué, elle est devenue moins idéologique, plus concrète, plus sensée. C’est un monde du détail innombrable. Mea maxima culpa. Je peux désormais être suspecté de paganisme à l’instar de tous les Européens qui regardent de l’autre côté du miroir et dont je me sens solidaire.

Prendre le temps de marcher en tournant et en virant

♦ Quels rapports établissez-vous entre analyse et synthèse ? L’érudition, si maltraitée aujourd’hui, serait-elle une forme polie du désespoir ? Si vous aviez à recommencer, choisiriez-vous la même voie de recherche ?

Thèse, antithèse, synthèse… Ce sont des outils préalables à l’analyse. L’Occidental a, à mon avis, besoin d’une méthode scolaire pour mettre en place ses idées dans un environnement “cartésien”. C’est un préambule pour forger ses propres outils, se débarrasser, le moment venu, des préjugés et partir à la conquête de son monde intérieur. Il n’y a pas de désespoir dans la recherche mais un espoir sans illusion. C’est une démarche intellectuelle et spirituelle qui a des incidences matérielles. Elle ne s’apparente pas à une fuite mais à une marche en avant. Je n’ai rien à recommencer ou à regretter car chaque orage, chaque cul de sac offrent des détours, des pauses, des silences et des interrogations éprouvantes. Les anciens chemins suivaient les courbes du paysage, couraient le long des rivières, passaient les estuaires à marée basse. Il faut prendre le temps de marcher en tournant et virant. La ligne droite serait à mes yeux synonyme d’ennui ou de vérité, que mon dieu avant tous les dieux me garde de l’un et de l’autre.

♦ Quelle impression vous laissent les sciences humaines actuelles ? Votre travail est-il un plaisir ? Une ascèse ? Est-ce très dur d’avancer ? Avez-vous des moments de doute ?

Mes occupations m’éloignent des sciences humaines actuelles à moins que ce ne soit l’inverse ? Les parodies religieuses occidentales m’indiffèrent également. Je discerne dans une église catholique épurée de ses reliques païennes un déclin qui me semble irrémédiable tandis que les groupes néopaïens se gargarisent d’éphémères gesticulations ô combien étrangères au sacré. La tentation est grande de s’isoler dans son travail mais le plaisir de partager une interrogation reste pour moi primordial. La comparaison des recherches entre amis s’avère toujours instructive et je ne conçois pas mes petits travaux comme un plaisir solitaire. Quitte à me répéter, je perçois l’étude comme un moyen de cheminer et non comme un but. Elle doit, par conséquent, être une aventure et une discipline, un mélange d’excitation et de sérénité avec l’incertitude permanente. Cette incertitude, elle seule, peut, je crois, préserver de l’illusion et de la suffisance.

L’étude n’a pas non plus lieu d’être coupée du monde mais doit s’inscrire dans un espace foisonnant, s’exprimer avec et par la nature. L’approche spéculative vise paradoxalement à une mise en mouvement de l’homme extrait de son environnement par la philosophie cartésienne, elle vise à sa réintégration dans les élémentaires. Les mots seuls ne suffisent pas à dire le langage des sens et ce travail de recherche devrait permettre une libération a contrario de l’aliénation inhérente à la société marchande et à l’opportunisme paresseux de l’espèce humaine. La nature sauvage permet à l’homme “éveillé” de conjuguer ses paradoxes, de goûter à des joies indicibles, d’approcher la divinité. Après avoir appris dans les livres, il reste à apprendre le langage de la forêt, de l’océan… La mémoire d’un chêne vénérable vaut, je le pense, le savoir d’un professeur. Le doute est permis mais le chemin du monde est ouvert à qui veut s’y aventurer.

► propos recueillis par Jean Dessalle, Nouvelles de Synergies Européennes n°57/58, 2002.

• L'arbre philosophal chez L'Âge d'homme (2001) :

L'arbre philosophal de Bernard Rio est une leçon remarquable de spiritualité forestière. À une époque où de plus en plus de gens ne supportent pas les bruits de la forêt qu'ils vivent avec angoisse, il est grand temps de dire avec B. Rio que l'arbre est le parfait reflet de notre verticalité, que la forêt est le temple de notre divinité :

« Si, ainsi que l'écrit François-René de Chateaubriand, dans Le génie du christianisme, "les forêts ont été les premiers temples de la divinité, et les hommes ont pris dans les forêts la première idée de l'architecture", alors c'est à la forêt qu'il faudrait revenir pour étudier la divinité et l'architecture primitive. Ce serait entre les colonnes corinthiennes, sous les voûtes de l'église gothique et sous les frondaisons de cette forêt où bruit le vent que l'esprit s'ensauvagerait, que l'homme perdrait sa moderne et superbe raison pour retrouver la voie d'un sacré originel.
Prendre le parti de la réflexion induit de prolonger le doute. Dans le labyrinthe des arbres, la vérité n'aurait plus lieu d'être invoquée. N'y serait-elle pas immanente ? Le bien et le mal ne se confondent-ils d'ailleurs pas dans les ombres de la futaie et dans les rais de lumière de la clairière ? La gloire serait ici vanité, la science folie, la culture barbarie, le dogme illusion. Merlin prophétisait assis sur la fourche d'un pommier, Lailoken courait d'arbre en arbre et saint Bernard oubliait le livre : "Crois en l'homme d'expérience : tu trouveras quelque chose de plus dans les forêts que dans les livres. Les bois et les pierres t'enseigneront ce que tu ne peux apprendre des maîtres".
La forêt renvoie l'homme à ses vieux démons. Marge de la civilisation paginée, elle n'augure rien d'autre que la terrible liberté du solitaire, la permanence du tragique dans une humanité installée au-dessus du monde ».

Voici posé le cadre de ce livre, l'arbre nous incite à redevenir nous-même, la forêt nous invite à être, dans le simple qui est l'unique. Aller en forêt demeure une queste. Elle n'est pas sans danger comme le sait l'enfant qui hésite avant de s'enfoncer dans le sous-bois, c'est pourquoi la plupart des traditions ont fait de la forêt un mythe fondateur ou enseigneur, tout particulièrement les traditions celtiques.

B. Rio a choisi d'explorer les rapports complexes de l'homme et de la forêt : Commentaires grecs et latins sur la forêt des barbares – Commentaires chrétiens sur les cultes celtiques – Dits et récits celtiques sur la forêt – Mythes et rites sylvestres dans le folklore et les traditions populaires – La Voie du cerf – Du bois sacré au sanctuaire. C'est une double architecture qui est mise en évidence, celle de l'internité humaine, celle qui a perduré dans l'édification des sanctuaires, celle enfin que l'homme a perdu et qui fonde pourtant sa sacralité :

« Cet abandon des forêts en tant que centres culturel et spirituels a progressivement détourné l'homme de ses origines. La quête du savoir et l'expérimentation de la vie se sont faites hors des cercles concentriques du bois. Mais si la Tradition a encore un sens, alors le temps de la réflexion sonne le retour du bois. Le renoncement au monde moderne s'entend non pas comme une opposition ou une contradiction mais une mise à l'écart. La forêt pourrait être ce lieu au milieu du monde et en dehors du monde pour accéder à l'Autre Monde. La forêt encyclopédique demeure l'ashram des Celtes : "Quand le maître de maison remarque des rides sur son front et voit ses cheveux devenir grisonnants, lorsque son fils a un fils, il doit se retirer dans la forêt. Il renonce à tout ce qu'il possède et à se nourrir des produits du travail des champs. Il laisse sa femme sous la garde de ses fils ou la prend avec lui et part pour la forêt" ».

B. Rio identifie parfaitement la fonction initiatique de la forêt perçue, et non conçue, comme espace transitionnel.

(recension : Lettre du crocodile n°1/2002)

Un itinéraire breton

Entretien avec Bernard Rio

♦ Qui êtes vous ? Pouvez-vous définir votre itinéraire ?

Né en 1957 en Bretagne dans une famille d’artisans, de paysans et de marins du Bro-Erec, j’ai été élevé dans un catholicisme imprégné de superstitions bretonnes. J’ai ainsi été baptisé dans une église placée sous le patronage de saint Caradec, avatar de Caratacos. Enfant, j’ai eu la chance de suivre les pardons avant que ceux-ci ne soient transformés en pièges ethnologistes. J’ai donc fait mon Tro Breizh sans m’en rendre compte, au milieu des bannières et des cantiques de Notre-Dame du Paradis à Hennebont, de Sainte-Anne à Auray, de la Troménie à Locronan ou de Sainte-Anne La Palud. Cet environnement religieux m’a profondément marqué. De là vient probablement mon attirance à “fréquenter” les églises. Par églises, j’entends ici les lieux sacrés bâtis ou non, les vieilles chapelles et basiliques bretonnes entourées d’if et dotées des petits monuments périphériques, fontaines et puits notamment, les bosquets et les forêts. À l’âge de 15 ans, les discours des prêtres catholiques m’intéressaient déjà moins que leurs rites... Le concile Vatican II divisait alors le clergé et leurs paroissiens. Élève de l’enseignement privé, j’inclinais davantage du côté des “traditionalistes” ritualistes. Je constatai néanmoins que les “progressistes” étaient idéologiquement plus proches de l’église judéo-chrétienne primitive que les partisans du rite de Pie V.

Peu à peu, je me rendis compte que je n’étais attaché qu’aux aspects baroques et païens du Christianisme en Bretagne. L’église catholique retrouvant ses racines et ses élans méditerranéens, je n’avais plus de raison de me sentir fondamentalement chrétien. J’étais désormais libre de continuer les vieux rites bretons, de vénérer les saints populaires, absents du calendrier chrétien, mais ô combien présents dans l’histoire et la géographie bretonnes. Je pouvais donc fréquenter les vieux lieux de culte tout en me dispensant de l’office dominical et des discours tenus par les agitateurs de la nouvelle église. Le retour du Christianisme occidental dans le giron de Jérusalem correspond à la fin d’un cycle. Désormais les églises chrétiennes d’Occident n’ont plus besoin d’accepter en leur sein des pratiques païennes que la politique de Grégoire le Grand (590-604) tolérait afin de convertir les campagnes. Le Christianisme se défait des derniers oripeaux de l’ancienne religion pour revenir à son message originel. Il rejoint en cela les autres religions du désert, parties à la conquête de l’Europe et du reste du monde. Je me suis donc de facto excommunié. J’ai rompu avec le Christianisme sans heurt ni passion, par raison.

Pour conclure cette esquisse biographique, je puis me définir géographiquement et historiquement comme vannetais, breton, celte et européen... Et culturellement païen comme peut l’être tout amateur de vents d’ouest et de marées d’équinoxe, de vieilles pierres sculptées et de bois d’amour. Signe des Dieux, alors que je réponds à cette question, un orage éclate. Les Dieux s’amusent.

♦ Quelles furent pour vous les grandes lectures, les rencontres décisives ?

J’ai eu la chance de me divertir très tôt en politique en adhérant dans les années 70 à Jeune Bretagne, petite formation politiquement incorrecte, mais diablement amicale et iconoclaste. Je ne sais comment le premier livre séditieux est arrivé entre mes mains, toujours est-il qu’à la sortie du lycée j’ai conjugué l’écrit et l’oral. J’ai en effet découvert le passé occulté de la Bretagne dans une série de livres publiés par Ronan Caouissin, et, dans la foulée, j’ai rencontré les derniers grands témoins du mouvement breton des années 20, 30 et 40 : Camille Le Mercier d’Erm, Olier Mordrel, Job Jaffré et quelques autres figures emblématiques du nationalisme breton. Jeune étudiant à Nantes, j’avais la bonne fortune d’être titulaire du permis de conduire et de posséder une automobile, ce qui représentait 2 grands atouts pour Raffig Tullou, dénué des deux, à qui j’ai servi de chauffeur et de factotum lors de multiples virées en Bretagne. Cela m’a permis de rencontrer les anciens du mouvement breton. Il n’y a rien de tel qu’un verre de muscadet à 8 heures du matin en compagnie de vieux originaux en politique pour apprendre le sens critique. Le goût du muscadet m’a passé mais je demeure admiratif de ces hommes libres que les vicissitudes du temps n’ont jamais couchés. Raffig Tullou, président du Koun Breizh, le Souvenir Breton, et gudaer de la Kreden Geltiek m’a ainsi légué bien plus que des souvenirs : un état d’esprit.

Après les pieds de nez politique (j’avais notamment fait campagne avec Jean Edern Hallier pour le boycott des premières élections au Parlement marchand européen en 1978), j’ai bifurqué vers le combat culturel. Alors que l’inquisition marxiste battait son plein dans le mouvement breton, il nous semblait plus propice de déplacer le combat sur le terrain des idées. Avec quelques amis, nous avons donc prolongé l’aventure de Breizh Yaouank en fondant la revue Artus. J’y ai collaboré du n°1 en octobre 1979 jusqu’au dernier n°33 paru en mai 1989. Notre bande allait faire souffler un vent frais dans les lettres bretonnes un tantinet lénifiantes. Le ton de l’éditorial du n°0 expédié à 100 exemplaires était à la fois très anti-chrétien, anti-parisien et anti-biniousard. Notre Bretagne se déclamait prométhéenne. Nous étions rebelles et provocateurs, qualités inhérentes à la jeunesse. Mais Artus avait surtout l’immense mérite de rompre avec les poètes cantonaux, le ronronnement folklorique. Nous nous disions, je me souviens de la formule employée, “enfants naturels de Cuchulainn”. Au fil des ans, l’esthétique a pris le pas sur l’hérésie. Artus s’est installé dans le décor breton et, à la fin des années 80, il était de bon ton d’y signer un article…

L’aventure d’Artus m’a permis de découvrir l’Irlande et la littérature irlandaise du XXe siècle : Yeats, Synge, Stephens, O’Brien (Flann et Edna), Behan, O’Flaherty, Stuart, Joyce, O’Casey, Russel, Macken, Dunsany... J’ai ainsi écrit toute une série de portraits irlandais au fil des parutions de la revue. Parmi cette cohorte de génies littéraires, William-Butler Yeats est mon auteur fétiche. C’est un mage, un intellectuel enraciné et un acteur de la Tradition. Je ne récuse rien de ce qu’il a pu écrire, sa poésie, sa prose, son théâtre et ses discours politiques. Je ne dirai pas la même chose du Gallois John Cowper Powys, de l’écossais Robert Burns ou du Breton François-René de Chateaubriand dont les œuvres pourtant grandioses sont tachetées de petites scories égocentriques. William-Butler Yeats est, de mon point de vue, un représentant exemplaire de la Tradition celtique au XXe siècle. C’est, je le répète, mon auteur préféré mais je ne boude jamais mon plaisir à lire O’Flaherty, Dunsany ou Stephens. Il y a en Irlande une moisson de grands bonhommes, qui me surprend encore. Cette île doit être bénie des Dieux, même si elle marine dans l’eau bénite depuis saint Patrick. Je pense qu’à l’image de Yeats les Irlandais ont l’étoffe des héros... L’avenir nous dira s’ils sauront résister au veau d’or technologique que les Américains ont installé depuis une dizaine d’années à la porte de l’Occident

♦ Comment vous est venue cette passion pour la Tradition celtique ?

C’est un enchaînement “naturel” de rencontres et d’engagements. L’histoire de la Bretagne m’a amené à la politique, la politique m’a conduit à la culture et la culture m’a ouvert la porte de la matière celtique. Est-ce par instinct ou intuition ? Je ne sais pas... mais je n’incline pas au hasard. Aussi doit-il s’agir d’une fantaisie des Dieux ! La curiosité n’est peut être pas un vilain défaut dans le domaine celtique. Il existe tant de matériaux délaissés par les rares chercheurs que toute incursion dans l’ancienne culture celtique est riche de trouvailles. Des milliers de contes, légendes ont été collectés sans avoir été commentés et comparés. Il en est de même des rites, des croyances et des superstitions, des monuments et des mythes. Le domaine celtique reste une plaine d’éternelle jeunesse. Henri d’Arbois de Jubainville, Joseph Loth, Georges Dottin, Joseph Vendryes, Marie-Louise Sjoestedt, Christian-J. Guyonvarc’h, Françoise Leroux, Claude Sterckx et Pierre-Yves Lambert ont remis à l’honneur un certain nombre de textes de notre héritage. Leur mérite est immense mais il ne s’agit que d’une partie des manuscrits connus ! Il existe aussi l’héritage préservé dans la tradition populaire et les œuvres occultes. Morvan Marchal, Jean Piette, Guillaume Berthou-Kerverzhiou, René Vaillant s’y sont intéressés avec beaucoup d’intuition et d’érudition. La reconstitution des textes fondamentaux de la Tradition celtique est donc loin d’être terminée.

Nous pouvons décrypter, dans le paysage, l’architecture et la mémoire, les marques et les orientations philosophiques de cette Tradition. La pratique des lieux sacrés et des anciens textes, même les manuscrits tardivement copiés dans les monastères, induit une prise de conscience. L’erreur des celtisants serait de choisir un corpus géographique et de s’y tenir. Les études celtiques souffrent par ex. d’une regrettable “irlandomanie”. La reconstitution d’une Tradition celtique écrite, à l’image des Véda, ne peut écarter les sources galloises, cambriennes, écossaises, bretonnes... et françaises. Elle doit également intégrer les traditions populaires qui survivent dans le monde celtique. La recherche ne peut être cantonnée aux seules données transcrites dans les monastères et dans les vestiges archéologiques.

♦ Cofondateur d’Artus, vous avez lancé en 1994 Ordos 1,618. Pouvez-vous rapidement présenter cette revue à nos lecteurs ? Pourquoi Ordos ?

L’explication se trouve dans le titre même de la revue. Avant l’instauration du système métrique, les Celtes utilisaient la lieue, la coudée, le pied, l’empan et le pouce comme mesures. Le pied celtique se divisant en 12 pouces... Cette mesure de base s’appelle en irlandais Ordlach, mot dérivé de Ordu, nom du plus gros doigt de la main. Le pouce est à la fois mesure et instrument. C’est le doigt de l’apprentissage et de la connaissance. C’est notre petit Poucet des contes populaires. Or le petit Poucet, symbole de l’intuition est également le signe de la justice... D’où le sens d’Ordos. Le pouce irlandais équivaut au maillet du dieu gaulois Sucellus qui donne la vie ou la mort, et au mell beniguet que les Bretons posaient sur le front des agonisants. De cette même racine dérive le mot irlandais ord, urz en breton, urdd en gallois, ordo en latin qui désignent le clergé régulier, la caste des prêtres qui vérifient et participent au bon fonctionnement de la société. Le Moyen Âge a perpétué cette notion en désignant par l’Ordo le manuel de liturgie. En créant cette revue, notre ambition était de renouer avec les sciences traditionnelles, de nous replacer dans un contexte sapiential en utilisant les études anciennes, en étudiant les symboles de la Tradition et en ouvrant nos colonnes aux chercheurs partageant une même vision du monde celtique. Le point commun des études publiées dans Ordos est d’illustrer la permanence d’une identité celtique pré-chrétienne.

Ordos n’a remplacé aucune revue bretonne car la place était vide depuis plusieurs années. La consultation des anciennes collections et des archives n’imposait pas un silence respectueux envers les celtisants disparus et soumis aux censeurs. Nous avons pris la décision de souffler sur les braises de la matière celtique car nous ne trouvions pas notre compte dans les études ethnologiques publiées en Bretagne et en France. En créant cette revue nous avions comme unique volonté de prolonger les recherches traditionnelles publiées jadis dans la revue Ogam fondée par Guillaume Berthou-Kerverzhiou, Jean Piette et Pierre Leroux. La langue de bois et la complaisance n’étant pas inscrites à notre programme éditorial, nous avons publié ce que bon nous semblait et nous avons invité tout homme libre à utiliser la revue pour y exposer ses réflexions et ses pistes de travail. Notre programme n’a pas varié depuis 5 ans. Ce n’est ni le plaisir, ni une équation économique qui président à cette revue mais la gravité d’un constat et la nécessité d’une démarche intellectuelle. Nous pensons qu’une menace pèse sur notre mémoire. L’héritage celtique est en danger car de moins en moins compréhensible et de plus en plus édulcoré par des bateleurs ignorants.

Nous sommes en quelque sorte victimes d’une érosion historique. Parfois, il convient de lutter contre l’évidence, de bâtir une digue contre le courant du moment. Nous ne devons pas attendre que d’autres, apparemment plus qualifiés, le fassent à notre place. Nous pensons, à l’instar de l’Irlandais Georges Russel, dans le Flambeau de la Vision, que les mystères sont des vérités voilées et que les mythes endormis ne sont pas des dogmes inaccessibles. Nous ne cherchons pas à prouver l’existence des Dieux, nous ne cherchons pas non plus à remplacer la “science” moderne par la “religion”. Mais nous pensons que l’étude de la matière celtique ne peut être menée que sous la houlette des Dieux. La Tradition celtique demeure dans les légendes et les monuments, les lieux et les hommes. Malgré les difficultés d’un langage impropre, la perte de références traditionnelles, les dangers permanents de l’approximation, les hésitations de la rigueur et les fougues de l’intuition, nous pensons que l’expérience et l’étude partagée sont préférables à l’enfermement mental de l’ermite bibliophile.

Il y a nécessité morale à relier les êtres et les mémoires. Ordos ne cherche pas à convertir et ne veut pas donner la leçon. Les auteurs, qui ont publié dans la revue, n’ont pas voulu non plus recopier maladroitement ce qui s’écrivait ailleurs. Ils introduisent simplement une réflexion en n’occultant jamais le doute. Nous avons conçu Ordos comme une tribune des études traditionnelles dans le domaine celtique. Nous ne voulons pas réduire la matière celtique à la sphère historique ni survoler les sujets, aussi avons-nous d’emblée centré les articles sur la mythologie et le sacré, et réduit le nombre des contributions afin de privilégier des études étayées dans chaque numéro. C’est ainsi que les collaborateurs ont toujours eu carte blanche pour écrire ce qu’ils le souhaitaient. Nous pensons également qu’une telle revue se devait de respecter certaines règles, aussi avons-nous opté pour une périodicité correspondant aux 4 grandes fêtes celtiques de Samonios (novembre), Brigantia (février), Belotenedos (mai) et Lugunassatis (août). De même les formats de la revue ont été calculés sur la base du Nombre d’Or.

♦ À quoi peuvent donc servir les études celtiques aujourd’hui ?

J'ai consacré un éditorial d'Ordos à cette question au printemps dernier. Je ne souhaitais pas alors répondre à cette question mais plutôt la poser afin de souligner la carence de l'université ou plutôt la suffisance des lettrés institutionnels et l'absence de spiritualité de leurs travaux. En Bretagne et en France, il existe un cliché éculé qui sert à condamner toute étude sortant de la norme : la “Celtomanie”. Dès qu’un chercheur sort des sentiers battus, les petits staliniens, les petits inquisiteurs chrétiens du prêt-à-penser n’ont que ce mot à la bouche. La conséquence de cet état d’esprit est que les études celtiques n’avancent pas dans le cadre institutionnel puisque les celtisants sont suspectés par les romanistes au pouvoir. L’université française en est encore à considérer Chrétien de Troyes comme l’inventeur des romans du Graal et l’année 52 comme l’an I de la civilisation hexagonale. Quant à l’université bretonne, elle est surtout préoccupée d’étudier l’évolution géométrique des mottes de beurre dans le canton de Rostrenen entre 1850 et 1870.

L'accumulation d’un savoir chronologique n’est pas une fin en soi. Parler breton ne signifie pas non plus penser breton. Et François de Chateaubriand est à mon avis l’un des plus grands écrivains bretons, même s’il écrivait en français. Son œuvre est en effet imprégnée par la matrice culturelle de son enfance et illuminée par une sensibilité à la fois religieuse et tragique, commune aux grands penseurs celtiques, William-Butler Yeats ou Robert Burns notamment. Je ne retrouve par contre pas cette sensibilité dans la littérature estampillée bretonne de Per-Jakez Helias dont la vie et l’œuvre me paraissent contraires à la pensée bretonne, quoique bretonnante. L’habit ne fait pas le moine. Il ne faut pas confondre la cuite estivale au chouchen et le soma ! Les études celtiques n’auraient à mes yeux aucune valeur si elles n’incluaient par une morale inspiratrice de la recherche, si elles ne s’enracinaient pas dans les lieux et si elles n’illustraient pas une croyance polythéiste et une pratique religieuse. Or dans le périmètre universitaire, les études celtiques se réduisent à un savoir historique ou linguistique, mais aussi, dans le meilleur des cas, à une esquisse mythologique. Je pense que l’histoire ne saurait être distinguée de la mythologie et la mythologie n’aurait guère de sens si elle était coupée des rites, des sacrifices et des sites sacrés. Les études celtiques n’ont de sens que si elles appréhendent la pensée mythique.

♦ Que pensez-vous du renouveau druidisant ou néo-druidique ?

Il n'y a pas à mon avis de renouveau druidisant ou néo-druidique en Bretagne ni même, à ma connaissance, dans les autres nations celtiques. La plupart des mouvements qui se désignent ainsi ne sont que des petits groupes culturels et politiques dont le discours correspond généralement aux idées dans le vent et dont les membres entendent d'ailleurs participer aux agitations de la société moderne. Les adhérents de la Gorsedd de Bretagne allaient à la messe avant-guerre et votent aujourd'hui pour la gauche plurielle française. N'est-ce pas là le même conformisme ?

Si j'observe les faits et les dits de ces néo-druides, je relève peu de différences entre le Cercle celtique et la Gorsedd. Tous deux participent de la même manière folklorique et servile à l'animation touristique de l'été. Il n'y a pas là de quoi s'émerveiller ni se lamenter, les militants associatifs ne sont ni meilleurs ni pires que le reste de la société à laquelle ils appartiennent. Il n'est jamais rien sorti de très excitant de ces assemblées folkloriques. Les adhérents de la Gorsedd se considèrent d'ailleurs comme des militants culturels et non comme des philosophes ou des sacerdotes. Il convient néanmoins de faire une exception pour la Kredenn Geltiek fondée par Morvan Marchal, Raffig Tullou et Francis Bayer du Kern en 1936. D'emblée cette société spiritualiste et ritualiste a été marginalisée par le mouvement breton et les "fraternités" néodruidiques. Son souchage, son fonctionnement et son discours tranchent avec les coupeurs de gui du 15 août. Le travail réalisé par Alain Le Goff, continuateur de Raffig Tullou depuis la mort de celui-ci en 1990, reste dans le droit fil des fondateurs de cette discrète société : l'étude des mythes et des rites. Voilà qui n'est pas à la mode et cela me paraît être une attitude salutaire.

Je pense en effet que les druidisants n'ont pas d'autre choix que d'épurer des rituels et de réactiver les vieux rites, loin des regards moqueurs. Il me semble en effet plus conforme pour des druidisants de s'isoler du monde que de participer aux débats d'une société qui les rejette idéologiquement et culturellement. Ce n'est pas sur la place publique et devant l'œil de la caméra que le druidisme peut renaître. Je crois d'avantage à la vertu d'un enseignement traditionnel respectueux du mythe, du rite et du site. Pour réincorporer les aspects traditionnels du druidisme, il est impossible de concilier les tendances actuelles de la société moderne.

Des druidisants devraient échapper culturellement à la société afin de retrouver un mode de vie et de pensée conforme à la tradition ancestrale. Je ne veux pas ici parler d'un retour au puritanisme et au dogmatisme propres au monothéisme oriental. Je ne veux pas non plus dire qu'il faut revenir en arrière. Le passé ne peut être revécu mais il faut s'en servir pour ouvrir de nouvelles voies. C'est à une recherche du savoir que les druidisants doivent œuvrer et non au divertissement d'une société marchande. Ils peuvent emprunter plusieurs chemins mais ils ne s'épargneront pas le travail spéculatif qui sied aux philosophes ni le travail rituélique qui sied aux prêtres. Autant dire que je ne crois pas du tout à la diffusion du savoir par imposition des mains ou à la graduation druidique par ancienneté au sein d'une association.

Bien entendu, les professeurs institutionnels ne partagent pas ce point de vue. Selon eux, les Dieux sont morts, les druides ont disparu depuis belle lurette et toute tentative druidisante relèverait de la supercherie intellectuelle. Pour ma part, je ne pense pas que le druidisme relève exclusivement de l'archéologie et de la linguistique. Il serait cartésien de jauger une culture en n'étudiant que des vestiges archéologiques et des reliques épigraphiques alors que nul ne s'aviserait à contester aujourd'hui le haut degré de connaissances astrologiques, mathématiques ou médicales des Druides. L'ancienne religion a survécu à l'obscurcissement chrétien et survit à la cupidité moderne. Pour qui veut se donner la peine de chercher, on trouve les traces du druidisme dans le paysage et les traditions des pays celtiques. Par druidisme, je ne parle pas de superstition, mais de culture savante.

Nous avons, nous autres Celtes, l'avantage géographique d'être situés aux confins du monde occidental, que ce soit la Bretagne, l'Irlande, l'Écosse, Man, Galles ou Cumberland. Dans toutes ces contrées, il convient de s'intéresser en particulier à ceux qu'Alain Daniélou appellent les « lettrés indigènes ». Bien évidemment, il ne faut pas exclure du champ de la recherche les textes copiés par les moines et les commentaires des celtisants ! Mais peut-être serait-il sage de chercher aussi dans les contes et traditions populaires ces traces du savoir ancestral. En Bretagne, Sébillot, Hersart de la Villemarqué ou Orain sont à mes yeux aussi importants que d'Arbois de Jubainville, Dottin ou Loch. Aujourd'hui les recherches d'Albert Poulain sur les traditions populaires de Haute-Bretagne m'apparaissent aussi immenses que celles, remarquables, de Cristian-J. Guyonvarc'h et Françoise Leroux.

♦ Quel est à vos yeux l’apport de G. Dumézil et des études indo-européennes à la connaissance du monde celtique ?

Les études indo-européennes ont été et demeurent encore suspectes pour les professeurs qui prétendent détenir le savoir en Europe. Les chercheurs ont donc dû lutter contre l’intolérance scolastique pour obtenir le droit élémentaire d’étudier le fonds originel de l’Europe. Cette lutte est menée dans un climat inquisitorial. L’Europe est en effet culturellement, religieusement, politiquement et commercialement occupée depuis 1.500 ans. Il est “normal” que les maîtres monothéistes au pouvoir tentent par tous les moyens de maintenir les élites dans l’ignorance et l’amnésie, et nos Dieux dans l’abstraction. Les études indo-européennes sont effectivement dangereuses pour les états en place puisqu’elles supposent une réappropriation du patrimoine culturel et une communauté de culture pré-chrétienne. Cette mémoire indo-européenne ne peut être qu’en contradiction avec l’Occident moderne.

Georges Dumézil a contribué à structurer les études indo-européennes : la mythologie comparée n’était pas une nouveauté, mais le linguiste et mythologue a réussi là où ses prédécesseurs, James George Frazer et Willhem Mannhard, avaient échoué. Il est parvenu à identifier des entités divines et à les représenter dans leurs rapports avec les hommes en dépassant le stade du naturalisme. Dumézil a interprété les mythologies des Européens comme une cosmogonie commune... Les études indo-européennes sont dès lors devenues accessibles, intelligibles. La difficile équation indo-européenne permettait la compréhension de la pratique polythéiste. Cette hiérarchisation polythéiste se distingue foncièrement du monothéisme par une conception du cosmos qui ne sépare pas la nature du surnaturel. Cette concrétisation de la culture indo-européenne a ainsi ouvert dans la filière celtique une perspective que Marie-Louise Sjoestedt a été la première à comprendre. C’est à cet auteur que nous devons en 1940 une excellente formule reprise et attribuée à d’autres :

« Certains peuples — tels les Romains — pensent leurs mythes historiquement ; les Irlandais pensent leur histoire mythiquement ; et de même leur géographie : chaque accident remarquable du sol d’Irlande est le témoin d’un mythe en quelque sorte, un mythe cristallisé. Le surnaturel et le naturel se pénètrent, et se continuent et une circulation constante de l’un à l’autre en assure l’unité organique. De là vient qu’il est plus facile de décrire le monde mythique des celtes que de le définir. Car toute définition implique une opposition... »

Les fondateurs de la revue Ogam, Guillaume Berthou-Kerverzhiou, Jean Piette, Pierre Leroux et René Vaillant, ont cependant tenté cette définition avec plus ou moins de bonheur. Leurs travaux ont été ensuite amplifiés par Christian-J. Guyonvarc’h et Françoise Leroux qui lui ont donné une tournure plus universitaire et ont publié plusieurs ouvrages fondamentaux, dont Les Druides (Ouest-France Université, 1995) et, tout récemment, Magie, médecine et divination chez les Celtes (Payot 1997) ainsi que Le Dialogue des deux sages (Payot 1999), rarissime parcelle d’enseignement druidique. Les intuitions duméziliennes ont donc permis la réappropriation et la réunion de matériaux mythologiques épars dans l’espace et le temps. Cela a été évident dans la matière celtique avec la réinterprétation des récits médiévaux !

Pourtant les études indo-européennes ne peuvent se limiter aujourd’hui au seul corpus écrit. L’ancien savoir indo-européen subsiste dans les coutumes et les croyances populaires. C’est peut-être même dans cette matrice fortement identifiée à des terroirs que les chercheurs, je pense notamment à Philippe Walter et à Jean-Claude Lozac’hmeur, découvriront les rites qui justifient les mythes. Il serait opportun de s’inspirer des travaux d’Alain Daniélou sur l’Inde pour reconsidérer notre patrimoine. Expliquer le mythe en omettant ou occultant le rite qui l’accompagne et l’anime n’a pas de sens à mes yeux. La beauté du monde ne se trouve pas dans les champs de ruines, mais dans la vie qui sourd des prairies, des forêts et des mers.

♦ Quel est à vos yeux le mythe fondateur de la Tradition celtique ?

Il me semble que le monde celtique fonde sa Tradition cosmologique dans une double interprétation solaire du temps et de l’espace. Les antiques navigations autour du monde que les copistes médiévaux ont christianisées sont à ce point de vue exemplaires. Elles illustrent une navigation a dextrario dans le monde visible et dans son invisible reflet, une circumambulation vers l’Ouest, vers les îles, les Dieux, le milieu du monde. Nous sommes là dans une vision globale du monde, non dans une appréhension linéaire du temps et de l’espace, dans un cycle que je n’identifierai pas à un cercle mais à une spirale. Cette quête du lieu de connaissance est révélatrice d’un état d’esprit aventureux et merveilleux porté depuis des millénaires par les Celtes. Peu importe les noms des héros, Mael Duin ou Brendan, Peredur ou Galaad, ils se confondent tous dans une même tradition et activent tous le même mythe primitif, celui du chant originel.

La quête de la connaissance est une prise de parole au terme d’une longue pérégrination. La singularité de ces voyageurs et l’essentiel de ces rites de passage d’un monde à l’autre dépendent d’une base : le monde est indivisible. L’histoire de l’homme doit alors s’interpréter dans un ensemble vu et entendu, parcouru et perçu avec tous nos sens éveillés. Celui qui voit peut seul prétendre à la parole. C’est le cas des druides, les très savants, les très voyants ! C’est le cas de Gwion, de Taliesin, de Merlin... Ils parlent puisqu’ils ont lors de leurs voyages et de leurs vies maîtrisé la matière (la forme) et traversé la frontière du visible. Ce sont des êtres complets qui agissent avec les forces du monde et dont le rôle est bien de dire la loi et de veiller au respect de l’ordre. Le chant du monde est à mon avis le mythe fondateur de la Tradition celtique.

♦ Votre figure préférée du panthéon celtique ?

Le principe omniscient représenté sous de multiples formes par le Dieu gaulois Cernunnos, le héros gallois Pwyll, le guerrier irlandais Finn ou le barde britto-gallois Merlin... Ce sont tous archétypes solaires du guerrier-magicien et du prophète-chasseur. Ils représentent à la fois l’ancien monde et l’autre monde. Leur connaissance des arts traditionnels leur permet de prévoir l’imprévisible et de voir l’imperceptible. Ils portent sur notre monde un regard au-delà de la semblance des choses. Ce sont toutes divinités liées au cerf, l’animal psychopompe qui partage le même symbolisme que l’arbre. Cernunnos, Pwyll, Finn invitent à regarder et à interpréter le monde. Il y a dans ces 3 figures maîtresses une perception de l’apparence et de la transparence, qui, dans ces temps obscurs, est ô combien illuminatrice. Pwyll, dont le nom signifie “bon sens, jugement” va ainsi régner sur Annwvyn, littéralement la “région des morts”, et acquérir une légitimité dans l'autre monde.

Les traditions populaires ont conservé des traces de cette trame mythologique celtique, traces dont la signification apparaît évidente si on s’intéresse encore au culte du Dieu-cerf Cernunnos. Quand les hommes revêtent des peaux de cerfs et arborent des ramures lors des carnavals, ils reproduisent et perpétuent les antiques mascarades calendaires d’Esus-Cernunnos. La fête et son rituel carnavalesque ne doivent pas occulter la fonction primordiale du cerf, messager et passeur de l'autre monde… Qu’il s’agisse d’un cerf chassé par un roi, chevauché par un prêtre ou d’une fée transformée en biche, l'animal appartient à une même dimension et remplit une même fonction. Il conduit l’homme du monde mortel des apparences dans l’espace immanent et impermanent. Le conte irlandais de Finn a conservé explicitement cette dimension que les récits médiévaux et les légendes continentales ont écartée pour en privilégier des aspects secondaires. La perception d’un autre monde et le passage à cet autre monde supposent une connaissance de la magie et une maîtrise des fonctions magiques latentes dans l’homme et l’univers.

Le regard porté sur cet autre monde et son exploration, et plus sommairement son évocation sont fondamentalement incompatibles avec la doctrine chrétienne. Le corpus légendaire enseigne l’existence d’un autre monde et la possibilité de l’explorer par le perfectionnement de connaissances et de pouvoirs supranaturels. La vision de Pwyll, sa rencontre avec un roi de la région des morts, son passage et sa souveraineté supposent un partage du monde et correspondent à un enseignement global, qui transporte l’homme hors de son paysage mental. Pourtant, le récit de Pwyll est sans comparaison avec la richesse symbolique du cycle de Finn. Les aventures de Finn, littéralement le “blanc” (avec le sens de sacré), composent une source d’enseignement exceptionnelle tant dans le partage du monde de Samain (novembre) à Beltaine (mai) et de Beltaine à Samain, que dans la sacralité de la nature qu’elle enseigne. Finn et Fiana préfigurent les ordres religieux et militaires du Moyen Âge, Templiers et Hospitaliers. Ce cycle induit une magie de la vie qui serait une interaction faite d’obligations et d’interdits. (...)

♦ Quels sont vos projets ?

Je n'ai pas d'autre choix que de poursuivre la lutte contre la plus détestable des doctrines, l'idéologie marchande et son cortège de voleurs, de menteurs et de lâches qui attentent à l'ordre du monde. La création de revues où énoncer des pistes de recherche, l'organisation de colloques où débattre et l'ouverture d'un site internet où diffuser des références ne constituent pas des buts en soi. Ce ne sont que des moyens pour maintenir une recherche traditionnelle dans la société contemporaine. Il est important de baliser le terrain, d'être en chemin pour apprendre et comprendre le sens du sacré. Aujourd'hui, il m'apparaît essentiel de retrouver les sources savantes des traditions populaires, quitte à m'éloigner un peu des turbulences profanes. Après le colloque sur l'histoire de Bretagne organisé en juin 1999 (actes publiés dans Ordos n°23-24, Samain 1999), je vais donc convier tous nos amis à un rendez-vous sur les mythes en juin 2000, à Renac, puis à un troisième en juin 2001.

