VOULOIR - europe

Pange

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Wed, 28 Oct 2009 03:18:00 +0100

Le Comte Jean de Pange,

défenseur du régionalisme et théoricien du fédéralisme européen

Jean de Pange (1881-1957), universitaire voyageur écrivain, cofondateur de la Société des Amis de l'Université de Strasbourg (1919), chargé de cours au Centre Universitaire de Mayence (1922), Docteur en Lettres, Président de la Société d'histoire de France (1949), fut surtout un des propagateurs de l'idée d'un rapprochement entre la France et l'Allemagne, et à ce titre, un des "pères spirituels de l'Europe". Photo : de gauche à droite, Robert Schuman, Jean de Pange et le professeur Ewig dans les jardins de Champs-sur-Marne, le 21 mars 1948 (coll. particulière)

« C'est alors que Jean de Pange revint sur une de ses thèses favorites qui, bien plus tard, devait devenir réalité; le rôle de la Lorraine dans la restructuration de l'Europe. Alors que personne ne pouvait encore prévoir l'action qu'exercerait un jour Robert Schuman, Jean de Pange pressentait déjà, avec la vision prophétique qui est le propre des grands historiens et littérateurs, que ce serait de la Lorraine que partirait le renouveau d'un continent, cette réunion des Francs de l'Est et de l'Ouest, sans laquelle notre monde, inévitablement, serait voué au suicide (...) L'action politique de Robert Schuman eût été difficilement réalisable si des penseurs n'avaient pas préparé sa voie. Parmi ceux-ci, Jean de Pange occupe une place d'honneur ».

L'hommage rendu en quelques mots choisis à la mémoire du comte de Pange est de l'archiduc Othon de Habsbourg, préfacier de l'ouvrage L'Auguste Maison de Lorraine, paru en 1966, neuf ans après la disparition de Jean de Pange (1881-1957). Vibrant et élogieux, ce témoignage, provenant d'une aussi auguste personne que l'actuel héritier de la double couronne et représentant de la prestigieuse famille Habsbourg-Lorraine, reflète quelle autorité intellectuelle et spirituelle put être J. de Pange durant l'entre-deux-guerres. Si bien qu'à défaut de revêtir le titre de père de l'Europe, tout du moins ses biographes peuvent-ils lui appliquer, aux côtés de Richard Coudenhove-Kalergi et Denis de Rougemont, celui de "parrain" de l'Union Européenne. Et le relatif anonymat dont recouvre aujourd'hui notre époque ingrate l'œuvre pourtant dense et abondante de J. de Pange ne saurait faire oublier combien prégnante fut son action auprès des milieux intellectuels progressistes en faveur des États-Unis d'Europe.

Du traité de Versailles au traité de Munich, ce sont vingt ans de militantisme au service de l'idéal supranational et fédéraliste, éternelle Cassandre au milieu des égoïsmes nationalistes et des prétentions utopistes de la Société des Nations.

Un ardent militant de la réconciliation franco-allemande

Fils, petit-fils et arrière petit-fils de lorrains - de ses racines découle son engagement -, J. de Pange fut un ardent militant de la réconciliation franco-allemande : nul n'est plus conscient que lui de la mission historique qui incombe à la Lorraine. « Prophète du passé et prophète de l'avenir » selon l'heureuse formule de Jean Guitton, nourri de culture aristocratique, catholique, cosmopolite et viennoise, la pensée de J. de Pange est un fil tendu par delà les générations et les distances entre son patriotisme lotharingien et sa fidélité pour la famille des Habsbourg-Lorraine. Une dynastie gardienne de l'idéal indépassable d'un ordre supranational européen qu'il conçoit comme rayonnement spirituel. [cf. « Jean de Pange, la Lorraine et l'Autriche », F. Roth, in Les Habsbourg et la Lorraine, Presses univ. de Nancy, 1988, p. 243-253.]