Je ne pense pas que le combat prioritaire soit actuellement d'ordre politique en Bretagne et en Europe. Je ne pense pas non plus que la royauté ait été au centre de la Tradition celtique. Certes, la figure du roi est bien le principe actif de la souveraineté guerrière, mais le roi est l'une des deux composantes des couples formés avec la reine d'une part, avec le druide de l'autre. La place et le rôle de Merlin m'apparaissent bien plus fondamentaux dans le cycle arthurien que ceux d'Arthur... Le retour d'Arthur est bien plus qu'une symbolique littéraire ou légendaire, beaucoup plus qu'une croyance en l'immortalité du héros, c'est en fait la restauration de l'ordre cosmique, qui ne peut s'effectuer qu'à la fin d'un cycle. La maladie du roi induit la décadence du royaume et sa mort clôt les temps aventureux. Si adolescent, j'ai pu naïvement espérer le retour d'Arthur pour libérer la Bretagne de ses oppresseurs, aujourd'hui, je ne peux croire à ce scénario héroïque. Ce retour ne pourra en effet avoir lieu qu'après le réveil des Dieux. C'est aux hommes qu'il appartient de réveiller les Dieux et de les honorer. Si la bataille de Camlan a sonné le glas de la souveraineté celtique, c'est que les Bretons avaient déjà tourné le dos aux Dieux de leurs pères : ils avaient renoncé à leurs valeurs ancestrales pour se convertir au culte nouveau, venu du désert. La folie de Merlin et la mort d'Arthur ouvrent un crépuscule celtique. Face à ce fléau, le recours à la Tradition celtique s'impose. Sachant que l'histoire est cyclique, je suis convaincu que notre antique souveraineté sera restaurée le jour où le bazar des marchands aura été balayé... Après tout, que représente une vie d'homme pour les Dieux immortels ?

Dans le légendaire celtique, Merlin retourne dans la forêt avant la mort du roi. Son retrait du monde annonce donc la prochaine disparition du souverain. De même, nous avons non pas à engranger, mais à nous ressourcer dans la forêt pour y apprendre la science du monde. Il est impératif de vénérer les Dieux par le rite et le sacrifice afin de retrouver le chemin de l'Autre Monde et de renouer avec les rites de passage, omniprésents dans nos mythes celtiques. S'il plaît aux Dieux, j'espère naviguer autour du monde, à l'instar de Pwyll, afin d'apercevoir Rhiannon et de l'interroger. La vue et la parole retrouvée, il me restera alors à entendre et à apprendre.

► Propos recueillis par Christopher Gerard, Antaïos n°15, 1999.

Ancien directeur d’Ordos, revue consacrée à la Tradition celtique, B. Rio est écrivain, spécialiste du terroir breton, de la chasse et de la randonnée (une vingtaine de titres : Le cidre, La chasse au sanglier, etc.). Il a collaboré au Dictionnaire de l’ésotérisme (PUF, 1998) : articles sur la Femme-Fée, Mai, le sanglier, le néobardisme, etc. Il est aussi l’auteur d’un étrange roman initiatique, Le Vagabond de la belle étoile (L’Âge d’Homme) et d’un essai salué par nombre de celtisants, L’Arbre philosophal (L’Âge d’Homme, 2001).

Powys

2012-06-15T18:19:16+02:00

L'UNIVERS INFINI DE JOHN COWPER POWYS

[Ci-dessous : l'écrivain au Sussex en 1925. Henry Miller disait qu'il était un « titan possédé par le souffle des dieux ». « John Cowper Powys est le poète des forces impersonnelles, agissant en l'homme même. Son mysticisme n'est jamais abstrait, jamais hautain. Il est plongé en plein corps, et c'est le charnel qu'il donne à voir, dans ses infinies ramifications et sources. Pour lui, le réel n'est jamais lisse, mais champ de forces, de tensions, torsions, contradictions, dont nous sommes partie prenante. C'est à Giono qu'il fait penser. Tous deux ont le sens de cette quête d'une vérité sensible, qui lie les passions des hommes aux grands éclats de la terre » (Évelyne Pieiller)]

« Le puritanisme a développé le débat de conscience, écrit Jean-Marie Rouart, réveillé la culpabilité, exacerbé ces angoisses et ces peurs que l'on trouvait déjà dans les tragédies grecques. Face aux romanciers qui s'accommodent de la religion réformée sont ceux qui, nourris par elle, façonnés par ses préceptes, veulent rompre les chaînes. Personnalités impétueuses, dont les instincts, l'amour de la vie, sont emprisonnés dans une camisole rigide. S'ils y parviennent, cela donne les excès d'un D.H. Lawrence ou, d'une manière encore plus violente, de John Cowper Powys. L'auteur des Sables de la mer, de Givre et sang, de La fosse aux chiens, des Montagnes de la lune, est une sorte de titan littéraire. Rarement, sauf Rabelais, Shakespeare ou Hugo, un écrivain aura déployé de telles forces, une vitalité aussi panthéistique. Le terme de sensualité paraît faible pour définir l'appétit gigantesque qu'il ressent... » (Le Quotidien de Paris, 5 juillet 1983).

Ce « titan littéraire », John Cowper Powys, est né le 8 octobre 1872 à Shirley, dans le Derbyshire, dans une famille “littéraire” que l'on a parfois comparée à la famille Brontë. Aîné d'une fratrie de 11 enfants, dont 7 devaient publier au moins un livre – son frère Llewelyn (1884-1939) est l'auteur de nombreux essais, son autre frère Théodore Francis (1875-1953) a notamment fait paraître Le bon vin de M. Weston (Gallimard, 1950), Le capitaine Patch (Gallimard, 1952), De vie à trépas (Gallimard, 1961) –, il était le fils d'un pasteur anglican d'origine galloise, Charles Francis Powys, et de Mary Cowper Johnson, elle-même descendante collatérale des poètes John Donne (1672-1731) et William Cowper (1731-1800).

Powys passe toute son enfance dans le Dorset et le Somerset, où il se prend très tôt de passion pour la nature. Après avoir fréquenté la public school de Sherborne, où il s'ennuie à mourir, il poursuit ses études à Cambridge, puis devient conférencier itinérant. « Ce que j'emportai quand je quittai l'Université, écrira-t-il, c'était (...) un prodigieux pouvoir mental de dissimulation qui me permettait de cacher ma personnalité véritable jusqu'au moment où, enfin seul, je pouvais laisser mon âme (...) se déverser tout entière dans les objets inanimés, ou à peine animés, qu'il m'était donné de rencontrer le long des routes d'une campagne morne entre toutes ». Au cours de ses voyages, il se découvre des dons de mime et d'acteur. En 1896, il épouse la sœur d'un de ses amis, Margaret Alice Lyon, qui lui donnera un fils. Ce mariage – « heureux et immérité » – sera de courte durée.

En 1905, Powys part pour les États-Unis. Multipliant pour le compte d'organisations ou d'associations de rencontre des conférences que l'écrivain Henry Miller qualifiera par la suite d'« inoubliables », il mène une vie errante, change constamment de domicile, saute d'un train dans un autre et visite « tous les États sauf deux ». Durant cette période, il publie de nombreux recueils de poésie, Wolf's Bane : Rhymes (1916), Mandragora (1917), Samphire (1922), Lucifer (rédigé en 1905, publié en 1956), auxquels s'ajoutent des romans, comme Wood and Stone (1915), Rodmoor (1916) et Ducdame (1925), et des essais : The War and Culture (1914), One Hundred Best Books (1916), Suspended Judgments (1916), The Complex Vision (1920), Psychanalyse et morale (1923), La religion d'un sceptique (1925), L'art d'oublier le déplaisir (1928), Que signifie la culture ? (1929), etc.

Épuisé par la vie de bohème, Powys, en 1929, loue une petite maison dans la vallée de l'Hudson, au nord de New York, et s'y installe avec sa compagne, l'Américaine Phyllis Player. C'est là, déjà presque sexagénaire, qu'il écrit ses plus grands romans : Wolf Solent (1929), Les enchantements de Glastonbury (1932), Veymouth Stands/Jobber Skald (1934), Camp retranché (1935), et des essais comme L'apologie des sens (1930) et Pour une philosophie de la solitude (1933).

À son retour en Grande-Bretagne, en 1935, il s'établit au Pays de Galles, d'abord à Corwen, puis à Blaenau-Ffestiniog (Merioneth), où il va vivre encore une trentaine d'années, partagées entre la méditation, la marche et l'écriture. Il compose de nouveaux romans : Morwyn (1937), Owen Glendower (1941), Le Gallois obstiné (1947), et surtout Porius (1951), que certains considèrent comme son chef d'œuvre. Parallèlement, il poursuit ses travaux théoriques et littéraires : The Pleasures of Literature (1938), Dostoievsky (1947), Rabelais (1948), L'art de vieillir (1944), Dair Dadeni or the Cauldron of Rebirth (1946), In Spite Of (1953).

Écrivain au caractère complexe et tourmenté, parfois à la limite de la folie, adversaire farouche du monde moderne et chantre inspiré d'un érotisme polymorphe, Powys s'est également raconté lui-même dans une Autobiographie (1935) – précédée en 1916 des Confessions de deux frères, écrites en collaboration avec son frère Llewelyn –, dans laquelle Arthur Miller a vu un véritable « livre de vie » et qui constitue peut-être son texte le plus déroutant.

« La grande lutte de mon existence – écrit-il – s'est déroulée entre ma conscience et mon inclinaison à me vouer entièrement à des sensations mystico-sensuelles ». En fait, l'œuvre de Powys, œuvre puissante s'il en est, fondée sur des intuitions originales et sauvages, marquée du sceau d'une solitude exemplaire, constitue un long poème symphonique sur l'équivalence des contraires. À chaque page, Powys intègre la mort à la vie, le passé à l'avenir, le monde des hommes à celui des dieux. Entre les événements cosmiques et les situations présentes, entre les êtres humains et les paysages où ils se meuvent, entre le vivant et l'inanimé, il pose des analogies fécondes, affirmant tour à tour sa passion pour les éléments, les objets, les êtres « solitaires et bizarres »...

Mais Powys, si individualiste qu'il soit, est aussi un auteur “engagé”. Il ne se contente pas de faire de la littérature. Il veut convaincre – et il le fait avec outrance, de façon “démesurée”, maladroite parfois, mais aussi grandiose et contradictoire. Face au christianisme dont il a reçu l'empreinte ineffaçable, il affiche un paganisme intuitif, nourri à toutes les sources d'un imaginaire poétique et charnel. « Personne n'a jamais mieux dit — écrit Diane de Margerie — les luttes d'un moi torturé entre le désir et le remords de son désir, entre la fascination de la femme et la complicité fraternelle, entre la fidélité au passé et l'impossible élan vers l'avenir » (préface à Givre et sang). Professant un « scepticisme fluide » accordé au « grand Peut-Être rabelaisien », Powys s'affirme « polythéiste », se réclamant tantôt de l'épicurisme, tantôt du stoïcisme, voire de la magie – qu'il oppose volontiers à la métaphysique.

Son œuvre, surtout, est marquée par une atmosphère légendaire d'inspiration typiquement galloise, et plus généralement celtique. Ses Enchantements de Glastonbury, immense fresque sur le thème du Graal, s'inscrivent au sein d'une lignée où l'on trouve aussi bien le livre de Taliesin, les Mabinogion, la Vita Gildae ou le Livre Noir de Carmathen. Dans cet ouvrage qui ressuscite la tradition de la fête solaire, et dans lequel on voit 2 Gallois du clan royal des Rhys, Johny Geard et Owen Evans, restaurer le culte séculaire du Chaudron d'éternelle Jouvence, Powys exprime une fervente protestation contre ceux qui, ayant repoussé les Celtes vers le Sud au cours de leurs invasions, ont « en même temps rejeté au loin les rêves des tribus cymriques » (cf. Bernard Rio, « Glastonbury ou l'esprit des lieux », in Artus n°14, été 1983, 36-38). Son œuvre prend alors une dimension véritablement “cosmique” qui, à partir des Pensionnaires (1952), s'épanouira dans les œuvre de vieillesse : Atlantis (1954), La tête de bronze (1956), Up and Out (1957), Homer and the Aether (1959), All or Nothing (1960).

John Cowper Powys meurt à Blaenau-Ffestiniog le 17 juin 1963, auréolé d'une réputation de mage. Ses cendres sont dispersées dans la mer. L'année même de sa mort, le professeur George Wilson-Knight donne le coup d'envoi des études critiques sur son œuvre, dont la Village Press de Londres va bientôt entreprendre la publication systématique. Aujourd'hui, une Powys Letter est également publiée chaque année, par le professeur Blackmore, à l'université Colgate de New York. Phare isolé de la littérature contemporaine, John Cowper Powys, qui s'est toujours tenu à l'écart des modes et n'a jamais cessé d'être à contre-courant, n'en reste pas moins largement ignoré de la critique – en France, quelques ouvrages seulement de lui ont été traduits –, et ce n'est que grâce aux efforts de ses lecteurs les plus enthousiastes que l'on commence à lui donner sa véritable place, qui le met de plein pied avec des écrivains comme James Joyce ou D.H. Lawrence. (NE)

Un lecteur habitué au roman classique français (de Balzac ou Stendhal à Drieu la Rochelle et Jacques Laurent) risque fort d'être quelque peu dérouté par l'œuvre de John Cowper Powys. En effet, les romans de Powys ne paraissent relever du genre romanesque que d'une façon purement incidente et, pour ainsi dire, accidentelle. Pourtant, si les ouvrages de Powys dépassent ce genre, c'est moins par une liberté particulière prise avec les structures romanesques que par la nature même de ce qui se trouve en jeu dans le texte et qui semblerait relever davantage d'une vue-du-monde propre à l'épopée qu'à celle du roman. Il faut tout de suite noter que l'extrême richesse de cette œuvre rend d'emblée caduque toute critique péremptoire ainsi que toute systématisation réductrice. Nulle part ailleurs n'apparaît mieux le jeu du multiple et de la polysémie des apparences, ne se fait mieux sentir l'infinie pluralité du monde. Ici, aucun a priori philosophique ou esthétique ne préside à l'élaboration ; nulle grille d'interprétation ne médiatise ni ne détermine la configuration toujours en devenir de l'œuvre. C'est dire que nous ne pouvons parler sur mais seulement vers l'œuvre de Powys.

un “multivers” sans unité ni finalité

Il n'en reste pas moins qu'après une lecture attentive, les distinctions entre roman et épopée, établies par Lukàcs et Goldmann, sont à reconsidérer. Dans Les sables de la mer, Wolf Solent ou Les enchantements de Glastonbury, il semble bien que l'épopée réinvestisse peu à peu la forme romanesque, dans la mesure où les personnages, au fil du récit, s'amplifient jusqu'à devenir des types — et, perdant leur psychologie particulière, accèdent à une sorte de vie mythologique où le drame humain se change en lutte cosmique, en une sorte de guerre des dieux dont on trouve l'expression dans les mythes nordiques (l'Edda en particulier). Si le personnage de Wolf Solent peut, à la rigueur, apparaître comme une forme particulière de « héros problématique », tel qu'il fut défini par Lukàcs dans sa théorie du roman, sa “quête” ne se donne jamais comme telle et son “initiation” diffère profondément des initiations sociales ou sentimentales telles que nous les présente par ex. Flaubert dans son Éducation sentimentale. Dans ce dernier roman, d'ailleurs, il s'agit, plus que d'une éducation sentimentale, d'une éducation sociale et d'une confrontation avec le néant des schémas d'un monde dominé par les seules valeurs marchandes. Chez Flaubert, la quête aboutit au néant et la perfection glacée des phrases irise à peine une béance dont la pure vision serait insoutenable. L'éducation sentimentale nous dévoile une perspective agonistique dont le nihilisme est indépassable en tant que tel : c'est l'ultime reflet esthétique d'une absence ; il ne reste plus qu'un jeu de décors où même l'amour et l'ambition des personnages sont dépourvus de tout pouvoir de perdition ainsi que de toute puissance salvatrice. Ce n'est plus la tragédie, ni même le drame : il n'y a rien de déchirant dans l'échec des personnages. Privés même du paradoxal honneur d'être des vaincus, ils ne sont que les témoins atones d'un monde finissant où la dérision de toute victoire a rendu insignifiant tout échec. Avec Flaubert s'achèvent une époque et une littérature. Après lui, la fascination du rien ne peut plus être que le choix du silence ou le plus laborieux des ressassements. Alors que le personnage de Flaubert rentre chez lui, après son périple dérisoire, en ne s'étant délivré d'aucun simulacre qui le hantait, Wolf Solent, après ses épreuves et la destruction de sa plus précieuse « illusion vitale », s'accomplit en une sorte d'assomption solaire : « Il marchait dans un sens puis dans un autre, et le soleil presque à l'horizon donnait à la surface du champ une apparence surnaturelle. Des pétales de boutons d'or s'accrochaient à ses jambes, à sa canne ; leur pollen couvrait ses souliers. Cette opulence dorée qui l'entourait envahit son esprit d'étranges et lointaines associations d'idées. Les ornements d'or, tissu sur tissu, feuille sur feuille, qui recouvraient les morts dans le tombeau d'Agamemnon, les pilastres d'or des palais d'Alcinoüs, la pluie d'or qui ravit Danaé, la Toison d'or qui perdit Jason, le nuage d'or dans lequel Zeus enlaça Sémélé, les pommes d'or des Hespérides, les sables d'or des Îles bénies, toutes ces choses, non sous leur apparence concrète mais dans leur essence platonique, faisaient chanceler son esprit. Cela devenait un symbole, un mystère, une initiation. C'était comme cette figure de l'Absolu dans l'Apocalypse. Cela devenait une “super-substance” de la lumière solaire précipitée et pétrifiée, le cœur magnétique d'un monde rendu visible ». Cette apothéose solaire où le cœur-creuset du monde élémental est porté à quintessence, où la “super-substance” est rendue visible, exhaussée, pour ainsi dire, du chaos des apparences, témoigne d'une sorte de catharsis alchimique et justifie, rétrospectivement, toutes les épreuves du personnage. Ainsi, dans la polysémie chaotique de l'univers, Wolf Solent acquiert un destin.

Différente aussi du Bildungsroman (essentiellement allégorique) de Gœthe ou de Novalis, l'œuvre de Powys, concrète et sensitive, excède tous les “niveaux de lecture” et, renouvelant véritablement l'expérience de la lecture mieux que toutes les tentatives avant-gardistes, nous renvoie au cœur d'une sorte de magie concrète d'appréhension vraie et authentique du monde, loin des desseins abstraits, voire irréels, si chers parfois au roman traditionnel. L'homme de John Cowper Powys est l'homme vrai, celui-là même que définit Miguel de Unamuno dans Le sentiment tragique de la vie : « ... Car l'adjectif humanus m'est aussi suspect que le substantif abstrait humanitas, l'humanité. Ni l'humain, ni l'humanité, ni l'adjectif simple, ni le substantif abstrait, mais le substantif concret : l'homme. L'homme en chair et en os, celui qui naît, souffre et meurt — surtout meurt — celui qui mange, boit, joue, dort, pense, aime ; l'homme qu'on voit et qu'on entend, le frère, le vrai frère ». Car, ajoute Miguel de Unamuno, « il y a autre chose qu'on appelle aussi l'homme et qui est le sujet de maintes divagations plus ou moins scientifiques » (ibid.). Divagation dont il faut ici noter l'ambiguïté et le danger : « C'est le bipède sans plume de la légende, le contractant social de Rousseau, l'homo economicus de l'École de Manchester, l'homo sapiens de Linné, etc. » (ibid.), toutes définitions réductrices qui à plus ou moins long terme favorisent les génocides. D'un domaine abstrait où la littérature est asservie à une grille d'interprétation philosophique, sociologique ou économique, nous passons avec Powys dans un monde élémental et divin, c'est-à-dire supérieurement humain, où chaque chose est éprouvée. Pour Powys, ce qui n'est point éprouvé n'a pas de réalité et l'homme est avant tout homme quand survient à sa conscience ces éléments qui, selon lui, « relèvent du sub-humain et du sur-humain » et dont l'expérience vécue ne peut manquer de rabaisser « les prétentions exagérées de certains idéaux grégaires de l'humanité ». John Cooper Powys développe ces idées dans Apologie des sens et Ma philosophie à ce jour telle que me l'a inspirée le Pays de Galles. Dans ces textes, Powys apparaît comme authentiquement païen au sens le plus profond du terme ; il ne s'agit pas d'une sorte d'épicurisme banal, mais au contraire d'un appel incessant aux magies profondes du monde élémental. Dans ses romans, les personnages ne conforment point leurs actes ou les événements de leur vie à un quelconque “donné psychologique” les situant rationnellement dans l'ordre des choses et du monde. Confrontés à une série d'épreuves, ils deviennent peu à peu, tel qu'en eux-mêmes l'éternité (à savoir le mythe) les change, principes d'une lutte cosmique où l'air, l'eau, le feu et la terre deviennent à leur tour, dans la multiplicité de leurs apparences, les personnages-principes de métamorphoses infinies.

Un mot qualifie avec justesse l'univers de Powys, c'est : multiple. Powys lui-même proposait de substituer le mot multivers à celui d'“univers”, attestant par là son refus d'une vue du monde unitaire (monisme et monothéisme relevant pour lui d'un même et dangereux réductionnisme). « Je suis fier, écrit-il dans Ma philosophie à ce jour, d'être un de ces empiristes qu'on traite de charlatan ou même de clown parce qu'ils s'entêtent à ne rien refuser du contact immédiat avec la vie tant sur le plan psychique que sur le plan physique, tout choquant, tout ahurissant, tout apaisant, tout traumatisant, tout exaltant, tout terrifiant que soit ce contact, et qui, jouant d'emblée le “multiple” contre l'“un”, en font les prémisses de leur “philosophie”... » Dans ce multivers qui est le sien et qui n'a « ni finalité ni unité », Powys, mage, fétichiste et païen, se tourne vers « la magie des âges heureux », non sans l'inévitable différence que comporte toutes les Renaissances de ce type. Dans une époque où la mauvaise conscience des littérateurs empoisonne la littérature et où seule, à la suite d'une insidieuse subversion, la sécheresse logicienne de l'attitude hypercritique n'est point sujette à suspicion, dans une époque où la fascination du rien épuise ses ultimes simulacres, l'œuvre de Powys élève un chant d'offrande, de confiance et de générosité inouïe. Éprouvant par tous ses sens un univers pluraliste aux horizons infinis sur lequel, « encore qu'y abondent les demi-dieux, ne règne nulle divinité unique et transcendantale », Powys, barde gallois, accordant, comme Antonin Artaud, des pouvoirs surnaturels à sa canne de pèlerin, nous restitue à nous-mêmes, si bien que, lisant ses romans riches et acharnés, on oublie tous les autres et presque toute la littérature pour ne plus assister qu'à la montée des contrées trop longtemps ensevelies en nous-mêmes, évocation d'un pouvoir de magie concrète et de ravissement dont certains moments de notre enfance furent les seuls réceptacles.

Il serait facile et dérisoire de parler ici de “tendances régressives”, comme ne manquerait pas de le faire une certaine critique psychanalytique. Nietzsche disait que l'homme de l'avenir est celui qui a la mémoire la plus longue. Sans doute la segmentation de notre histoire témoigne-t-elle de notre déchéance la plus grave. On ne peut se tourner vers le futur, voire être à soi-même présent dans l'instant, qu'en éprouvant la tridimensionnalité du temps qui apparaît alors comme une sphère où chaque moment résonne dans la totalité du temps. Ainsi l'enfance, pas plus que l'adolescence ou la maturité, n'apparaissent comme des segments séparés d'une individualité elle-même séparée, schizoïde, déracinée et dépourvue de toute participation avec le cosmos. Cette sphéricité du temps, les personnages de Powys, hommes vrais, l'éprouvent jusqu'aux confins d'eux-mêmes par leur intimité avec le monde élémental, comme par la prémonition de leur transsubstantiation mythologique. Ces personnages sont, comme dans un chant de Maldoror, à la fois pierres, plantes, bêtes et dieux dans un multivers animé de forces magiques et contradictoires où l'effroi et le ravissement scandent le devenir.

Pour John Cowper Powys, « jouer d'emblée le multiple contre l'un », c'est non seulement se débarrasser de « l'univers fini et totalitaire de l'apologétique chrétienne », mais aussi échapper au cercle rationnel inéluctable et sanctifié qui favorise et légitime tous les totalitarismes politiques pour lesquels il professe une aversion irréductible. La décision de Powys de retirer à la science, à la religion, à l'universalité, à l'orthodoxie et à la sainteté, tout le respect qu'il leur accordait et de transférer ce respect sur les formes immédiates de la vie, se justifie ainsi par sa saine méfiance envers tous les simulacres spectaculaires du monde contemporain. Pour lui, l'extrême gauche comme l'extrême droite témoignent uniment de l'idéal de la fourmilière. Il en va de même des systèmes ou des ordres constitués. « Et si notre réflexion nous pousse vers la politique et l'économie, écrit-il, nous constatons le conflit qui oppose l'idéal américain de la libre entreprise fondée sur le profit, et l'idéal soviétique d'un service public rendu obligatoire au moyen de tout un système de sanctions et de prébendes par un État qui peut tout, qui voit tout, qui possède tout, qui détient le monopole des cultes ». Pour Powys comme pour Julius Evola, le conflit entre capitalisme et communisme est illusoire. L'un et l'autre procèdent d'une vue-du-monde identique et d'une même conception de l'histoire. Ce ne sont que 2 manières différentes d'assujettir l'homme en le réduisant à sa seule fonction économique : « Être pris dans l'horrible tourbillon de la “libre” concurrence ou subir l'abominable tyrannie d'un État tentaculaire : tels sont, également détestables, les termes du dilemme ; et l'église catholique et romaine n'offre sa troisième voix céleste qu'à ceux qui consentent à renier leur attachement terrestre ». On comprend, dès lors, la méfiance de John Cowper Powys, maintes fois réaffirmée dans son œuvre, envers toutes les manifestations de l'envahissement technologique dans lequel on est fondé de voir, non seulement une déchéance esthétique, mais aussi l'arme la plus efficace et la plus insidieuse du déracinement métaphysique et de l'homogénéisation sociale appliquée selon le principe du “lit de Procuste”.

L'au-delà et la Loi divine extra-mondaine sont devenus, une fois posés, les fins d'un totalitarisme inexpugnable. La morale même qui s'est mise au service de ce totalitarisme d'origine monothéiste, apparaît à Powys comme une hypocrisie : « Il me semble que pour moi, le moment est venu de me purger de toute hypocrisie et je crois qu'aujourd'hui, c'est notre conception de l'amour et notre discours sur l'amour qui constituent la pire des hypocrisies. Cet amour est l'une des formes les plus minables qu'ait prises noire christianisme décadent ». Il va de soi que cet amour ainsi condamné n'est nullement l'amour émerveillé où exulte la générosité de l’offrande, mais au contraire cet amour-simulacre propre au “christianisme décadent” et à “l'hypocrisie petite-bourgeoise”, qui procède d'une idée de rachat impliquant l'ignoble marchandage de la “mauvaise conscience”. Nietzsche écrivait déjà dans Zarathoustra : « Votre amour du prochain est votre mauvais amour de vous-mêmes » — ce faux amour qui dissimule derrière ses allures papelardes un ressentiment profond et morbide pour tout ce qui exalte la différence. Aux simulacres hypocrites, Powys oppose la « bonté païenne », « la vertu païenne, divinement naturelle de l'agapè ». Il s'agit là d'un amour et d'une bonté actives, qui viennent d'une surabondance de forces, et non de la crainte réactive et de la faiblesse du ressentiment. Nietzsche disait aussi : « Ce sont les plus lointains qui payent votre amour du prochain ; et il suffit que vous soyez cinq pour qu'un sixième doive toujours mourir ». On aime certes son prochain, mais l'on déteste en même temps celui qui vient, porteur de ferveurs et de prémonitions inouïes. On aime certes son prochain, mais l'on tue celui qui ne veut être le prochain de personne et refuse la torture du “lit de Procuste”. Il y a derrière cet “amour du prochain”, le principe d'une police d'État idéale assurant la perpétuité d'un idéal grégaire et d'uniformité.

Mais il est un autre amour qui exulte et nous interpelle constamment dans l'œuvre de John Cowper Powys, et ce n'est plus l'amour-simulacre de l'hypocrisie chrétienne, ni même celui qui réalise la « bonté païenne », mais l'amour même, l'amour érotique dans lequel Powys découvre la seule « force » authentiquement rédemptrice. Là aussi, Powys apparaît comme souverainement indépendant des conceptions monothéistes, car pour lui, la femme n'est pas impure, mais au contraire purificatrice. Depuis les femmes “intouchables” lors des périodes menstruelles jusqu'aux “sorcières” brûlées vives, le monothéisme s'est toujours caractérisé par une répulsion envers la féminité. Cette répulsion liée à l'horreur de la chair et au mythe de la chute originelle est, en réalité, le symptôme d'un nihilisme total, pour lequel le monde en sa matérialité est haïssable. Aujourd'hui encore, un essayiste comme B.H. Lévy, qui déclare haïr le sacré et vouloir à tout prix « désacraliser, désenchanter et désensorceler le monde », perpétue dans son apologie de ce qu'il nomme le « paternalisme » cette ancestrale méfiance envers la féminité. Dans la perspective d'un monothéisme totalitaire, la crainte de la féminité (et, corrélativement, la crainte de tout érotisme) se justifie en effet dans la mesure où, comme l'indique Julius Evola dans Métaphysique du sexe, l'érotisme est dans le monde contemporain l'ultime réceptacle du sacré, c'est-à-dire du principe désuniformisateur par excellence. Le totalitarisme, dont tous les écrivains se font aujourd'hui, plus ou moins sincèrement, les contempteurs, il semble bien qu'il faille chercher dans l'amour sacré (autre nom de l'amour passion et de l'amour fou) son ennemi le plus irréductible. Dans un monde désuniformisé par le sacré et la diversification qualitative des fonctions et des valeurs, le totalitarisme est impossible. Par contre, lorsque les hommes sont égalisés, quantifiés et massifiés, lorsqu'il s'asservissent eux-mêmes à la démonie de la seule fonction économique, alors, le totalitarisme est non seulement possible mais fatal — et il n'est nul besoin d'un tyran pour légitimer et sanctionner ce totalitarisme : une idée suffit.

[Ci-dessous : gravure de de Karl Hennemann. Tout l'univers celtique, à la fois historique et légendaire, revit chez Powys, transfiguré]

Mais ce qui finalement désolidarise le mieux l'œuvre de Powys de toutes les tentatives réductrices et confère, en même temps, à son œuvre son originalité la plus remarquable, c'est l'extrême attention dont celle-ci fait preuve envers toutes les substances et manifestations du monde élémental. Les écrivains de la nature sont nombreux. Mais il s'agit le plus souvent d'une nature trop humanisée, une simple image, sans profondeur ni force, dont la présence dans l'œuvre ne suscite que des métaphores dont la joliesse n'absout point l'insignifiance. La « critique dithyrambique », ainsi nommée par Powys lui-même — qui est à la littérature ce que l'herméneutique créatrice de Mircea Eliade est à l'histoire des religions, et ce que l'œuvre de Nietzsche est à la philosophie —, représente au contraire la résurgence d'une sensibilité présocratique restée intacte malgré 2.000 ans d'occultation, la surrection violente de l'expérience et du concret dans les schémas stériles de nos grilles d'interprétations courantes, l'investissement bouleversant du devenir dans l'immobilisme structural. Pour Powys, la nature n'est point une image immobile, mais bel et bien une présence active, dont la profondeur est sans cesse à reconquérir, dont les manifestations sont autant d'épreuves qui violentent l'unité close de l'individu afin de le porter aux confins de lui-même et du monde. La nature, en un mot, n'est pas l'aimable reflet de l'humain. Il n'y a nul anthropocentrisme chez Powys ; la nature n'est pas faite pour l'homme. Il s'agit davantage de la profondeur riche d'effrois et de ravissements d'un mystère cosmique où l'homme n'est admis que par mégarde et où il acquiert une connaissance bouleversée. Dans le cosmos, le multivers, l'homme n'a, d'emblée, aucune place privilégiée, tout est à conquérir et la nature n'est en aucune façon destinée à lui appartenir. L'enseignement biblique selon lequel l'homme, à l'image de Dieu, serait destiné à régner sur les manifestations diverses de la nature, reste ici lettre morte. Ne croyant point à un dieu transcendant, unique et hors du monde, Powys ne croit pas non plus à un ordre cosmique immémorial dont l'homme serait le centre. Sa longue lutte contre la vivisection et son amour même pour les manifestations les plus humbles de la vie, témoignent assez de ce non-anthropocentrisme.

Le monde élémental de Powys est la source d'innombrables “rêveries”, au sens où Bachelard l'entendait, rêveries actives qui font voyager le rêveur dans la profondeur des substances du monde, rêveries de l'intimité matérielle et du dynamisme alchimique où l'homme passe peu à peu par tous les états de l'être, du sub-humain jusqu'au sur-humain, éprouvant ainsi son destin à celui des métamorphoses inhumaines. Ainsi, certains lieux où les manifestations du monde élémental ont une ampleur et une intensité particulièrement lancinantes, reviennent sans cesse dans les romans de Powys, comme une sorte de Leitmotiv, et sont accompagnés, tout comme certains objets chargés de forces magiques où s'attache le “fétichisme” des personnages, d'une épithète que sa récurrence pourrait faire qualifier d'homérique, et qui, souvent, donne au texte une sorte de rythme épique instituant dans l'espace et le temps du récit une sorte d'architecture sacrale où la diversification qualitative des intensités se substitue aux seules mesures quantifiables du monde profane. Dans cette œuvre, ces lieux privilégiés sont nombreux ; ils sont les pôles et les inévitables centres galvaniques de chaque roman. La vie profonde des personnages commence par la définition d'une géographie sacrée. Ce qui distingue ces lieux privilégiés des lieux anonymes, ce n'est pas simplement leur nom, mais aussi le fait qu'ils aient une mémoire et un pouvoir qui se confrontent souvent, en un jeu de forces antagonistes, avec la mémoire et le pouvoir du promeneur imprudent. Le promeneur pénètre dans ces lieux à ses risques et périls — et le péril de l'enchantement n'est pas moins terrible que le risque de la mort. Le pouvoir et la mémoire du lieu sont souvent plus forts que ceux de l'homme. Celui-ci doit alors, dans un premier temps, se battre avec ses seuls armes humaines contre des démons, des charmes, des envoûtements, dont il ne parviendra finalement à vaincre les influences néfastes (comme la tentation du suicide chez Wolf Solent près de l'étang de Lenty) qu'en s'appropriant d'autres pouvoir magiques, opposant ainsi la magie blanche à la magie noire, et l'exorcisme solaire aux envoûtements ténébreux.

► Luc-Olivier d'Algange, Nouvelle École n°40, 1983.

• nota bene : . l'auteur de cet article est présenté en fin de l'entrée Stefan George. Cf. aussi son article sur Brocéliande.

Sur le sensualisme magique de John Cowper Powys

L'œuvre de John Cowper Powys (1) constitue un ensemble organique étroitement solidaire de lui-même en toutes ses parties. Romans, poèmes, essais, sans parler des milliers de conférences prononcées à travers les États-Unis [A] durant 25 années d'une carrière itinérante de « troubadour errant chanteur des classiques » (2), s'ordonnent comme les branches d'un arbre autour de cette monumentale Autobiographie que certains critiques ont comparée aux Confessions d'Augustin et de Rousseau, voire aux mémoires de Gœthe et que, la situant au niveau de ce qu'on peut appeler à la rigueur « souvenirs romancés », je tiens pour l'un des témoignages humains les plus importants qui aient paru depuis celui de Proust.

Ces lignes n'ayant d'autre intention que d'ouvrir au lecteur une voie d'approche, je me bornerai à suivre comme fil directeur 2 ouvrages : un essai philosophique intitulé In defence of sensuality et l'Autobiographie elle-même, non sans me permettre quelques incursions dans d'autres textes cités à titre de références.

Apologie des sens

Dédié à la mémoire de Jean-Jacques Rousseau, « ce grand homme tant dénigré », le livre s'ouvre sur une démarche régressive qui conduit d'un seul trait à une sorte d'anti-cogito vitaliste et sensualiste. Supprimons tout, que reste-t-il ? Il reste le surgissement individuel de mon moi au sein d'un univers d'impressions qu'il conviendrait d'appeler plutôt « multivers », car l'unité qu'on lui attribue ordinairement n'est qu'une abstraction. Il reste : « I am I ».

Pour donner une idée de cette solitude abyssale, imaginons un ichtyosaure couché dans sa boue primitive et appelons « ichtyosaurus-ego » ce point vital d'énergie, ce « pouvoir causatif » qui constitue pour lui-même et pour chacun de nous, l'origine absolue de tout ce qui existe.

Une exigence radicale habite en cet ego, le besoin d'être heureux à tout prix. Elle est la raison d'être et la fin de l'être vivant. À première vue, elle semble aisée à satisfaire. Il suffit à l'individu de se fixer sur une impression librement choisie, de s'y attacher fermement et de l'étendre à l'ensemble du moi sensible, non par le faux-fuyant d'une abstraction — laissons ce mirage aux philosophes — mais en recourant à une opération concrète et précise qui ramasse l'ego sur l'instant vécu. Reste ensuite à prolonger par un acte de volonté cet instant d'extase en une durée continue et de relier l'impression choisie à toutes les autres, lesquelles se trouveront transfigurées par elle. En quoi mon livre est-il original ? se demande l'auteur. Il l'est « dans la mesure où il isole ces moments privilégiés de bonheur extatique... que connaissent tous les êtres humains... et les rassemble jusqu'à créer continûment une puissante harmonie de conscience qui devient l'expérience essentielle de la vie de l'âme » (p. 262). Tout se ramène à établir une liaison durable en ce donné qui est par essence pluraliste. « Le grand secret, c'est la continuité » (p. 58). Nous sommes ici très loin de la mystique hindoue, qui a le tort d'identifier le moi à l'univers, this à that. L'exigence initiale est l'isolement du self (p. 50). La sensation primitive ne renvoie pas à l'éternité par l'intermédiaire d'une opération consciente — sur ce point Powys s'écarte « absolument » de Proust (p. 132) — elle contient en soi l'éternité, elle en dispense.

Le résultat, c'est un état de ravissement paisible, qui tient à la fois de la conquête stoïcienne et de l'abandon quiétiste. Être heureux ici-bas, ce n'est pas viser un but lointain mais retrouver dans l'extase cet état d'innocence originelle qui atteste la coïncidence parfaite du moi avec luimême. Telle la petite fille qui berce sa poupée. « Le seul péché véritable, c'est de ne pas être heureux » (p. 282), c'est de refuser « le don le plus divin que nous accorde le ciel » (p. 131). Le temps d'une jouissance vraie est « infiniment plus long » que toutes les ères géologiques et astronomiques (p. 130).

Être heureux, c'est donc se suffire entièrement à soi-même. « Il est désolant de voir le petit nombre d'êtres humains capables de tirer le maximum de profit de la solitude essentielle qui est le propre de toute vie » (p. 131). Naître à chaque instant à l'existence, repartir constamment de zéro, tel est l'idéal. Comment ne jouirais-je pas d'une exultation abyssale, issue de moi-même et des profondeurs cosmiques, en songeant que, durant des milliers d'années, il n'y a pas eu de conscience et que, soudain : « Ecce mea anima ! » (p. 51), victoire d'autant plus merveilleuse que l'univers sur qui je la remporte est forcé de la reconnaître ?

Tout ce qui arrache le moi à lui-même ne peut qu'« assassiner » le bonheur, lequel est à la fois bonheur de vivre et bonheur d'aimer. Car, si la solitude est fille aînée de la vie, l'amour est frère puîné de la solitude (p. 28). Vie, solitude, amour, telles sont les 3 composantes originelles du bonheur. Le reproche d'égoïsme ne saurait donc nous atteindre. Notre vision est « solipsiste » au sens le plus radical et le plus élevé du terme (p. 30). Elle nous met en garde contre une double tentation : l'aliénation dans le groupe, érigé en critère de vérité, et l'évanouissement dans l'action sociale, érigée en fin. Double fétichisme. La collectivité des fourmis noires nous offre l'image de ce qu'il faut fuir à tout prix, celle d'un monde « horrible, effroyable, soumis à la tyrannie d'une sorte de monstrueuse folie mécanique » (p. 135). La philosophie que je propose est « une tentative... pour rabaisser les prétentions de certains idéaux grégaires de l'humanité, qui me paraissent avoir troublé et parfois même tari les sources de la volupté profonde » (p. 23).

L'impératif moral nous enjoignant d'aimer l'humanité n'est ainsi qu'une « suggestion hypnotique », née de la fascination exercée par la masse sur l'imagination individuelle. « Il est nécessaire d'aimer la vie... il n'est pas nécessaire d'aimer l'humanité » (p. 120). Né de la solitude, l'amour vrai ne sera jamais amour du groupe.

Gardons-nous également de céder aux séductions trompeuses de la mémoire informative et pratique. Sachons nous abandonner à la magie de l'oubli, source de toute paix véritable. Lié à la faculté de renaître sans cesse, l'oubli coïncide avec la vraie Mémoire, faculté supérieure qui nous permet d'évoquer les merveilleuses scènes de magie que nous avons vécues (p. 184). Il est seul capable de nous faire goûter ce ravissement paisible, qui est une forme de la sainteté. Le saint ne se souvient de rien. Il ne connaît ni regret ni remords. Il fonde son bonheur sur un état de « contemplation statique » qui lui accorde de s'élancer au devant de luimême « à grandes enjambées... en se frottant les mains... C'est, en fait, un mégalomane de la sensation de vivre » (pp. 83, 108).

Ainsi toute vie humaine se développe entre la condition de l'ichtyosaure et celle du saint, ou, si l'on préfère, entre « la vie du ver et celle du dieu » (worm-life and god-life) (p. 143).

L'univers étant un monde pluraliste « and full of magic », une des plus graves erreurs fut d'avoir abandonné le polythéisme. Adorer le soleil, la lune, la terre, la mer, chacune des planètes et les morts, se sentir lié à ces dieux par un « lien magnétique », c'est retrouver le vrai respect de la vie. Car « chacun d'eux peut exaucer les prières ». Ainsi conçue, l'idolâtrie est le contraire de la superstition (p. 112).

Est-ce à dire qu'il suffise de retrouver, en deçà des exigences pratiques et de l'illusion grégaire, le vrai monde de la vie, qu'il suffise de chanter ce monde pour être heureux ? Non, car le monde souffre d'une ambivalence radicale. Il tient son origine d'une Cause première qui est à la fois Dieu et Diable, qui a voulu le meilleur et le pire (p. 243). Les instants d'extase que nous goûtons et prolongeons par un acte de volonté, ne sauraient nous faire oublier le sang qui dégoutte des plaies du Christ et, plus près de nous, « les longues files de chômeurs qui crèvent la faim » (p. 239, 237). La Cause, qui a créé d'une main le paradis, a créé de l'autre l'enfer sous sa forme la plus atroce, qui est la cruauté. Mais le Christ, ce solitaire incomparable, nous indique la voie, en rejetant « tout bonheur autre que celui qui naît de l'amour » (p. 239). Le bonheur triste du Christ reprend, à un niveau sublime, le bonheur élémentaire du moi ichtyosaure (p. 247). Laissons le Bouddha proférer un monstrueux blasphème en affirmant l'indifférence à la douleur et au plaisir (p. 247). Revenons au grand « tour de magie » de la doctrine à la fois taoïste et chrétienne qui enseigne à ne rien devenir pour tout aimer (p. 247). Souffrir à la place des autres êtres pour atténuer leurs souffrances, c'est prolonger le sacrifice de Jésus, c'est transformer le monde. Et cette vérité s'étend à toute la nature, des vers de terre à l'homme. « Il existe des Christ-chevaux et des Christ-poissons, des Christvers et des Christ-serpents, des Christ-chiens et des Christ-chameaux... Je défie quiconque de me réfuter sur ce point » (p. 252). Sous toutes ces formes, le Christ incarne la face compatissante de la Cause et nous engage à porter avec lui, sur nous, la douleur du monde. « C'est là le secret essentiel de la religion de Dostoïevski : vénérer le Christ au lieu de Dieu » (p. 259). Il y a une vertu vicariante dans l'acceptation de la souffrance. Tout être qui souffre comme le Christ « le fait à la place d'autres êtres qui échappent, eux, à la souffrance » (p. 252). Prenons garde ! Les vagabonds et les clochards sont des dieux déguisés. Le jour viendra où nous leur devrons des comptes. « Chaque nation devrait élever un grand cénotaphe public à la mémoire du Pauvre inconnu » (pp. 75, 70).

Il y a donc place pour l'espoir. L'indifférence initiale, qui opposait et oppose encore à égalité le bien et le mal, penchera dans le sens de la pitié et s'achèvera sur le règne de l'amour. « Un printemps nouveau viendra ». Certes, « il est difficile de préciser la nature exacte du cataclysme psychique imminent », mais « il est fort possible qu'il s'agisse d'une nouvelle psychologie des émotions trouvant sa source dans les éléments les plus magiques de la religion chrétienne », l'instinct religieux prenant un tour « mystérieusement religieux ». Ce qui nous est demandé en attendant, c'est de cultiver un état d'esprit qui, malgré des coups du hasard, nous rende heureux malgré tout, c'est de pratiquer une « Philosophie du Malgré... » (Philosophy of In-spite) (p. 197-98).

Cette nouvelle religion sera intense et grave. Les rites y auront une importance plus grande que dans toute autre, et pourtant elle sera « la religion la plus subjective qui ait jamais existé ». Elle aura le sommeil pour sacrement essentiel, le loisir pour parvis de sa cathédrale, et la sensualité nourrie de sensations pour maître-autel. « Et le grand daimôn du Hasard sera son Esprit Saint » (p. 203). Elle rendra un culte fervent aux astres, à la terre, à la mer, aux vents, aux saisons. Elle reflétera la nature à la façon d'un « miroir immobile ». Paresse, rêverie, compassion s'uniront en elle. Bien plus, elle soulèvera la nature elle-même d'une adoration qui rejettera les ornements grégaires et « trop humains » dont se parent les autres religions. « Ce sera une religion qui pourrait être aussi celle de la conscience non-humaine des arbres jouissant de la pluie, des corbeaux traversant le ciel d'un vol ample, des poissons en suspens dans un immobile équilibre dans la rivière, des vipères lovées au soleil, des très anciens rites cosmogoniques... » (p. 202-203). Tout ce qui dissocie, disloque et démembre en sera banni, en particulier ce terrible manichéisme spirituel, qui enfonce entre l'âme et le corps un effroyable « coin de fer » (p. 263). L'âme solitaire se rendra capable « de se rassembler en elle-même et de recommencer chaque jour son pèlerinage spirituel avec des yeux neufs ». Elle ne laissera pas passer une heure sans reprendre conscience de cette solitude incomparable et de répéter la formule magique : « Jouis — défie — oublie », formule qui se décompose ainsi : « Jouis de l'univers, même si ta vie est brisée ; défie Dieu tout en Le remerciant de t'avoir fait don de la Vie ; oublie le mal en Dieu, cause de toute souffrance ». Parvenue au terme de sa course terrestre, elle pourra s'écrier : « J'ai joui de la vie en améliorant le monde ». « Tels sont les dogmes profanes de ma religion nouvelle » (p. 297, 305).

Autobiographie

Ce livre découvre à l'imagination et à la pensée des espaces si vastes, si étranges et pourtant si familiers qu'on ne cesse de s'y perdre en s'y retrouvant. Je le tiens pour l'un des témoignages les plus extraordinaires de notre temps, et c'est encore à Proust qu'il me ramène, au petit Marcel endormi qui « tient en cercle autour de lui le fil des heures, l'ordre des années et des mondes » (Du côté de chez Swann). Il s'agit dans les 2 cas de revivre ce pouvoir magique qui permet à l'enfant « d'atteindre l'illimité grâce aux plus infimes points de départ » (Autobiographie, p. 11). Cette « extase de l'illimité » John la connut d'abord en recevant, façonnée par son père, une hache en bois de vieux laurier, qui lui sembla contenir en elle « un secret qui m'aurait protégé toute ma vie durant », puis en découvrant dans un petit réduit les chaussures de son père, dont les larges semelles lui communiquèrent « une extase insondable » (p. 15). La fixation paternelle est ici évidente. L'immense pasteur Powys, cet « homme de Néanderthal », joue dans l'imagination de l'enfant un rôle démiurgique, il le ramène au mystère des origines, à l'ichtyosaure des temps préhistoriques.

Cette « Quête Magique » (p. 68) ne cessera de se renouveler sous forme de pratiques bizarres. Un jour, John s'amuse à pendre à une grosse corde son jeune frère Littleton et, voyant le visage de l'enfant s'enfler, devenir violet, il connaît alors « la terreur d'avoir été trop loin dans un jeu de vie et de mort » (p. 15). Ces irruptions de l'irrationnel se multiplient. Il compose un brouet de sorcière en mélangeant un peu de son urine à celle de Littleton. Il éprouve un « frisson de terreur sacrée » en voyant un grand cercle se former sur l'eau boueuse d'une mare. La couleur des locomotives le transporte de joie et la teinte verte d'un pan de ciel le fait « palpiter d'enthousiasme ». Toute sa vie, il gardera l'habitude de tremper la poignée de sa canne dans les cours d'eau historiques qu'il rencontre (pp. 20, 23, 25, 37, 388). Au cours d'une promenade, la pluie s'étant mise à tomber, il se fâche « tout rouge » contre son frère et menace de le battre. Bien plus, cédant à un mouvement de colère, il tend un index vengeur contre un autre frère, nommé Llewelyn, qu'il aime tendrement, et se demandera plus tard s'il n'a pas attiré sur lui la tuberculose dont il mourra. Il se sent doué d'un mauvais œil, habité d'une puissance terrible, convaincu que les pensées maléfiques, projetées dans les airs sous forme d'« eidola » peuvent inspirer des crimes abominables. Il décide alors de renverser le mouvement, d'utiliser cette force occulte en sens contraire et de prier pour tel ou tel de ses ennemis « simplement pour qu'il soit heureux et pour que la chance le favorise » (pp. 318, 410).

Ainsi se manifeste en sa nature une ambivalence sado-masochiste où l'on retrouve comme un prolongement de la dualité propre à la Cause première. John s'efforcera d'exorciser, de transmuer en pitié les éléments pervers de sa nature. De là son horreur de la vivisection, du lynchage et de toute cruauté. Il tient « à la fois du satyre et du saint ». La pitié lui semble, sinon plus grande que l'amour, du moins plus urgente à cultiver dans le monde barbare où nous vivons présentement, et cette pitié s'adresse à toutes les formes de vie. « Je voudrais remplacer “Tu aimeras ton prochain comme toi-même” par “Tu te montreras miséricordieux, compatissant et attentionné envers tous les organismes vivants” ». D'autant que les douleurs les plus cruelles sont souvent les mieux cachées. « Le ciel ait pitié de nous tous ! On ne peut jamais savoir quelles souffrances se déroulent derrière les lunettes d'autrui » (pp. 407, 340, 129).

Ce pouvoir magique lui permet, non seulement de créer et de détruire à volonté autour de lui, mais encore d'échapper lui-même au temps, de s'inventer absolument à chaque instant. Et l'on retrouve ici la valorisation de l'oubli. « Si l'on venait me demander quel est le don le plus précieux que nous a fait la nature, je répondrais, moi l'adorateur du Souvenir, que c'est l'art d'oublier » (p. 22). Il faut entendre par là, nous l'avons vu, que la mémoire utilitaire s'efface chez lui devant une réminiscence, qui retient le sens au-delà du fait et « convertit inévitablement en symbole rituel » toutes les opérations de son cerveau. Le dieu Hasard fournit l'événement. Il appartient au dieu Homme d'en dégager la signification essentielle. « Chaque être humain doit en somme inventer son propre destin en partant du chaos » (pp. 51, 100).

Une telle vision du monde tient John en marge des idées courantes. Et son physique y répond. « Avec ma préhistorique tête de chat, mon bec d'Horus, ma bouche d'idole aztèque, je ressemble à une archaïque poupée-démon à lèvres de gargouille d'où l'eau pourrait éternellement couler, à naseaux de cheval où les vapeurs de l'encens pourraient éternellement monter ! » (p. 362). Il se juge idiot (le mot revient jusqu'à 11 fois dans une seule phrase, p. 92), mais, dans le fond, il s'en félicite. Admirateur fanatique de Dostoïevski, il songe au prince Mychkine. Il se réjouit d'être un pitre, un jocrisse, un guignol, un maboul, un détraqué morbide. « C'est pour moi une volupté de faire l'imbécile ». Ce qui le distingue des autres, ce n'est pas d'être fou — nous le sommes tous — c'est de savoir oublier sa folie et ne jamais lutter contre elle (pp. 483, 101).

L'univers lui apparaît sous la forme d'une myriade de monades dont les influx magnétiques se croisent à l'infini. De là son attachement à un polythéisme cosmo-biologique qui, embrassant la plante, le ver, l'homme et les dieux, n'est que l'expression religieuse de son individualisme. « La vie personnelle, poussée à son plus haut degré d'intensité et de subtilité est, pour moi, le seul but intelligible du cosmos ». Il accède ainsi, au-delà de la vérité, à une sagesse qui lui permet de revivre « l'éternel retour des choses » (pp. 526, 393). Apercevant une jeune fille penchée à une fenêtre, il lui semble que l'événement a dû déjà se répéter des milliers de fois dans le cours de l'histoire et dans la continuité des générations humaines (p. 392). Ainsi le monde entier s'exprime dans les moindres éclairs et les plus courts instants. Voyant un jour, de la fenêtre de son wagon lancé à toute vitesse, les fils électriques qui montent et descendent avec un sifflement, il retrouve dans ces élans et retombées l'image d'un mystère insondable. « En haut, en haut, en haut ! puis, d'un seul coup, en bas ! avec un cri qu'arrache le vertige, n'était-ce pas le secret de toute la vie ? » (p. 26).

Cette faculté qui lui permet de vivre sans cesse sur le mode du nouveau départ, de renaître afresh chaque matin, rappelle la « répétition » [ou reprise] kierkegaardienne, dont Powys ne semble pas avoir eu connaissance. Elle ne réduit pas pour autant l'histoire individuelle à un pointillé d'instants, car elle se compose avec une vision du progrès qui n'est pas sans rapport avec le mouvement de la dialectique hégélienne et de l'éternel retour nietzschéen. Mais l'essentiel est moins dans l'opération que dans son caractère foncièrement et hautement symbolique. John Powys, parcelle cosmique irréductible, se sent entraîné par 2 « courants électriques » qui tout à la fois le ramassent sur son « identité la plus intime » et l'emportent dans la « ronde immémoriale » des générations humaines. Et c'est cela seul qui compte (p. 588).

Le récit des années qu'il passera dans un bourg du Pays de Galles, où il mourra à l'âge de 92 ans, est à cet égard d'une surprenante originalité. John vivra là d'une vie solitaire et maniaque où les pratiques de dévotion et de magie incantatoire joueront un rôle capital. C'est ainsi du moins qu'il se présente à nous. Il se lève tôt, ou plutôt il « naît au monde » tôt chaque matin, il commence par toucher un talisman provenant de la tombe de sainte Thérèse de Lisieux, puis il se rend à sa fenêtre, où il adresse des prières et « donne des ordres » pour que repose en paix l'âme des morts du cimetière voisin. Ensuite il va déposer sa poubelle au pied d'un vieux pommier tordu par les tempêtes, qu'il appelle « Polutlas », en souvenir d'Ulysse. Il ajoute aux ordures un morceau de pain blanc en marmottant : « Christ, Pain de Vie, Christ, Pain de Vie », il s'agenouille devant des tas de pierres qu'il assimile aux tumuli de chefs indiens Mohawks, sur lesquels il implore la protection du ciel, il frappe du front une dalle couchée dans l'herbe en prononçant des mots « qu'il vaut mieux cacher que révéler ». Puis il rentre chez lui, non sans continuer à envoyer ses « anges bigarrés et pourtant invisibles » — entendez ses eidola — au secours des victimes de la vivisection, des enfants persécutés, de tous ceux « qui n'en peuvent plus à Londres... et qui n'en peuvent plus à New York », non sans ajouter, en pensant aux pauvres nègres de Harlem et en revenant à son cher Homère, une petite prière « pour les Éthiopiens sans reproche » (p. 587).

Les rites se poursuivent, tous chargés d'un sens précis et contribuant, par le détour de la pitié, à l'amélioration du monde. L'efficacité de ces pratiques paraît hors de doute à l'officiant. Il s'agit à la fois de prolonger et de contrecarrer l'action de la Cause première en inclinant ce qu'elle a de pire dans le sens du meilleur, c'est-à-dire dans le sens d'une unité fraternelle inspirée du Tao, du stoïcisme et du message chrétien. L'Autobiographie s'achève sur une profession de foi en tous points admirable :

« Et ainsi, pendant même que nous sommes encore en vie, quand notre âme se perd dans la continuité des vies de son espèce, elle ne se perd pas dans un pouvoir moins doux, moins magique, moins universel qu'elle-même, ni dans un pouvoir moins hostile à la cruauté, car ce qu'elle trouve est ce qu'elle apporte, car ce qu'elle voit est ce qu'elle est. Ainsi, bien que la Cause Première puisse être à la fois bonne et mauvaise, voici qu'est sorti d'elle un Pouvoir contre lequel tout le mal qui est en elle et toutes les atrocités inimaginables qu'elle fait arriver livrent une bataille perdue ».

[Ci-dessous : caricature de David Levine, 1985. « Un homme peut réussir dans la vie sans avoir jamais feuilleté un livre, il peut s’enrichir, il peut tyranniser ses semblables, mais il ne pourra jamais “voir Dieu”, il ne pourra jamais vivre dans un présent qui est le fils du passé et le père de l’avenir sans une certaine connaissance du journal de bord que tient la race humaine depuis l’origine des temps et qui s’appelle la Littérature », JC Powys, Plaisirs de la littérature]

Powys est-il un grand romancier ? Parlant de son autobiographie, il écrit : « Mon instinct m'a poussé à me traiter comme si j'étais un personnage de mes romans » (p. 579). Pour définir le romancier — mais ce n'est pas ici mon propos — on pourrait renverser le jugement en disant qu'il a traité tous ses personnages comme s'ils étaient une part de lui-même. Concernant les Enchantements de Glastonbury, le critique Michel Gresset nous semble avoir porté une appréciation définitive en écrivant : « Le plus grand roman du siècle et son échec le plus significatif » (3). Jean Wahl, dans la courte préface qu'il a placée en tête des Sables de la Mer, se demande quelle est la leçon de ce livre « abrupt, profond, sauvage » qui, tout en nous ramenant au royaume des Mères et aux sanglots primaires, s'inscrit dans la continuité de Moby Dick et des Hauts de Hurlevent. Un même refrain y enveloppe l'algue, le galet, l'homme, le guignol, le héros, les démons et les dieux.

[Ci-dessous : Forêt. « Le pouvoir de l'argent et celui des machines ont détourné les esprits de nos nations occidentales de ces aspects éternels de la vie et de la nature dont la contemplation est génératrice de toute pensée élevée et subtile », affirme Powys]

Partout on voit réapparaître, dans un espace traversé d'influx magnétiques et sous des affabulations diverses — grimaçantes ou désespérées, extatiques ou cocasses — l'éternel John Powys, John le Détraqué, John l'Inspiré, John le Poète, John le Prophète. Partout les mêmes thèmes se retrouvent : retour à l'infantile et au préhistorique par l'intermédiaire du néanderthalien paternel, dédoublement de la Cause première se prolongeant en l'homme sous la forme d'un conflit sado-masochiste ou androgyne, exaltation du Christ conçu comme un magicien secourable opposé au Dieu créateur, primauté de l'individuel sur le général et condamnation des philosophies qui sacrifient la Personne à l'Unité, réduction de l'histoire à un jeu de diastoles et de systoles appelant l'individu à se recréer sans cesse dans la continuité du Tout et du Temps, extase franciscaine en présence de la nature vivante sous ses formes les plus élémentaires : algue, lichen, escargot, vent, pluie, feu, roc : « Oh ! Si l'existence pouvait se réduire à ça ! À regarder les algues et à laisser aller tout le reste ! » (4) ; obsession de la canne paternelle et de la couleur verte (5), attribution d'une toute-puissance à la sensation particulière capable de résorber en elle les pires douleurs : « Si j'étais mis à la question, je crois que le parfum d'un bouquet de violettes me ravirait quand même » (6). Tout se ramène en définitive à jouir de la vie en dépit des circonstances et des différences d'état. Écoutez prier un personnage des Enchantements de Glastonbury, qui s'appelle encore John : « Fasse que je ne rivalise jamais avec personne. Si je suis un ver et non un homme, que je me réjouisse de ma vie de ver ! » (7).

Ce qui frappe d'étonnement, de stupeur même, en présence de cette œuvre inégale et gigantesque, c'est l'authenticité de l'expérience sur laquelle elle se fonde. Pas l'ombre d'éclectisme en cet humaniste de grand style qui, non content d'avoir tout lu d'Homère à Proust, en passant par Héraclite, par les écrits taoïstes, par Dante [B], Rabelais, Shakespeare, Hegel, Dostoïevski, Dickens, Emily Brontë, et j'en passe, a toujours su transmuer en sa propre substance cet immense apport d'influences.

L'univers de Powys offre l'image d'un ensemble orchestral composé d'unités singulières appelées à se ramasser sur elles-mêmes pour trouver leur bonheur dans un état de solitude impliquant l'identité parfaite de l'ego avec soi et réaliser, par voie de conséquence, la seule condition possible d'une communion des ego entre eux. Ce monde obéit, d'autre part, à des forces mystérieuses qui s'appellent le hasard, les dieux (souvent dissimulés sous l'écorce des choses), la volonté, le sommeil, le loisir, le rêve et la mort. Les sages et les fous, les purs et les pervers, les monstres y jouent leur rôle, mais le décor compte autant que les personnages. Ce décor, c'est le pays de Galles avec ses marécages et ses lichens, c'est l'immense ossature du sol américain, c'est New York, Paris, Florence, Londres. C'est encore, dans la perspective romancée, la ville de Glastonbury qui s'édifie à grand renfort de pierres et de machines et qu'anime étrangement le souvenir du roi Artus, de l'enchanteur Merlin et du saint Graal. C'est la plage de Sea-Sands où la mer impose ses rythmes aux algues, aux sables qu'elle remue et aux habitants d'un petit port de pêche, à Skald, géant débonnaire et enfantin, à 2 frères également fous, l'un par profession, l'autre par tempérament mystique, et à 20 autres « pantins planétaires » qui se heurtent, se croisent, se pénètrent et se dissolvent avec le vent et les vagues. Ce même univers développe dans le temps une histoire qui tire son origine d'une Cause ambivalente et qui, par l'intermédiaire de la pitié et de ceux qui l'incarnent, tel le Christ, s'achèvera dans un état de jouissance contemplative et de communion personnelle où s'uniront, semble-t-il, la somnolence innocente de l'ichtyosaure et l'hyperconscience extatique du saint.

► René Schaerer, Revue de Métaphysique et de Morale n°2/1978.

◘ Notes :

1 : Rappelons que John Cowper Powys, né dans le Derbyshire en 1872, fils de pasteur, frère aîné de 11 enfants, dont 2 (Théodore et Llewelin) deviendront d'importants écrivains, conquit ses grades universitaires à Gambridge, vécut, entre 1904 et 1934, de conférences aux États-Unis, puis revint en Angleterre et s'établit dans les Galles du Nord, où il mourut âgé de 92 ans (1963). Son œuvre abondante comprend des essais, principalement sur la religion, le bonheur, la solitude, Dostoïevski, Rabelais, et des romans. Nos renvois se réfèrent aux remarquables traductions de Michelle Tran Van Khai pour l'Apologie des sens (In defence of sensuality), de Marie Carnavaggia pour les Sables de la mer (Jobber Skald) et l'Autobiographie (Autobiography), et de Jean Quéval pour Les Enchantements de Glastonbury (A Glastonbury romance).
2. Autobiographie, p. 506.
3. Cité par Jean Quéval dans la préface de la traduction française de l'ouvrage.
4. Sables de la mer, p. 205.
5. Ibid., p. 30 ; Enchantements de Glastonbury, I, p. 46.
6. Enchantements de Glastonbury, I, p. 241.
7. Ibid., I, p. 91. [cf; aussi : « J'ai découvert que la sagesse est de me considérer au plus profond de moi-même, comme un chétif insecte, comme un banal ver de terre, à la fois humble et inoffensif. Adopter cette attitude, c'est situer ce que j'appelle l'illusion vitale à son niveau le plus bas, c'est être prêt aux coups, aux rebuffades, aux traumatismes, aux injures, aux incompréhensions, aux froideurs, aux dédains, aux inimitiés, aux antipathies, aux répulsions, qui, tôt ou tard, sont infligés par la vie à la plupart d'entre nous. Ce qu'il y a d'extraordinaire dans cette illusion vitale qui consiste à s'imaginer petit, chétif, insignifiant, c'est qu'on évite ainsi de gaspiller sa vie dans des projets ambitieux, dans l'absurde poursuite d'une carrière, dans de ridicules efforts pour se faire connaître, pour atteindre à la célébrité, pour devenir ce que les journaux appellent un grand homme, c'est-à-dire un être grotesque dont la stupidité n'a d'égale que la suffisance. Il nous suffit d'évoquer, d'imaginer intensément notre avenir pour lui donner une existence. Ceci est vrai pour la planète tout entière, dont l'avenir, loin d'être prédéterminé, reste plongé dans l'ombre. Cet avenir s'ouvre à toutes les possibilités, merveilleuses ou terribles. Mais il demeure un abîme de néant tant que nous ne l'avons pas comblé en y projetant nos désirs, que nous soyons insectes, vers de terre, plantes, oiseaux, bêtes sauvages, dieux ou demi-dieux », JC Powys, « Ma Philosophie à ce jour », in : Obstinate Cymric, tr. D. Coupaye, Granit n°1-2, 1973]

♣ [A] : Pièce-jointe n°1 :

Anglais d’ascendance galloise, John Cowper Powys gagnait sa vie en sillonnant les États-Unis, où il donnait, pour qui voulait l’engager, des conférences philosophico-littéraires devant les publics les plus divers. Sa popularité fut si grande, alors, qu’il fut cité comme témoin littéraire et de moralité au procès fait à New York, en 1922, à l’Ulysse de Joyce. Et c’est à lui encore que devait faire appel le journal antifasciste de Boston, The Lantern, lorsque, le 23 août 1928, premier anniversaire de leur mort, il fut question d’inaugurer une plaque à la mémoire des 2 anarchistes martyrs. L’espèce de discours ou si on veut de méditation – « Sacco-Vanzetti and Epochs » – que prononça Powys au moment du dévoilement de la plaque, fut publié pour la première fois dans le numéro de janvier-février 1929 du journal, suivi d’un poème à leur mémoire, La lune sur Mégalopolis, qui parut dans le n° d’avril-mai-juin. Pour commémorer à notre tour la grâce refusée, nous vous offrons ces 2 pièces de circonstance, publiées ici pour la première fois en français.

◘ Époques et Sacco-Vanzetti (The Lantern, janvier-février 1929)

Le meurtre judiciaire de ces deux penseurs libres par la respectable opinion publique du Massachussetts fut un événement plein de lourdes implications étayant la notable théorie de Spengler. Si l’on considère la contemporanéité du moment présent de notre “civilisation” occidentale ou faustienne avec un moment similaire d’autres “cultures” mourantes, notre âge actuel correspond exactement à l’époque hellénistico-romaine ! Ici, suivant Spengler, nous trouvons « existence sans intériorité... art mégalopolitain de la banalité... luxe, sport, agitation nerveuse, modes artistiques rapidement changeantes... architecture prétentieuse... imitation de motifs exotiques... étalement impérial par le moyen d’inventions, de machines, de matières et de masses... domination de l’Argent (“Démocratie”)... pouvoirs économiques pénétrant, saturant les formes et les autorités politiques... »

Spengler, en fait, mettrait en parallèle comme précisément “contemporaines” non seulement la période hellénistico-romaine (quelques décennies avant les Césars) et la nôtre, mais aussi l’époque bouddhique en Inde, et celle du taoïsme tardif en Chine. Ainsi donc, l’enseignement de Bouddha, les doctrines de Lao-Tseu et la philosophie des stoïques correspondraient, si l’on suit ce regard d’émouchet plongeant sur les destinées irréversibles de tous les organismes sociaux, presque exactement à l’espèce de protestation vivante — tendre ou cynique selon les cas — de penseurs individuels (du type de ces 2 hommes et d’autres semblables à eux) qui s’élèvent contre les citadelles mondiales de l’Argent propres à notre époque. Mais cette civilisation “hivernale” (toute d’ acier, de pierre et de machines dans laquelle notre destin présent est de vivre, n’est pas — nous pouvons être reconnaissants de l’apprendre — destinée à durer plus d’un siècle ou deux (à peine une bagatelle dans les vastes éons dont disposent les forces de la vie), et doit être suivie — toujours selon notre « morphologie physiognomonique » — d’une époque correspondant à celle des Théodoric, des Attila, des Césars, des Odoacre : quand l’invisible pouvoir de l’argent sera brisé par la volonté arbitraire des conquérants en conflit, quand les hordes d’hommes et de femmes ordinaires en reviendront à l’état d’endurance internationale des fellahs, quand nous errerons dans des cités envahies par les herbes qui auront perdu leur opulence, parmi les vestiges de mécanismes scientifiques sophistiqués qui auront perdu leur secret, et que l’existence humaine, retournant pour des millénaires à la monotonie patiente, ahistorique, d’une lutte avec les éléments, atteindra la sagesse mystique d’une seconde religiosité !

Ainsi, l’état organisé étant mort, « la haute histoire — dit Spengler — se couche, elle aussi, fatiguée, pour dormir. L’homme redevient une plante, adhérant à la terre, muet et endurant. Le village intemporel et l’éternel paysan réapparaissent, produisant des enfants et plantant des semences dans la Terre-Mère — essaim actif, pas trop inadapté, sur lequel souffle, éphémère, la tempête des soldats-empereurs... C’est seulement quand finit l’Histoire à majuscule que l’Existence, sainte et tranquille, réapparaît. C’est un drame noble dans son absence de but, noble et sans but comme la course des étoiles et la rotation de la terre... ».

Une telle spéculation — une telle prophétie — est-elle “trop belle pour être vraie” ? Peut-être. Mais, après tout, qui le sait ? L’inhumanité même du mécanisme compliqué qui hypnotise nos mégalopolitains en un si actif “service” peut travailler à sa propre perte. La chimie de la destruction est plus facile à acquérir que la chimie de la construction. La foule peut être rendue efficace par standardisation bien plus rapidement pour un dessein de mort que pour un dessein de vie. Un gaz toxique peut être produit beaucoup plus vite et plus scientifiquement que des charrues pour la terre et des carènes pour la mer. Contre une civilisation en armure comme la nôtre, la patience sans illusions d’un bouddhiste indien, d’un taoïste chinois, d’un anarchiste philosophe, d’un stoïque hellénique, sont autant de protestations “contemporaines”. Ce sont des projecteurs fouillant nos ténèbres électrifiées, qu’aucune persécution ne peut éteindre. D’avant en arrière et d’arrière en avant balayant notre ciel, ils continueront leur réquisitoire spirituel jusqu’à ce que l’heure précédant l’aube arrive. Alors sera entendu le prophète de ce qui pourrait être appelé “le Cinquième Évangile”, et les forces planétaires se remettront à frémir pour un autre printemps, dont aucun homme encore ne peut distinguer les contours.

***

◘ La lune sur Mégalopolis (The Lantern, avril-juin 1929)

L’acier et la pierre sont des choses cruelles

À porter, pour des coeurs mortels.

« Ils » font face aux remous mystiques de la vie

Avec des échafauds de désespoir.

En vain, le plus délicieux des matins s’ébroue...

« Ils » dominent la ville,

Masqués comme des bourreaux,

Leurs haches tourjours prêtes !

Mats, regardez ! La lune est au-dessus de tout !

Légère, elle avance, elle flotte,

Comme si ces maisons âpres et hautes

N’étaient que le décor d’une vieille chanson.

Voyez-la gouverner son bateau en croissant,

Tandis que la sève de toutes les choses vertes

S’enroule dans son sillage

En anneaux couleur de primevères !

Regardez ! Du croissant tombe

Une rosée, un mystère...

Il y a des feuilles vertes sur les toits !

Des fougères vertes dans le ciel !

L’acier et le marbre se vêtent

De lichen, de mousse et d’herbe ;

Et par-dessus chaque bastion gris,

Des ombres, comme des branches, passent !

Miracle ! Ella a fait monter

Du champ, de la haie et du bois,

La sève qui déborde comme une coupe

Du précieux sang de Jésus Christ !

Baume céleste, calmant divin,

Cette sève solitaire tombe en pluie

Et soigne, par délivrance,

La torture de la ville.

Ô Puissance bénie, ton propre étrange coeur

Reste en retrait, et froid,

Voyageant toujours à l’écart

Des chagrins anciens et nouveaux.

Mais les racines sombres sont partout

Arrosées de pluies brunes.

Ce que tu aspires à travers l’éther,

Tu as le pouvoir de le reverser sur notre désespoir,

En dépit de l’acier et de la pierre !

• Source : The Powys Review n° 9, 1981/1982. John Cowper Powys, fils de prêtre et père de prêtre, parlait de Jésus Christ comme on respire et priait Déméter. Un quart de siècle après avoir écrit ces lignes – l’histoire avait marché, dans le sens prévu par Spengler ou pas –, son acceptation philosophique des aléas de l’Éternel Retour avait fait place à tout autre chose, puisque, dans Spectres Réels, un des contes de sa vieillesse, il fait liquider l’espèce humaine par l’armée de ses propres morts, conjointement conduite par le roi des fantômes gallois et celui des fantômes russes. « Et le soupir de soulagement que poussera la Création montera jusqu’aux étoiles » s'écria le roi Fabulatorius.

[source]

♣ [B] : Pièce-jointe n°2 :

Le mentor damné

• Une lecture de La Divine Comédie : L'Enfer. Chant XV, 7e cercle. Sodomites à la cuisson. L’ombre chère de Brunetto Latini. Tristesse de Dante et prédiction de son vieux maître.

Pour bien lire Dante, conseille John Cowper Powys dans la magistrale synthèse de sa lecture de La Divine comédie que nous trouvons dans Les plaisirs de la littérature, il faut « débarrasser son esprit de toute une masse de commentaires moralisateurs, et je dirais même pernicieusement moralisateurs », qui limitent la Commedia aux dimensions d’un prône catholique. Et de viser plus précisément ses compatriotes :

« À la suite de Carlyle, les commentateurs victoriens de Dante ont pris la déplorable habitude de parler de lui avec une espèce de respect religieux qui nous fait regretter l'ironie de Voltaire, la santé de Goethe et surtout la générosité de Rabelais. Car il y a pour tout “esprit bien né” — selon l'expression même de Dante —, infiniment plus de magnanimité, d'humanité et de charité évangélique, au sens fort du mot, dans la moindre parole sortie de la bouche de Gargatua ou de Pantagruel que dans toute la Divine Comédie ».

Or, si Powys exagère comme souvent, il y a du vrai là-dedans qui nous éloigne de l'Église pour nous rapprocher de l'Évangile... Comme je l’ai noté déjà, on ne peut pas se poser en disciple de Dante, au sens théologique ou métaphysique du terme, sans adhérer au catholicisme. En revanche on peut suivre Dante en tant que poète, artiste et amoureux, dans la mesure où son génie déborde largement des cadres de la philosophie médiévale et de la foi catholique.

Or, on le sent à tout moment partagé et, quoique soumis à la terrible “justice divine”, ou à ce qu’en ont fait les hommes, saisi de très humaine tristesse à la vue de ceux-là même qu’il “case” en enfer par soumission à sa foi, comme on l’a vu avec Francesca da Rimini et comme on va le voir, de façon plus lancinante encore, quand, le long du fleuve de sang au-dessus duquel il chemine avec son guide, il sent soudain le pan de sa robe tiré par une ombre en laquelle il reconnaît son mentor, le grand “humaniste” Brunetto Latini (1230-1294) qui a laissé au jeune Dante « la cara e buona imagine paterna », quand le savant homme lui enseignait « comment l’homme se rend éternel ».

Brunetto aura-t-il serré de trop près les éphèbes dont il avait la charge ? On n’en saura guère plus en l’occurrence, mais le fait est que son brillant élève le range au nombre des sodomites condamnés à processionner la queue basse dans la fournaise (un seul arrêt lui vaudrait un siècle de tortures particulières, précise Brunetto lui-même…), quitte à lui faire sentir sa compassion. Quant à Brunetto, qui fut une grande figure du parti guelfe et qui s’est exilé en France après la défaite des siens, il prédit à Dante « tant d’honneur / que les deux partis auront faim de toi », tout en le mettant en garde contre la « gent avare, envieuse, orgueilleuse » qui pullule dans les allées du pouvoir. Plus émouvante encore que cette sollicitude de vieux savant diplomate (Brunetto a été ambassadeur), la requête que fait le damné avant de rejoindre ses semblables : « Je te recommande mon Trésor / en qui je vis encore / et ne veux rien de plus », dit-il ainsi au seul mortel vivant de ces lugubres parages, faisant allusion à son œuvre principale, rédigée en français et intitulée Li Livres dou tresor et constituant une manière d'Encyclopédie.

En marge de cet épisode si poignant, il faut revenir un instant sur la relation délicate que le poète entretient avec sa foi, constamment dépassée par son génie poétique, telle que la décrit Powys en imaginant, par contraste, un Dante agnostique :

« Ce qui échappe à sa philosophie médiévale et à sa foi catholique, c’est son génie imaginatif, sa façon particulière de réagir aux impressions sensuelles, au drame de l’histoire, aux phénomènes de la nature, à la psychologie mortelle de l’amour et de la haine ainsi qu’à cette dangereuse “pulsion sexuelle” qui en chaque être humain est excitée par la cruauté. Ce qui en revanche n’aurait pas changé, s’il avait été un libre penseur comme Lucrèce, avec une philosophie complètement étrangère à toute religion, c’est sa personnalité unique, avec sa pénétration inquiétante et surhumaine, son exquise tendresse, son réalisme féroce, son dédain sauvage, son imagination intense, sa cruauté sadique, et, par-dessus tout, son goût aristocratique de la perfection intellectuelle, de la politesse chevaleresque et de l’amour courtois ».

Et Powys de rappeler aussi, comme s’y emploie à tout moment un Philippe Sollers, que L’Enfer de Dante n’est qu’une étape, au-delà de laquelle s’ouvre ce lieu de pondération qu’est le Purgatoire, tout à fait étranger aux protestants, et le Paradis où Béatrice tricote un nouveau bonnet pour son poète méritant…

♦ John Cowper Powys, Les Plaisirs de la littérature (de fabuleuses synthèses sur La Bible, Homère, Dostoïevski, Rabelais, Saint Paul, Shakespeare, Cervantès, Nietzsche, Proust, etc. ). L’Âge d’Homme, 1995.

[source]

« Pour ceux qui pensent, la vie est une comédie. Pour ceux qui sentent, elle est une tragédie »

JOHN COWPER POWYS (1872-1963)

Powys est une des figures les plus fortes de la littérature contemporaine. Si Miller et Dreiser le considèrent comme un génie, d'autres sont plus impressionnés par le gigantisme de ses romans et par la complexité d'une nature travaillée d'angoisses obsessionnelles que par son talent. En fait, l'étrange personnalité névrotique de Powys et son œuvre, où il ne cesse de se projeter, sont trop étroitement mêlées pour qu'il soit possible de les dissocier. Grâce à la croyance profonde de Powys en toutes sortes d'exutoires par lesquels combattre le Mal (fétichisme, rites, magie personnelle, détachement volontaire de la souffrance, contemplation extatique), il a élaboré un système où la sagesse la plus réaliste voisine avec une vision baignée de préhistoire et de cosmogonie. L'alliance entre le bas et le haut, le lyrisme et le détail sordide ou insolite, l'humour iconoclaste et la rêverie cosmique, donne à ses romans leur ton si particulier, qui évoque alternativement les sœurs Brontë, Swift, Blake ou Joyce, sans qu'il soit possible de le confondre avec celui d'aucun autre écrivain.

Poète, critique, conférencier, essayiste et enfin romancier (après la quarantaine), Powys n'a jamais voulu se laisser enfermer dans aucune forme ; tout chez lui s'imbrique et se complète dans une géniale perception de l'originalité chaotique de l'être.