Dans son livre-testament, Les Meules de Dieu (1951), il écrit : « L'Empire autrichien, par sa constitution même, était incompatible avec le principe des nationalités. Aucune des nationalités qui le composaient n'était assez forte pour dominer les autres, et toutes n'étaient reliées entre elles que par le loyalisme dynastique, par la fidélité au prince lorrain qui était devenu empereur ». Témoin de la haine vouée aux Habsbourg par la République française, il ne lui pardonnera jamais d'avoir aveuglément démantelé par pur souci idéologique le pôle de stabilité du continent, libérant en Europe Centrale toutes les passions nationalistes qui de la première guerre civile européenne allait provoquer la seconde, et toutes ses conséquences désastreuses. Marqué par l'écartèlement de l'Alsace-Lorraine entre la France et l'Allemagne, meurtri par la chute de la famille impériale d'Autriche, J. de Pange décèle parmi les premiers la nocivité du nationalisme jacobin, géniteur monstrueux des pseudo-empires napoléonien et bismarckien.

Fin connaisseur de l'histoire européenne, habitué dès l'enfance à penser à l'échelle continentale, il développe, à partir de 1918, une œuvre dont il forme le projet ambitieux qu'elle sera, sinon le moteur, le ferment d'une réflexion nouvelle sur le principe impérial, fondée sur sa double relation aux espaces rhénan et danubien, et dépassement des nationalismes belliqueux pour une fédération nouvelle des peuples européens de l'Atlantique à l'Oural. Épicentre successif de l'Austrasie, de la Lotharingie, de la Bourgogne, foyer d'une double culture unique puisée aux sources de la rencontre germano-latine et transportée jusqu'à Vienne au cœur de la Mitteleuropa, la Lorraine trouve sa vocation, libérée du carcan des frontières : « L'Alsace-Lorraine ne doit-elle pas nous aider à élargir notre nationalisme, à nous élever jusqu'à l'esprit européen ? Pour cela, il faut lui laisser la pleine conscience d'elle-même ». Homme de contemplation, ancré dans son présent, fidèle au passé mais aussi penseur pour l'avenir, J. de Pange se veut acteur engagé dans le devenir du continent, qu'il veut riche de sa pluralité, et fort de son unité transcendante. Pareil idéal, de surcroît servi par une plume de belle qualité, ne pouvait que lui susciter, comme à tout visionnaire, au moins autant d'inimitiés que de sympathies. Car pour oser affirmer, en plein choc des nationalismes, que l'Europe ne fut jamais aussi grande que frappée du sceau impérial, la chute du second précipitant le déclin de la première, il fallait être mû d'une foi et d'un optimisme qui aujourd'hui encore forcent le respect, à moins de cent jours de l'entrée dans l'Union Monétaire Européenne.

Une éducation européenne

Le château de Pange étend sa majestueuse silhouette de pierre le long de la Nied française, sur une terre à mi-parcours de la place de Metz et de la frontière allemande. Le sol sur lequel reposent ses fondations a vu défiler les premières tribus celtiques, les légions romaines montant vers le limes, les peuplades germaniques, les armées des rois de France et du Saint Empire Romain Germanique, les bandes de reîtres croates, suédois, espagnols. Vassaux des ducs de Lorraine, les seigneurs du lieu ont, des siècles durant, tourné leur regard vers Vienne avant de reconnaître la suzeraineté versaillaise sur leur domaine. Plate-forme de rencontre et d'enrichissement mutuel des peuples d'Europe de part et d'autre du Rhin du haut Moyen-Âge à la Renaissance, le poids de l'histoire a également assigné à la Lorraine la lourde charge de figurer la ligne de fracture entre deux blocs hostiles issus du réveil des nationalismes, la France, royaume puis république, et l'Allemagne, monarchique à Vienne, impériale à Berlin.

Du traité de Verdun en 843, qui marque l'éclatement de l'Empire de Charlemagne et brise le rêve européen de la République Chrétienne, au traité de Francfort en 1871, qui lie pour 47 ans le sort de l'Alsace-Lorraine à celui de la Prusse, et dont découlera en droite ligne le suicide de 14-18 et le traité de Versailles, c'est toute l'histoire de l'Europe qui se joue en Lorraine sur plus d'un millénaire.