1. Protée et ses métamorphoses

Le thème central des métamorphoses se développe au fur et à mesure de l'œuvre. Dès les premiers romans se débat un anti-héros, qui est, par bien des traits, le reflet de John Cowper Powys lui-même : hésitation devant l'action, nostalgie d'une mort ou d'un sommeil évitant la douloureuse connaissance de soi, choix du suicide contre le mariage et la procréation, qui impliquent la coupure d'avec un milieu familial trop aimé. Powys suggère alors que l'unique solution pour ne pas être à la merci de ces puissants qu'incarnent les « seigneurs de la vie », les riches, les hommes virils et castrateurs, les psychiatres et les vivisecteurs, ou Dieu lui-même en tant que cruelle Cause première, est de savoir émigrer en d'autres sphères, « subhumaines » ou « surhumaines », grâce auxquelles s'évader du présent.

L'écrivain fait surgir un monde de rêve intérieur plus puissant que tout réel, et exprime une empathie si grande pour le minéral, le végétal, l'animal que le héros, loin d'être confine là où une fatalité le poursuit, se trouve déjà libéré, dissocié, scindé, multiplié, hors d'atteinte, protégé par ses diverses incarnations. C'est ce qu'affirme le premier roman de John Cowper, maladroit peut-être, mais révélateur, Bois et Pierre (Wood and Stone, 1915), où le paria Quincunx perdure envers et contre tous. Les 2 romans qui suivent, par leur description du joug des instincts de mort, laissent prévoir la nécessité pour l'anti-héros de transmuer l'autodestruction en pouvoir créateur. Rodmoor (1916), peut-être le plus sombre de ces romans, dans lequel meurent 3 personnages, est hanté par l'océan, dont l'eau maléfique prend une importance d'autant plus grande qu'elle dévoile l'identification des fils à une mère à la fois masochiste et dévoratrice. Dans Givre et Sang (Ducdame, 1925), le protagoniste s'identifie au givre, à la neige, aux brumes cimmériennes au point de se sentir détaché de tout amour et de pouvoir se réfugier dans une solitude mortelle qu'aucune femme ne parvient à peupler ni à vaincre. Mais c'est avec Wolf Solent (1929) que ce désir de fuite prend sa dimension véritable, sa puissance créatrice. Ici, le “double” de John Cowper s'invente une mythologie personnelle, grâce à laquelle il cesse d'être embourbé dans la futile obsession du Bien et du Mal, mythologie fluide à l'apparence végétale, avec laquelle il communique par le seul truchement de sa volonté. Cette plongée salvatrice n'est donc pas uniquement due à des réminiscences fortuites comme chez Proust, mais à une volonté soigneusement dressée à saisir un bonheur acquis malgré la présence destructrice des autres. A Glastonbury Romance (1932) et Les Sables de la mer (Weymouth Sands, 1934) sont des romans cosmiques dont la construction n'est plus linéaire comme celle des romans précédents (linéarité qui porte en elle le danger des échecs, des drames, de la mort), mais permet au contraire une féconde dispersion a travers plusieurs porteparole, plusieurs intrigues d'égale importance, ou s'affirment de plus en plus la primauté des éléments et la propension de Powys à se couler en personnages complémentaires, depuis le fils impuissant des Sables de la mer jusqu'à Geard, le magicien mystique et charnel dans A Glastonbury Romance. Mais les 2 œuvres qui révèlent le mieux la capacité de s'abstraire grâce au rêve, aux fantasmes, aux plantes, aux objets, sont sans doute Autobiography (1934) et le roman Camp retranché (Maiden Castle, 1936). Dans ce dernier livre, l'anti-héros, Dud No-man, refuse la virilité pour être vieillard, homme-enfant, bouton de fleur, toujours fasciné par une régression, qu'il juge créatrice, vers l'époque prénatale, où rien n'est exigé mais où tout est reçu. L'extraordinaire document qu'est l'Autobiographie, roman par excellence puisque roman du moi powysien, est moins une confession minutieuse comme celles d'un Rousseau qu'une prodigieuse reconstruction de l'être, le récit du périple accompli par l'écrivain pour annuler ses premières blessures dans une lente montée qui fait de l'enfant fragile un démiurge. « Je suis, au fond, trois êtres en un, telle une triade galloise! Je suis Polichinelle, je suis Protée et je suis une vieille demoiselle tatillonne, et mon âme peut changer de peau aussi facilement qu'un serpent », dira Powys au début de l'Autobiographie. Et il l'achève sur un cri de victoire, car sa personnalité a su se « couler comme l'eau et se pétrifier comme une pierre », elle a su « se perdre dans la continuité des générations humaines » grâce à des procédés magiques : « Il m'a fallu un demi-siècle simplement pour apprendre quelles armes je dois prendre et quelles armes je dois rendre pour commencer à vivre ma vie ». Le dernier cycle de l'œuvre de Powys, entièrement composé au pays de Galles, transpose la lutte entre opprimés et oppresseurs sur un plan où tout est magnifié : ce ne sont que combats entre géants et demidieux, se profilant sur des paysages gran-dioses de visionnaire, épopées où dominent des figures aux pouvoirs magiques, tels l'enchanteur Merlin et le barde Taliessin.

2. D'Œdipe à Dionysos

Né à Shirley (Derbyshire) d'un pasteur protestant, qui le marque fortement par son rigide manichéisme, et d'une mère masochiste et rêveuse, descendante des poètes Cowper et Donne, John Cowper emprunte à son père sa prodigieuse vitalité, qu'il refuse de mettre au service du réel (le pasteur, fortement inséré dans la vie, fut le fondateur d'une famille de 11 enfants) pour célébrer l'imaginaire : la fécondité paternelle est transposée par Powys sur le plan de la création par l'abondance de ses œuvres et de sa correspondance. Après un mariage dont le bonheur fut médiocre, John Cowper quitte son Dorset natal pour un volontaire exil en Amérique, dont il sillonne presque tous les États comme conférencier. Ces improvisations furent célèbres par « l'analyse dithyrambique » que Powys y pratiquait, devenant à tel point l'auteur dont il parlait qu'il le mimait comme un acteur : Rabelais, Strindberg, Dostoïevski surtout furent le sujet de ces conférences « jouées », à l'origine des essais critiques publiés plus tard. La fin de sa vie s'écoula sereinement au pays de Galles, la culture celte étant devenue la principale source de son inspiration, comme il le confirme dans son important essai Obstinate Cymric (1947). Il mourut à Blaenau, Merioneth (North Wales).

La famille Powys compte aussi 2 autres écrivains de renom : Theodore Francis Powys (1876-1953) et Llewelyn Powys (1884-1939), le frère préféré de John Cowper. Cette amitié pour un frère plus jeune [cf. Confessions de deux frères, 1992], demeuré radieux malgré la précoce atteinte de la tuberculose, inspira à Powys un de ses thèmes majeurs, la fidélité fraternelle, auquel il faut ajouter celui de la sylphide, image féminine chaste, charmeuse, asexuée, symbolique du bonheur inaccessible. À cette douce jeune fille, pure, légèrement ironique, mais blessée et provoquant la pitié, s'oppose toute une galerie de vierges redoutables et androgynes, de femmes inoubliables, âgées et dominatrices, voyantes, sorcières, mères, veuves, qui évoquent le monde secret cher à Faust et les violentes figures féminines d'Euripide. Aussi bien la trajectoire qu'offre cette œuvre étonnante pourrait-elle s'intituler « d'Œdipe à Dionysos » – de l'enfant aveuglé par son impuissance, ses penchants parfois incestueux et meurtriers, déchiré entre le sadisme et le masochisme, au dieu grec mutilé mais triomphant, dont le sang versé permet de célébrer la conversion des douleurs stériles en douleurs fécondes, des manques dominés en connaissance souveraine.

► Diane de Margerie, in : Encyclopædia Universalis ©, 1980.

♣ Œuvres en français :

◘ À L'Âge d'Homme : Le Sens de la culture (1982), L'Art du bonheur (1984), Les Plaisirs de la Littérature (1995).

◘ Chez José Corti : L’art d’oublier le déplaisir (1997), Petrouchka et la danseuse (journal, 1998), L’art de vieillir (1999), Esprits-frères (correspondance, 2001), La Religion d'un sceptique (2004).

◘ Chez Gallimard : Autobiographie (1965), Wolf Solent (1967), Les Enchantements de Glastonbury (4 vol., 1976).

◘ Chez Granit (fondée par † François-Xavier Jaujard, 1946-1996) : Cahier JC Powys (1989), Confessions de deux frères (1992).

◘ Chez Minerve : Tout ou rien (1988), Les Montagnes de la Lune (1991).

◘ Chez Phébus : Wood and Stone (1991), Owen Glendower (1996).

◘ Au Seuil : La Fosse aux Chiens (1976), Givre et sang (1982), Comme je l’entends (1989), Rodmoor (1992).

◘ Chez Thalamège : Jugement suspendu sur Oscar Wilde (avec : L’Âme de l’homme sous le socialisme d'Oscar Wilde,1986), Le Hibou, le Canard et... Miss Rowe ! Miss Rowe ! (conte, 1986), Spectres réels (conte, 1986), Rabelais (essai, 1989).

◘ Chez d'autres éditeurs : Les Sables de la mer (Plon, 1958), Toits pointus (de D. Richardson, préface, Mercure de France, 1965), Apologie des sens (Pauvert, 1975), Morwyn (Veyrier, 1978), Une Philosophie de la Solitude (La Différence, 1984), La Tête qui parle (Flammarion, 1987), Camp retranché (Grasset, 1988), Romer Mowl (P. Desmoulains, 1989), Correspondance privée (avec Henry Miller, Critérion, 1994), Dostoïevski (Bartillat, 2000 [préf. MEN]), Scènes de chasse en famille (Brunet, 2003), Psychanalyse et Moralité (PUF, 2009).

♣ Études :

Sous de vastes portiques, J. Mayoux, Nadeau, 1981
Revue Granit n°1 / 2 consacrée à Powys, 1973
« Un défenseur de la vie sensuelle, JC Powys », J. Wahl, in : Poésie, pensée, perception, Calmann-Lévy, 1948 [reprise d'un article paru dans RMM, 1939]
Plein chant n°42/43, 1988
« JC Powys : l'extase préméditée », G. Rosolato, chapitre de : Pour une psychanalyse exploratrice dans la culture, PUF, 1993 [reprise d'un article paru dans Réplique n°37, vol. X, 1985]
« Des sens au sens : un secret redoublé », D. Bouit, in : Sigila n°18, 2006
La "Terre-Mère" - Suivi de Étude sur JC Powys et J. Conrad, N. Berry, Harmattan, 2011

♣ Lien externe :

Site Powys

Ellul

2012-06-08T16:30:23+02:00

Jacques Ellul et la “Révolution immédiate”

Les éditions de la Table Ronde viennent d'éditer des Entretiens avec Jacques Ellul, réalisés entre 1981 et 1994 par Patrick Chastenet. Né le 6 janvier 1912 à Bordeaux d'un père italo-serbe et d'une mère franco-portugaise, Jacques Ellul rencontre chez les étudiants protestants Bernard Charbonneau, un éclaireur unioniste qui l'entraîne dans des randonnées pyrénéennes et galiciennes. Il découvre alors les œuvres de Karl Marx, de Soren Kierkegaard et de Karl Barth. Patrick Chastenet énonce ainsi les thèses partagées alors par les 2 amis : « une démocratie authentique suppose de la part de la population des vertus morales, un pouvoir centralisé peut faire régner l'oppression au nom de la volonté populaire, une constitution libérale est inapte à protéger les libertés si elle s'accommode du despotisme administratif, la passion du bien-être est mère de la servitude, l'excès d'égalité peut faire perdre aux hommes jusqu'au goût de la liberté ». Ils constatent que la « puissance passe de moins en moins par la politique » et de plus en plus par la science et la technique. Ils rencontrent Emmanuel Mounier en 1933 et vont animer « une tendance “gasconne” du personnalisme dont l'originalité commence à peine aujourd'hui à être reconnue par les historiens ».

À partir de 1935, le courant passera moins bien entre les Bordelais et Mounier. Ils entrent alors en relation avec Denis de Rougemont et Alexandre Marc, responsables de L'Ordre Nouveau. Mais Ellul et Charbonneau n'y trouvent pas cette dimension de petits groupes communautaires qui « n'auraient pas pour but de renverser le régime mais de témoigner, ici et maintenant, de la révolution immédiate », car « pour faire la révolution... il ne suffit pas de partager les mêmes idées, il faut être capable de les vivre en commun et au quotidien, si possible au contact de la nature ». Ellul rédige une Direction pour la construction d'une société personnaliste qui vise à préparer des cadres devant limiter au maximum leur participation à la société technicienne. Il prône le fédéralisme pour coordonner les communautés autonomes. Révoqué par le gouvernement de Vichy en qualité de fils d'étranger, Ellul s'improvise agriculteur en Gironde et participe à la Résistance sans prendre les armes. « Il siège à plusieurs procès de la collaboration et fait en sorte que l'épuration ne s'accompagne d'aucun excès ». Il renonce à un poste de préfet pour se consacrer à ses étudiants et écrire une cinquantaine de livres traduits en 12 langues. Éloigné des intégristes comme des progressistes, ce protestant non calviniste, pionnier de l'écologie politique, « a continué d'incarner les valeurs chrétiennes et libertaires dont il s'est toujours réclamé, avec une rare constance de la part d'un intellectuel français. Indifférent aux modes, ignoré des chaînes de télévision, cet esprit libre n'a pas hésité à nager à contre-courant pour conserver son intégrité ». Un itinéraire singulier digne d'intérêt.

♦ Patrick Chastenet, Entretiens avec Jacques Ellul, La Table Ronde, 209 p.

► Jean de Bussac, Nouvelles de Synergies Européennes n°6, 1994.

♦ Voir aussi :

Culture de masse : Un entretien avec J. Ellul (revue Catholica)
Ivan Illich, critique de la modernité industrielle (F. Dufoing)
Entretien filmé sur le système technicien

Sénèque

2012-06-06T16:49:55+02:00

Une grande figure de l'Antiquité romaine : Sénèque

◘ Analyse : Pierre Grimal, Sénèque, Fayard, 1991. (1ère éd. : Belles Lettres, 1978)

Sénèque est l'une des plus belles figures de la Rome antique. Philosophe stoïcien, il fut aussi l'un des précepteurs et conseillers les plus écoutés de Néron, de l'accession de celui-ci à la marche suprême du pouvoir en 54 jusqu'en 62. Accusé d'avoir participé à la conspiration de Pison contre Néron, on lui enjoignit de se donner la mort, ce qu'il fit très sereinement en avril 65. On estime généralement qu'il était âgé de 66 ans.

L'ouvrage de Pierre Grimal évoque les 2 grands aspects de la vie de Sénèque, le penseur et l'homme d'influence. À l'empire, et à l'empereur en premier lieu (1), Sénèque a tenté d'apporter la sagesse en tâchant notamment d'orienter subtilement ce qui ne pouvait être évité. Auprès de Néron, il représentait la caution du Sénat. Celui-ci était le garant de la romanité et de ses antiques vertus (ainsi Caton d'Utique fut un des modèles de Sénèque) face au déferlement des religions orientales, du cosmopolitisme et, plus généralement, de la fascination de l'Orient (2). Pourtant, Sénèque s'intéressait lui-même énormément aux philosophies orientales. Il séjourna plusieurs années en Égypte et s'y passionna pour les traditions locales, surtout les traditions religieuses. Il fut ami de Chaeremon, prêtre égyptien, stoïcien, astrologue, autre principal précepteur de Néron. Par contre, Sénèque réprouvait les cultes orientaux qui recrutaient dans la masse et qui se signalaient par leur prosélytisme et leur cosmopolitisme.

À partir de 62, Sénèque a volontairement délaissé la politique et le conseil de l'empereur — qui a tenté de le retenir pour se consacrer à la recherche intérieure et à la transmission de sa pensée (3). Il insiste dans ses écrits sur la tranquillité d'âme, la maîtrise de soi, le désir de servir, l'humanité, l'harmonie avec la nature. Le sage, selon Sénèque et les stoïciens, s'attache à découvrir les causes véritables avec clarté et impartialité. Pour cela, outre la maîtrise de soi, de ses émotions, il doit être un homme de connaissance. Celui-ci peut accéder à la véritable liberté dont le fondement est, nous précise Grimal : « (...) la mort “en esprit”, comme secret de la liberté » (p. 430). Il y a là, dans la pensée des stoïciens comme Sénèque ou Caton d'Utique, de nombreux points de convergence avec l'esprit des samouraïs tel qu'il fut développé au début du XVIIIe siècle par Jocho Yamamoto dans la Hagakuré : maîtrise de soi, action juste (4), indifférence à l'encontre de la mort. Sénèque prône l'engagement dans l'action et le détachement à l'égard de celle-ci (cela rejoint l'enseignement de la Bhagavad-Gita). Pour lui, il faut savoir agir avec mesure et s'adapter avec souplesse aux circonstances sans perdre son calme et sa fermeté intérieurs. Sinon, non seulement l'on n'est pas maître de son action, mais en plus l'on risque fort d'être emporté par celle-ci. C'est pourquoi il écrit, dans De la tranquillité de l'âme : « Celui qui agit beaucoup se place souvent sous la domination de la fortune ».

Sénèque disait qu'il faut dans l'existence imiter un ou des modèles que l'on s'est choisis (5). Il est lui-même un remarquable modèle. Celui d'un homme qui a su conjuguer au plus haut point sagesse et vie de l'esprit avec une action importante dans le monde.

► Christophe Levalois, Nouvelles de Synergies Européennes n°6, 1994.

♣ Du même auteur : Sénèque, PUF, coll. Que sais-je ? (n°1950), 1981.

♦ Notes :

(1) Sur Néron, voir d'Eugen Cizek, Néron, Fayard, 1982 (aussi Marabout, 1988).
(2) Fascination qui s'exerce dans de nombreux domaines, que ce soit par ex. la philosophie, la religion, la politique, l'art.
(3) C'est le cas, par ex., des Lettres à Lucilius.
(4) On parle parfois de geste zen. Cette action est à la fois précise et exécuté avec concentration et pleine conscience. L'action est alors ascèse.
(5) Lettres à Lucilius (11, 10) : « Choisis-toi un modèle, celui dont tu aimes la vie, les paroles, le visage même, qui révèle son âme (...) ».

◘ Bibliographie

Libéral-libertaire

2012-06-05T02:02:31+02:00

En dépit de l'origine du terme “libertaire”, le philosophe social et théoricien polémiste marxiste Michel Clouscard a introduit l'expression synthétique « libéral-libertaire » dans son livre Néo-fascisme et idéologie du désir (1972) pour dénoncer le permissivisme moral des étudiants gauchistes de mai 1968 qu'il considère comme une attitude contre-révolutionnaire, expression depuis revendiquée par certains, à l'instar du député européen Daniel Cohn-Bendit. L'idéologie libertaire se démarque du libertarianisme en prônant le collectivisme et souvent l'égalitarisme.

Démythifier Mai 68 ou comment l’idéologie soixante-huitarde est devenue un instrument de domination

Werner Olles, ancien activiste du 68 allemand, a été membre du SDS de Francfort-sur-le-Main puis de divers groupes de la “nouvelle gauche” avant de rejoindre les cercles nationaux-révolutionnaires et néo-droitistes allemands. Dans cet article, rédigé en 2001, il explique les raisons qui l’ont poussé à abandonner l’univers politico-intellectuel des gauches extrêmes allemandes. On notera qu’il cite Pier Paolo Pasolini et déplore que l’arrivée aux postes du pouvoir des premiers anciens activistes, avec un Joschka Fischer devenu ministre des Affaires étrangères, n’a rien changé à la donne : l’Allemagne est toujours dépendante des États-Unis, sinon davantage, et le débat intellectuel est toujours bétonné...

Marx, en se référant à Hegel, avait dit, à propos du 18 brumaire de Bonaparte, que les événements historiques importants, touchant le monde entier, se déroulaient toujours deux fois : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. Cette remarque est également pertinente quand s’échaffaudent les mythes politiques. Mais tandis que les mythologies qui évoquent les fondations d’une nation articulent toujours les actions collectives d’un peuple, qui se hisse d’un état de nature à un degré plus élevé de civilisation, l’histoire du mouvement soixante-huitard ressemble plus à une parodie de ce passage qu’à une véritable transition “anamorphique”. Mais cette histoire du soixante-huitardisme a tout de même un point commun avec la formation des mythes nationaux : « Le mensonge du mythe héroïque culmine dans l’idolâtrie du héros », comme l’écrit Freud dans sa Psychologie des masses et analyse du moi (1921). En ce sens, le mythe de mai 68 n’est rien de plus, aujourd’hui, qu’un instrument servant à asseoir la domination d’une nouvelle classe politique.

Pier Paolo Pasolini, le célèbre écrivain, poète, journaliste et metteur en scène italien, nous a laissé un poème, écrit justement en 1968 : “Le PCI aux jeunes !”. Pasolini, observateur très précis de l’aliénation généralisée qui frappait toutes les couches de la population et tous les domaines de l’existence, était communiste et homme de gauche, une équatioin qui n’est pas toujours évidente, mais qui l’était dans son cas. Dans ce fameux poème, il prend ses distances expressis verbis et en termes clairs avec les étudiants radicaux de gauche, qui avaient pourtant réussi à faire battre la police en retraite, lors des premières grandes batailles de rue, à Rome, au printemps de l’année 1968. Il désignait ces étudiants comme des “bourgeois, fils à la mamma” et se solidarisait avec les policiers rossés, parce qu’ils étaient “les fils de pauvres gens nés dans les zones déshéritées des campagnes ou des grandes villes”.

En tant que marxiste, Pasolini ne rejettait pas la violence en général mais s’insurgeait contre celle que pratiquaient les “Brigades rouges” des années 70 qui commettaient des attentats et des enlèvements, tout en menant une guérilla urbaine assez efficace dans toute l’Italie. La gauche lui a en voulu. Et quand il s’est opposé à la libéralisation de l’avortement et s’est insurgé avec véhémence contre la permissivité sexuelle dans la société nouvelle, la mesure était comble pour les gauches conventionnelles : en effet, pour Pasolini, la libéralisation des mœurs et de la sexualité ne voulait qu’en apparence le bonheur des gens ; en réalité, il s’agissait d’introduire les ferments d’un dressage des corps pour qu’ils soient le support d’homoncules destinés à une seule chose : accroître démesurément la consommation et ce qui en découle logiquement, la croissance exponentielle des marchés. Du coup l’hérétique et dissident Pasolini a subi un cordon sanitaire: on ne le reconnaissait plus comme un clerc de la religion marxiste.

Pasolini a donc reconnu la montée du nouveau totalitarisme introduit par le mouvement soixante-huitard, quand les plupart des conservateurs et des droitiers dormaient encore du sommeil du juste. Pasolini désignait la tolérance pour ce nouveau système de domination et son « idéologie hédoniste incontournable » comme « la pire de toutes les formes de répression de l’histoire de l’humanité », parce qu’elle niait les anciens schémes culturels. Malheureusement, son message n’est pas passé en République fédérale allemande dès la fin des années 60 et le début des années 70. Pasolini était animé d’un courage désespéré quand il s’est opposé au libéralisme débordant mis en selle par le carnaval de 68, un libéralisme qui n’avait qu’un seul objectif : dilater démesurément la sphère de l’économie marchande. En Allemagne, personne n’a posé d’analyse aussi pertinente, certainement pas les “intellectuels”.

Ce sont surtout les ouvriers des usines qui ont compris ; nous, les intellectuels soixante-huitards, ricanions avec méchanceté et affichions un net complexe de supériorité : nous les traitions de “masses dépendantes du salariat”, trahissant du même coup que nous ne voulions pas leur émancipation. Pour eux, nous ne prévoyions pas “l’auto-réalisation de l’individu”. Les ouvriers comprenaient que le démontage systématique des valeurs traditionnelles par l’esprit de 68 ouvrait la voie à un capitalisme débridé, consumériste et utilitariste, cynique et détaché de tout impératif éthique ou social. Sans jamais avoir entendu parler de “Diamat”, de “matérialisme dialectique”, sans jamais avoir lu Marx — qui considérait la persistance des sociétés traditionnelles comme le plus grand obstacle à la percée du socialisme et, qui, logique avec lui-même, saluait la destruction des vieilles cultures d’Inde par les impérialistes britanniques — les ouvriers allemands de la fin des années 60 comprenaient instinctivement que les schèmes, les structures et les valeurs traditionnelles du monde traditionnel leur offraient encore une protection, certes limitée et fragile, contre le déferlement d’un capitalisme sans plus aucun garde-fou : ils barraient la route à nos équipes subversives devant la porte des usines, généralement sans y aller par 4 chemins.

La classe qui aurait dû incarner ces valeurs traditionnelles, c’est-à-dire la bourgeoisie d’après-guerre, très vite, s’est retrouvée la queue entre les pattes, a exprimé toute sa lâcheté et n’a pas forgé une alliance avec la classe ouvrière contre les “soixante-huitards” et leurs épigones. De plus, elle a tout fait pour interdire à l’État, détenteur du monopole de la violence, d’intervenir efficacement contre ses propres gamins et gamines, tourneboulés par les “idées nouvelles”. Alors, forcément, la dynamique de cette lutte des classes exemplaire a pu se déployer sans entraves venues de haut. Après la lecture d’Herbert Marcuse, notamment sa Critique de la tolérance pure, ouvrage-culte et vulgarisation extrême du néo-marxisme de l’époque, et surtout le chapitre intitulé « La tolérance répressive », on s’est senti autorisé à commettre les pires violences irrationnelles. À cela s’est ajouté le refus net, dans l’Allemagne d’alors, de prendre en compte les contradictions entre la rhétorique catastrophiste du SDS (l’opposition extra-parlementaire étudiante) et de ses épouvantables successeurs, d’une part, et, d’autre part, la réalité socio-économiques de l’Allemagne de l’Ouest des années 60, réalité encore acceptable, potable, contrairement à ce qui se passait dans les pays du Tiers Monde.

Dans le processus politique et historique qu’elle inaugurait, la mentalité de 1968 anticipait tout ce que nous déplorons à juste titre aujourd’hui : une société désormais totalement massifiée, l’omnipotence des médias, la destruction de traditions culturelles aux racines pourtant profondes, le processus ubiquitaire de nivellement, par lequel tout ce qui est authentique et particulier se voit détruit et qui, finalement, ne tolère que la seule idéologie du consumérisme, flanquée d’une industrie des loisirs, des variétés et de la comédie qui se déploie jusqu’à la folie. Le processus de destruction de toute forme de culture et la perte de tout socle identitaire, qui est allée en s’accélérant depuis les années 70, ne cessent de s’amplifier et d’atteindre tous les domaines de nos existences.

Certes, les valeurs traditionnelles, dites “bourgeoises” par leurs adversaires, n’étaient déjà plus assez fortes, avant 1968, pour constituer un contre-poinds à la “révolution culturelle”. Quasiment personne, à l’époque, n’a eu le courage de s’opposer aux bandes violentes qui déferlaient sur les universités et les hautes écoles, personne, sauf le professeur social-démocrate Carlo Schmid, n’a osé dire : “l’autorité ne cèdera pas !”. Personne n’a eu le courage de dire, sauf sans doute, le bourgmestre de Francfort, le chrétien-démocrate Wilhelm Fay, que la violence et le fanatisme du SDS et de l’APO constituaient un retour à l’exigence, par la coercition, d’un nouveau conformisme, d’une nouvelle fidélité forcée à des idéaux minoritaires, d’une obligation à suivre les impératifs idéologiques d’une caste réduite en nombre, comme ce fut le cas sous le national-socialisme.

Après que le mouvement et sa mythologie aient littéralement remplacé la réalité, tout en refusant avec entêtement la sanction du réel, une forme imprévue jusqu’alors d’hystérie de masse s’est libérée, alors qu’on imaginait qu’une telle hystérie n’était le fait que des seules sectes religieuses. On peut affirmer que les groupuscules nés de la dissolution du SDS, comme les partis “ML” (marxistes-léninistes), n’ont pas été autre chose qu’un mélange d’aveuglement politique, qu’un cocktail perfide de “scientologie” et d’“Hell’s Angels”, où les phénomènes psychopathologiques donnaient le ton, avec tout le cortège voulu de dérives emblématiques : lavage de cerveau, apologie du pire kitsch révolutionnaire, et surtout les fameuses “discussions” sans fin, épouvantablement emmerdantes, crispées et sans épaisseur. Le sommet de la bêtise a été atteint quand ces associations staliniennes de “sports de combat”, avec leurs jeunes bourgeois se complaisant dans une culture fabriquée sur le mode “sous-prolétarien”, se vantaient d’être des analphabètes politiques et culturels complets, tout en voulant imiter dans les rues les bagarres qui avaient opposé, dans les années 20 et 30, les nationaux-socialistes aux communistes. Pendant que ces bourgeois de souche se donnaient des airs de révolutionnaires prolétariens d’antan, les jeunes ouvriers, eux, roulaient vers le soleil de l’Espagne (franquiste !) au volant de leurs Ford Taunus flambant neuves.

Quand on lit aujourd’hui les textes de ces activistes, tentant de justifier et d’expliquer leurs revendications ou leurs actes — et on les lira avec profit — on perd le souffle. Jamais, ils ne se montrent honteux de leurs simplismes. Jamais ils ne s’excusent d’avoir commis des dépradations ou des dérapages. Jamais un regret. On dirait que la table de bistrot, autour de laquelle ils refaisaient le monde ou jouaient à préparer l’hypothétique révolution finale, en usant d’un jargon intellectuel de gauche, est toujours la même : les discours sont toujours impavides, inflexibles, relèvent toujours d’une bande qui n’a rien appris, ne veut rien apprendre. Ce n’est peut-être pas évident chez tous les protagonistes du 68 allemand, ou ce n’est pas immédiatement perceptible, comme chez un Gerd Koenen, un K. D. Wolff ou un Christian Semmler. Mais ce l’est assurément chez un Joseph Fischer ou un Joscha Schmierer. On nage là dans le “radical chic” et toutes les idées avancées ne sont rien d’autre que des déductions ultérieures des vieilles et fausses visions de la fin des années 60 et du début des années 70.

La République Fédérale en est sortie ébranlée et ce n’est finalement qu’une maigre consolation de savoir qu’Ulrike Meinhof n’est pas devenue Chancelière, que Joscha Schmierer n’est pas devenu ministre de la justice, que Jürgen Trittin n’est pas devenu un nouveau “ministre de la propagande”, bref, que la République Fédérale n’est pas devenue une “République Ouest-Allemande des Conseils” (“Westdeutsche Räterrepublik”). Mais si c’est une consolation, ce n’est pas pour autant matière à réjouissance. Dans le gouvernement Schröder / Fischer, finalement, nous avons vu surgir l’accomplissement du mouvement soixante-huitard : nous avons une démocratie très teintée à gauche (la gauche de 68 et non plus la vieille social-démocratie), sans personnalité d’envergure, avec une médiocrité très nettement perceptible, où l’on se bornera à l’avenir de changer les pions : tous auront les mêmes réflexes, les mêmes tares, répéteront les mêmes schèmes mentaux. Car il n’est pas resté davantage de 68. Et aussi longtemps que les intérêts des “Global Players” sont plus ou moins identiques à ceux de cette gauche allemande aux assises branlantes, on peut s’attendre au retour récurrent de ces schèmes mentaux dans les allées du pouvoir en Allemagne.

► Werner Olles, Junge Freiheit n°9/2001. (tr. fr. : RS, avril 2012)

PORTRAIT PSYCHOLOGIQUE DES “BABA COOLS”

Je confesse avoir commis une négligence, avoir laissé moisir pendant 5 ans un excellent livre dans un coin sombre de la petite bibliothèque qui se dresse à mon chevet. Ce livre est l'œuvre de Matthias Horx (né à Düsseldorf en 1955), chroniqueur à Pflasterstrand, Tempo et Die Zeit, auteur de 2 ouvrages de science-fiction et de 2 critiques des engouements contemporains (ceux des alternatifs et ceux des “battants” reagano-thatchériens du début des années 80). Son titre ? Aufstand im Schlaraffenland (Révolte au pays de cocagne). C'est une sorte de biographie politique et culturelle d'une génération d'enfants gâtés, la première génération du siècle qui n'a pas été confrontée à une grande guerre et qui n'avait qu'un souci, fort fébrile : expérimenter du neuf, être contre tout, rêver d'un trip à la marijuana ou d'une passe exaltante, comme dans les manuels de sexualité avancée, mais qui n'est évidemment jamais venue. Horx :

« Si nous sommes honnêtes, nous devons confesser que nous étions tout de même des privilégiés. Enfants, nous avons encore vécu dans de petites familles intactes, dans le contexte d'un progrès ininterrompu et c'est avec cet arrière-plan finalement solide que nous avons expérimenté la révolution tout en grandissant, alors que les utopies, promettant une “autre vie” ; n'avaient pas encore été tentées et n'avaient pas encore déçu ; à l'époque, existait encore bel et bien un “système” que l'on pouvait critiquer radicalement, pour de bonnes raisons. Nous, garçons et filles d'une génération qui, comme aucune autre, a cherché l’ALTERNATIVE, le HORS-NORMES, n'avons, en fin de compte qu'accélérer un processus que cette société, que nous faisions mine de haïr, a “normalisé”. Car notre révolte, avec ses rêves à la fois fous et comiques, ses prétentions ridicules, ses appels emphatiques à l'émancipation totale, n'a finalement contribué qu'à maintenir à flot la modernité dans la société. En empruntant les chemins de détour du fondamentalisme le plus bizarre, elle a fait en sorte que l'héritage de nos pères, c'est-à-dire un pays un peu figé, encore marqué par notre passé pré-démocratique mais où le miracle économique a été possible, soit devenu le chaos actuel. La démocratie de nos pères était imparfaite : elle était encore en chantier, mais ce chantier n'était pas le plus mauvais du monde ».

Ensuite, Matthias Horx croque avec cruauté et à propos les 11 principaux défauts du fondamentaliste soixante-huitard :

1. La rouspétance idéologique.

Elle a pris des proportions insoupçonnées. Indice quotidien de cette maladie : le courrier des lecteurs des journaux de la “gauche branchée” : « Si X écrit encore des articles dans votre journal, je me désabonne sur le champ ». La menace : je vous retire mon amour. Règne des positionnements binaires : l'homme (nous) et les cochons (les autres, les vieux cons, les beaufs et les inévitables fachos), l'État (policier, bien sûr) et la Résistance (nous), le Bien et le Mal. Sur la persistance de ces agrégats, il est impossible de bâtir un corpus idéologique pragmatique, donc le seul exercice que peuvent encore pratiquer ces messieurs-dames, conclut Horx, c'est la dénonciation. On pense à messires Monzat, Soudais, Olender, Grodent, Brewaeys, Duplat et à d'autres reliques inamovibles du sous-journalisme contemporain.

2. La régression permanente.

Dans les résidus du soixante-huitardisme allemand, le vocabulaire infantile fait recette : « Mon nounours adoré, Ta petite souris te salue, te fait un bisou, Je t'aime mon gros Lapinos, etc. ». Horx a repéré cette phraséologie dans le courrier des lecteurs du TAZ berlinois, organe par excellence de ce public infantilisé. Les petits couples, né sur les campus, d'intellos branchés sur les idées abstraites et déconnectés du réel charnu ou âpre, rugueux ou enflammé, sont aujourd'hui bien fânés, affectés de vilains embonpoints, aiment les autocollants pour orner l'arrière de leur Golf orange : les plus prisés sont ceux avec un gros matou yankee fatigué : Garfield. Symptomatique. D'un rousseauisme non individualiste, ajoute Horx, posant comme acquis que nous serions tous des “copains solidaires”, si la société ne nous avait pas pervertis, n'avait pas cassé nos réflexes communautaires. L'axiome de cette démarche, c'est que les conflits sociaux ne surviennent qu'à cause des institutions (État, justice, etc.). Mais le temps a prouvé que même (et surtout) dans les “communes alternatives”, les “communautés de squatters”, les “groupes de base”, inimitiés, jalousies, incompatibilités d'humeur, luttes pour la conquête sexuelle, étaient le lot quotidien. Les recours artificiels à des “communautés”, sectes détachées des flux réels de l'existence, conduit à des chamailleries à l'infini. En dehors de la famille réelle, des liens de sang, il n'y a pas de communauté idéale possible. Les imitateurs droitiers de ce régressisme de 68 (où la psychologie est la même que dans cette gauche infantilisée, mais où seul varient discours et références) tombent dans les mêmes travers, comme le souligne par ailleurs le philosophe allemand Günter Maschke, issu des agitateurs du SDS gauchiste pour déboucher aujourd'hui dans le “schmittisme” contre-révolutionnaire : la lecture rapide et impréparée, a-critique, de Nietzsche entraîne souvent, si elle est concomitante à celle des aventures d'Astérix, vers un imaginaire néo-païen qui reconstitue inconsciemment le petit village d'Armorique, protégé des agressions du monde extérieur par la potion magique d'un discours jugé “vrai et pur”, baptisé “nos idées” (à prononcer avec trémolos dans la voix). Aux fermes biologiques des gauchistes devenus “verts” correspondent certaines demeures “communautaires” avec pierre solaire ou menhir, où quinquagénaires bedonnants et adolescents boutonneux dansent en rond, au coucher du soleil, en évoquant les Gaulois, les Vikings ou la Hitlerjugend. À gauche comme à droite, en dépit des “façons de parler” idéologiques, en dépit des poses que l'on prend, on est finalement fils d'une même époque, enfants gâtés d'une même civilisation de la consommation, où s'estompe le sens du réel et des responsabilités, au profit d'esthétismes inféconds et d'utopies niaises (cf. G.Maschke, « Kraut & Rüben : Vorletzte Lockerungen », in Etappe, 3, 1989, p.136).

3. Se complaire dans les (auto)applaudissements.

Toutes les réunions sont ponctuées d'applaudissements, comme les messes de jadis étaient ponctuées d'amen. L'ouvrier qui a basculé dans le chômage et qui s'égare dans ces poulaillers pour lever timidement le doigt et demander au public de retomber à pieds joints dans le concret est applaudi. Ses contradicteurs du podium qui lui reprochent sa naïveté, de ne pas comprendre les mécanismes subtils de l'aliénation, sont également applaudis. Les rituels sont immuables : désigner l'ennemi, prononcer une blague amère sur Helmut Kohl, critiquer les flics, entrelarder le tout d'appels au concret jamais suivis d'effets.

4. La pensée d'un camp retranché.

Toute question doit être éludée si elle ne conforte pas les certitudes du groupe, de la “gauche” comme “camp mythique” : toute démarche critique, tout apport de paramètres nouveaux sont exclus. Il est interdit de penser ce qui peut relativiser les certitudes. Risque : l'ensemble du corpus doctrinal perdra toute crédibilité sur le long terme, parce que toute innovation, tout écart, sont soustraits au discours, à la discussion, réduisant par là même le corpus à un jeu de coquilles vides : celui qui voit dans l'adversaire, ou dans l'esprit critique de son propre camp, un “mauvais” ou un “traître” finira par perdre la bataille. Rigidifiée, pétrifiée, la doctrine ne travaille ni n'absorbe plus de substance et ne peut pas faire face à l'adversaire qui, ignorant les interdits de langage, récupère cette substance, la travaille et l'instrumentalise.

5. Un besoin et une nostalgie d'identification.

Il faut s'identifier à quelque chose, à un camp, à un petit groupe replié sur lui-même, jouissant de l'infaillibilité, fermé à tout compromis. Survient la moindre contrariété, le camp n'offrant plus la perfection tant attendue et espérée, ne correspondant plus à 100% à l'idée, le militant, rigoriste, migre vers une nouvelle “totalité”, où il croit pouvoir s'investir à fond, réaliser son fantasme à 100%. Ces militants-fantasmeurs, ces fanas du 100%, s'avèrent vite inintéressants : leurs images du monde ne tolèrent plus de contradictions fécondes.

6. Tout savoir.

Croire qu'on sait tout, qu'on est détenteur d'une infaillible Besserwisserei. Le militant de la commune sait tout : comment on règle la politique extérieure du Zimbabwe, la politique économique du Cuba de Castro, les négociations américano-soviétiques sur la réduction des missiles nucléaires balistiques, comment on met une pièce de Brecht en scène, on joue le rôle de modérateur dans un talkshow. Ce savoir implicite du sectaire ou du gourou, expert universel, est bien entendu pourvu de toutes les qualités, sauf une : la curiosité. Plus besoin de chercher, on sait déjà tout, on a des recettes pour tout. Affirmer joyeusement ses propres vérités peut être fécond, à la condition, ajoute Horx, que l'on garde une distance critique.

7. La nostalgie.

Les activistes d'hier se sont calmés. Ils sont rassis. Mais ils croient toujours aux phrases qu'ils ont hurlées dans les manifs ou aux oreilles de leurs contradicteurs, musclés ou ironiques. Toutes les sous-cultures, de gauche comme de droite, réagissent à des chiffres, signes et symboles, à des petits dessins connus, des lettrages complices, à des petites faucilles et croix, à des marteaux soviétiques ou de Thor, etc. La réalité, hyper-complexe, que ces malheureux militants sont incapables de saisir, cette réalité qui fait peur, cette réalité que l'on doit malgré tout affronter quand on quitte papa et maman, son ours en peluche ou sa petite armée de soldats Airfix qui ne peut prendre aucun palais d'hiver, ne délivrer aucun Stalingrad, ne sauter sur aucun Diên Biên Phu, est réduite à des dénominateurs communs forts simples. À gauche, les termes “solidarité”, “révolution”, “émancipation”, etc., sont investis d'une aura positive : il suffit de les évoquer, même furtivement, pour que les circonstances désignées sous l'un ou l'autre de ces labels soient d'office considérées comme “positives”. Ainsi, la “révolution iranienne” est restée longtemps une “chose finalement positive” pour les tenants de l'idéologie de 68, qui pourtant, selon leur propre logique, devaient refuser toute forme d'autoritarisme religieux. Horx cite l'ambivalence des discours de gauche sur l'Iran (“Chah t'Iran”), sur le port du tchador (symbole d'anti-impérialisme), sur les nationalismes basque et irlandais (pourtant bel et bien farouchement identitaires), sur la corruption de la junte révolutionnaire nicaraguéenne, etc. La nostalgie d'une “bonne révolution”, non encore advenue, se retrouve dans les jugements sur les révolutions réelles, qui ont utilisé, pour briser les résistances des régimes en place, des argumentaires non progressistes, archétypaux, religieux (opium du peuple ?), théocratiques, nationalistes, mythologiques, etc. Sans de tels agrégats et résidus, aucune foule ne peut être activée, aucun bouleversement violent n'est possible. Le progressisme n'est donc pas bon pour la révolution : il l'inhibe. Constat qui aurait dû forcer les soixante-huitards à davantage de scepticisme.

8. Le statut de victime.

La sempiternelle et aveugle glorification des “petits et des justes" conduit à un culte de l'échec. Le militant, que Horx nomme le Politfreak, a connu tant de révolutions qui, au lieu d'apporter libération et émancipation, ont mis en place des régimes durs, policiers et obscurantistes, qu'il en vient à croire que les vaincus seuls restent purs. Sentiment que partagent désormais droites post-collaborationnistes et gauches post-modernes. Il vaut dès lors mieux demeurer victime des circonstances, rester un opprimé que de se rendre complice d'un activisme qui trahit l'idée, l'utopie. Ce sentiment d'impuissance se transpose dans la vie quotidienne : je trouve pas d'appart' ? C'est la faute à la société ; pas de boulot... ? Toujours cette foutue société... J'peux plus parler à France-Culture ? C'est la société d'exclusion qui m'exclut, moi, le génie tant attendu, l'infaillible d'entre les infaillibles...

9. L'envie sociale.

Certains soixante-huitards ont réussi : dans la publicité, dans le dessin, dans la création culturelle. Cette réussite a généralement exigé beaucoup de travail, d'abnégation : mais les vieilles règles du labeur acharné paient toujours. Malheur à ces battants ! Leurs camarades-victimes leur en veulent à mort, leur reprochent leur petite Golf, leur appartement, leur vacances. Mais la pauvreté de ces jaloux n'est pas pauvreté réelle, explique Horx, c'est une pauvreté “idéologisée”, artificielle : le jaloux qui feint de haïr l'argent est en réalité obnubilé par l'argent. Il en veut, et il veut du luxe, mais sans efforts, pour récompenser son génie, même si celui-ci n'est producteur de rien. La conjugaison de ces désirs et de cette paresse le conduit dans l'ornière de l'incompatibilité sociale. Le marginal de ce type, plus que le capitaliste, fait de l'argent la mesure de toutes choses.

10. Le mélange des genres.

Le soixante-huitard G., pas plus doué qu'un autre, parvient à gérer ses salles de cinéma. Il distingue la sphère privée de la sphère professionnelle. Sa copine K. ne parvient pas à faire tourner sa petite boutique alternative : mais elle engage des copains, se fournit chez d'autres camarades, paie des salaires que ne peut rapporter l'entreprise, etc. Elle mélange politique et privé, entreprise et copinage, idéologie et réalité. Ces pratiques conduisent à des bricolages inimaginables, à de la corruption, à une dictature des paramètres psycho-affectifs. Une quantité inutile de grains de sable s'infiltre dans les rouages de la machine, des intérêts qui ne sont pas rationnellement définissables, et que personne d'extérieur n'est à même de comprendre, bloquent le bon fonctionnement de l'entreprise ou de l'appareil.

11. L'exagération obligatoire.

Les exagérations de la scène 68arde sont bien connues : en France, une Claire Brétecher et un Lauzier les ont croquées avec une causticité aussi vraie que pertinente. Quand la police ouest-allemande recherchait la bande à Baader, c'était le fascisme qui revenait, la peste brune qui se réinstallait ; quand le gouvernement organise un recensement, il met un terme à la démocratie ; etc. Ces métaphores didactiques avaient, aux yeux de ceux qui les ont employées pour la première fois, une valeur “éducative”. Faire réfléchir, montrer les déviances possibles, nuancer, contraindre à plus de modération, etc., au départ d'une description volontairement caricaturale, sont des pratiques rhétoriques très anciennes : le problème, c'est que la génération 68 a pris les figures de style, les métaphores, pour des réalités bien tangibles. Et les a transposées dans la vie quotidienne privée, affective, politique. On a commencé à parler d'“exploitation émotionnelle” dans le ménage, de “fonctionnalisation” dans le travail militant au sein même du projet alternatif, etc. Ce soupçon permanent, qui voit en tout une simple façade masquant une exploitation ou une tromperie, conduit à tout examiner, tout retourner, tout décortiquer, pour trouver, en bout de course, quelque chose de fondamentalement pourri, mauvais, pervers. La conséquence de cette méfiance quasi pathologique, paranoïaque, c'est l'incapacité à nouer des relations normales avec des hommes et des femmes d'un autre parti, d'un autre bord, avec d'autres catégories professionnelles, plus axées sur la technique, plus focalisées sur des critères pragmatiques, à accepter les goûts d'autrui, pire, dans les cas extrêmes, à n'être plus capable de nouer des relations humaines normales. Fatalité : l'exagérateur a toujours raison: il est vrai que l'amour, le couple, recèlent toujours, quelque part, une forme ou une autre de dépendance, que la vie de groupe implique toujours une dose d'exploitation réciproque. Mais le soupçon incessant, la volonté constante de dénoncer l'exploitation larvée, le défaut caché, l'immoralité occultée, conduit au néant social, au solipsisme. Le jusqu'auboutisme du processus de dénonciation conduit à des problématisations ad infinitum. La vie ne peut se déployer que si l'on refuse ces problématisations inutiles. Si on est capable de “laisser tomber”... Horx : « Cela, justement, nous l'avons très mal appris ».

◘ Matthias Horx, Aufstand im Schlaraffenland. Selbsterkenntnisse einer rebellischen Generation, Carl Hanser Verlag, München, 1989, 216 p.

► Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies Européennes n°6, 1994.

pièces-jointes :

Quelques charges polémiques du dramaturge et cinéaste Pasolini contre le capitalisme consumériste tirées des Écrits corsaires qui, parmi d'autres écrits, firent scandale à leur parution. À la fois marxiste et mystique, traité comme un « proscrit » par la presse (son assassinat en 1975 reste encore trouble), il y est quasi seul en Italie, à se battre contre une violence neuve, et encore souterraine dans les années 70, la violence de ce qu'il nomme par provocation le “vrai fascisme”, à savoir la violence du conformisme, de l’homogénéisation sociale, et de sa conséquence, l’acculturation.

C’est quoi, la culture d’une nation ? D’habitude, on croit, même chez les personnes intelligentes, que la culture d’une nation est la culture des scientifiques, des hommes politiques, des professeurs, des fins lettrés, des cinéastes, etc. Et donc qu’elle est la culture de l’intelligentsia. En fait, ce n’est pas du tout ça. Ce n’est pas non plus la culture de la classe dominante, qui, justement, à travers la lutte des classes, cherche à l’imposer au moins formellement. Ce n’est pas plus la culture de la classe dominée, c’est-à-dire la culture populaire des ouvriers et des paysans. La culture d’une nation est l’ensemble de toutes ces cultures de classes : c’est la moyenne de toutes. Elle serait complètement abstraite si elle n’était pas directement reconnaissable — ou pour le dire mieux, visible — dans le vécu et dans l’existence, et si elle n’avait pas, en conséquence, une dimension pratique. Pendant longtemps, en Italie, ces cultures ont pu être distinguées, même si elles ont été unies par l’Histoire. Aujourd’hui, distinction sociale et unification historique ont laissé la place à une homologation entre toutes les classes.

En revanche, le nouveau fascisme, la société de consommation, a profondément transformé les jeunes ; elle les a touchés dans ce qu'ils ont d'intime, elle leur a donné d'autres sentiments, d'autres façons de penser, de vivre, d'autres modèles culturels. Il ne s'agit plus, comme à l'époque mussolinienne, d'un enrégimentement superficiel, scénographique, mais d'un enrégimentement réel, qui a volé et changé leur âme. Ce qui signifie, en définitive, que cette “civilisation de consommation” est une civilisation dictatoriale. En somme, si le mot de “fascisme” signifie violence du pouvoir, la “société de consommation” a bien réalisé le fascisme.

Accumulation et acculturation

Nombreux sont ceux qui se lamentent (en ces temps d’austerity) devant les incommodités dues à un manque de vie sociale et culturelle organisée (en dehors du Centre “pourri”) dans les banlieues “saines” (dortoirs sans verdure, sans services, sans autonomie, sans aucun véritable rapport humain). Lamentations rhétoriques ! En effet, si ce dont on déplore le manque dans les banlieues existait, ce serait le Centre qui l’organiserait ; ce même Centre qui, en peu d’années a détruit toutes les cultures périphériques qui — oui, jusqu’à il y a quelques années — assuraient une vie à soi, et, au fond, libre, même dans les banlieues les plus pauvres ou carrément misérables.

Aucun centralisme fasciste n’est parvenu à faire ce qu’a fait le centralisme de la société de consommation. Le fascisme proposait un modèle, réactionnaire et monumental, qui est toutefois resté lettre morte. Les différentes cultures particulières (paysannes, sous-prolétariennes, ouvrières) continuaient imperturbablement à s’identifier à leurs anciens modèles, car la répression se limitait à obtenir leur adhésion en paroles. De nos jours, au contraire, l’adhésion aux modèles imposés par le Centre est totale et inconditionnée. Les véritables modèles culturels sont reniés. L’abjuration est accomplie. On peut donc affirmer que la “tolérance” de l’idéologie hédoniste voulue par le nouveau pouvoir est la pire des répressions de toute l’histoire humaine. Mais comment une telle répression a-t-elle pu s’exercer ? À travers 2 révolutions, qui ont pris place à l’intérieur de l’organisation bourgeoise : la révolution des infrastructures, et la révolution du système d’information. Les routes, la motorisation, etc., ont désormais uni la périphérie au Centre, en abolissant toute distance matérielle. Mais la révolution des mass media a été encore plus radicale et décisive. Via la télévision, le centre a assimilé , sur son modèle, le pays entier, ce pays qui était historiquement si contrasté et riches de cultures originales. Une grande œuvre de normalisation, destructrice de toute authenticité, a commencée. Le Centre a imposé — comme je le disais — ses modèles : des modèles exigés par la nouvelle industrialisation, qui ne se contente plus d’un “individu-consommateur” mais qui prétend par sucroit que d’autres idéologies que celle de la consommation sont inadmissibles. C’est un hédonisme néolaïque, aveugle et oublieux de toute valeur humaniste.

L’idéologie précédente voulue et imposée par le pouvoir était, comme on sait, la religion. Et le catholicisme était en effet formellement l'unique phénomène culturel qui “unifiait” les Italiens. Maintenant il est devenu concurrent de ce nouveau phénomène culturel “unificateur” qu’ est l’hédonisme de masse. Aussi, en tant que concurrent, le nouveau pouvoir a déjà depuis quelques années commencé à le liquider. Il n’y a en fait rien de religieux dans le modèle du Jeune Homme et de la Jeune Femme proposé et imposé par la télévision. Ceux-ci sont 2 personnes ne donnant valeur à la vie qu'à travers ses biens de consommation (et, bien sûr, ils vont encore à la messe le dimanche : en voiture). Les Italiens ont accepté avec enthousiasme ce nouveau modèle que la télévision leur impose selon les normes de la Production instigatrice de bien-être (ou, plutôt, de préservation de la misère). Ils l’ont accepté ; mais sont-ils vraiment en mesure de le réaliser ?

Non. Ou bien ils le réalisent matériellement en partie seulement et en deviennent la caricature, ou bien ils n’arrivent à le réaliser que dans une mesure si restreinte qu’ils en deviennent victimes. Frustration et même angoisse névrotique sont désormais des états d’âme collectifs. Prenons un exemple : les sous-prolétaires, jusqu’à ces derniers temps, respectaient la culture et n’avaient pas honte de leur ignorance ; au contraire, ils étaient même fiers de leur propre modèle populaire d’analphabètes appréhendant pourtant le mystère de la réalité. C'est avec un certain mépris effronté qu'ils considéraient les “fils à papa”, ces petits-bourgeois dont il tenaient à se distinguer quand bien même étaient-ils dans contraints de travailler à leur service. Maintenant, à l'inverse, ils se mettent à avoir honte de leur ignorance : ils ont abjuré leur propre modèle culturel (les très jeunes ne s’en souviennent même plus, ils l’ont complètement perdu) et le nouveau modèle qu’ils cherchent à imiter ne prévoit pas l’analphabétisme et la grossièreté. Les jeunes sous-prolétaires — humiliés — dissimulent sur leur carte d’identité la mention de leur métier en la substituant par le qualificatif d’“étudiant”. Bien évidemment, à partir du moment où ils ont commencé à se sentir honteux de leur ignorance, ils se sont également mis à mépriser la culture (caractéristique petit-bourgeoise, qu'ils ont immédiatement acquise par mimétisme). Dans le même temps, le jeune petit-bourgeois, dans sa volonté de s’identifier au modèle “télévisé” — qui, comme c’est sa classe qui l’a créé et voulu, lui est essentiellement naturel — devient étrangement grossier et malheureux. Si les sous-prolétaires se sont embourgeoisés, les bourgeois se sont sous-prolétarisés. La culture qu’ils produisent, de par son caractère technologique et rigoureusement pragmatique, empêche le “vieil homme” qui est encore en eux de se développer. De là dérive en eux un certain recroquevillement des facultés intellectuelles et morales.

Dans tout cela, la responsabilité de la télévision est énorme, non pas certes en tant que “moyen technique”, mais en tant qu’instrument du pouvoir et pouvoir elle-même. Car elle n’est pas un simple moyen de circulation des messages, mais aussi un centre élaboration de ceux-ci. Elle constitue lieu où se concrétise une mentalité, qui, sans elle, ne saurait où se loger. C’est à travers l’esprit de la télévision que se manifeste concrétement l’esprit du nouveau pouvoir. Nul doute (le prouvent les résultats) que la télévision ne soit autoritaire et répressive comme jamais aucun moyen d’information au monde ne l'a été. Le journal fasciste et les inscriptions de slogans mussoliniens sur les fermes font rire à côté : comme (tristement) la charrue à côté du un tracteur. Le fascisme, je veux le répéter, n’a pas même, au fond, été capable d'égratigner l’âme du peuple italien, tandis que le nouveau fascisme, par le biais des nouveaux moyens de communication et d’information (surtout, justement, la télévision) l’a non seulement égratignée, mais il l’a lacérée, violée, souillée à jamais. [...] La fièvre de la consommation est une fièvre d'obéissance à un ordre non énoncé. Chacun, en Italie, ressent l'anxiété, dégradante, d'être comme les autres dans l'acte de consommer, d'être heureux, d'être libre, parce que tel est l'ordre que chacun a inconsciemment reçu et auquel il “doit” obéir s'il se sent différent. Jamais la différence n'a été une faute aussi effrayante qu'en cette période de tolérance.

► Pier Paolo Pasolini, extraits de : Écrits corsaires, Flammarion, 1976.

• nota bene : La seconde partie, parue dans Il Corriere della sera [9 déc. 1973], sous le titre de : « Défi aux dirigeants de la télévision », a été repris sous le titre : « Acculturation et acculturation » dans le recueil français.

Belgicana

2012-06-06T15:32:26+02:00

La littérature catholique belge dans l’entre-deux-guerres

♦ Script du présentation de l’ouvrage dans les Cercles de Bruxelles, Liège, Louvain, Metz, Lille et Genève

◘ Recension : Cécile Vanderpelen-Diagre, Écrire en Belgique sous le regard de Dieu, éd. Complexe / CEGES, Bruxelles, 2004.

Dans son ouvrage majeur, qui dévoile à la communauté scientifique les thèmes principaux de la littérature catholique belge de l’entre-deux-guerres, Cécile Vanderpelen-Diagre aborde un continent jusqu’ici ignoré des historiens, plutôt refoulé depuis l’immédiat après-guerre, quand le monde catholique n’aimait plus se souvenir de son exigence d’éthique, dans le sillage du Cardinal Mercier ni surtout de ses liens, forts ou ténus, avec le rexisme qui avait choisi le camp des vaincus pendant la Seconde Guerre mondiale.

Pendant plusieurs décennies, la Belgique a vécu dans l’ignorance de ses propres productions littéraires et idéologiques, n’en a plus réactivé le contenu sous des formes actualisées et a, dès lors, sombré dans l’anomie totale et dans la déchéance politique : celle que nous vivons aujourd’hui. Plus aucune éthique ne structure l’action dans la Cité.

Le travail de C. Vanderpelen-Diagre pourrait s’envisager comme l’amorce d’une renaissance, comme une tentative de faire le tri, de rappeler des traditions culturelles oubliées ou refoulées, mais il nous semble qu’aucun optimisme ne soit de mise : le ressort est cassé, le peuple est avachi dans toutes ses composantes (à commencer par la tête...). Son travail risque bien de s’apparenter à celui de Schliemann : n’être qu’une belle œuvre d’archéologue. L’avenir nous dira si son livre réactivera la “virtù” politique, au sens que lui donnaient les Romains de l’antiquité ou celui qui entendait la réactiver, Nicolas Machiavel.

“Une littérature qui a déserté la mémoire collective”

Dès les premiers paragraphes de son livre, C. Vanderpelen-Diagre soulève le problème majeur : si la littérature catholique, qui exigeait un sens élevé de l’éthique entre 1890 et 1945, a cessé de mobiliser les volontés, c’est que ses thèmes “ont déserté la mémoire collective”. Le monde catholique belge (et surtout francophone) d’aujourd’hui s’est réduit comme une peau de chagrin et ce qu’il en reste se vautre dans la fange innommable d’un avatar lointain et dévoyé du maritainisme, d’un festivisme abject et d’un soixante-huitardisme d’une veulerie époustouflante. Aucun citoyen honnête, possédant un “trognon” éthique solide, ne peut se reconnaître dans ce pandémonium. Nous n’échappons pas à la règle : né au sein du pilier catholique parce que nos racines paysannes ne sont pas très loin et plongent, d’une part, dans le sol hesbignon-limbourgeois, et, d’autre part, dans ce bourg d’Aalter à cheval sur la Flandre occidentale et orientale et dans la région d’Ypres, comme d’autres naissent en Belgique dans le pilier socialiste, nous n’avons pas pu adhérer (un vrai “non possumus”), à l’adolescence, aux formes résiduaires et dévoyées du catholicisme des années 70 : c’est sans nul doute pourquoi, en quelque sorte orphelins, nous avons préféré le filon, alors en gestation, de la “nouvelle droite”.

L’époque de gloire du catholicisme belge (francophone) est oubliée, totalement oubliée, au profit du bric-à-brac gauchiste et pseudo-contestataire ou de parisianismes de diverses moutures (dont la “nouvelle droite” procédait, elle aussi, de son côté, nous devons bien en convenir, surtout quand elle a fini par se réduire à son seul gourou parisien et depuis que ses antennes intéressantes en dehors de la capitale française ont été normalisées, ignorées, marginalisées ou exclues). Cet oubli frappe essentiellement une “éthique” solide, reposant certes sur le thomisme, mais un thomisme ouvert à des innovations comme la doctrine de l’action de Maurice Blondel, le personnalisme dans ses aspects les plus positifs (avant les aggiornamenti de Maritain et Mounier), l’idéal de communauté. Cette “éthique” n’a plus pu ressusciter, malgré les efforts d’un Marcel De Corte, dans l’ambiance matérialiste, moderniste et américanisée des années 50, sous les assauts délétères du soixante-huitardisme des années 60 et 70 et, a fortiori, sous les coups du relativisme postmoderne et du néolibéralisme.

L’exigence éthique, pierre angulaire du pilier catholique de 1884 à 1945, n’a donc connu aucune résurgence. On ne la trouvait plus qu’en filigrane dans l’œuvre de Hergé, dans ses graphic novels, dans ses “romans graphiques” comme disent aujourd’hui les Anglais. Ce qui explique sans doute la rage des dévoyés sans éthique — viscéralement hostiles à toute forme d’exigence éthique — pour extirper les idéaux discrètement véhiculés par Tintin.

Les imitations serviles de modèles parisiens (ou anglo-saxons) ne sont finalement d’aucune utilité pour remodeler notre société malade. C. Vanderpelen-Diagre, qui fait œuvre d’historienne et non pas de guide spirituelle, a amorcé un véritable travail de bénédictin. Que nous allons immanquablement devoir poursuivre dans notre créneau, non pour jouer aux historiens mais pour appeler à la restauration d’une éthique, fût-elle inspirée d’autres sources (Mircea Eliade, Seyyed Hossein Nasr, Walter Otto, Karl Kerenyi, etc.). Il s’agit désormais d’analyser le contenu intellectuel des revues parues en nos provinces entre 1884 et 1945 au sein de toutes les familles politiques, de décortiquer la complexité idéologique qu’elles recèlent, de trouver en elles les joyaux, aussi modestes fussent-ils, qui relèvent de l’immortalité, de l’impassable, avec lesquels une “reconstruction” lente et tâtonnante sera possible au beau milieu des ruines (dirait Evola), en plein désert axiologique, où qui conforteront l’homme différencié (Evola) ou l’anarque (Jünger) pour (sur)vivre au milieu de l’horreur, dans le Château de Kafka, ou dans labyrinthe de son Procès.

Les travaux de Zeev Sternhell sur la France, surtout son Ni gauche, ni droite, nous induisaient à ne pas juger la complexité idéologique de cette période selon un schéma gauche/droite trop rigide et par là même inopérant. Dans le cadre de la Belgique, et à la suite de C. Vanderpelen-Diagre et de son homologue flamande Eva Schandervyl (cf. infra), c’est un mode de travail à appliquer : il donnera de bons résultats et contribuera à remettre en lumière ce qui, dans ce pays, a été refoulé pendant de trop nombreuses décennies.

La “Jeune Droite” d’Henry Carton de Wiart

Pour C. Vanderpelen-Diagre, les origines de la “révolution conservatrice” belge-francophone, essentiellement catholique, plus catholique que ses homologues dans la France républicaine, plus catholique que l’Action Française trop classiciste et pas assez baroque, se trouvent dans la Jeune Droite d’Henry Carton de Wiart (1869-1951), assisté de Paul Renkin et de l’historien arlonnais germanophile Godefroid Kurth, animateur du Deutscher Verein avant 1914 (le déclenchement de la Première Guerre mondiale et le viol de la neutralité belge l’ont forcé, dira-t-il, de « brûler ce qu’il a adoré » ; pour un historien qui s’est penché sur la figure de Clovis, cette parole a du poids...). La date de fondation de la Jeune Droite est 1891, 2 ans avant l’encyclique Rerum Novarum. La Jeune Droite n’est nullement un mouvement réactionnaire sur le plan social : il fait partie intégrante de la Ligue démocratique chrétienne. Il publie 2 revues : L’Avenir social et La Justice sociale. Les 2 publications s’opposent à la politique libéraliste extrême, prélude au néo-libéralisme actuel, préconisée par le ministre catholique Charles Woeste. Elles soutiennent aussi les revendications de l’Abbé Adolf Daens, héros d’un film belge homonyme qui a obtenu de nombreux prix et où l’Abbé, défenseur des pauvres, est incarné par le célèbre acteur flamand Jan Decleir.

Henry Carton de Wiart, alors jeune avocat, réclame une amélioration des conditions de travail, le repos dominical pour les ouvriers, s’insurge contre le travail des enfants, entend imposer une législation contre les accidents de travail. Il préconise également d’imiter les programmes sociaux post-bismarckiens, en versant des allocations familiales et défend l’existence des unions professionnelles. Très social, son programme n’est pourtant pas assimilable à celui des socialistes qui lui sont contemporains : Carton de Wiart ne réclame pas le suffrage universel pur et simple, et lui substitue la notion d’un suffrage proportionnel à partir de 25 ans, dans un système de représentation également proportionnelle.

En parallèle, Henry Carton de Wiart s’associe à d’autres figures oubliées de notre patrimoine littéraire et idéologique, Firmin Van den Bosch (1864-1949) et Maurice Dullaert (1865-1940). Le trio s’intéresse aux avant-gardes et réclame l’avènement, en Belgique, d’une littérature ouverte à la modernité. Deux autres revues serviront pour promouvoir cette politique littéraire : d’abord, en 1884, la jeune équipe tente de coloniser Le Magasin littéraire et artistique, ensuite, en 1894, 3 ans après la fondation de la Jeune Droite et un an après la proclamation de l’encyclique Rerum Novarum, nos 3 hommes fondent la revue Durandal qui paraîtra pendant 20 ans (jusqu’en 1914). Comme nous le verrons, le nom même de la revue fera date dans l’histoire du “mouvement éthique” (appellons-le ainsi...). Parmi les animateurs de cette nouvelle publication, citons, outre Henry Carton de Wiart lui-même, Pol Demade, médecin spécialisé en médecine sociale, et l’Abbé Henri Moeller (1852-1918). Ils seront vite rejoints par une solide équipe de talents : Firmin Van den Bosch, Pierre Nothomb (stagiaire auprès du cabinet d’avocat de Carton de Wiart), Victor Kinon (1873-1953), Maurice Dullaert, Georges Virrès (1869-1946), Arnold Goffin (1863-1934), Franz Ansel (1874-1937), Thomas Braun (1876-1961) et Adolphe Hardy (1868-1954).

Spiritualité et justice sociale

Leur but est de créer un “art pour Dieu” et leurs sources d’inspiration sont les auteurs et les artistes s’inspirant du “symbolisme wagnérien”, à l’instar des Français Léon Bloy, Villiers de l’Isle-Adam, Francis Jammes et Joris Karl Huysmans. Pour cette équipe, comme aussi pour Bloy, les catholiques sont une “minorité souffrante”, surtout en France à l’époque où sont édictées et appliquées les lois du “petit Père Combes”. Autres références françaises : les œuvres d’Ernest Psichari et de Paul Claudel. Le wagnérisme et le catholicisme doivent, en fusionnant dans les œuvres, générer une spiritualité offensive qui s’opposera au “matérialisme bourgeois” (dont celui de Woeste). La spiritualité et l’idée de justice sociale doivent donc marcher de concert. Le contexte belge est toutefois différent de celui de la France : les catholiques belges avaient gagné la bataille métapolitique, ils avaient engrangé une victoire électorale en 1884, à l’époque où Firmin Van den Bosch tentait de noyauter Le Magasin littéraire et artistique. Dans la guerre scolaire, les catholiques enregistrent également des victoires partielles : face aux libéraux, aux libéraux de gauche (alliés implicites des socialistes) et aux socialistes, il s’agit, pour la jeune équipe autour de Carton de Wiart et pour la rédaction de Durandal, de « gagner la bataille de la modernité ». À l’avant-garde socialiste (prestigieuse avec un architecte “Art Nouveau” comme Horta), il faut opposer une avant-garde catholique. La modernité ne doit pas être un apanage exclusif des libéraux et des socialistes. La différence entre ces catholiques qui se veulent modernistes (sûrement avec l’appui du Cardinal) et leurs homologues laïques, c’est qu’ils soutiennent la politique coloniale lancée par Léopold II en Afrique centrale. Le Congo est une terre de mission, une aire géographique où l’héroïsme pionnier ou missionnaire pourra donner le meilleur de lui-même.

Quelles valeurs va dès lors défendre Durandal ? Elle va essentiellement défendre ce que ses rédacteurs nommeront le “sentiment patrial”, présent au sein du peuple, toutes classes confondues. On retrouve cette idée dans le principal roman d’Henry Carton de Wiart, La Cité ardente, œuvre épique consacrée à la ville de Liège. La notion de “sentiment patrial”, nous la retrouvons surtout dans les textes annonciateurs de la “révolution conservatrice” dus à la plume de Hugo von Hofmannsthal, où l’écrivain allemand déplore la disparition des “liens” humains sous les assauts de la modernité et du libéralisme, qui brisent les communautés, forcent à l’exode rural, laissent l’individu totalement esseulé dans les nouveaux quartiers et faubourgs des grandes villes industrielles et engendrent des réflexes individualistes délétères dans la société, où les plaisirs hédonistes, furtifs ou constants selon la fortune matérielle, tiennent lieu d’Ersätze à la spiritualité et à la charité. Cette déchéance sociale appelle une “restauration créatrice”. Le sentiment d’Hofmannsthal sera partagé, mutatis mutandis, par des hommes comme Arthur Moeller van den Bruck et Max Hildebert Boehm.

L’idée “patriale” s’inscrit dans le projet du Chanoine Halflants, issu d’une famille tirlemontoise qui avait assuré le recrutement en Hesbaye de nombreux zouaves pontificaux, pour la guerre entre les États du Pape et l’Italie unitaire en gestation sous l’impulsion de Garibaldi. Avant 1910, le Chanoine Halflants préconisera tolérance et ouverture aux innovations littéraires. Après 1918, il prendra des positions plus “réactionnaires”, plus en phase avec la “bien-pensance” de l’époque et plus liées à l’idéal classique. Qu’est ce que cela veut dire ? Que le Chanoine entendait, dans un premier temps, faire figurer les œuvres littéraires modernes dans les anthologies scolaires, ainsi que la littérature belge (catholique qui adoptait de nouveaux canons stylistiques et des thématiques romanesques profanes). Il s’opposait dans ce combat aux Jésuites, qui n’entendaient faire étudier que des auteurs grecs et latins antiques. Halflants gagnera son combat : les Jésuites finiront par accepter l’introduction de nouveaux écrivains dans les curricula scolaires. De ces efforts naîtra une “anthologie des auteurs belges”. L’objectif, une fois de plus, est de ne pas abandonner les formes modernes d’art et de littérature aux forces libérales et socialistes qui, en épousant les formes multiples d’ “Art Nouveau” apparaissaient comme les pionniers d’une culture nouvelle et libératrice.

Bourgeoisie ethétisante et prêtres maurrassiens

Cette agitation de la Jeune Droite et de Durandal repose, mutatis mutandis, sur un clivage bien net, opposant une bourgeoisie industrielle et matérialiste à une bourgeoisie cultivée et esthétique, qui a le sens du Bien et du Beau que transmettent bien évidemment les humanités gréco-latines. La bourgeoisie matérialiste et industrielle est incarnée non seulement par les libéraux sans principes éthiques solides mais aussi par des catholiques qui se laissent séduire par cet esprit mercantile, contraire au “sentiment patrial”. Cette idée d’un clivage entre matérialistes et esthètes, on la retrouve déjà dans l’œuvre laïque et irreligieuse de Camille Lemonnier (édité en Allemagne, dans des éditions superbes, par Eugen Diederichs). La bourgeoisie affairiste provoque une décadence des mœurs que l’esthétisme de ceux de ses enfants, qui sont pieux et contestataires, doit endiguer. Pour enrayer les progrès de la décadence, il faut, selon les directives données antérieurement par Louis de Bonald en France, lutter contre le libéralisme politique.

C’est à partir du moment où certains jeunes catholiques belges, soucieux des questions sociales, entendent suivre les injonctions de Bonald, que la Jeune Droite et Durandal vont s’inspirer de Charles Maurras, en lui empruntant son vocabulaire combatif et opérant. Les catholiques belges de la Jeune Droite et les Français de l’Action française s’opposent donc de concert au libéralisme politique, en le fustigeant allègrement. Dans ce contexte émerge le phénomène des “prêtres maurrassiens”, avec, à Liège, Louis Humblet (1874-1949), à Mons, Valère Honnay (1883-1949) et, à Bruxelles, Ch. De Smet (1833-1911) et J. Deharveng (1867-1929). Ce maurrasisme est seulement stylistique dans une Belgique assez germanophile avant 1914. Les visions géopolitiques et anti-allemandes du filon maurrassien ne s’imposeront en Belgique qu’à partir de 1914. D’autres auteurs français influencent l’idéologie de Durandal, les 4 “B” : Barrès, Bourget, Bordeaux et Bazin.

C’est Bourget qui exerce l’influence la plus importante : il veut, en des termes finalement très peu révolutionnaires, une “humanité non dégradée”, reposant sur la famille, l’honneur conjugal et les fortes convictions (religieuses). Le poids de Bourget sera de longue durée : on verra que cette éthique très pieuse et très conventionnelle influencera le groupe de la “Capelle-aux-Champs” que fréquentera Hergé, le créateur de Tintin, et Franz Weyergans, le père de François Weyergans (qui répondra par un livre aux idéaux paternels, inspirés de Paul Bourget, livre qui lui a valu le “Grand Prix de la langue française” en 1997, ce qui l’amena plus tard à occuper un siège à l’Académie Française ; cf. : Franz et François, Grasset, 1997 ; pour comprendre l’apport de Bourget, tout à la fois à la modernisation du sentiment littéraire des catholiques et à la critique des œuvres contemporaines de Baudelaire, Stendhal, Taine, Renan et Flaubert, lire : Paul Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Plon, Paris, 1937).

La Première Guerre mondiale va bouleverser la scène politique et métapolitique d’une Belgique qui, de germanophile, virera à la francophilie, surtout dans les milieux catholiques. La Grande Guerre génère d’abord une littérature inspirée par les souffrances des soldats. Parmi les morts au combat : le jeune Louis Boumal, lecteur puis collaborateur belge de L’Action française. Autour de ce personnage se créera le “mythe de la jeunesse pure sacrifiée”, que Léon Degrelle, plus tard, reprendra à son compte. Mais c’est surtout son camarade de combat Lucien Christophe (1891-1975), qui a perdu son frère Léon pendant la guerre, qui défendra et illustrera la mémoire de Louis Boumal. Celui-ci, tout comme Christophe, était un disciple d’Ernest Psichari, chantre catholique de l’héroïsme et du dévouement guerriers. Les anciens combattants de l’Yser, Christophe en tête, déploreront l’ingratitude du pays à partir de 1918, l’absence de solidarité nationale une fois les hostilités terminées. Christophe et les autres combattants estiment dès lors que les journalistes et les écrivains doivent s’engager dans la Cité. Un écrivain ne peut pas rester dans sa tour d’ivoire. C’est ainsi que les anciens combattants rejettent l’idée d’un art pour l’art et ajoutent à l’idée d’un art pour Dieu, présent dans les rangs de la Jeune Droite avant 1914, celle d’un art social. Le catholicisme militant, social dans le sillage de Daens et de Rerum Novarum, national au nom du sacrifice de Louis Boumal et Léon Christophe, réclame, à l’instar d’autres idéologies, d’autres milieux sociaux ou habitus politiques, l’engagement.

ACJB et Cercle Rerum novarum

Lucien Christophe va donner l’éveil à une génération nouvelle, qui comptera de jeunes plumes dans ses rangs : Luc Hommel (1896-1960), Carlo de Mey (1895-1962), Camille Melloy (de son vrai nom Camille De Paepe, 1891-1941) et Léopold Levaux (1892-1956). C’est au départ de ce groupe, inspiré par Christophe plutôt que par Carton de Wiart, que se forme l’ACJB (Association Catholique de la Jeunesse Belge). Pierre Nothomb, qui entend préserver l’unité du bloc catholique, œuvrera pour que le groupe rassemblé au sein de la revue Durandal fusionne avec l’ACJB. Quant à la Jeune Droite de Carton de Wiart, avec ses aspirations à la justice sociale, elle fusionnera avec le Cercle Rerum Novarum, animé, entre autres personnalités, par Pierre Daye, futur sénateur rexiste en 1936. Daye a des liens avec les Français Marc Sangnier et l’Abbé Lugan, fondateurs d’une Action Catholique, hostile à l’Action française de Maurras et Pujo.

Le Cercle Rerum Novarum poursuivait les mêmes objectifs que ceux de la Jeune Droite de Carton de Wiart, dans la mesure où il s’opposait à toute politique économique libérale outrancière, comme celle d’un Charles Woeste pourtant ponte du parti catholique, entendait ensuite remobiliser les idéaux de l’Abbé Daens. Il n’était pas sur la même longueur d’onde que l’Action française, plus nationaliste que catholique et plus préoccupée de justifier la guerre contre l’Allemagne (même celle de la république laïcarde) que de réaliser en France, et pour les Français, des idéaux de justice sociale. En Belgique, nous constatons donc, avec C. Vanderpelen-Diagre, que les idéaux nationaux (surtout incarnés par Pierre Nothomb) sont intimement liés aux idéaux de justice sociale et que cette fusion demeurera intacte dans toutes les expressions du catholicisme idéologique belge jusqu’en 1945 (même dans des factions hostiles les unes aux autres, surtout après l’émergence du rexisme).

En 1918, Pierre Nothomb et Gaston Barbanson plaident tous deux pour une “Grande Belgique”, en préconisant l’annexion du Grand-Duché du Luxembourg, du Limbourg néerlandais et de la Flandre zélandaise. Ils prennent des positions radicalement anti-allemandes, rompant ainsi définitivement avec la traditionnelle germanophilie belge du XIXe siècle. Ces positions les rapprochent de l’Action française de Maurras et du maurrassisme implicite du Cardinal Mercier, hostile à l’Allemagne prussianisée et protestante comme il est hostile à l’éthique kantienne, pour lui trop subjectiviste, et, par voie de conséquence, hostile au mouvement flamand et à la flamandisation de l’enseignement supérieur, car ce serait là offrir un véhicule à la germanisation rampante de toute la Belgique, provinces romanes comprises.

Les annexionnistes sont en faveur d’une alliance militaire franco-belge, qui sera fait acquis dès 1920 mais que contesteront rapidement et l’aile gauche du parti socialiste et le mouvement flamand (cf. Dr. Guido Provoost, Vlaanderen en het militair-politiek beleid in België tussen de twee wereldoorlogen – Het Frans-Belgisch militair akkoord van 1920, Davidsfonds, Leuven, 1977). En adoptant cette démarche, les adeptes de la “Grande Belgique” quittent l’orbite du “démocratisme chrétien” qui avait été le leur et celui de leurs amis pour fonder une association nationaliste, le Comité de Politique Nationale (CPN), où se retrouvent Pierre Daye (qui n’est plus alors à proprement parler un “rerum-novarumiste” ou un “daensiste”), l’historien Jacques Pirenne (qui renie ses dettes intellectuelles à l’historiographie allemande), Léon Hennebicq, le leader socialiste et interventionniste Jules Destrée, ami des interventionnistes italiens regroupés autour de Mussolini et d’Annunzio, et un autre socialiste, Louis Piérard.