L'étroitesse des liens entretenus par l'histoire de Lorraine avec le destin de l'Europe, le jeune J. de Pange la ressent avec d'autant plus d'acuité qu'il est lui-même descendant d'une vieille famille du pays, anoblie au XVIIIe siècle par Stanislas Leczinsky, duc de Lorraine et de Bar. Fils cadet, J. de Pange ne sera jamais propriétaire de la résidence familiale, ce qui ne l'empêchera pas d'en faire le point de départ de toute sa réflexion politique.

Né à Paris en 1888 parmi les émigrés de 1871, la mutation de son père, capitaine d'artillerie, à Vienne en tant qu'attaché militaire, lui fait entrevoir les délices de l'empire danubien, cependant qu'il prend conscience de la parenté austro-lorraine. L'Empereur François-Joseph lui apparaît d'abord comme le dernier duc de Lorraine. Sur les pentes du Kahlenberg, l'enfant rêveur revit ce jour de septembre 1683 où le duc Charles de Lorraine et ses armées bousculèrent les Turcs du Grand Vizir Kara Mustapha et libérèrent Vienne assiégée, sauvant l'Empire et l'Europe du joug ottoman. Un Empire dont son petit-fils François devait hériter en épousant Marie-Thérèse, scellant la destinée des Habsbourg-Lorraine, pour le meilleur de l'Europe.

Du Traité de Westphalie à la frontière rigide sur le Rhin

De retour en France, après avoir ambitionné une carrière militaire, J. de Pange décide, par goût pour l'histoire médiévale, de suivre les cours de l'École des Chartes, et consacre sa thèse au duc Ferri III de Lorraine, contemporain des rois de France Louis IX et Philippe le Bel [Introduction au catalogue des actes de Ferri III, duc de Lorraine (1251-1303), 1904]. [Notons aussi sa traduction d'écrits d'Otto von Gierke : Les théories politiques du Moyen Âge, 1914, reprint Dalloz 2007, cf. recension].

Baignant dans le milieu revanchard parisien, la lecture de la brochure de son professeur Lavisse, intitulée La question d'Alsace dans une âme alsacienne, l'incite à étudier plus en détail la politique de Richelieu sur les pays rhénans. Plus que l'acte d'annexion des régions de Lorraine et d'Alsace au royaume de France, le traité de Westphalie lui apparaît, à rebours des historiens de son temps, comme le révélateur de la mission historique des "marches de l'Est" [Les libertés rhénanes, 1922].

« Contrairement à l'opinion courue, encouragée par les historiens allemands, écrit-il dans Les meules de Dieu, Richelieu n'a jamais eu l'intention d'annexer l'Alsace ». Ayant préservé toutes leurs libertés au terme du traité de Reuil signé par Louis XIV en 1653, les nouvelles provinces ne constituent pas une fin en soi pour la monarchie mais ouvrent les voies de la pénétration politique, intellectuelle, économique et artistique dans le corps germanique. Le Rhin ne deviendra frontière rigide qu'avec la Révolution française et son cortège d'idéologie nationaliste, anticléricale et expansionniste, ouvrant à son tour la voie dans les guerres napoléoniennes au pangermanisme qui conduira finalement l'Europe vers les deux cataclysmes du XXe siècle.

Lorrain de sang, Français de nationalité et Habsbourgeois de cœur, l'annexion de la Lorraine l'amène à s'interroger sur le concept de patrie : « N'oublions pas que la Lorraine est avant tout une patrie spirituelle. Il serait impossible de lui assigner des limites géographiques, ni une capitale. En effet, d'où la Lorraine - c'est-à-dire la Lotharingie - tire-t-elle son nom ? Ce n'est pas, comme la plupart de nos provinces, de la population qui l'habite. C'est d'un des arrière-petit-fils de Charlemagne, de Lothaire II, fils de l'Empereur Lothaire qui s'était fait attribuer pour sa part d'héritage une longue bande de territoire reliant Aix-la-Chapelle à Rome, la capitale politique à la capitale religieuse. Un génie inconscient traçait ainsi à la Lorraine son rôle : créer une zone intermédiaire entre le monde roman et le monde germanique, où les deux cultures pussent se pénétrer mutuellement en vue d'une collaboration féconde. Ainsi dès le règne de Lothaire, s'institue le régime de la "Fraternité" ou de la "Concorde", véritable Sainte Alliance où des princes issus du même sang se réunissent pour travailler ensemble au bien commun de leurs peuples. Cette grande tradition ne s'effaça jamais de la mémoire des souverains qui, des Pays-Bas à la Lombardie, avaient recueilli l'héritage de Lothaire ».