Les annexionnistes germanophobes et hostiles aux Pays-Bas réclament une occupation de l’Allemagne, son morcellement à l’instar de ce que venait de subir la grande masse territoriale de l’Empire austro-hongrois défunt ou l’Empire ottoman au Levant. Ils réclament également l’autonomisation de la Rhénanie et le renforcement de ses liens économiques (qui ont toujours été forts) avec la Belgique. Enfin, ils veulent récupérer le Limbourg devenu officiellement néerlandais en 1839 et la Flandre zélandaise afin de contrôler tout le cours de l’Escaut en aval d’Anvers. Ils veulent les cantons d’Eupen-Malmédy (qu’ils obtiendront) mais aussi 8 autres cantons rhénans qui resteront allemands. Le Roi Albert Ier refuse cette politique pour ne pas se mettre définitivement les Pays-Bas et le Luxembourg à dos et pour ne pas créer l’irréparable avec l’Allemagne. Les annexionnistes du CPN se trouveront ainsi en porte-à-faux par rapport à la personne royale, que leur option autoritariste cherchait à valoriser.

Le ressourcement italien de Pierre Nothomb

Le passage du démocratisme de la Jeune Droite au nationalisme du CPN s’accompagne d’un véritable engouement pour l’œuvre de Maurice Barrès. Plus tard, quand l’Action française, et, partant, toutes les formes de nationalisme français hostiles aux anciens empires d’Europe centrale, se retrouvera dans le collimateur du Vatican, le nouveau nationalisme belge de Nothomb et la frange du parti socialiste regroupée autour de Jules Destrée va plaider pour un “ressourcement italien”, suite au succès de la Marche sur Rome de Mussolini, que Destrée avait rencontré en Italie quand il allait, là-bas, soutenir les efforts des interventionnistes italiens avant 1915. Nothomb [ci-contre] traduira ce nouvel engouement italophile, post-barrèsien et post-maurrassien, en un roman, Le Lion ailé, paru en 1926, la même année où la condamnation de l’Action française est proclamée à Rome. Le Lion ailé, écrit C. Vanderpelen-Diagre, est une ode à la nouvelle Italie fasciste. Celle-ci est posée comme un modèle à imiter : il faut, pense Nothomb, favoriser une “contagion romaine”, ce qui conduira inévitablement à un “rajeunissement national”, par l’émergence d’un “ordre vivant”. Jules Destrée, le leader socialiste séduit par l’Italie, celle de l’interventionnisme et celle de Mussolini, salue la parution de ce roman et en encourage la lecture. La réception d’éléments idéologiques fascistes n’est donc pas le propre d’une droite catholique et nationale : elle a animé également le pilier socialiste dans le chef d’un de ses animateurs les plus emblématiques.

Nothomb avait créé, comme pendant à son CPN, les Jeunesses nationales en 1924. Ce mouvement appelle à un renforcement de l’exécutif, à une organisation corporative de l’État, à l’émergence d’un racisme défensif et d’un anti-maçonnisme, tout en prônant un catholicisme intransigeant (ce qui n’était pas du tout le cas dans l’Italie de l’époque, les Accords du Latran n’ayant pas encore été signés). Le CPN et les Jeunesses nationales entendant, de concert, poser un “compromis entre la raison et l’aventure”. Ce message apparaît trop pauvre pour d’autres groupes en gestation, dont la Jeunesse nouvelle et le groupe royaliste Pour l’autorité. Ces 2 groupes, fidèles en ce sens à la volonté du Roi, refusent le programme de politique étrangère du CPN et des Jeunesses nationales : ils veulent maintenir des rapports normaux avec les Pays-Bas, le Luxembourg et l’Allemagne. Ils insistent aussi sur la nécessité d’imposer une “direction de l’âme et de l’esprit”. En réclamant une telle “direction”, ils enclenchent ce que l’on pourrait appeler, en un langage gramscien, une “bataille métapolitique”, qu’ils qualifiaient, en reprenant certaines paroles du Cardinal Mercier, d’“apostolat par la plume”. Ils s’alignent ainsi sur la volonté de Pie XI de promouvoir un “catholicisme plus intransigeant”, en dépit de l’hostilité du Pontife romain à l’endroit de la francophilie maurrassienne du Primat de Belgique. Enfin, les 2 nouveaux groupes sur l’échiquier politico-métapolitique belge entendent suivre les injonctions de l’encyclique Quas Primas de 1925, proclamant la « royauté du Christ », du « Christus Rex », induisant ainsi le vocable “Rex” dans le vocabulaire politique du pilier catholique, ce qui conduira, après de nombreux avatars, à l’émergence du mouvement rexiste de Léon Degrelle, quand celui-ci rompra les ponts avec ses anciens associés du parti catholique. Le « catholicisme plus intransigeant », réclamé par Pie XI, doit s’imposer aux sociétés par des moyens modernes, par des technologies de communication comme la “TSF” et l’édition de masse (ce à quoi s’emploiera Degrelle, sur ordre de la hiérarchie catholique la plus officielle, au début des années 30).

Beauté, intelligence, moralité

L’appareil de cette offensive métapolitique s’est mis en place, par la volonté du Cardinal Mercier, au moins dès 1921. Celui-ci préside à la fondation de La Revue catholique des idées et des faits (RCIF), revue plus philosophique que théologique, Mercier n’étant pas théologien mais philosophe. Le Cardinal confie la direction de cette publication à l’Abbé René-Gabriel Van den Hout (1886-1969), professeur à l’Institut Saint Louis de Bruxelles et animateur du futur quotidien La Libre Belgique dans la clandestinité pendant la Première Guerre mondiale. L’Abbé Van den Hout avait également servi d’intermédiaire entre Mercier et Maurras. Volontairement le Primat de Belgique et l’Abbé Van den Hout vont user d’un ton et d’une verve polémiques pour fustiger les adversaires de ce renouveau à la fois catholique et national (ton que Degrelle et son caricaturiste Jam pousseront plus tard jusqu’au paroxysme). En 1924, avant la condamnation de Maurras et de l’Action française par le Vatican, les Abbés Van den Hout et Norbert Wallez, flanqués du franciscain Omer Englebert, envisagent de fonder une Action belge (AB), pendant de ses homologues française et espagnole (sur l’Accion Española, cf. Raùl Morodo, Los origenes ideologicos del franquismo : Accion Española, Alianza Editorial, Madrid, 1985). On a pu parler ainsi du “maurrassisme des trois abbés”. Le programme intellectuel de la RCIF et de l’AB (qui restera finalement en jachère) est de lutter contre les formes de romantisme, mouvement littéraire accusé de véhiculer un “subjectivisme relativiste” (donc un individualisme), ou, comme le décrira Carl Schmitt en Allemagne, un “occasionalisme”. Les abbés et leurs journalistes plaideront pour le classicisme, reposant, lui, à leurs yeux, sur 3 critères : la beauté, l’intelligence et la moralité (le livre de référence pour ce “classicisme” demeure celui d’Adrien de Meeüs, Le coup de force de 1660, Nouvelle Société d’Édition, Bruxelles, 1935 ; à ce propos, voir plus bas notre article « Années 20 et 30 : la droite de l’établissement francophone en Belgique, la littérature flamande et le ‘nationalisme de complémentarité’ »).

Revenons maintenant à l’ACJB. En 1921 également, les abbés Brohée et Picard (celui-là même qui mettra Degrelle en selle 10 ans plus tard) entament, eux aussi, un combat métapolitique. Leur objectif ? “Guider les lectures” par le truchement d’un organe intitulé Revue des auteurs et des livres. Au départ, cet organe se veut avant-gardiste mais proposera finalement des lectures figées, déduites d’une littérature bien-pensante. L’ACJB a donc des objectifs culturels et non pas politiques. C’est cette option métapolitique qui provoque une rupture qui se concrétise par la fondation de la Jeunesse nouvelle, parallèle à l’éparpillement de l’équipe de Durandal, dont les membres ont tous été appelés à de hautes fonctions administratives ou politiques. La Jeunesse nouvelle se donne pour but de “régénérer la Cité”, en y introduisant des ferments d’ordre et d’autorité. Elle vise l’instauration d’une monarchie antiparlementaire et nationaliste. Elle réagit à l’instauration du “suffrage universel pur et simple”, imposé par les socialistes, car celui-ci exprimerait la “déchéance morale et politique” d’une société (sa fragmentation et son émiettement en autant de petites républiques individuelles – la “verkaveling” dit-on en néerlandais ; cf. l’ouvrage humoristique mais intellectuellement fort bien charpenté de Rik Vanwalleghem, België Absurdistan – Op zoek naar de bizarre kant van België, Lannoo, Tielt, 2006, livre qui met en exergue l’effet final et contemporain de l’individualisme et de la disparition de toute éthique). La Jeunesse nouvelle s’oppose aussi au nouveau système belge né des “accords de Lophem” de 1919 où les acteurs sociaux et les partis étaient convenus d’un “deal”, que l’on entendait pérenniser jusqu’à la fin des temps en excluant systématiquement tout challengeur survenu sur la piste par le biais d’élections. Ce “deal” repose sur un canevas politique donné une fois pour toutes, posé comme définitif et indépassable, avec des forces seules autorisées à agir sur l’échiquier politico-parlementaire.

L’organe de la Jeunesse nouvelle, soit La Revue de littérature et d’action devient La Revue d’action dès que l’option purement métapolitique cède à un désir de s’immiscer dans le fonctionnement de la Cité. La revue d’Action devient ainsi, de 1924 à 1934, la porte-paroles du mouvement Pour l’autorité, dont la cheville ouvrière sera un jeune historien en vue de la matière de Bourgogne, Luc Hommel. Pour celui-ci, la revue est un “laboratoire d’idées” visant une réforme de l’État, qui reposera sur un renforcement de l’exécutif, sur le corporatisme et le nationalisme (à références “bourguignonnes”) et sur le suffrage familial, appelé à corriger les effets jugés pervers du “suffrage universel pur et simple”, imposé par les socialistes dès le lendemain de la Première Guerre mondiale. Hommel et ses amis préconisent de rester au sein du Parti Catholique, d’y être un foyer jeune et rénovateur. Les adeptes des thèses de la La Revue d’action ne rejoindront pas Rex. Parmi eux : Etienne de la Vallée-Poussin (qui dirigera un moment Le Vingtième siècle fondé par l’Abbé Wallez), Daniel Ryelandt (qui témoignera contre Léon Degrelle dans le fameux film que lui consacrera Charlier et qui était destiné à l’ORTF mais qui ne passera pas sur antenne après pression diplomatique belge sur les autorités de tutelle françaises), Gaëtan Furquim d’Almeida, Charles d’Aspremont-Lynden, Paul Struye, Charles du Bus de Warnaffe. La revue et le groupe Pour l’autorité cesseront d’exister en 1935, quand Hommel deviendra chef de cabinet de Paul van Zeeland. Plusieurs protagonistes de Pour l’autorité œuvreront ensuite au Centre d’Études pour la Réforme de l’État (CERE), dont Hommel, de la Vallée-Poussin et Ryelandt. Ils s’opposeront farouchement Rex en dépit d’une volonté commune de renforcer l’exécutif autour de la personne du Roi. L’idéal d’un renforcement de l’exécutif est donc partagé entre adeptes et adversaires de Rex.

La “Troisième voie” de Raymond De Becker

La période qui va de 1927 à 1939 est aussi celle d’une recherche fébrile de la “troisième voie”. C’est dans ce contexte qu’émergera une figure que l’on commence seulement à redécouvrir en Belgique, en ce début de deuxième décennie du XXIe siècle : Raymond De Becker. Contrairement à tous les mouvements que nous venons de citer, qui veulent demeurer au sein du pilier catholique, les hommes partis en quête d’une “troisième voie” cherchent à élargir l’horizon de leur engagement à toutes les forces sociales agissant dans la société. Ils ont pour point commun de rejeter le libéralisme (assimilé au “vieux monde”) et entendent valoriser toutes les doctrines exigeant une adhésion qu’ils apparentent à la foi : le catholicisme, le communisme, le fascisme, considérés comme seules forces d’avenir. C’est la démarche de ceux que Jean-Louis Loubet del Bayle nommera, dans son ouvrage de référence, les “non-conformistes des années 30”. Loubet del Bayle n’aborde que le paysage intellectuel français de l’époque. Qu’en est-il en Belgique ? Le cocktail que constituera la “troisième voie” ardemment espérée contiendra, francophonie oblige, bon nombre d’ingrédients français : Blondel (vu ses relations et son influence sur le Cardinal Mercier, sans oublier sa “doctrine de l’action”), Archambault, Mounier (le personnalisme), Gabriel Marcel (la distinction entre l’Être et l’Avoir), Maritain et Daniel-Rops. Après la condamnation de Maurras et de l’Action française par le Vatican, Jacques Maritain, que Paul Sérant classe comme un “dissident de l’Action française”, remplace, dès 1926, Maurras comme gourou de la jeunesse catholique et autoritaire en Belgique. R. de Becker et Henry Bauchau (toujours actif aujourd’hui, et qui nous livre un regard sur cette époque dans son tout récent récit autobiographique, L’enfant rieur, Actes Sud, 2011 ; R. De Becker y apparaît sous le prénom de “Raymond” ; voir surtout les pp. 157 à 166) sont les 2 hommes qui entretiendront une correspondance avec Maritain et participeront aux rencontres de Meudon. Du “nationalisme intégral de Maurras”, que voulait importer Nothomb, on passe à l’“humanisme intégral” de Maritain.

Le passage du maurrassisme au maritainisme implique une acceptation de la démocratie et de ses modes de fonctionnement, ainsi que du pluralisme qui en découle, et constate l’impossibilité de retrouver le pouvoir supratemporel du Saint Empire (vu de France, on peut effectivement affirmer que le Saint Empire, assassiné par Napoléon, ou l’Empire austro-hongrois, assassiné par Poincaré et Clemenceau, est une “forme morte” ; ailleurs, notamment en Autriche et en Hongrie, c’est moins évident... Il suffit d’évoquer les propositions très récentes du ministre hongrois Orban pour “resacraliser” l’État, notamment en le dépouillant du label de “république”). Par voie de conséquence, les maritainistes ne réclameront pas l’avènement d’une “Cité chrétienne”. En ce sens, ils vont plus loin que le Chanoine Jacques Leclercq (cf. infra) en Belgique, dont le souci, tout au long de son itinéraire, sera de maintenir une dose de divin et, subrepticement, un certain contrôle clérical sur la Cité, même aux temps d’après-guerre où le maritainisme débouchera partiellement sur la création et l’animation d’un parti politique “catho-communisant”, l’UDB (auquel adhèrera un William Ugeux, ancien journaliste au Vingtième Siècle et responsable de la “Sûreté de l’État” pour le compte du gouvernement Pierlot revenu de son exil londonien).

La Cité, rêvée par les adeptes d’une “troisième voie” d’inspiration maritainiste, est un “contrat entre fidèles et infidèles”, visant l’unité de la Cité, une unité minimale, certes, mais animée par l’amitié et la fraternité entre les hommes. Cette vision repose évidemment sur la définition “ouverte” que Maritain donne de l’humanisme. D’où la question que lui poseront finalement R. de Becker et Léon Degrelle : “Où sont les points d’appui ?”. En effet, l’idée d’une “humanité ouverte” ne permet pas de construire une Cité, qui, toujours, par la force des choses, aura des limites et/ou des frontières. Le maritainisme ne fera pas l’unité des anciens maurrassiens, des chercheurs de “troisièmes voies” voire des thomistes recyclés, modernisant leur discours, ou des “demanistes” socialistes non hostiles à la religion : le monde catholique se divisera en chapelles antagonistes qui le conduiront à l’implosion, à une sorte de guerre civile entre catholiques (surtout à partir de l’émergence de Rex) et à une sorte d’aggiornamento technocratique (qui, parti du technocratisme à l’américaine de Van Zeeland, donnera à terme la “plomberie” de Dehaene et son basculement dans les fiascos financiers postérieurs à l’automne 2008) ou à un discours assez hystérique et filandreux, évoquant justement le thème de l’humanisme maritainien, avec Joëlle Milquet qui abandonne l’appelation de Parti Social-Chrétien pour prendre celle de CdH (Centre Démocrate et Humaniste).

Marcel De Corte

[En septembre 1975, Marcel De Corte accorde une entretien au Front de la jeunesse publié dans la rubrique "Europe-Jeunesse" du Nouvel Europe magazine (NEM)]

Quelles seront les expressions de l’humanisme intégral de Maritain en Belgique ? Il y aura notamment la Nouvelle équipe d’Yvan Lenain (1907-1965). Lenain est un philosophe thomiste de formation, qui veut “une Cité régénérée par la spiritualité”. Si, au départ, Lenain s’inscrit dans le sillage de Maritain, les évolutions et les aggiornamenti de ce dernier le contraindront à adopter une position thomiste plus traditionnelle. Par ailleurs, l’ouverture aux gens de gauche, les “infidèles” avec lesquels on aurait pu, le cas échéant, conclure un contrat, s’est avérée un échec. Le repli sur un thomisme plus classique est sans doute dû à l’influence d’une figure aujourd’hui oubliée, Marcel De Corte (1905-1994), professeur de philosophie à l’Université de Liège. De Corte, actif partout, notamment dans une revue peu suspecte de “catholicisme”, comme Hermès de Marc. Eemans et René Baert, est beaucoup plus ancré dans le catholicisme traditionnel (et aristotélo-thomiste) que ne l’était Lenain au départ : il rompra d’ailleurs avec Maritain en 1937, comme beaucoup d’autres auteurs belges, qui ne supportaient pas le soutien que l’humaniste intégral français apportait aux républicains espagnols (en Belgique, l’hostilité, y compris à gauche, à la République espagnole vient du fait que l’ambassadeur de Belgique, qui avait fait des locaux de l’ambassade du royaume un centre de la Croix Rouge, fut abattu par la police madrilène en 1936, laquelle vida ensuite le bâtiment de la légation de tous les réfugiés et éclopés qui s’y trouvaient et massacra les blessés dans la foulée). La pensée de De Corte, consignée dans 2 gros volumes parus dans les années 50, reste d’actualité : la notion de “dissociété”, qu’il a contribué à forger, est reprise aujourd’hui, même à gauche de l’échiquier politique français, notamment par le biais de l’ouvrage de Jacques Généreux, intitulé La dissociété (Seuil, 2006 ; pour se référer à De Corte directement, lire : Marcel De Corte, De la dissociété, éd. Remi Perrin, 2002).

Raymond De Becker : électron libre

Entre toutes les chapelles politico-littéraires de la Belgique francophone des années 30, R. De Becker va jouer le rôle d’intermédiaire, tout en demeurant un “électron libre”, comme le qualifie C. Vanderpelen-Diagre. De Becker, bien que catholique à l’époque (après la guerre, il ne le sera plus, lorsqu’il œuvrera, avec Louis Pauwels, dans le réseau Planète), ne plaide jamais pour une orthodoxie catholique : il incarne en effet un mysticisme très personnel, rétif à tout encadrement clérical. Dans ses efforts, il aura toujours l’appui de Maritain (avant la rupture suite aux événements d’Espagne) et du Chanoine Jacques Leclercq, qui fut d’abord un maritainiste plus ou mois conservateur avant de devenir, via les revues et associations qu’il animait, le fondateur du nouveau démocratisme chrétien, à tentations marxistes, de l’après-1945. De Becker va jouer aussi le rôle du relais entre les “non-conformistes” français et leurs homologues belges. En 1935, il se rend ainsi à la fameuse abbaye de Pontigny en Bourgogne, véritable laboratoire d’idées nouvelles où se rencontraient des hommes d’horizons différents soucieux de dépasser les clivages politiques en place. C’est à l’invitation de Paul Desjardins (2), qui organise en 1935 une rencontre sur le thème de l’ascétisme, que De Becker rencontre à Pontigny Nicolas Berdiaev, André Gide et Martin Buber.

Le reproche d’antisémitisme qu’on lui lancera à la tête, surtout dans le milieu assez abject des “tintinophobes” parisiens, ne tient pas, ne fût-ce qu’au regard de cette rencontre ; par ailleurs, les séminaires de Pontigny doivent être mis en parallèle avec leurs équivalents allemands organisés par le groupe de jeunesse Köngener Bund, auxquelles Buber participait également, aux côtés d’exposants communistes et nationaux-socialistes. En étudiant parallèlement de telles initiatives, on apprendra véritablement ce que fut le “non-conformisme” des années 30, dans le sillage de l’esprit de Locarno (sur l’impact intellectuel de Locarno : lire les 2 volumes publiés par le CNRS sous la direction de Hans Manfred Bock, Reinhart Meyer-Kalkus et Michel Trebitsch, Entre Locarno et Vichy – les relations culturelles franco-allemandes dans les années 30, CNRS éditions, 1993 ; cet ouvrage explore dans le détail les idéaux pacifistes, liés à l’idée européenne et au désir de sauvegarder le patrimoine de la civilisation européenne, dans le sillage d’Aristide Briand, du paneuropéisme à connnotations catholiques, de Friedrich Sieburg, des personnalistes de la revue L’Ordre nouveau, de Jean de Pange, des germanistes allemands Ernst Robert Curtius et Leo Spitzer, de la revue Europe, où officiera un Paul Colin, etc.).

De Becker, toujours soucieux de traduire dans les réalités politiques et culturelles belges les idées d’humanisme intégral de Maritain, accepte le constat de son maître-à-penser français : il n’est plus possible de rétablir l’harmonie du corporatisme médiéval dans les sociétés modernes ; il faut donc de nouvelles solutions et pour les promouvoir dans la société, il faut créer des organes : ce sera , d’une part, la Centrale politique de la jeunesse, présidée par André Mussche, dont le secrétaire sera De Becker, et, d’autre part, la revue L’esprit nouveau, où l’on retrouve l’ami de toujours, celui qui ne trahira jamais De Becker et refusera de le vouer aux gémonies, Henry Bauchau. Les objectifs que se fixent Mussche, De Becker et Bauchau sont simples : il faut traduire dans les faits la teneur des encycliques pontificales, en instaurant dans le pays une économie dirigée, anti-capitaliste, ou plus exactement anti-trust, qui garantira la justice sociale. Toujours dans l’esprit de Maritain, De Becker se fait le chantre d’une “nouvelle culture”, personnaliste, populaire et attrayante pour les non-croyants (comme on disait à l’époque). Il appellera cette culture nouvelle, la “culture communautaire”. Lors du Congrès de Malines de 1936, Bauchau se profile comme le théoricien et la cheville ouvrière de ce mouvement “communautaire” ; il est rédacteur depuis 1934 à La Cité chrétienne du Chanoine Leclercq, qui essaie de réimbriquer le christianisme (et, partant, le catholicisme) dans les soubresauts de la vie politique, animée par les totalitarismes souvent victorieux à l’époque, toujours challengeurs. Cette volonté de “ré-imbriquer” passe par des compromissions (qu’on espère passagères) avec l’esprit du temps (ouverture au socialisme voire au communisme).

“Communauté” et “Capelle-aux-Champs”

En 1937, les “communautaires” maritainiens créent l’École supérieure d’humanisme, établie au n°21 de la Rue des Deux Églises à Bruxelles. Cette école prodigue des cours de “formation de la personnalité”, comprenant des leçons de philosophie, d’esthétique et d’histoire de l’art et de la culture. Le corps académique de cette école est prestigieux : on y retrouve notamment le Professeur De Corte. Cette école dispose également de relais, dont l’auberge “Au Bon Larron” de Pepinghem, où l’Abbé Leclercq reçoit ses étudiants et disciples, le cercle “Communauté” à Louvain chez la mère de De Becker, où se rend régulièrement Louis Carette, le futur Félicien Marceau. Enfin, dernier relais à signaler : le groupe de la “Capelle-aux-Champs”, sous la houlette bienveillante du Père Bonaventure Feuillien et du peintre Evany [Eugène van Nijverseel] (ami d’Hergé). Le créateur de Tintin fréquentera ce groupe, qui est nettement moins politisé que les autres et où l’on ne pratique pas la haute voltige philosophique. Quelles autres figures ont-elles fréquenté le groupe de la “Capelle-aux-Champs” ? La “Capelle-aux-Champs” ou Kapelleveld se situe exactement à l’endroit du campus de Louvain-en-Woluwé et de l’hôpital universitaire Saint Luc. C’était avant guerre un lieu idyllique, comme en témoigne la fresque ornant la station de métro “Vandervelde” qui y donne accès aujourd’hui.

C’est donc là, au beau milieu de ce sable et de ces bouleaux, que se retrouvaient Marcel Dehaye (qui écrira dans la presse collaborationniste sous le pseudonyme plaisant de “Jean de la Lune”), Jean Libert (qui sera épuré), Franz Weyergans (le père de François Weyergans) et Jacques Biebuyck. L’idéal qui y règne est l’idéal scout (ce qui attire justement Hergé) ; on n’y cause pas politique, on vise simplement à donner à ses contemporains “un cœur simple et bon”. L’initiative a l’appui de Jacques Leclercq. En dépit de ses connotations catholiques, le groupe se reconnaît dans un refus général de l’esprit clérical et bondieusard (voilà sans doute pourquoi Tintin, héros créé par la presse catholique, n’exprime aucune religion dans ses aventures. Comme bon nombre d’avatars du maritainisme, les amis de la “Capelle-aux-Champs” manifestent une volonté d’ouverture sur l’“ailleurs”. Mais leurs recherches implicites ne sont pas tournées vers une réforme en profondeur de la Cité. Les thèmes sont plutôt moraux, au sens de la bienséance de l’époque : on y réfléchit sur le péché, l’adultère, un peu comme dans l’œuvre de François Mauriac, qui avait appelé à jeter « un regard franc sur un monde dénaturé ».

L’esprit de “Capelle-aux-Champs” est également, dans une certaine mesure, un avatar lointain et original de l’impact de Bourget sur la littérature catholique du début du siècle (pour saisir l’esprit de ce groupe, lire entre autres ouvrages : J. Libert, Capelle aux Champs, Les écrits, Bruxelles, 1941 [5°éd.] et Plénitude, Les écrits, 1941 ; J. Biebuyck, Le rire du cœur, Durandal, Bruxelles, [s. d., probablement après guerre] et Le serpent innocent, Casterman, Tournai, 1971 [préf. de F. Weyergans] ; Franz Weyergans, Enfants de ma patience, éd. Universitaires, Paris, 1964 et Raisons de vivre, Les écrits, 1944 ; cet ouvrage est un hommage de F. Weyergans à son propre père, exactement comme son fils François lui dédiera Franz et François en 1997).

Notons enfin que les éditions “Les Écrits” ont également publié de nombreuses traductions de romans scandinaves, finnois et allemands, comme le firent par ailleurs les fameuses éditions de “La Toison d’Or”, elles carrément collaborationnistes pendant la Seconde Guerre mondiale, dans le but de dégager l’opinion publique belge de toutes les formes de parisianismes et de l’ouvrir à d’autres mondes. Le traducteur des éditions “Les Écrits” fut-il le même que celui des éditions “La Toison d’Or”, soit l’Israélite estonien Sulev J. Kaja (alias Jacques Baruch, 1919-2002), condamné sévèrement par les tribunaux incultes de l’épuration et sauvé de la misère et de l’oubli par Hergé lors du lancement de l’hebdomadaire Tintin dès 1946 ? Le pays aurait bien besoin de quelques modestes traducteurs performants de la trempe d’un Sulev J. Kaja...) (2).

Revenons aux animateurs du groupe de la Capelle-aux-Champs. Il y a d’abord Marcel Dehaye (1907-1990) qui explore le monde de l’enfance, exalte la pureté et l’innocence et, avec son personnage Bob ou l’enfant nouveau campe un garçonnet « qui ne sera ni banquier ni docteur ni soldat ni député ». Pendant la Deuxième Guerre mondiale, Dehaye collabora au Soir et au Nouveau Journal sous le pseudonyme de “Jean de la Lune”, ce qui le sauvera sans nul doute des griffes de l’épuration : il aurait été en effet du plus haut grotesque de lire une manchette dans la presse signalant que « l’auditorat militaire a condamné Jean de la Lune à X années de prison et à l’indignité nationale ».

Jacques Biebuyck (1909-1993) est issu, lui, d’une famille riche, ruinée en 1929. Il a fait un séjour de 3 mois à la Trappe. Il a d’abord été fonctionnaire au ministère de l’intérieur puis journaliste. C’est un ami de Raymond De Becker. Il professe un anti-intellectualisme et prône de se fier à l’instinct. Pour lui, la jeunesse doit demeurer “vierge de toute corruption politique”. Biebuyck rejette la politique, qui se déploie dans un “monde de malhonnêtes”. Il renoue là avec un certain esprit de l’ACJB à ses débuts, où le souci culturel primait l’engagement proprement politique. L’illustrateur des œuvres de Biebuyck, et d’autres protagonistes de la Capelle-aux-Champs fut Pierre Ickx, ami d’Hergé et spécialisé dans les dessins de scouts idéalisés.

Jean Libert (1913-1981), lui, provient d’une famille qui s’était éloignée de la religion, parce qu’elle estimait que celle-ci avait basculé dans le “mercantilisme”. À 16 ans, Libert découvre le mouvement scout (comme Hergé auparavant). Ses options spirituelles partent d’une volonté de suivre les enseignements de Saint François d’Assise, comme le préconisait aussi le Père Bonaventure Feuillien. “Nono”, le héros de J. Libert dans son livre justement intitulé Capelle-aux-Champs (cf. supra), va incarner cette volonté. Il s’agit, pour l’auteur et son héros, de conduire l’homme vers une vie joyeuse et digne, héroïque et féconde. Libert se fait le chantre de l’innocence, de la spontanéité, de la pureté (des sentiments) et de l’instinct.

Jean Libert et la “mystique belge”

En 1938, avec Antoine Allard, Jean Libert opte pour l’attitude pacifiste et neutraliste, induite par le rejet des accords militaires franco-belges et la déclaration subséquente de neutralité qu’avait proclamée le Roi Léopold III en octobre 1936, tout en arguant qu’une conflagration qui embraserait toute l’Europe entraînerait le déclin irrémédiable du Vieux Continent (cf. les idées pacifistes de Maurice Blondel, à la fin de sa vie, consignée dans son ouvrage, Lutte pour la civilisation et philosopohie de la paix, Flammarion, 1939 ; cet ouvrage est rédigé dans le même esprit que le “manifeste neutraliste” et inspire, fort probablement, le discours royal aux belligérants dès septembre 1939). J. Libert signe donc ce fameux manifeste neutraliste des intellectuels, notamment patronné par Robert Poulet.

Parallèlement à cet engagement neutraliste, dépourvu de toute ambigüité, Libert plaide pour l’éclosion d’une “mystique belge” que d’autres, à la suite de l’engouement de Maeterlinck pour Ruusbroec l’Admirable au début du siècle, voudront à leur tour raviver. On pense ici à Marc. Eemans et René Baert, qui, outre Ruusbroec (non considéré comme hérétique par les catholiques sourcilleux car il refusera toujours de dédaigner les “œuvres”), réhabiliteront Sœur Hadewijch, Harphius, Denys le Chartreux et bien d’autres figures médiévales (cf. Marc. Eemans, Anthologie de la Mystique des Pays-Bas, éd. de la Phalange / J. Beernaerts, Bruxelles, s. d. ; il s’agit des textes sur les mystiques des Pays-Bas publiés dans les années 30 dans la revue Hermès). R. De Becker se penchera également sur la figure de Ruusbroec, notamment dans un article du Soir, le 11 mars 1943 (« Quand Ruysbroeck l’Admirable devenait prieur à Groenendael »). Comme dans le cas du mythe bourguignon, inauguré par Luc Hommel (cf. supra) et Paul Colin, le recours à la veine mystique médiévale participe d’une volonté de revenir à des valeurs nées du sol entre Somme et Rhin, pour échapper à toutes les folies idéologiques qui secouaient l’Europe, à commencer par le laïcisme républicain français, dont la nuisance n’a pas encore cessé d’être virulente, notamment par le filtre de la “nouvelle philosophie” d’un marchand de “prêt-à-penser” brutal et sans nuances comme Bernard-Henri Lévy (classé récemment par Pascal Boniface comme « l’intellectuel faussaire », le plus emblématique).

Fidèle à son double engagement neutraliste et mystique, Jean Libert voudra œuvrer au relèvement moral et physique de la jeunesse, en prolongeant l’effet bienfaisant qu’avait le scoutisme sur les adolescents. Au lendemain de la défaite de mai 1940, J. Libert rejoint les Volontaires du Travail, regroupés autour de Henry Bauchau, Théodore d’Oultremont et Conrad van der Bruggen. Ces Volontaires du travail devaient prester des travaux d’utilité publique, de terrassement et de déblaiement, dans tout le pays pour effacer les destructions dues à la campagne des 18 jours de mai 1940. C’était également une manière de soustraire des jeunes aux réquisitions de l’occupant allemand et de maintenir sous bonne influence “nationale” des équipes de jeunes appelés à redresser le pays, une fois la paix revenue. Pendant la guerre, J. Libert collaborera au Nouveau Journal de Robert Poulet, ce qui lui vaudra d’être épuré, au grand scandale d’Hergé qui estimait, à juste titre, que la répression tuait dans l’œuf les idéaux positifs d’innocence, de spontanéité et de pureté (le “cœur pur” de Tintin au Tibet). Jamais le pays n’a pu se redresser moralement, à cause de cette violence “officielle” qui effaçait les ressorts de tout sursaut éthique, à coup de décisions féroces prises par des juristes dépourvus de “Sittlichkeit” et de culture. On voit les résultats après plus de 6 décennies...

Franz Weyergans

Parmi les adeptes du groupe de la “Capelle-aux-Champs”, signalons encore Franz Weyergans (1912-1974), père de François Weyergans. Lui aussi s’inspire de Saint François d’Assise. Il sera d’abord journaliste radiophonique comme Biebuyck. La littérature, pour autant qu’elle ait retenu son nom, se rappellera de lui comme d’un défenseur doux mais intransigeant de la famille nombreuse et du mariage. Weyergans plaide pour une sexualité pure, en des termes qui apparaissent bien désuets aujourd’hui. Il fustige notamment, sans doute dans le cadre d’une campagne de l’Église, l’onanisme.

Franz Weyergans est revenu sous les feux de la rampe lorsque son fils François, publie chez Grasset Franz et François une sorte de dialogue post mortem avec son père. Le livre recevra un prix littéraire, le Grand Prix de la Langue Française (1997). Il constitue un très beau dialogue entre un père vertueux, au sens où l’entendait l’Église avant-guerre dans ses recommandations les plus cagotes à l’usage des tartufes les plus assomants, et un fils qui s’était joyeusement vautré dans une sexualité picaresque et truculente dès les années 50 qui annonçaient déjà la libération sexuelle de la décennie suivante (avec Françoise Sagan not.). Deux époques, deux rapports à la sexualité se télescopent dans Franz et François mais si François règle bien ses comptes avec Franz — et on imagine bien que l’affrontement entre le paternel et le fiston a dû être haut en couleurs dans les décennies passées — le livre est finalement un immense témoignage de tendresse du fils à l’égard de son père défunt.

L’angoisse profonde et terrible qui se saisit d’Hergé dès le moment où il rencontre celle qui deviendra sa seconde épouse, Fanny Vleminck, et lâche progressivement sa première femme Germain Kieckens, l’ancienne secrétaire de l’Abbé Wallez au journal Le Vingtième siècle, ne s’explique que si l’on se souvient du contexte très prude de la “Capelle-aux-Champs” ; de même, son recours à un psychanalyste disciple de Carl Gustav Jung à Zürich ne s’explique que par le tournant jungien qu’opèreront R. De Becker, futur collaborateur de la revue Planète de Louis Pauwels, et Henry Bauchau dès les années 50.

Biebuyck et Weyergans, même si nos contemporains trouveront leurs œuvres surannées, demeurent des écrivains, peut-être mineurs au regard des critères actuels, qui auront voulu, et parfois su, conférer une “dignité à l’ordinaire”, comme le rappelle C. Vanderpelen-Diagre. Jacques Biebuyck et Franz Weyergans, sans doute contrairement à Tintin (du moins dans une certaine mesure), ne visent ni le sublime ni l’épique : ils estiment que “la vie quotidienne est un pèlérinage ascétique”.

De l’ACJB à Rex

Mais dans toute cette effervescence, inégalée depuis lors, quelle a été la genèse de Rex, du mouvement rexiste de Léon Degrelle ? Les 29, 30 et 31 août 1931 se tient le congrès de l’ACJB, présidé par Léopold Levaux, auteur d’un ouvrage apologétique sur Léon Bloy (Léon Bloy, éd. Rex, Louvain, 1931). À la tribune : Monseigneur Ladeuze, Recteur magnifique de l’Université Catholique de Louvain, l’Abbé Jacques Leclercq et Léon Degrelle, alors directeur des Éditions Rex, fondées le 15 janvier 1931. Le futur fondateur du parti rexiste se trouvait donc à la fin de l’été 1931 aux côtés des plus hautes autorités ecclésiastiques du pays et du futur mentor de la démocratie chrétienne, qui finira par se situer très à gauche, très proche des communistes et du résistancialisme qu’ils promouvaient à la fin des années 40. L’organisation de ce congrès visait le couronnement d’une série d’activités apostoliques dans les milieux catholiques et, plus précisément, dans le monde de la presse et de l’édition, ordonnées très tôt, sans doute dès le lendemain de la Première Guerre mondiale, par le cardinal Mercier lui-même. L’année de sa mort, qui est aussi celle de la condamnation de l’Action française par le Vatican (1926), est suivie rapidement par la fameuse “substitution de gourou” dans les milieux catholiques belges : on passe de Maurras à Maritain, du nationalisme intégral à l’humanisme intégral. En cette fin des années 20 et ce début des années 30, Maritain n’a pas encore une connotation de gauche : il ne l’acquiert qu’après son option en faveur de la République espagnole.

C’est une époque où le futur Monseigneur Picard s’active, notamment dans le groupe La nouvelle équipe et dans les Cahiers de la jeunesse catholique. En août 1931, à la veille de la rentrée académique de Louvain, il s’agit de promouvoir les éditions Rex, sous la houlette de Degrelle (c’est pour cela qu’il est hissé sur le podium à côté du Recteur), de Robert du Bois de Vroylande (1907-1944) et de Pierre Nothomb. En 1932, l’équipe, dynamisée par Degrelle, lance l’hebdomadaire Soirées qui parle de littérature, de théâtre, de radio et de cinéma. Les catholiques, auparavant rétifs à toutes les formes de modernité même pratiques, arraisonnent pour la première fois, avec Degrelle, le secteur des loisirs. La forme, elle aussi, est moderne : elle fait usage des procédés typographiques américains, utilise en abondance la photographie, etc. La parution de Soirées, hebdomadaire en apparence profane, apporte une véritable innovation graphique dans le monde de la presse belge. Les éditions Rex ont été fondées “pour que les catholiques lisent”. L’objectif avait donc clairement pour but de lancer une offensive “métapolitique”.

L’équipe s’étoffe : autour de Léon Degrelle et de Robert du Bois de Vroylande, de nouvelles plumes s’ajoutent, dont celle d’Aman Géradin (1910-2000) et de José Streel (1911-1946), auteur de 2 thèses, l’une sur Péguy, l’autre sur Bergson. Plus tard, Pierre Daye, Joseph Mignolet et Henri-Pierre Faffin rejoignent les équipes des éditions Rex. Celles-ci doivent offrir aux masses catholiques des livres à prix réduit, par le truchement d’un système d’abonnement. C’est le pendant francophone du Davidsfonds catholique flamand (qui existe toujours et est devenu une maison d’édition prestigieuse). Cependant, l’épiscopat, autour des ecclésiastiques Picard et Ladeuze, n’a pas mis tous ses œufs dans le même panier. À côté de Rex, il patronne également les Éditions Durandal, sous la direction d’Edouard Ned (1873-1949). Celui-ci bénéficie de la collaboration du Chanoine Halflants, de Firmin Van den Bosch, de Georges Vaxelaire, de Thomas Braun, de Léopold Levaux et de Camille Melloy. L’épiscopat a donc créé une concurrence entre Rex et Durandal, entre Degrelle et Ned. C’était sans doute, de son point de vue, de bonne guerre. Les éditions Durandal, offrant des ouvrages pour la jeunesse, dont nous disposions à la bibliothèque de notre école primaire (vers 1964-67), continueront à publier, après la mort de Ned, jusqu’au début des années 60.

Degrelle rompt l’unité du parti catholique

Léon Degrelle veut faire triompher son équipe jeune (celle de Ned est plus âgée et a fait ses premières armes du temps de la Jeune Droite de Carton de Wiart). Il multiplie les initiatives, ce qui donne une gestion hasardeuse. Les stocks d’invendus sont faramineux et les productions de Rex contiennent déjà, avant même la formation du parti du même nom, des polémiques trop politiques, ce qui, ne l’oublions pas, n’est pas l’objectif de l’ACJB, organisation plus culturelle et métapolitique que proprement politique et à laquelle les éditions Rex sont théoriquement inféodées. Degrelle est désavoué et Robert du Bois de Vroylande quitte le navire, en dénonçant vertement son ancien associé. Meurtri, accusé de malversations, Degrelle se venge par le fameux coup de Courtrai, où, en plein milieu d’un congrès du parti catholique, il fustige les “banksters”, c’est-à-dire les hommes politiques qui ont créé des caisses d’épargne et ont joué avec l’argent que leur avaient confié des petits épargnants pieux qui avaient cru en leurs promesses (comme aujourd’hui pour la BNP et Dexia, sauf que la disparition de toute éthique vivante au sein de la population n’a suscité aucune réaction musclée, comme en Islande ou en Grèce par ex.).

Degrelle, en déboulant avec ses “jeunes plumes” dans le congrès des “vieilles barbes”, a commis l’irréparable aux yeux de tous ceux qui voulaient maintenir l’unité du parti catholique, même si, parfois, ils entendaient l’infléchir vers une “voie italienne” (comme Nothomb avec son “Lion ailé”) ou vers un maritainisme plus à gauche sur l’échiquier politique, ouvert aux socialistes (notamment aux idées planistes de Henri De Man et pour mettre en selle des coalitions catholiques / socialistes) voire carrément aux idées marxistes (pour absorber une éventuelle contestation communiste). De l’équipe des éditions Rex, seuls Daye, Streel, Mignolet et Géradin resteront aux côtés de Degrelle : ils forment un parti concurrent, le parti rexiste qui remporte un formidable succès électoral en 1936, fragilisant du même coup l’épine dorsale de la Belgique d’après 1918, forgée lors des fameux accords de Lophem. Ceux-ci prévoyaient une démocratie réduite à une sorte de circuit fermé sur 3 formations politiques seulement : les catholiques, les libéraux et les socialistes, avec la bénédiction des “acteurs sociaux”, les syndicats et le patronat. Les Accords de Lophem ne prévoyaient aucune mutation politique, aucune irruption de nouveautés organisées dans l’enceinte des Chambres. Et voilà qu’en 1936, 3 partis, non prévus au programme de Lophem, entrent dans l’hémicycle du parlement : les nationalistes flamands du VNV, les rexistes et les communistes.

Toute innovation est assimilée à Rex et à la Collaboration

Les rexistes (en même temps que les nationalistes flamands et les communistes), en gagnant de nombreux sièges lors des élections de 1936, relativisent ipso facto les fameux accords de Lophem et fragilisent l’édifice étatique belge, dont les critères de fonctionnement avaient été définis à Lophem. Depuis lors, toute nouveauté, non prévue par les accords de Lophem, est assimilée à Rex ou au mouvement flamand. Fin des années 60 et lors des élections de 1970, des affiches anonymes, placardées dans tout Bruxelles, ne portaient qu’une seule mention : “FDF = REX”, alors que les préoccupations du parti de Lagasse n’avaient rien de commun avec celles du parti de Degrelle. Ce n’est pas le contenu idéologique qui compte, c’est le fait d’être simplement challengeur des accords de Lophem. Même scénario avec la Volksunie de Schiltz (qui, pour sauver son parti, fera son aggiornamento belgicain, lui permettant de se créer une niche nouvelle dans un scénario de Lophem à peine rénové). Et surtout même scénario dès 1991 avec le Vlaams Blok, assimilé non seulement à Rex mais à la collaboration et, partant, aux pires dérives prêtées au nazisme et au néo-nazisme, surtout par le cinéma américain et les élucubrations des intellectuels en chambre de la place de Paris.

Le choc provoqué par le rexisme entraîne également l’implosion du pilier catholique belge, jadis très puissant. Le voilà disloqué à jamais : une recomposition sur la double base de l’idéal d’action de Blondel (avec exigence éthique rigoureuse) et de l’idéal de justice sociale de Carton de Wiart et de l’Abbé Daens, s’est avérée impossible, en dépit des discours inlassablement répétés sur l’humanisme, le christianisme, les valeurs occidentales, la notion de justice sociale, la volonté d’être au “centre” (entre la gauche socialiste et la droite libérale), etc. Une telle recomposition, s’il elle avait été faite sur base de véritables valeurs et non sur des bricolages idéologiques à base de convictions plus sulpiciennes que chrétiennes, plus pharisiennes que mystiques, aurait permit de souder un bloc contre le libéralisme et contre toutes les formes, plus ou moins édulcorées ou plus ou moins radicales, de marxisme, un bloc qui aurait véritablement constitué un modèle européen et praticable de “Troisième Voie” dès le déclenchement de la guerre froide après le coup de Prague de 1948.

Cet idéal de “Troisième Voie”, avec des ingrédients plus aristotéliciens, grecs et romains, aurait pu épauler avec efficacité les tentatives ultérieures de Pierre Harmel, un ancien de l’ACJB, de rapprocher les petites puissances du Pacte de Varsovie et leurs homologues inféodées à l’OTAN (sur Harmel, lire : Vincent Dujardin, Pierre Harmel, Le Cri, Bruxelles, 2004). L’absence d’un pôle véritablement personnaliste (mais un personnalisme sans les aggiornamenti de Maritain et des personnalistes parisiens affectés d’un tropisme pro-communiste et craignant de subir les foudres du tandem Sartre-De Beauvoir) n’a pas permis de réaliser cette vision harmélienne d’une “Europe Totale” (probablement inspirée de Blondel, cf. supra), qui aurait parfaitement pu anticiper de 20 ans la “perestroïka” et la “glasnost” de Gorbatchev.

Une véritable implosion du bloc catholique

Le pilier catholique de l’après-guerre n’ose plus revendiquer expressis verbis un personnalisme éthique exigeant. Fragmenté, il erre entre plusieurs môles idéologiques contradictoires : celui d’un personnalisme devenu communisant avec l’UDB (où se retrouve un William Ugeux, ex-journaliste du Vingtième Siècle de l’Abbé Wallez, l’admirateur sans faille de Maurras et de Mussolini !), qui, après sa dissolution dans le désintérêt général, va générer toutes les variantes éphémères du “christianisme de gauche”, avec le MOC et en marge du MOC (Mouvement Ouvrier Chrétien) ; celui du technocratisme qui, comme toutes les autres formes de technocratisme, exclut la question des valeurs et de l’éthique de l’orbite politique et laisse libre cours à toutes les dérives du capitalisme et du libéralisme, provoquant à terme le passage de bon nombre d’anciens démocrates chrétiens du PSC, ceux qui confondent erronément “droite” et “libéralisme”, dans les rangs des PLP, PRL et MR libéraux ; le technocratisme fut d’abord importé en Belgique par Paul Van Zeeland, immédiatement dans la foulée de sa victoire contre Rex, lors des élections de 1937, provoquées par Degrelle qui espérait déclencher un nouveau raz-de-marée en faveur de son parti.

Van Zeeland avait besoin d’un justificatif idéologique en apparence neutre pour pouvoir diriger une coalition regroupant l’extrême-gauche communiste, les socialistes, les libéraux et les catholiques. Les avatars multiples du premier technocratisme zeelandien déboucheront, dans les années 90, sur la “plomberie” de Jean-Luc Dehaene, c’est-à-dire sur les bricolages politiciens et institutionnels, sur les expédiants de pure fabrication, menant d’abord à une Belgique sans personnalité aucune (et à une Flandre et à une Wallonie sans personnalité séduisante) puis sur une “absurdie”, un “Absurdistan”, tel que l’a décrit l’écrivain flamand Rik Vanwalleghem (cf. supra). Enfin, on a eu des formes populistes vulgaires dans les années 60 avec les “listes VDB” de Paul Van den Boeynants qui ont débouché au fil du temps dans le vaudeville, le stupre et la corruption. Autre résultat de la mise entre parenthèse des questions axiologiques ou éthiques...

De l’UDB au PSC et du PSC au CdH, l’évacuation de toutes les “valeurs” structurantes a été perpétrée parce que Degrelle avait justifié son “Coup de Courtrai”, son “Opération Balais” et ses éditoriaux au vitriol au nom de l’éthique, une éthique qu’il avait d’abord partagée avec bon nombre d’hommes politiques ou d’écrivains catholiques (qui ne deviendront ni rexistes ni collaborateurs). Toute référence à une éthique (catholique ou maritainiste au sens du premier Maritain) pourrait autoriser, chez les amateurs de théories du complot et les maniaques de l’amalgame, un rapprochement avec Rex, donc avec la collaboration, ce que l’on voulait éviter à tout prix, en même temps que les campagnes de presse diffamatoires, où l’adversaire est toujours, quoi qu’il fasse ou dise, un “fasciste”. Cette éthique pouvait certes indiquer une “proximité” avec Rex, sur le plan philosophique, mais non une identité, vu les différences notoires entre Rex et ses adversaires (catholiques) sur les réformes à promouvoir aux plans politique et institutionnel. Le fait que Degrelle ait justifié ses actions perturbantes de l’ordre établi à Lophem au nom d’une certaine éthique catholique, théorisée notamment par José Streel, qui lui ajoute des connotations populistes tirées de Péguy (“les petites et honnêtes gens”), n’exclut pas qu’un pays doit être structuré par une éthique née de son histoire, comme des auteurs aussi différents que Colin, Hommel, Streel, Libert, De Becker ou Bauchau l’ont réclamé dans les années 30.

En changeant de nom, le PSC devenu CdH (Centre démocrate et humaniste) optait pour un retour à l’universalisme gauchisant du dernier Maritain, s’ôtant par là même tout socle éthique et concret sous prétexte qu’on ne peut exiger de la rigueur au risque de froiser d’autres croyants ou des “incroyants” ; on se privait volontairement d’une éthique capable de redonner vigueur à la vie politique du royaume. L’idéologie vague du CdH, sans plus beaucoup de volonté affichée d’ancrage local en Wallonie et même sans plus aucun ancrage catholique visibilisé, laisse un pan (certes de plus en plus ténu en Wallonie mais qui se fortifie à Bruxelles grâce aux voix des immigrants subsahariens) de l’électorat ouvert à toutes les dérives du festivisme contemporain ou d’un utilitarisme libéral, néo-libéral et sans profondeur : la société marchande, la dictature des banquiers et des financiers, ne rencontre plus aucun obstacle dans l’intériorité même des citoyens. Cette fraction de l’électorat, que l’on juge, à tort, susceptible d’opposer un refus éthique, puisque “religieux” ou “humaniste”, à la dicature médiatique, festiviste et utilitariste dominante, est alors “neutralisé” et ne peut plus contribuer à redonner vigueur à la virtù de machiavélienne mémoire. De cette façon, on navigue de Charybde en Scylla. La spirale du déclin moral, physique et politique est en phase descendante et “catamorphique” sans remède apparent.

La théorie de Pitirim Sorokin pour théoriser la situation

Quel outil théorique pourrait-on utiliser pour saisir toute la problématique du catholicisme belge, où il y a eu d’abord exigence d’éthique dans le sillage du Cardinal Mercier, sous l’impulsion directe de celui-ci, puis déconstruction progressive de cette exigence éthique, après le paroxysme du début des années 30 (avec l’ouvrage de Monseigneur Picard, Le Christ-Roi, éd. Rex, Louvain, 1929). La condamnation de l’Action française par Rome en 1926, le remplacement de l’engouement pour l’Action Française par l’universalisme catholique de Maritain, qui deviendra vite vague et dépourvu de socle, la tentation personnaliste théorisée par Mounier, le choc du rexisme qui fait imploser le bloc catholique sont autant d’étapes dans cette recherche fébrile de nouveauté au cours des années 30 et 40.

Le sociologue russe blanc Pitirim Sorokin (1889-1968), émigré aux États-Unis après la révolution bolchevique, nous offre sans doute, à nos yeux, la meilleure clef interprétative pour comprendre ce double phénomène contradictoire d’exigence éthique, parfois véhémente, et de deconstruction frénétique de toute assise éthique, qui a travaillé le monde politico-culturel catholique de la Belgique entre 1884 et 1945 et même au-delà. P. Sorokin définit 3 types de mentalité à l’œuvre dans le monde, quand il s’agit de façonner les sociétés. Il y a la mentalité “ideational”, la mentalité “sensate” et la mentalité intermédiaire entre “ideational” et “sensate”, l’”idealistic”. Pour Sorokin, les hommes animés par la mentalité “ideational” sont mus par la foi, la mystique et/ou l’intuition. Ils créent les valeurs artistiques, esthétiques, suscitent le Beau par leurs actions. Certains sont ascètes. Ceux qui, en revanche, sont animés par la mentalité “sensate”, entendent dominer le monde matériel en usant d’artifices rationnels. Les “idealistic” détiennent des traits de caractère communs aux 2 types. La dynamique sociale repose sur la confrontation ou la coopération entre ces 3 types d’hommes, sur la disparition et le retour de ces types, selon des fluctuations que l’historien des idées ou de l’art doit repérer.

La civilisation grecque connaît ainsi une première phase “ideational” (quand émerge la “période axiale” selon Karl Jaspers ou Karen Armstrong), suivie d’une phase “idealistic” puis d’une phase de décadence “sensate”. De même, le Moyen Âge ouest-européen commence par une phase “ideational”, qui dure jusqu’au XIIe siècle, suivie d’une phase hybride de type “idealistic” et du commencement d’une nouvelle phase “sensate”, à partir de la fin du XVe siècle. Sorokin estimait que le début du XXe siècle était la phase terminale de la période “sensate” commencée fin du XVe siècle et qu’une nouvelle phase “ideational” était sur le point de faire irruption sur la scène mondiale. La vision du temps selon Sorokin n’est donc pas linéaire ; elle n’est pas davantage cyclique : elle est fluctuante et véhicule des valeurs toujours immortelles, toujours susceptibles de revenir à l’avant-plan, en dépit des retraits provisoires (le “withdrawal-and-return” de Toynbee), qui font croire à leur disparition. Une volonté bien présente dans un groupe d’hommes à la mentalité “ideational” peut faire revenir des valeurs non matérielles à la surface et amorcer ainsi une nouvelle période féconde dans l’histoire d’une civilisation (cf. Prof. Dr. S. Hofstra, « Pitirim Sorokin », in : Hoofdfiguren uit de sociologie, deel 1, Het Spectrum, coll. “Aula”, nr. 527, Utrecht / Antwerpen, 1974, pp. 202-220).

De l’”ideational” au “sensate”

La phase “ideational” est celle qui recèle encore la virtus politique romaine, ou la virtù selon Machiavel. Elle correspond au sentiment religieux de nos auteurs catholiques (rexisants ou non) et à leur volonté d’œuvrer au Beau et au Bien. Face à ceux-ci, les détenteurs de la mentalité “sensate” qui, dans une première phase, sont matérialistes ou technocratistes ; ils ne jugent pas la recherche du profit comme moralement indéfendable ; ils seront suivis par des “sensate” encore plus radicaux dans le sillage de mai 68 et du festivisme qui en découle puis dans la vague néo-libérale qui a conduit l’Europe à la ruine, surtout depuis l’automne 2008. Le bloc catholique en liquéfaction dans le paysage politique belge a d’abord été animé par une frange jeune, nettement perceptible comme “ideational”, une frange au sein de laquelle émergera un conflit virulent, celui qui opposera les adeptes et les adversaires de Rex.

Au départ, ces 2 factions “ideational” partageaient les mêmes aspirations éthiques et les mêmes vues politiques (renforcement de l’exécutif, etc.) : les uns feront des compromis avec les tenants des idéologies “sensate” pour ne pas être marginalisés ; les autres refuseront tout compromis et seront effectivement marginalisés. Les premiers se forceront à oublier leur passé “ideational” pour ne pas être confondus avec les seconds. Ces derniers seront mis au ban de la société après la défaite de l’Allemagne en 1945 et des mesures d’ordre judiciaire les empêcheront de s’exprimer aux tribunes habituelles d’une société démocratique (journalisme, enseignement, etc.). Toute forme d’expression politique de nature “ideational” sera réellement ou potentiellement assimilée à Rex (et à la collaboration). C’est ce que C. Vanderpelen-Diagre veut dire quand elle dit que les valeurs véhiculées par ces auteurs catholiques, les scriptores catholici, « ont déserté la mémoire collective ». On les a plutôt exilé de la mémoire collective...

Sa collègue de l’ULB, Bibiane Fréché, évoque, elle, l’émergence dans l’immédiat après-guerre d’une « littérature sous surveillance », bien encadrée par les institutions étatiques qui procurent subsides (souvent chiches) et sinécures à ceux qui veulent bien s’aligner en « ignorant le présent », « en se détachant des choses qui passent », bref en ne prenant jamais parti pour un mouvement social ou politique. On préconise la naissance d’une nouvelle littérature post-rexiste ou post-collaborationniste, et aussi post-communiste, qui serait détachée des réalités socio-politiques concrètes, des engagements tels qu’ils sont exaltés par les existentialistes français : bref, la littérature ne doit pas aider à créer les conditions d’une contestation des accords de Lophem. Il y a donc bien eu une tentative d’aligner la littérature sur des canons “gérables”, dès la fin de la Seconde Guerre mondiale (Bibiane Fréché, Littérature et société en Belgique francophone (1944-1960), Le Cri / CIEL-ULB-Ulg, Bruxelles, 2009). L’implosion du bloc catholique suite à la victoire de Rex en 1936 et la volonté de “normaliser” la littérature après 1945 créent une situation particulière, un blocage, qui empêche la restauration du politique au départ de toute initiative métapolitique. Les verrous ont été mis.

Quand un homme comme le Sénateur MR de Bruxelles, Alain Destexhe, entend, dans plusieurs de ses livres, “restaurer le politique” contre la déliquescence politicienne, il exprime un vœu impossible dans le climat actuel, héritier de cet envahissement du “sensate”, de cette inquisition répressive des auditorats militaires de l’après-guerre et de la volonté permanente et vigilante de “normalisation” voulue par les nouveaux pouvoirs : on ne peut restaurer ni le politique (au sens où l’entendaient Carl Schmitt et Julien Freund) ni la force dynamisante de la virtù selon Machiavel, sans recours à l’ “ideational” fondateur de valeurs qui puise ses forces dans le plus lointain passé, celui des périodes axiales de l’histoire (Jaspers, Armstrong). Pour revenir à Sorokin, la transition subie par la Belgique au cours du XXe siècle est celle qui l’a fait passer brutalement d’une période pétrie de valeurs “ideational” à une période entièrement dominée par les non valeurs “sensate”.

La réhabilitation tardive de Raymond De Becker

La récente réhabilitation de R. De Becker par les universités belges, exprimée par un long colloque de 3 jours au début avril 2012 dans les locaux des Facultés Universitaires Saint Louis de Bruxelles, est une chose dont il faut se féliciter car De Becker a d’abord été totalement ostracisé depuis sa condamnation à mort en 1946 suivie de sa grâce, sa longue détention sur la paille humide des cachots et le procès qu’il a intenté à l’État belge en 1954 et qu’il a gagné. Il est incontestablement l’homme qu’il ne fallait plus ni évoquer ni citer pour “chasser de la mémoire collective” une époque dont beaucoup refusaient de se souvenir. La fidélité que lui a conservée Bauchau a sans doute été fort précieuse pour décider le monde académique à réouvrir le dossier de cet homme-orchestre unique en son genre. L’intérêt intellectuel qu’il y avait à réhabiliter complètement De Becker vient justement de sa nature d’”électron libre” et de “passeur” qui allait et venait d’un cénacle à l’autre, correspondait avec d’innombrables homologues et surtout avec Jacques Maritain.

Cécile Vanderpelen-Diagre, dans un ouvrage rédigé avec le Professeur Paul Aron (Vérités et mensonges de la collaboration, éd. Labor, Loverval, 2006 ; sur De Becker, lire les pp. 13-36) souligne bien cette qualité d’homme-orchestre de De Becker et surtout l’importance de son ouvrage Le livre des vivants et des morts, où il retrace son itinéraire intellectuel (jusqu’en 1941). Elle reproche à De Becker, qui n’avait jamais été germanophile avant 1940-41, de s’octroyer dans cet ouvrage une certaine germanophilie dans l’air du temps. Ce reproche est sans nul doute fondé. Mais l’historienne des idées semble oublier que la conversion, somme toute assez superficielle, de De Becker à un certain germanisme (organique et charnel) vient de l’écrivain catholique Gustave Thibon, inspirateur de Jean Giono, qui avait rédigé sa thèse sur le philosophe païen et vitaliste Ludwig Klages, animateur en vue de la Bohème munichoise de Schwabing au début du siècle puis exilé en Suisse sous le national-socialisme mais inspirateur de certains protagonistes du mouvement anti-intellectualiste völkisch (folciste), dont certains s’étaient ralliés au nouveau régime.

Ubiquité de De Becker : personnalisme, socialisme demaniste + “Le Rouge et le Noir”

Vu l’ubiquité de De Becker dans le paysage intellectuel des années 30 en Belgique comme en France, et vu ses sympathies pour le socialisme éthique de Henri De Man, il est impossible de ne pas inclure, dans nos réflexions sur le devenir de notre espace politique, l’histoire des idées socialistes, notamment après analyse de l’ouvrage récent d’Eva Schandevyl, professeur à la VUB, qui vient de consacrer un volume particulièrement dense et bien charpenté sur l’histoire des gauches belges : Tussen revolutie en conformisme – Het engagement en de netwerken van linkse intellectuelen in België, 1918-1956 (ASP, Bruxelles, 2011). Sans omettre non plus l’histoire du mouvement et de la revue Le Rouge et le Noir, organe et tribune anarchiste-humaniste avant-guerre, dont l’un des protagonistes, Gabriel Figeys (alias Mil Zankin), se retrouvera sous l’occupation aux côtés de Louis Carette (le futur Félicien Marceau) à l’Institut National de Radiodiffusion (INR) et dont l’animateur principal, Pierre Fontaine, se retrouvera à la tête du seul hebdomadaire de droite anti-communiste après la guerre, l’Europe-Magazine (avant la reprise de ce titre par Émile Lecerf).

Les aléas du Rouge et Noir sont très bien décrits dans l’ouvrage de Jean-François Füeg (Le Rouge et le Noir : La tribune bruxelloise non-conformiste des années 30, Quorum, Ottignies / Louvain-la-Neuve, 1995). Füeg, professeur à l’ULB, montre très bien comment l’anti-communisme des libertaires non-conformistes, né comme celui d’Orwell dans le sillage de l’affontement entre anarcho-syndicalistes ibériques et communistes à Barcelone pendant la guerre civile espagnole, comment le neutralisme pacifiste des animateurs du Rouge et Noir a fini par accepter la politique royale de rupture de l’alliance privilégiée avec une France posée comme indécrottablement belliciste et première responsable des éventuelles guerres futures (Koestler mentionne cette attitude pour la critiquer dans ses mémoires), ce qui conduira, très logiquement, après l’effondrement de la structure que constituait “le rouge et le noir”, à redessiner, pendant la guerre et dans les années qui l’ont immédiatement suivie, un paysage intellectuel politisé très différent de celui des pays voisins. La lecture de ces itinéraires interdit toute lecture binaire de notre paysage intellectuel tel qu’il s’est déployé au cours du XXe siècle. Ce que nous avions toujours préconisé depuis la toute première conférence de l’EROE sur Henri De Man en septembre 1983, en présence de témoins directs, aujourd’hui tous décédés, tels Léo Moulin, Jean Vermeire (du Vingtième Siècle et puis du Pays Réel) et Edgard Delvo (sur Delvo, lire : Frans Van Campenhout, Edgard Delvo – Van marxist en demanist naar Vlaams-nationalist, chez l’auteur, Dilbeek, 2003 ; l’auteur est un spécialiste du mouvement “daensiste”).

Au-delà du clivage gauche/droite

Nos initiatives ont toujours voulu transcender le clivage gauche/droite, notamment en incluant dans nos réflexions les critiques précoces du néo-libéralisme par les auteurs des éditions “La Découverte” qui préconisaient le “régulationnisme”. C’était Ange Sampieru qui se faisait à l’époque le relais entre notre rédaction et l’éditeur parisien de gauche, tout en essuyant les critiques ineptes et les sabotages irrationnels d’un personnage tout à la fois bouffon et malfaisant, l’inénarrable et narcissique Alain de Benoist, qui s’empressera de se placer, 2 ou 3 ans plus tard, dans le sillage de Sampieru, qu’il ignorera par haine jalouse et complexe d’infériorité et qu’il évincera avant de l’imiter. Le “Pape de la ‘nouvelle droite’” ira flatter de manière ridiculemernt obséquieuse les animateurs du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), qui publiaient chez “la Découverte”, pour essuyer finalement, sur un ton goguenard, une fin de non recevoir et glâner une “lettre ouverte” moqueuse et bien tournée... Notre lecture de Nietzsche était également tributaire de ce refus, dans la mesure où nous n’avons jamais voulu le lire du seul point de vue de “droite” et que nous avons toujours inclu dans nos réflexions l’histoire de sa réception à gauche des échiquiers politiques, surtout en Allemagne.

Quant au catholicisme politique belge, il s’est suicidé et perpétue son suicide en basculant toujours davantage dans les fanges les plus écœurantes du festivisme (Milquet) ou de la corruption banksterienne (Dehaene), au nom d’une très hypothétique “efficacité politique” ou par veulerie électoraliste. Il est évident qu’il ne nous attirera plus, comme il ne nous a d’ailleurs jamais attiré. Il n’empêche que la Belgique, de même qu’une Flandre éventuellement indépendante et que la Wallonie, est le produit de la reconquête des Pays-Bas par les armées de Farnèse et de la Contre-Réforme, comme le disait déjà avant guerre le Professeur louvaniste Léon van der Essen et que cette reconquête est celle des iconodules pré-baroques qui reprennent le contrôle du pays après les exactions des iconoclastes, qui avaient ravagé le pays en 1566 (3) : un Martin Mosebach, étoile de la littérature allemande contemporaine, dirait qu’il s’agit d’une victoire de la forme sur la “Formlosigkeit”, tout comme l’installation des “sensate” dans les rouages de la politique et de l’État est, au contraire, une victoire de la “Formlosigkeit” sur les formes qu’avaient voulu sauver les “ideational” ou gentiment maintenir les “idealistic”.

Même si la foi a disparu sous les assauts du relativisme postmoderne ou par épuisement, 2 choses demeurent : le territoire sur lequel nous vivons est une part détachée de l’ancien Saint-Empire, dont la référence était catholique, et la philosophie qui doit nous animer est surtout, même chez les adversaires de Philippe II ralliés au Prince d’Orange ou à Marnix de Sainte-Aldegonde, celle d’Érasme, très liée à l’antiquité et très marquée par le meilleur des humanismes renaissancistes. Érasme n’a pas rejoint le camp de la Réforme non pas pour des raisons religieuses, mais parce qu’un retour au biblisme le plus littéral, hostile au recours de la Renaissance à l’Antiquité, le révulsait et suscitait ses moqueries : autre volonté sereine de maintenir les formes antiques, née à la période axiale de l’histoire et ravivée sous Auguste, contre la “Formlosigkeit” que constitue les autres formes, importées ou non. Nous devons donc rester, devant cet héritage du XXe siècle et devant les ruines qu’il a laissés, des érasmiens impériaux, bien conscients de la folie des hommes.

► Robert Steuckers (Forest-Flotzenberg, mai 2012).

◘ nota bene : retrouvez les textes de RS sur : robertsteuckers.blogspot.com & euro-synergies.hautetfort.com

♦ Notes :

(1) Paul Desjardins inaugure un filon de la pensée qui apaise et fortifie les esprits tout à la fois. Dreyfusard au moment de l’”affaire”, il achète en 1906 l’Abbaye de Pontigny confisquée et vendue suite aux mesures du “P’tit Père Combes”. Dans cette vénérable bâtisse, il crée les Décades de Pontigny, périodes de chaque fois 10 jours de séminaires sur un thème donné. Elles commencent avant la Première Guerre mondiale et reprennent en 1922. Parallèlement à ces activités qui se tenaient dans le département de l’Yonne, P. Desjardins suit les Cours universitaires de Davos, en Suisse, où, de 1928 à 1931, des intellectuels français et allemands, flanqués d’homologues venus d’autres pays, se rencontreront en terrain neutre. En 1929, Heidegger, Gonzague de Reynold, Ernst Cassirer et le théologien catholique et folciste (völkisch) Erich Przywara y participent en tant que conférenciers. Parmi les étudiants invités, il y avait Norbert Elias, Karl Mannheim, Emmanuel Lévinas, Léo Strauss et Rudolf Carnap. L’axe des réflexions des congressistes est l’anti-totalitarisme. En 1930, on y trouve Henri De Man et Alfred Weber (le frère trop peu connu en dehors d’Allemagne de Max Weber, décédé en 1920). En 1931, on y retrouve l’Italien Guido Bartolotto, théoricien de la notion de “peuple jeune”, Marcel Déat, Hans Freyer et Ernst Michel (disciple de Carl Schmitt). On peut comparer mutatis mutandis ces activités intellectuelles de très haut niveau au projet lancé à l’époque par Karl Jaspers, visant à établir l’état intellectuel de la nation (allemande) dans une perspective pluraliste et constructive, initiative que Jürgen Habermas tentera, à sa façon, d’imiter à l’aube des années 80 du XXe siècle. P. Desjardins collabore également à la Revue politique et littéraire, plus connue sous le nom de Revue Bleue, vu la couleur de sa couverture. Sa fille Anne Desjardins, épouse Heurgon, poursuit l’œuvre de son père mais vend l’Abbaye de Pontigny pour acheter des locaux à Cerisy-la-Salle, où se tiendront de nombreux colloques philosophico-politiques.

Plus tard, surgit sur la scène française un auteur, apparemment sans lien de parenté avec P. Desjardins, qui porte le même patronyme, Arnaud Desjardins (1925-2011). Ce disciple de Gurdjieff, comme le sera aussi Louis Pauwels qui s’assurera pour Planète le concours de Raymond De Becker, influence également De Becker (et par le truchement de De Becker, Hergé) et infléchit les réflexions de ses lecteurs en direction du yoga et de la spiritualité indienne, dans le sillage de Swâmi Prâjnanpad. Son ouvrage Chemins de la sagesse influencera un grand nombre d’Occidentaux friands d’un “ailleurs” parce que leur civilisation, sombrant dans le matérialisme et la frénésie acquisitive, ne les satisfaisait plus. A. Desjardins participera à plusieurs expéditions, en minibus Volkswagen, en Afghanistan, dont il rapportera, à l’époque, des reportages cinématographiques époustouflants. Signalons également qu’A. Desjardins fut un animateur en vue du mouvement scout, auquel il voulait insuffler une vigueur nouvelle, plus aventureuse et plus friande de grands voyages, à la façon des Nerother allemands. Le scoutisme d’A. Desjardins participera à la résistance, notamment en facilitant l’évasion de personnes cherchant à fuir l’Europe contrôlée par l’Axe.

Le fils d’Arnaud, Emmanuel Desjardins, prend le relais, œuvre actuellement, et a notamment publié Prendre soin du monde – Survivre à l’effondrement des illusions (éd. Alphée / Jean-Paul Bernard, Monaco, 2009), où il dresse le bilan de la « crise du paradigme du progrès » inaugurant le « règne de l’illusion » suite au « déni du réel » et de la « dénégation du tragique ». Il analyse de manière critique l’”intransigeance idéaliste” (à laquelle un De Becker, par ex., avoue avoir succombé). E. Desjardins tente d’esquisser l’émergence d’un nouveau paradigme, où il faudra avoir le « sens du long terme » et « agir dans la complexité ». Il place ses espoirs dans une écologie politique bien comprise et dans la capacité des êtres de qualité à « se changer eux-mêmes » (par une certaine ascèse). Enfin, E. Desjardins appelle les hommes à « retrouver du sens au cœur du tragique » (donc du réel) en « renonçant au confort idéologique » et en « prenant de la hauteur ».

La trajectoire cohérente des 3 générations Desjardins est peut-être le véritable filon idéologique que cherchaient en tâtonnant, et dans une fébrilité “pré-zen”, ceux de nos rêveurs qui cherchaient une “troisième voie” spiritualisée et politique (qui devait spiritualiser la politique), surtout De Becker et Bauchau, dont les dernières parties du journal, édité par “Actes Sud”, recèlent d’innombrables questionnements mystiques, autour de Maître Eckart notamment. Hergé, très influencé par De Becker en toutes questions spirituelles, surtout le De Becker d’après-guerre, avait reconnu sa dette à l’endroit d’Arnaud Desjardins dans un article intitulé « Mes lectures » et reproduit 23 ans après sa mort dans un numéro spécial du Vif-L’Express et de Lire – Hors-Série, 12 déc. 2006. Hergé insiste surtout sur l’œuvre de Carl Gustav Jung et sur les travaux d’Alan Wilson Watts (1915-1973), ami d’A. Desjardins. Alan Watts est considéré comme le père d’une certaine “contre-culture” des années 50, 60 et 70, qui puise son inspiration dans les philosophies orientales.

(2) Sur Sulev J. Kaja, lire : Michel Fincœur, Sulev J. Kaja, un Estonien de cœur.

(3) Lire : Solange Deyon et Alain Lottin, Les casseurs de l’été 1566 : l’iconoclasme dans le Nord de la France, Hachette, 1981.

Années 20 et 30 : la droite de l’établissement francophone en Belgique, la littérature flamande et le “nationalisme de complémentarité”

Le blocage politique actuel des institutions fédérales belges est l’aboutissement ultime d’une mécompréhension profonde entre les deux communautés linguistiques. En écrivant cela, nous avons bien conscience d’énoncer un lieu commun. Pourtant les lieux communs, jugés inintéressants parce que répétés à satiété, ont des racines comme tout autre phénomène social ou politique. Dans la Belgique du XIXe siècle et de la première moitié du XXe, l’établissement se veut “sérieux” donc branché sur la langue française, perçue comme un excellent véhicule d’universalité et comme un bon instrument pour sortir de tout enlisement dans le vernaculaire, qui risquerait de rendre la Belgique “incompréhensible” au-delà de ses propres frontières exigües. Certes, les grands ténors de la littérature francophone belge de la fin du XIXe siècle, comme Charles De Coster et Camille Lemonnier, avaient plaidé pour l’inclusion d’éléments “raciques” dans la littérature romane de Belgique : De Coster “médiévalisait” et germanisait à dessein la langue romane de son Tijl Uilenspiegel et Lemonnier entendait peindre une réalité sociale avec l’acuité plastique de la peinture flamande (comme aussi, de son côté, Eugène Demolder) et truffait ses romans de mots et de tournures issus des parlers wallons ou borains pour se démarquer du parisianisme, au même titre que les Félibriges provençaux qui, eux, réhabilitaient l’héritage linguistique occitan. Ces concessions au vernaculaire seront le propre d’une époque révolue : celle d’une Belgique d’avant 1914, finalement plus tournée vers l’Allemagne que vers la France. La défaite de Guillaume II en 1918 implique tout à la fois une alliance militaire franco-belge, une imitation des modèles littéraires parisiens, l’expurgation de toute trace de vernaculaire (donc de wallon et de flamand) et une subordination de la littérature néerlandaise de Flandre à des canons “classiques”, inspirés du Grand Siècle français (le XVIIe) et détachés de tous les filons romantiques ou pseudo-romantiques d’inspiration plus germanique.

Le théoricien et l’historien le plus avisé du “style classique” sera Adrien de Meeüs, auteur d’un livre remarquablement bien écrit sur la question : Le coup de force de 1660 (Nouvelles Société d’éditions, Bruxelles, 1935). Cet ouvrage est un survol de la littérature française depuis 1660, année où, sous l’impulsion de Louis XIV, le pouvoir royal capétien décide de soutenir la littérature, le théâtre et la poésie et de lui conférer un style inégalé, qu’on appelle à imiter. La droite littéraire de l’établissement francophone belge va adopter, comme image de marque, ce “classicisme” qu’Adrien de Meeüs théorisera en 1935. Par voie de conséquence, pour les classicistes, seule la langue française exprime sans détours ce style issu du “Grand Siècle” et de la Cour de Louis XIV. Mais que faire de la littérature flamande, qui puisse aussi à d’autres sources, quand on est tout à la fois “classiciste” et partisan de l’unité nationale ? On va tenter de sauver la Flandre de l’emprise des esprits qui ne sont pas “classiques”. Antoine Fobe (1903-1987) et Charles d’Ydewalle (1901-1985) vont fonder à Gand des revues comme Les Ailes qui s’ouvrent et L’Envolée, afin de défendre un certain classicisme (moins accentué que celui que préconisera de Meeüs) et les valeurs morales catholiques contre les dadaïstes flamands, campés comme appartenant à un « école de loustics et de déséquilibrés ». Outre ces foucades contre une avant-garde, généralement “progressiste” sur le plan politique, les milieux francophones de Flandre, défenseurs de droite d’une unité belge de plus en plus contestée, ne s’intéressent en aucune façon à la production littéraire néerlandaise : comme si de hautes figures comme Herman Teirlinck ou le Hollandais “Multatuli” ne méritaient aucune attention. On évoque quelque fois une Flandre idéale ou pittoresque mais on ne lit jamais à fond les productions littéraires nouvelles de l’espace néerlandais, de haute gamme. La Flandre francophone et belgicaine pratique le “refoulement” de sa propre part flamande, écrit la philologue Cécile Vanderpelen-Diagre, dans une étude remarquable qui nous permet enfin de faire le tri dans une littérature catholique, de droite, francophone, qui a tenu en haleine nos compatriotes dans les années 20 et 30 mais a été “oubliée” depuis, vu les réflexes autoritaires, royalistes, nationalistes et parfois pré-rexistes ou carrément rexistes qu’elle recelait.

Or le contexte a rapidement changé après le Traité de Versailles, dont la Belgique sort largement dupée par les 4 grandes puissances (États-Unis, France, Grande-Bretagne, Italie), comme l’écrivait clairement Henri Davignon [ci-contre], dans son ouvrage La première tourmente, consacré à ses activités diplomatiques en Angleterre pendant la Première Guerre mondiale. Après Versailles, nous avons Locarno (1925), qui éveille les espoirs d’une réconciliation généralisée en Europe. Ensuite, les accords militaires franco-belges sont de plus en plus contestés par les socialistes et les forces du mouvement flamand, puis, dans un deuxième temps, par le Roi et son état-major (qui critiquent l’immobilisme de la stratégie française marquée par Maginot) et, enfin, par les catholiques inquiets de la progression politique des gauches françaises. Tout cela suscite le désir de se redonner une originalité intellectuelle et littéraire marquée de “belgicismes”, donc de “vernacularités” wallonne et flamande. L’univers littéraire de la droite catholique francophone va donc simultanément s’ouvrir, dès la fin des années 20, à la Flandre en tant que Flandre flamande et à la Wallonie dans toutes ses dimensions vernaculaires.