Le mouvement lotharingiste

Son propos, résolument à contre-courant en un temps où la IIIe République pleure le martyr de sa chère Lorraine perdue, s'inscrit dans le sillon du phénomène lotharingiste. Apparu dans les années 1830, le lotharingisme place au centre de ses préoccupations l'histoire, insistant sur la longue tradition d'indépendance de la Lorraine, réunie à la France que depuis le XVIIIe siècle et riche de ses coutumes, de ses lois, de sa nombreuse noblesse. Le mouvement lotharingiste connaîtra son apogée en 1865 avec la parution du très moderne "projet de décentralisation", appelé aussi « Programme de Nancy », mais en proie à l'hostilité de l'administration et des ligues nationalistes, il ne survivra pas au siècle et s'étiolera dans l'indifférence générale. Imprégné des lectures du prince de la jeunesse, son compatriote lorrain Maurice Barrès, J. de Pange mêle son volontarisme d'un déterminisme raisonné, plus retenu que celui prodigué par l'auteur des Déracinés : « L'obligation de s'attacher à la terre est très vivante en Lorraine, se confondant avec le culte des morts, qui est l'expression la plus profonde de l'âme lorraine. La thèse des Déracinés de Barrès est qu'il faut respecter la croissance ininterrompue par laquelle les organes s'adaptent à leurs nouvelles fonctions : « Ne jamais détruire, continuer (...) Oui, la race de Lorraine est accoutumée à mourir en témoignage de sa foi. Elle croit à la justice immanente, au ressort caché qui, tôt ou tard, rétablit l'équilibre rompu par la violence. Comme Antigone, elle ne pense pas que les décrets d'un mortel aient assez de force pour prévaloir sur les lois non écrites, toujours vivantes et dont nul ne connaît l'origine ».

Il se distingue ainsi des théories positivistes de son maître, refusant selon son expression de faire des vivants les prisonniers des morts. Décelant déjà chez Barrès l'influence des romantiques allemands, il met en évidence les risques de subordination de la personne à sa race mythifiée, étouffant ses potentialités créatrices sous le poids d'un passé sclérosé. Une philosophie politique fondée sur le principe fallacieux de l'identité raciale et linguistique, J. de Pange ne l'ignore pas, à l'origine du drame alsacien-lorrain. « Ainsi se développe peu à peu en moi, dès ma jeunesse, le sentiment que l'État est peu de chose, que notre lien avec lui est toujours révocable, que ce qui compte, c'est le clan, le petit groupe d'hommes liés entre eux par des attaches héréditaires et tenant au sol par la même racine nourricière ».

Mobilisé en 1914

Foisonnante, sa pensée jeune mais déjà très sûre se heurte partout aux antagonismes idéologiques qui minent la paix en Europe. Pacifiste résolu, c'est sans surprise qu'il se retrouve mobilisé à l'été de 1914, lieutenant de réserve dans un régiment de cavalerie. Patriote lorrain, sa guerre sera celle du droit, jamais celle des peuples européens. Partout sur les champs de bataille, il traînera dans son paquetage un exemplaire du Faust de Gœthe [il livrera d'ailleurs en 1925 une étude sur Gœthe en Alsace].

Poursuivant malgré tout ses prises de notes, son journal présente une singulière similitude avec ce que consigne dans le camp adverse son alter ego, Ernst Jünger : « Nous sommes condamnés à nourrir la guerre, qui, comme une hydre monstrueuse, est accroupie sur les nations. Il n'y a plus de Français, d'Anglais, d'Allemands, d'Italiens, il n'y a plus que des soldats. Dans tout l'Occident, les combattants ne forment plus qu'un peuple immense, qui a les mêmes mœurs, le même état d'esprit, qui ne vit plus que pour tuer, et qui, par-dessus les tranchées, se sent uni par la fraternité des armes et de la souffrance (...). Cependant il faut faire notre métier ».

Versé dans les troupes d'assaut, il pénètre le 24 octobre à la tête d'une poignée d'hommes dans le fort de Douaumont qu'il reconquiert de haute lutte sur ses occupants allemands. Un fait d'armes vite éclipsé dans son esprit lorsqu'il apprend le 21 novembre 1916, consterné, la mort dans sa 86e année de l'Empereur François-Joseph en son palais de Schœnbrunn. Le couronnement de son petit-neveu, Charles Ier, ravive en lui l'espoir d'une négociation de paix, rapidement démenti par l'intransigeance française. Entre une paix de compromis et la prolongation de la guerre, la République a tranché.

Pressentant la victoire finale des Alliés, il s'enquiert de l'état d'esprit des élus alsaciens et présage de l'impact qu'aurait la préservation de l'autonomisme alsacien sur les structures administratives françaises. « Strasbourg s'est habituée à être une capitale régionale ; elle ne se résignera pas à être un chef-lieu de préfecture comme les autres, où l'on mènera une vie ennuyeuse et étriquée ». La concrétisation des libertés régionales contenues dans le programme de Nancy lui paraît soudain envisageable, transporté par le besoin de renouveau inhérent à l'euphorie de chaque fin de guerre. D'autant plus que les régionalistes se découvrent en le Maréchal Lyautey un allié charismatique, tout auréolé de sa gloire coloniale.

La politique rhénane, nouveau Regnum Francorum

Parce que « c'est l'Alsace-Lorraine qui donne à cette guerre son sens. C'est pour elle que le monde doit saigner, jusqu'à l'épuisement et c'est par elle que nous devons nous renouveler », la restitution de l'Alsace-Lorraine implique aux yeux de J. de Pange un rapprochement franco-allemand dont elle serait le centre. Le 11 novembre1918 s'annonce riche de promesses pour l'avenir. Mais la joie sera de courte durée. Sa guerre fut celle de la Lorraine contre la Prusse, militariste, autoritaire et bureaucratique, non celle contre l'Allemagne, la vraie, celle qu'il aime de toutes ses forces, intellectuelle, artistique, monde des libertés et des idées. Et moins encore contre l'Autriche-Hongrie. La signature du traité de Versailles, qui entérine le démantèlement de l'empire danubien, est, dans ces circonstances, vécu comme une déchirure, inaugurant pour lui le temps des désillusions [cf. « J. de Pange, un Lorrain face au malaise alsacien (1918-1928) », J.-F. Thull, in Annales de l'Est, n° spécial, 2006, p. 261-281]. Ce sont désormais plusieurs Alsace-Lorraine qui recouvrent l'empire démembré, et autant de casus belli au cœur d'une Europe dont les vieilles puissances coloniales sont exsangues, l'Allemagne déchirée, humiliée mais invaincue, et la Russie des tsars mise à feu et à sang par la révolution bolchevique.

Mais pour l'heure, c'est la question de l'Alsace-Lorraine qui retient toute l'attention du capitaine démobilisé. Car là aussi la politique française s'avère désastreuse. Tandis que Au service de l'Allemagne, ouvrage de Maurice Barrès paru avant-guerre, avait ouvert J. de Pange à la mission des provinces annexées, sa rencontre avec les élus autonomistes du Landtag de Strasbourg le confirme dans sa conviction que « c'est en développant toutes les virtualités de l'âme alsacienne et de l'âme lorraine que les deux provinces rempliront le mieux leur destinée ». Le droit des petits pays à s'administrer eux-mêmes dans le cadre d'une République française décentralisée, et intégrée au plan européen dans une plus vaste fédération des états, projet défendu par Aristide Briand à la Société des Nations, n'est-ce pas là la forme moderne de l'idée impériale ? Il écrit : « Le grand drame des relations franco-allemandes et, on peut le dire, de l'histoire européenne, c'est que les Français, depuis 150 ans, ont oublié jusqu'au sens du mot fédéralisme. Pour eux, c'est "l'autonomisme" qu'ils confondent avec le séparatisme ». Or, « l'Alsace est la pierre de touche du régime, car elle nous invite à réformer à la fois notre politique intérieure et notre politique extérieure ». Au lieu de quoi, Clémenceau puis Poincaré privilégient répression policière et réintégration brutale des populations locales, inconscients du crime qu'ils commettent, non seulement pour l'Alsace-Lorraine, mais pour l'Europe. Priver Strasbourg de sa vocation germanique, et de là européenne, c'est s'interdire toute coopération avec la nouvelle Allemagne. Sans se décontenancer, J. de Pange prend contact avec le Maréchal Lyautey et s'engage totalement dans la promotion de la politique rhénane, qu'encourage en Allemagne le jeune Conrad Adenauer. À travers ce projet, c'est de la résurrection de la Lotharingie qu'il s'agit pour Jean de Pange, et plus loin de l'Europe fédérée sur son modèle.