C’est Henri Davignon, l’homme installé comme diplomate à Londres pendant la guerre de 1914-18, qui ouvrira la brèche : il est en effet le premier à vouloir faire glisser cette littérature francophone de Flandre et de Belgique d’un anti-flamandisme exaspéré au lendemain de la Première Guerre mondiale à une défense de toutes les identités collectives et régionales du royaume. Pour Davignon, que cite C. Vanderpelen-Diagre, il faut, en littérature, substituer au nationalisme unitaire — qui veut régenter les goûts au départ d’un seul éventail de critères esthétiques ou veut aligner les différences inhérentes aux régions du pays sur un et un seul modèle unificateur — un nationalisme fait de complémentarités (les complémentarités propres aux particularismes raciques “germanique / flamand” et “roman / wallon”, qu’ils soient généraux ou locaux). Dans ce cas, pour Davignon, les particularismes raciques ne seraient plus centrifuges mais centripètes. « La vigueur de la nation ne procède pas de l’unification des idiomes, des coutumes et des tempéraments » ; au contraire, « cette vigueur se renouvelle au contact de leurs diversités », écrit Davignon tout en ajoutant ce qu’il faut bien considérer comme une restriction qui nous ramène finalement à la case de départ : « quand une haute tradition et une pensée constructive président à leur adoption ». Quelle est-elle cette « haute tradition » ? Et cette « pensée constructive » ? Il est clair que cette haute tradition, dans le chef de Davignon, n’existe que dans l’usage de la langue française et dans l’imitation de certains modèles français. Et que la « pensée constructive » correspond à tous les efforts visant à maintenir l’unité nationale / étatique belge. Cependant, en dépit du contexte belge des années 20 et 30 du XXe siècle, Henri Davignon énonce une vérité littéraire, très générale, extensible à la planète entière : l’intérêt pour le vernaculaire, toujours pluriel au sein d’un cadre national, quel qu’il soit, que ce soit en Allemagne ou en France (avec les Félibriges qui fascinaient tant les Flamands que les Francophones), ne saurait être un but en soi. Mais les vérités universelles — qui se profilent derrière tout vernaculaire, se cachent en ses recoins, en ses plis, et le justifient pour la pérennité — ne sauraient exclusivement s’exprimer en une seule langue, a fortiori dans les zones d’intersection linguistique, et ne doivent jamais dépendre d’un projet politique somme toute rigide et toujours incapable d’assumer une diversité trop bigarrée. La « haute tradition » pourrait être finalement beaucoup de choses : un catholicisme audacieux (Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Ernest Psichari, G. K. Chesterton, Carl Schmitt, Giovanni Papini, etc.), s’exprimant en français, en anglais, en allemand, en espagnol ou en italien ; une adhésion à la Tradition (Guénon, Evola, Coomaraswamy, Schuon, etc.) ; un « transcendement » volontaire du cadre national trop étroit dans un mythe bourguignon (le « Grand Héritage » selon Luc Hommel) ou impérial ou, plus simplement, dans un idéal européen (chez un Drion du Chapois, où il se concentre dans une vaste zone médiane, lotharingienne et danubienne, c’est-à-dire en Belgique, en Lorraine, en Rhénanie, en Suisse, dans le Bade-Wurtemberg, en Bavière et dans tout l’espace austro-hongrois, Italie du Nord comprise). Ces cadres, transcendant l’étroitesse d’une nation ressentie comme trop petite, permettent tout autant l’éclosion d’une « pensée constructive ».

Henri Davignon en reste là. C’était son point de vue, partagé par bien d’autres auteurs francophones restant en marge des événements littéraires néerlandais de Flandre ou des Pays-Bas.

L’aristocrate gantois Roger Kervyn de Marcke ten Driessche (né en 1896) [ci-contre] franchit un pas de plus dans ce glissement vers la reconnaissance de la diversité littéraire belge, issue de la diversité dialectale et linguistique du pays. Kervyn se veut “passeur” : l’élite belge, et donc son aristocratie, doit viser le bilinguisme parfait pour conserver son rôle dans la société à venir, souligne C. Vanderpelen-Diagre. Kervyn assume dès lors le rôle de “passeur” donc de traducteur ; il passera toutes les années 30 à traduire articles, essais et livres flamands pour la Revue Belge et pour les Éditions Rex. On finit par considérer, dans la foulée de cette action individuelle d’un Gantois francophone, que le « monolinguisme est trahison ». Le terme est fort, bien sûr, mais, même si l’on fait abstraction du cadre étatique belge, avec ses institutions à l’époque très centralisées (le fédéralisme ne sera réalisé définitivement qu’au début des années 90 du XXe siècle), peut-on saisir les dynamiques à l’œuvre dans l’espace entre Somme et Rhin, peut-on sonder les mentalités, en ne maniant qu’une et une seule panoplie d’outils linguistiques ? Non, bien évidemment. Néerlandais, français et allemand, avec toutes leurs variantes dialectales, s’avèrent nécessaires. Pour C. Vanderpelen-Diagre, le bel ouvrage de Charles d’Ydewalle, Enfances en Flandre (1935) ne décrit que les sentiments et les mœurs des francophones de Flandre, essentiellement de Bruges et de Gand. À ce titre, il ne participe pas du mouvement que Kervyn a voulu impulser. C’est exact. Et les humbles du menu peuple sont les grands absents du livre de d’Ydewalle, de même que les représentants de l’élite alternative qui se dressait dans les collèges catholiques et dans les cures rurales (Cyriel Verschaeve !). Il n’empêche qu’une bonne lecture d’Enfances en Flandre de d’Ydewalle permettrait à des auteurs flamands, et surtout à des créateurs cinématographiques, de mieux camper bourgeois et francophones de Flandre dans leurs œuvres. Ensuite, les notes de d’Ydewalle sur le passé de la terre flamande de César aux “Communiers”, et sur le dialecte ouest-flamand qu’il défend avec chaleur, méritent amplement le détour.

La démarche de Roger Kervyn et les réflexions générales d’Henri Davignon, sur la variété linguistique de l’espace Somme / Rhin nous forcent à analyser œuvres et auteurs où le télescopage entre réflexes flamands et wallons, flamands et rhénans, ardennais et “Eifeler” sont bien présents : songeons aux poèmes de Maurice Gauchez sur la Flandre occidentale, à ceux du Condrusien Gaston Compère sur le littoral flamand, au culte de l’espace Ardenne / Eifel chez le Pierre Nothomb d’après-guerre, à l’ouverture progressive du germanophobe maurassien Norbert Wallez à l’esprit rhénan et à la synthèse austro-habsbourgeoise (via les Cahiers bleus de Maeterlinck ?), à la présence allemande ou de thèmes allemands / rhénans / mosellans dans certains romans de Gaston Compère, ou, plus récemment, à la fascination exercée par Gottfried Benn sur un ponte de la littérature belge actuelle, Pierre Mertens ? Ou, côté allemand, à l’influence exercée par certains Liégeois sur l’éclosion du Cercle de Stefan George ? Côté flamand, la porosité est plus nette : ni la France ni l’Allemagne ne sont absentes, a fortiori ni les Pays-Bas ni la Scandinavie ni les Îles Britanniques.

Pour cerner la diversité littéraire de nos lieux, sans vouloir la surplomber d’un quelconque corset étatique qui finirait toujours par paraître artificiel, il faut plaider pour l’avènement d’une littérature comparée, spécifique de notre éventail d’espaces d’intersection, pour la multiplication des “passeurs” à la Kervyn, au-delà des criailleries politiciennes, au-delà d’une crise qui perdure, au-delà des cadres étatiques ou sub-étatiques qui, esthétiquement, ne signifient rien. Car, empressons-nous de l’ajouter, cela ne reviendrait pas à fabriquer du “fusionnisme” stérile mais à se démarquer des universalismes planétaires et médiatiques qui pétrifient notre pensée, nous arrachent à notre réel et font de nous de véritables “chiens de Pavlov”, condamnés à répéter des slogans préfabriqués ou à aboyer des vociférations vengeresses, dès qu’un de ces dogmes ou un autre se verrait écorner par le simple principe de réalité. La France fait pareil : tandis que les médias sont alignés sur tous les poncifs du “politiquement correct”, que Bernard-Henri Lévy organise la guerre contre Kadhafi, au-delà de la présidence et de l’état-major des armées, les rayons des librairies de province et des supermarchés des petites bourgades croulent sous le poids des romans régionalistes, vernaculaires, réels, présentent les anciennes chroniques régionales et villageoises éditées par l’excellent M.-G. Micberth. L’an passé, on trouvait jusqu’aux plus reculés des villages franc-comtois des histoires de cette province, où l’on exaltait son passé bourguignon, espagnol et impérial, ou encore une solide biographie de Nicolas Perrenot de Granvelle, serviteur insigne de l’Empereur Charles-Quint. Cette année, on trouve 3 nouveaux ouvrages sur le parler régional, sur les termes spécifiques des métiers artisanaux, agricoles et sylvicoles de la province et un lexique copieux de vocables dialectaux. Récolte analogue en Lorraine et en Savoie. Un signe des temps…

► Robert Steuckers (extrait d’un éventail de causeries sur les littérature et paralittérature belges, tenues au Mont-des-Cats, à Bruxelles, Liège, Douai, Genève, entre décembre 2007 et mars 2011).

◘ Bibliographie :

Cécile Vanderpelen-Diagre, Écrire en Belgique sous le regard de Dieu, éd. Complexe / CEGES, Bruxelles, 2004.

Seront également consultés lors de futurs séminaires :

Textyles (revue des lettres belges de langue française) n°24, 2004, « Une Europe en miniature ? », Dossier dirigé par Hans-Joachim Lope & Hubert Roland.
Die horen – Zeitschrift für Literatur, Kunst und Kritik n°150, 1988, « Belgien : Ein Land auf der Suche nach sich selbst » - Texte & Zeichen aus drei Sprachregionen. Zusammengestellt von Heinz Schneeweiss.

Les résultats de la libération et de l’épuration en Belgique

[Ci-contre : Assassiné il y a 50 ans, le 20 mai 1920, Joris Van Severen, officier dans l'armée belge pendant la Grande Guerre, passera au frontisme et fondera le Verdinaso (Verband der Dietse Nationaal-Solidaristen). En 1934, il accepte l'État belge comme base de départ pour la construction d'un ensemble plus vaste regroupant les 3 pays de l'actuel Bénélux. Son mouvement, constitué d'une petite élite militante triée sur le volet, avait les allures d'un ordre religieux et exerçait une réelle fascination sur les jeunes gens au souci éthique rigoureux. Partisan de la neutralité proclamée par le Roi en 1936, peu suspect de germanopholie, Van Severen se montrera parfaitement loyal, ce qui n'empêchera pas la Sûreté belge de l'arrêter le 10 mai 1940 et de le livrer à une puissance étrangère, la France. Enfermé la nuit du 19 au 20 mai dans un kiosque à Abbeville, Joris Van Severen et son fidèle lieutenant Jan Rijckoort sont abattus le matin du 20 par une bande de soldats français complètement ivres, qui massacrèrent ensuite à coup de feu et de baïonnette les autres prisonniers, femmes et vieillards compris. L'hebdomadaire anversois 't Pallieterke signalait en 1989 que ce crime abject était demeuré impuni et que les coupables, belges et français, n'avaient jamais été inquiétés]

Sans nul doute, la collaboration a connu une plus grande ampleur en Belgique qu’en France. En mai 1940, les services de la Sûreté belge et les autorités françaises commettent une maladresse de taille en arrêtant tous les partisans de la paix ou de la neutralité qui ne voulaient pas “mourir pour Dantzig” : les communistes, juifs de nationalité allemande, italiens anti-fascistes, nationalistes flamands, rexistes et partisans de Joris Van Severen, le “national-solidariste thiois”, chef d’un “ordre militant”, purement idéaliste, sublime et patriotique.

Les policiers belges livrent leurs co-nationaux aux Français qui les traînent de Dunkerque au pied des Pyrénées en leur faisant subir les pires sévices : Léon Degrelle et René Lagrou (nationaliste flamand), qui ont survécu de justesse à ce calvaire nous ont laissé des témoignages poignants : Ma guerre en prison (éd. Ignis, Bruxelles, 1941) et Wij Verdachten (Nous, les suspects ; Steenlandt, Bruxelles, 1941). Joris Van Severen et son adjoint Jan Ryckoort sont abattus, avec une vingtaine d’innocents, à la sortie du kiosque d’Abbeville, où on les avait enfermés. Après la capitulation de l’armée belge et du roi Léopold III, Paul Reynaud fustige le souverain en usant d’un vocabulaire particulièrement maladroit et, du coup, les réfugiés flamands et wallons sont mal accueillis en France, ce qui ruine 30 ans d’amitié franco-belge.

Les prisonniers politiques de mai 1940 reviennent au pays animés par un ressentiment dont on ne mesure plus guère l’ampleur (1). L’ancienne solidarité franco-belge, sévèrement critiquée par le mouvement flamand pendant l’entre-deux-guerres, fait place à une germanophilie qui conduit une frange de l’opinion, favorable aux personnalités arrêtées et déportées dans les camps pyrénéens, à réclamer aux Allemands le retour des 2 départements (Nord, Pas-de-Calais), enlevés aux Pays-Bas par Louis XIV et considérés comme d’anciennes “terres impériales”. Ces départements sont effectivement placés sous l’égide du gouverneur militaire allemand de Bruxelles, mesure ambigüe destinée à calmer les esprits, sans offenser Vichy.

Un an plus tard, la “croisade anti-bolchévique”, avec le départ de la Légion Wallonie de Degrelle pour le front russe, va éclipser cette pré-collaboration francophobe et inaugurer un “européisme” national-socialiste, qui reprend à son compte certains accents de l’internationale socialiste. Une bonne part de la collaboration nouvelle ne repose plus sur des réminiscences historiques ou des ressentiments personnels, mais sur une admiration du système social allemand, basé sur la notion de Volksgemeinschaft (communauté populaire). Les groupes collaborateurs les plus extrémistes sont d’ailleurs issus de la gauche et de l’extrême-gauche, où les réflexes patriotiques classiques ne jouaient plus beaucoup : pour ces militants, l’allégeance allait au pays qui avait le système social le plus avantageux pour la classe ouvrière, en l’occurrence, l’Allemagne, mère-patrie de la social-démocratie.

Et quand Degrelle proclame que les « Wallons sont des Germains de langue romane », ce n’est pas qu’une vile flatterie à l’égard du vainqueur, mais une volonté tactique :

1) de participer à un ensemble politique “impérial”, où les “Pays-Bas autrichiens”, qui allaient devenir la Belgique en 1830, avaient joué un rôle important, notamment sur le plan militaire, et…
2) de ne pas être exclus, en tant que Wallons, d’un “ordre social” qui séduisait les masses ouvrières du “Pays Noir”, dont l’idéologie était “sociale-démocrate” à la mode allemande et dont le type de vie était très proche de ceux de la Ruhr ou de la Sarre. Mines et sidérurgie forgent une solidarité implicite qui va au-delà de tous les autres clivages.

Ces quelques faits montrent que la collaboration n’allait pas se limiter aux seuls mouvements nationalistes, mais se capillariser dangereusement dans tout le corps social. Le gouvernement Spaak-Pierlot — ou du moins ses vestiges d’après la tourmente — qui s’était transplanté à Londres, percevait le danger du clivage insurmontable qui se dessinait en Belgique : 2 camps antagonistes se faisaient face, les partisans de l’ordre ancien (toutes oppositions sociales sublimées) et les partisans de l’Ordre Nouveau. Entre les 2, un établissement fidèle au Roi qui tente d’imposer une voie médiane, de sauver l’indépendance du pays, d’avancer quelques-uns de ses pions dans une certaine collaboration “nationaliste de droite”. Mais cet établissement demeure hostile à la IIIe République, au gouvernement de Londres, aux communistes et, au sein de la collaboration, aux nationalistes flamands indépendantistes et “républicains”. Il se méfie bien sûr des autorités proprement nationales-socialistes et table sur les éléments traditionnels et conservateurs de la diplomatie et de l’État allemands.

Dans la rue et les campagnes, surtout à partir de 1943, règne une atmosphère de guerre civile : rexistes et nationalistes flamands, ainsi que les membres de leurs familles, sont abattus sans autre forme de procès, sans distinction d’âge ou de sexe. En 1944, les collaborateurs passent à la contre-offensive qui, à son tour, entraîne de nouvelles représailles : la spirale atteint son horreur maximale à Courcelles en août 1944, quand la Brigade Z du parti rexiste venge cruellement la mort des siens, notamment l’assassinat du maire de Charleroi et de sa famille, en exécutant sommairement 27 personnes (2).

Ce formidable imbroglio aurait dû, après la victoire des armes anglaises et américaines, être démêlé par une justice sereine, patiente, douée de beaucoup de tact. Il n’en fut rien. Personne n’a mieux stigmatisé cette « justice de roi nègre » que le Professeur Raymond Derine, un éminent juriste de l’Université Catholique de Louvain (3). La justice militaire de l’épuration est une honte pour la Belgique, explique ce juriste, pour 4 faisceaux de raisons :

1) Le gouvernement de Londres prépare dès 1942 une épuration sévère, sans plus avoir le moindre contact physique avec la Belgique occupée et sans comprendre les motivations réelles, et si complexes, des futurs réprouvés. Paul Struye, Président du Sénat et résistant, écrira dans ses mémoires : « les 20.000 héros revenant de Londres et découvrant en Belgique 8.000.000 de suspects dont 4.000.000 au moins de coupables » (4). La collaboration fonctionnera dès lors à coup de lois rétroactives, hérésie juridique dans tout État de droit.
2) Les juridictions d’exception sont essentiellement militaires : elles ont donc tendance à réclamer des peines maximales. Dans ces excès, le ressentiment des vaincus de 1940 et des pensionnaires des Oflag, appelés à prononcer les peines, a joué un rôle prépondérant. Ces militaires n’avaient pas eu de contact avec la Belgique réelle et n’avaient vécu la guerre qu’au travers de fantasmes répétés à satiété pendant de longues années d’inactivité forcée.
3) La nomination de substituts très jeunes et inexpérimentés, tentés de faire du zèle en matière de répression.
4) Enfin, en Flandre, les magistrats civils et militaires appelés à juger les faits de collaboration sont majoritairement issus de la bourgeoisie francisée, procédurière, marchande, généralement inculte, confinée dans l’étroitesse d’esprit de son pauvre unilinguisme et hostile à toute intellectualité ; ces hommes vont tout naturellement être tentés d’éradiquer définitivement une idéologie populaire, intellectuelle, polyglotte, donc ouverte au monde, et plus honnête dans ses pratiques : le nationalisme de libération flamand, qui contestait leur pouvoir à la racine, opiniâtre et infatigable. Avec un tel ressentiment, ces individus ne pouvaient évidemment prononcer une justice sereine. Mais la répression frappera plus durement les intellectuels francophones que leurs homologues flamands. Pour plusieurs raisons : le vivier intellectuel flamand était presque entièrement “contaminé” par des éléments idéologiques que l’établissement considérait “subversifs” par définition tel le populisme romantique qui mettait le peuple au-dessus de toutes les instances étatiques et générait ainsi une contestation permanente de l’État belge calqué à l’époque sur le modèle centraliste jacobin. La répression a certes frappé les intellectuels flamands, plus nombreux que leurs collègues wallons, mais les condamnations à mort ont été rares et aucune n’a été suivie d’exécution. Le poète Wies Moens, le poète et humoriste Bert Peleman, le prêtre, théologien, philosophe et historien de l’art Cyriel Verschaeve ont été condamnés à mort : Peleman a été grâcié, Moens a fui en Hollande (les autorités néerlandaises ont refusé de l’extrader), Verschaeve s’est réfugié dans un couvent tyrolien (des militants flamands ramèneront sa dépouille dans son village en 1975). Beaucoup d’écrivains ont été arbitrairement arrêtés, emprisonnés voire maltraités, dans les premières semaines de la libération, mais n’ont été ni jugés ni poursuivis ni condamnés. Ils ont toutefois gardé une ineffaçable rancune contre l’État et se sont juré de lui faire payer les avanies subies, même les pécadilles : l’État belge n’a plus reçu l’aval de l’intelligentsia dans son ensemble, qui n’a plus cessé de le dénigrer, de répandre un “mauvais esprit” et d’en saper les assises. En revanche, les responsables politiques flamands, grands idéalistes, payent le prix du sang ; le martyrologue est aussi long qu’épouvantable, surtout quand on connaît la probité morale des condamnés : Leo Vindevogel, Theo Brouns, Lode Huyghen, Marcel Engelen, Karel De Feyter, Lode Sleurs, August Borms…

La répression contre les intellectuels, surtout en Wallonie, prendra, dans ce contexte, une tournure dramatique et particulièrement cruelle, comme si le pouvoir, détenu par des classes en déclin, voulait éliminer par tous les moyens ceux qui, par leurs efforts, étaient la preuve vivante de leur infériorité culturelle, c’est-à-dire de leur infériorité absolue. Paul Colin, le brillant critique d’art qui introduisit l’expressionnisme allemand à Bruxelles et à Paris, le plus talentueux journaliste du pays à qui l’on doit une merveilleuse histoire des Ducs de Bourgogne, est abattu comme un chien dans son bureau à Bruxelles en 1943, son remplaçant Paul Herten sera fusillé en octobre 1944, dans des conditions abominables, qu’a dénoncées l’ancien résistant Louis De Lentdecker, écœuré par l’hystérie de cette époque (5). Le philosophe José Streel [auteur de La révolution du XXe siècle, réédité en mai 2010 aux éditions Déterna avec une préface de Lionel Baland], qui avait pourtant abandonné la collaboration en 1943, est fusillé en 1946 (6), de même que les journalistes Victor Meulenyser et Jules Lhoste. Pierre Daye, correspondant de Je suis partout, parvient à fuir en Argentine [les mémoires inédites de P. Daye, dactylographiées par M. Crockaert entre 1961 et 1963, sont conservées aux Archives du Musée de la Littérature]. Raymond de Becker, correspondant avant-guerre de la revue Esprit, écope de 20 ans de bagne, de même que Henri De Man, un des plus grands théoriciens socialistes du siècle. Robert Poulet est condamné à mort et attendra sa grâce pendant 1.056 jours d’isolement, pour ensuite émigrer à Paris et offrir son grand talent à la presse non-conformiste de France. Parmi les écrivains “prolétariens”, d’origine communiste ou socialiste, Pierre Hubermont, animateur des Cercles Culturels Wallons, est condamné à 20 ans de travaux forcés et sa carrière est définitivement brisée ; son jeune disciple Charles Nisolles est fusillé en 1947. René Baert est abattu par des militaires belges en Allemagne en 1945. Son ami le peintre surréaliste Marc. Eemans, qui n’a écrit que des articles sur les arts, le tourisme et les traditions populaires, est condamné à 8 ans de prison (il en fera 4). Le brillant germaniste Paul Lespagnard est également fusillé. Le sublime Michel de Ghelderode est insulté, humilié publiquement et chassé de son modeste emploi de fonctionnaire municipal à Schaerbeek. Félicien Marceau se réfugie à Paris, où il deviendra académicien. Simenon, le père du fameux Maigret, se replie à Genève. Hergé, le créateur de Tintin, est importuné à plusieurs reprises (7) et devra aller vivre sur les rives helvétiques du Lac Léman pendant quelque temps ; son collègue, l’inimitable caricaturiste Paul Jamin (alias “Jam” puis “Alidor”) est condamné à mort mais heureusement ne sera pas exécuté : octogénaire avancé aujourd’hui, sa verve et son coup de crayon rehaussent toujours les pages de l’hebdomadaire satirique bruxellois Père Ubu. L’intelligentsia francophone non-conformiste fut littéralement décapitée à la suite de la répression, qui réussit là un coup de maître : plus personne ne peut se faire l’avocat des réprouvés en dehors des frontières, en usant d’une langue très répandue sur la planète.

Les personnalités qui ont émis des critiques sévères à l’encontre de la justice répressive belge, ne nient pas pour autant la nécessité de punitions justes et appropriées, surtout pour 3 motifs :

1) Le soutien apporté aux manœuvres arbitraires de l’ennemi, qui ont causé des dommages à la population ou lui ont apporté des souffrances inutiles ; en clair, cela signifie réclamer des peines exemplaires pour les auxiliaires de la police allemande, surtout ceux qui ont agi pour des mobiles vénaux ;
2) Le soutien apporté à l’armée ennemie après la libération du territoire en septembre 1944 (not. au cours de l’offensive von Rundstedt dans les Ardennes) ;
3) Les actions qui ne sont pas moralement avalisables (dénonciations vénales, etc.).

Ces 3 faisceaux de motifs qu’avançait l’Action Catholique auraient permis une répression modérée, qui n’aurait pas laissé de séquelles psychologiques graves dans la population ni induit une frange de l’intelligentsia dans un négativisme permanent et systématique. Malheureusement ces suggestions humanistes restèrent lettre morte.

À partir de septembre 1943, la terreur prend une ampleur considérable ; en 1944, elle fera 740 victimes politiques (principalement des collaborateurs). Le nombre d’actes de pur banditisme atteint des proportions jamais vues depuis l’âge sinistre des guerres de religion. Paul Struye était attéré :

« Le respect de la vie humaine a disparu. On tue pour un rien. Il arrive qu’un homme soit abattu comme un chien sans qu’on sache s’il est victime de justiciers patriotes, de rexistes ou nationalistes flamands, de vulgaires gangsters, d’une vengeance individuelle ou simplement d’une erreur sur la personne. Des gens armés et masqués (…) terrorisent certaines régions, y introduisant des procédés de ku-klux-klan qu’on n’y avait jamais connus ou cru possibles » (8).

Après la conquête-éclair du territoire belge par les armées britanniques à l’Ouest et américaines à l’Est, des individus mus par une “colère populaire spontanée”, surtout orchestrée par les communistes, procèdent à des arrestations en masse, non seulement de collaborateurs, mais de membres innocents de leurs familles ou de simples patriotes dont les opinions de droite étaient connues. Les hommes politiques modérés des partis traditionnels (libéraux, socialistes, catholiques) sont scandalisés et multiplient les protestations, parfois véhémentes sans rien pouvoir changer à la situation ; le catholique Verbist s’écrie à la Chambre, fustigeant la “résistance” de l’après-occupation : « Les bourreaux nazis ont fait école » (9).

Ces arrestations étaient perpétrées par des personnes privées ou des organismes partisans qui n’avaient aucun pouvoir de justice et n’agissaient que de leur propre chef. 50.000 à 100.000 personnes s’entassaient dans les prisons, dans des camps de concentration improvisés, dans les cages du jardin zoologique d’Anvers, dans les écoles réquisitionnées, etc., alors que les principaux collaborateurs s’étaient repliés en Allemagne, continuaient le combat sur le front de l’Est ou travaillaient dans les usines du Reich ! Jamais les auteurs de ces actes de terrorisme n’ont été jugés pour leurs crimes et pour s’être arbitrairement substitué à l’État ou à ses services de police.

Le 17 décembre 1942, le gouvernement de Londres, agissant sans l’assentiment d’un Parlement élu (!), modifie les articles de loi réprimant l’intelligence avec l’ennemi, en réintroduisant la peine de mort et surtout en remplaçant les termes anciens (« a favorisé les desseins de l’ennemi dans une intention méchante ») par un terme nouveau, plus vague et permettant toutes les interprétations (« sciemment »). Les prévenus seront donc jugés sur des lois rétroactives non sanctionnées par un Parlement. En mai 1944, les “Londoniens” décident de nouveaux renforcements qui ne seront publiés que le 2 septembre, un jour avant l’arrivée des chars de Montgomery à Bruxelles : les condamnés perdront leurs droits civiques pour au moins dix ans, ne pourront plus devenir fonctionnaires, être jurés, experts ou témoins, faire partie d’un conseil de famille, etc. ni exercer les métiers d’enseignant, de journaliste (presse écrite et radiodiffusée), d’acteur de théâtre ou de cinéma ni occuper des postes de direction dans une entreprise commerciale, une banque, une association professionnelle, une association sans but lucratif (équivalent de l’assoc. loi 1901 en France) de caractère culturel, sportif ou philanthropique. Plus tard, les restrictions seront encore plus drastiques, prenant même une tournure ridicule par leur mesquinerie : suppression des indemnités pour les invalides de 1914-18 condamnés pour collaboration, interdiction de s’inscrire dans une université, de recevoir des allocations familiales, d’avoir un compte-chèque postal (!) ou un raccord téléphonique et… de posséder des pigeons voyageurs (!!). 300.000 personnes, plus de 10% du corps électoral de l’époque sont frappées de mesures de ce type (10). En comptant leurs familles, cela fait plus d’un million de personnes jetées dans la précarité et livrées à l’arbitraire.

Pourtant, à Londres en 1942, le socialiste Louis De Brouckère ne réclamait que 700 à 900 arrestations, son collègue Balthazar, 1.500 ! Le ministre de la justice Delfosse, qui arrive en 1942 à Londres et connaît l’ampleur de la collaboration, réclame 70.000 à 90.000 incarcérations. De Brouckère, rapportent les témoins (11), l’a regardé ahuri et lui a lancé : cela « nous paraît dangereux, sinon impossible ». Du camp de concentration d’Oranienburg-Sachsenhausen, l’ancien ministre libéral Vanderpoorten, avant de mourir, donne des instructions humaines, témoignant de sa grandeur d’âme : « pas d’exécutions, envoyer les chefs, les meurtriers et les dénonciateurs dans un camp au Congo et laisser les autres tels qu’ils sont ». Finalement, 405.067 dossiers s’accumuleront sur les bureaux des “auditeurs militaires”, après la libération des innocents internés arbitrairement, mais toujours inscrits sur l’une ou l’autre liste noire et privés de leurs droits !

Il était bien sûr impossible de traiter une telle masse de dossiers, ni de gérer le système pénitentiaire quand les cellules individuelles abritaient de 4 à 8 pensionnaires : de cette masse de dossiers, on en a extrait 58.784, on a poursuivi 57.052 personnes dont 53.005 seront condamnées. Parmi celles-ci, 2.940 condamnations à mort, suivies de 242 exécutions ; 2340 peines à perpétuité. 43.093 personnes non condamnées restaient sur la liste noire, ce qui les excluait de l’administration ou de l’enseignement.

Dans son ouvrage sobre et serein, qui est le plus redoutable réquisitoire jamais posé sur la justice belge du temps de l’épuration, le Prof. Derine a énuméré les vices de forme et les aberrations juridiques qui ont entaché cet épisode sombre de l’histoire de Belgique. Son mérite est d’avoir ressorti toutes les critiques rédhibitoires formulées à l’époque par J. Pholien, futur premier ministre du royaume. Ces critiques portent essentiellement sur la rétroactivité des lois (une loi pénale ne vaut que pour l’avenir, toute autre disposition en ce domaine étant aberrante), sur le fait qu’elles ont été imposées par l’exécutif seul, sans sanction du pouvoir législatif et sur le caractère largement “interprétatif” du terme “sciemment” (remplaçant “avec une intention méchante”, cf. supra).

Ensuite, le juriste H. De Page remarquait qu’une loi, pour être valable, devait, selon la tradition juridique belge, bénéficier « d’une publicité effective ». Or une loi votée en mai 44 qui ne paraît au Journal Officiel que le 2 septembre et est applicable dès le 3, ne bénéficie pas d’une telle publicité. « Il n’est pas admissible d’astreindre tyranniquement, en vertu d’une présomption reconnue matériellement impossible, les citoyens au respect de règles qu’ils ignorent certainement » (12). Le recrutement de très jeunes juristes inexpérimentés, pour faire fonction de magistrat dans les tribunaux spéciaux et auxquels on attribuait des pouvoirs exorbitants, quasi illimités, ne pouvait conduire qu’à cette « justice de rois nègres », dénoncée par Pholien (13). Ensuite, le fameux article 123 sexies, qui interdisait aux “inciviques” l’exercice de quantité de professions, réintroduisait subrepticement la “mort civile”, et le montant énorme de certaines amendes exigées équivalait à la confiscation générale des biens et, parfois, à leur mise sous séquestre, toutes mesures abrogées par la Constitution. Autre artifice douteux : le prolongement fictif de l’état de guerre jusqu’au 15 juin 1949, ce qui permettait de maintenir en place les juridictions d’exception et de considérer les conseils de guerre comme étant “en campagne”, de façon à ce que leurs compétences territoriales demeurent illimitées (notamment sur le territoire allemand). Cet artifice permettait de procéder à des exécutions, contrairement aux dispositions qui supprimaient celles-ci en dehors des périodes de belligérance effective.

Parmi les incongruités, rappellons que l’Union Soviétique n’était pas alliée à la Belgique qui n’entretenait pas avec elle de relations diplomatiques. Les volontaires des diverses unités allemandes luttant contre les armées soviétiques n’auraient normalement pas dû être inquiétés, du moins s’ils n’avaient pas agi sur le territoire belge contre des citoyens belges : pour pouvoir les punir, on a stipulé, dans la loi du 17 décembre 1942, « qu’est allié de la Belgique tout État qui, même en l’absence d’un traité d’alliance, poursuit la guerre contre un État avec lequel la Belgique elle-même est en guerre ». L’Union Soviétique était donc l’allié d’un allié, en l’occurrence la Grande-Bretagne. Or celle-ci, tout comme la France, n’était pas un allié de la Belgique, mais un simple garant tout comme l’Allemagne, puisque la Belgique était neutre. De surcroît, elle n’était plus tout-à-fait belligérante depuis la capitulation du 28 mai 1940.

Une loi du 10 novembre 1945 introduit le système dit “des transactions” : l’accusé accepte sa faute et négocie avec “l’auditeur militaire” le montant de sa peine ; s’il accepte la suggestion de l’auditeur, il est condamné à cette peine ; s’il refuse, il reçoit une peine plus lourde ! Porte ouverte aux pires maquignonnages, qui n’ont pas grand chose à voir avec le droit… Une loi de 1888 prévoyait la libération anticipée d’un détenu qui avait déjà purgé le tiers de sa peine (ou dix ans en cas de perpétuité). Cette procédure, courante pour les condamnés de droit commun, n’a pas été retenue par “l’Auditorat militaire” pour les condamnés politiques, ce qui induisait une discrimination notable en défaveur de ces derniers.

La législation arbitraire de l’épuration belge a conduit le pays dans une situation étonnante pour les critères occidentaux, dénoncée par le doyen de la faculté de droit de l’Université Catholique de Louvain (francophone), le Prof. P. de Visscher :

« La législation sur l’épuration civique (…) a (…) donné naissance à une masse considérable de citoyens de seconde zone qui se trouvent dans l’impossibilité pratique de se réadapter à la vie sociale. La notion même des droits de l’homme, jadis considérés comme intangibles par cela même qu’ils tiennent à la qualité d’homme, s’en trouve dangereusement ébranlée de même que le principe fondamental suivant lequel aucune peine ne peut être prononcée sinon par les tribunaux de l’ordre judiciaire » (14).

Le Prix Nobel de médecine flamand, le Prof. C. Heymans a rappelé fort opportunément que l’Occident s’insurgeait à juste titre contre le sort fait à Monseigneur Mindzenty en Hongrie et au Cardinal croate Stepinac en Yougoslavie titiste mais ne soufflait mot sur le fait que Monseigneur van Assche avait été arrêté arbitrairement en Belgique et torturé jusqu’à ce que mort s’ensuive.

Tous ces vices de formes, ces anomalies juridiques, ces entorses aux droits de l’homme, constatés par les plus éminents juristes du royaume, flamands et francophones confondus, devait tout naturellement amener une fraction de l’opinion à réclamer l’amnistie pure et simple, voire la révision de certains procès ou des réhabilitations. Derine remarque que l’établissement belge et, pourrions-nous ajouter, ses auxiliaires communistes ou gauchistes (à qui on avait confié le “sale travail” des arrestations arbitraires en leur garantissant l’impunité), n’a cessé de réclamer l’amnistie en Espagne franquiste, au Chili ou en Afrique du Sud (Mandela) pour mieux cacher derrière un écran de fumée idéologique et médiatique la cruelle réalité belge en ce domaine. Avocat d’une amnistie sereine, dégagée de tout carcan idéologique collaborationniste, Derine rappelle que la France a résolu le problème de l’amnistie par un train de lois (1951, 1953, 1959) et que l’Union Soviétique a procédé de même dès le 18 septembre 1955 (y compris pour les soldats de l’armée Vlassov et pour les auxiliaires de la police allemande, pour autant qu’il n’y ait pas eu assassinat ou torture). Les termes du décret soviétique étaient les suivants : « Afin d’offrir à ces citoyens la possibilité de retrouver une existence et du travail convenables et de redevenir des membres utiles à la communauté populaire ».

Aujourd’hui, en 1994, la Belgique, contrairement à l’URSS d’avant la perestroïka, n’a toujours pas accordé l’amnistie et certains citoyens subissent encore les séquelles de la répression. Le vaste mouvement en faveur de l’amnistie a touché toute l’opinion flamande, tous partis confondus. Mais cette mobilisation n’a servi à rien. En 1976, le juriste A. Bourgeois constatait que 770 dossiers de séquestre (théoriquement anti-constitutionnels !) n’avaient pas encore été refermés, 3.500 à 4.000 citoyens étaient encore privés de certains de leurs droits, 10.000 citoyens environ n’avaient pas récupéré leurs droits politiques et un nombre incalculable d’anciens fonctionnaires et enseignants n’avaient jamais pu réintégrer leur fonction et avaient dû choisir une autre carrière. Des milliers d’autres étaient toujours privés de certains droits concrets comme le remboursement de dommages de guerre, des limitations dans le montant de leur retraite, etc. (15).

Le combat en faveur de l’amnistie revêt surtout une dimension morale : si la Belgique avait agi humainement comme le Soviet Suprême en septembre 1955, elle aurait cessé d’être une démocratie fictive, aurait aligné son comportement politique sur les principes généraux inscrits dans la Charte des droits de l’homme et du citoyen et prouvé à l’ensemble de ses citoyens et au monde qu’elle est en mesure de garantir leurs droits comme n’importe quel pays civilisé. En proclamant l’amnistie, elle aurait abjuré la phase la plus noire de son passé et démontré aux prophètes de la haine, qui sont si tenaces, que toute entorse au droit doit nécessairement, un jour, être effacée et que l’obstination dans la rancune est la pire des vanités humaines.

► Elsa Van Brusseghem-Loorne, Le Crapouillot, juin 1994.

◘ Nota bene : Les lecteurs français liront avec profit les pages que Paul Sérant consacre à la répression belge dans Les vaincus de la libération, R. Laffont, 1964.

◘ Notes :

(1) Maurice De Wilde, De Kollaboratie, deel 1, DNB, Anvers/Amsterdam, 1985. L’histoire de ce livre est intéressante à plus d’un titre ; son auteur, présentateur de la télévision d’État néerlandophone en Belgique, dont la sensibilité est nettement de gauche, a animé une série télévisée sur la collaboration qui l’a améné progressivement à réviser ses jugements et à rendre justice aux idéalistes. Dans ce premier tome de sa fresque, il démontre avec brio que si Belges, Français et, dans une moindre mesure, Britanniques n’avaient pas procédé à des arrestations arbitraires en mai 1940, et si Joris Van Severen n’avait pas été assassiné, la collaboration n’aurait pas connu une telle ampleur. Maurice De Wilde réouvre là le dossier d’un contentieux franco-belge qui n’a jamais été réglé.
(2) Alfred Lemaire, Le crime du 18 août ou les journées sanglantes des 17 et 18 août 1944 dans la région de Charleroi, Imprimerie/Maison d’éd. S.C., Couillet, 1947.
(3) Prof. Raymond Derine, Repressie zonder maat of einde ?, Davidsfonds, Louvain, 1978.
(4) Paul Struye, « Justice ! Que faut-il penser de la répression ? », texte d’une conférence prononcée à Bruxelles le 24 décembre 1944 avec le futur ministre catholique A. Verbist.
(5) Louis De Lentdecker, Tussen twee vuren, Davidsfonds, Louvain, 1985.
(6) Jean-Marie Delaunois, De l’Action Catholique à la collaboration, éd. Legrain/Bourtembourg, Courcelles/Bruxelles, 1993. Biographie de José Streel, version grand public d’un mémoire défendu à l’Université Catholique de Louvain, ayant obtenu la plus grande distinction. Capital pour comprendre le rexisme. Pour saisir l’ampleur de la collaboration intellectuelle en Flandre, se référer à l’ouvrage de Herman Van de Vijver, Het cultureel leven tijdens de bezetting, DNB/Pelckmans, Kapellen, 1990.
(7) Thierry Smolderen & Pierre Sterckx, Hergé, portrait biographique, Casterman, 1988.
(8) Paul Struye, L’évolution du sentiment public en Belgique sous l’occupation allemande, Bruxelles, 1945.
(9) Conférence prononcée à Bruxelles le 24 décembre 1944, aux côtés de Paul Struye, cf. note (4).
(10) A. Bourgeois, « Over Amnestie », in Kultuurleven, août-sept. 1976 ; « Balans van de repressie en epuratie », ibid. ; « Opruiming van de gevolgen der repressie », ibid.
(11) Témoignage du Ministre des Colonies du gouvernement de Londres ; A. de Vleeschauwer, le 29 mars 1949.
(12) H. de Page, Traité élémentaire de droit civil belge, tome 1, 1962, 3ème éd.
(13) Actes du Parlement, Sénat, 16 décembre 1948, p. 235.
(14) P. de Visscher, « Les nouvelles tendances du droit public belge », in La Revue Nouvelle, 1951, p. 125.
(15) A. Bourgeois, cf. articles cités en note (10).