Le Maréchal Lyautey

Véritable projet de civilisation, J. de Pange entend gagner à lui les esprits les plus réticents par la peur de la menace soviétique, contre quoi il suggère de former un nouveau Kulturfront, un "front de la culture" de Cologne à Vienne par Munich, qui fortifierait les aspirations fédéralistes en Allemagne et Europe centrale resolidarisées. De là à recomposer l'ensemble impérial danubien, il n'y aurait qu'un pas vite franchi.

Lyautey, patriote lorrain lui aussi, incarne la figure idéale du chef de demain pour J. de Pange, catholique bien sûr, européen convaincu, habile négociateur, persuasif mais l'esprit conciliant, autant « de qualités qui auraient pu lui permettre de jouer un grand rôle en Alsace, dans la Sarre et dans l'Europe d'après guerre, si elles n'avaient pas éveillé la méfiance des maîtres du jour ». Suscitant l'appui de Barrès, il ne peut que constater son divorce d'avec l'écrivain, qui vient de publier Le Génie du Rhin (1921), et dont le nationalisme missionnaire refuse le principe rénovateur de l'humanisme rhénan. Les civilisations latine et germanique sont irréductiblement antagonistes, le Rhin est le fossé qui les sépare. Toute portée spirituelle, constate, amer, J. de Pange, échappe au Génie du Rhin [auquel répond par renvoi Les Soirées de Saverne : Les deux Génies, la faillite du nationalisme, l'élite future, 1927]. Seule peut-être la voix de Barrès eût-elle pu infléchir la Chambre Bleu Horizon qui, de Paris, prend la résolution derrière Poincaré d'occuper la Ruhr, en sanction du retard dans les réparations de guerre. Mais en 1923 Barrès, vieilli, éreinté, se sait au bout de sa vie. En janvier, les troupes françaises pénètrent la rive gauche du Rhin, mettant brusquement fin à la politique rhénane de J. de Pange.

Un jeune nationaliste allemand, Leo Schlageter, est fusillé, aussitôt récupéré par un agitateur d'origine autrichienne, Adolf Hitler. Le culte de Schlageter, héros de la résistance à l'occupation française, servira de tremplin à la NSDAP. Pour J. de Pange, comme pour l'Europe, s'ouvre une ère nouvelle, celle des états totalitaires contre l'idée fédérale.

Une Fédération Européenne de Confédérations

Quand dix ans plus tard, l'ancien tribun bavarois accède à la chancellerie du Reich, J. de Pange note dans son carnet : « Je me dis ce soir que l'Allemagne, avec sa révolution nationale, est en train de suivre le chemin où la France est entrée il y a 150 ans. Les mêmes causes auront les mêmes effets : nivellement des classes (les nazis s'en réjouissent comme autrefois les conventionnels), stérilisation de la culture et appauvrissement. Il est vrai que dans les premiers temps cette concentration des pouvoirs donne une force, un élan extraordinaire, mais au prix d'un épuisement rapide. La révolution égalitaire ouvre toujours la voie de la décadence ». Depuis quinze ans que J. de Pange œuvre à l'union d'une grande Europe fédérale, pacifique, supranationale, où l'Allemagne recouvrerait la place d'honneur qui lui revient dans le concert international, cette nomination sonne comme un aveu d'échec. Soudain semble renaître dans le IIIe Reich toutes les tares du second, démultipliées. L'Allemagne des masses, toujours plus à gauche dans sa politique intérieure, est toujours plus à droite en politique extérieure. L'Europe fédérale avait déjà un ennemi à ses portes, dans l'URSS stalinienne, elle en a maintenant un dans ses fondations, avec le IIIe Reich. Pour ne pas avoir saisi l'occasion de s'unifier au sortir du précédent conflit, les nations européennes, impuissantes, semblent prêtes à s'engouffrer dans un nouveau brasier.

L'étincelle qu'attend le régime hitlérien pour allumer son feu se produit en 1935, à l'occasion du plébiscite sarrois. Toutes les grandes idées qui ont mobilisé J. de Pange depuis l'enfance sont en jeu dans ces élections dont le résultat décidera du sort de l'Europe [Ce qu'il faut savoir de la Sarre, 1934]. Hitler sait qu'une victoire aux élections légitimerait la poursuite de ses revendications sur l'Autriche, les Sudètes, la Pologne.

« Chacun sait que le sort de l'Autriche est lié à celui de la Sarre, et que la chute de Sarrebrück entraînera celle de Vienne ». Et c'est non sans inquiétude que J. de Pange note que les motifs des revendications de Hitler sur l'Autriche sont les mêmes que ceux de Bismarck sur l’Alsace-Lorraine : la parenté de langue et l'identité raciale. Mais un non massif au plébiscite, et tout le IIIe Reich s'effondre. Ironie du sort, l'aide - inespérée - viendra de France, en la personne du ministre des Affaires Étrangères Pierre Laval, qui poussera les Sarrois en faveur du oui. Sarrebrück, d'étymologiquement "Pont sur la Sarre", devient le tombeau du rêve fédéraliste.

Une république fédérale de modèle suisse

Publiant régulièrement des articles dans la presse catholique, J. de Pange accentue sa participation et collabore à La Revue des Deux Mondes, Le Journal des Débats, Le Petit Parisien mais aussi Marianne et L'Aube. En Sarre, deux conceptions du monde se sont affrontées, celle de la dictature et celle de la Société des Nations. Cette dernière ayant été désavouée, J. de Pange prend acte de sa caducité, « mot vide par la faute de ses auteurs (qui) ont voulu la réaliser sous la forme de l'universalisme, c'est-à-dire de l'égalité absolue entre tous les États de la planète ». Mais face au nazisme, l'union doit faire la force : « Il ne faut associer que des États unis par l'identité des intérêts et la communauté des aspirations. L'Europe prend l'habitude de tourner autour de l'axe Paris-Londres. On veut donc commencer par une fédération franco-britannique sur laquelle d'autres prendront leur point d'appui ». Sous la menace allemande, le chancelier Schussnigg réinvente la "monarchie sociale" et on s'attend d'ici peu à ce qu'il rappelle le jeune archiduc Othon de Habsbourg. J. de Pange écrit : « Si on ne veut plus des Habsbourg-Lorraine, gardons au moins les nations de l'ancien empire en une république fédérale sur un modèle suisse : confédération danubienne ou États-Unis d'Europe centrale ».

L'idée d'une fédération de confédérations germe à nouveau dans quelques esprits dont Hermann Rauschning, Otto Strasser et J. de Pange. Sur le modèle du Commonwealth, qui oppose le pouvoir légitime fondé sur l'équité et la vérité chrétienne à l'État totalitaire et plébiscitaire (J. de Pange parlera de « Société des Nations consacrée »), des pourparlers s'engagent en vue d'une union de l'Autriche, de la Hongrie et de la Bohême. Mais la Tchécoslovaquie du président Bénès s'y oppose avec virulence et, plaidant sa cause à Londres, fait échouer l'entente. En 1916 déjà, le même Bénès avait publié une brochure, intitulée Détruisez l'Autriche, où il réclamait l'annexion de l'Autriche à l'Allemagne. Un désir concrétisé en 1938 mais que Hitler, au nom du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, étendra à la Tchécoslovaquie.

Bientôt l'Allemagne réclame le plébiscite sur Eupen, Malmédy et l'Alsace-Moselle. J. de Pange poursuit ses activités au sein du Service National Autrichien installé à Paris et, en relation avec le Vatican, recueille les réfugiés d'Europe Centrale. La débâcle du 10 mai 1940 le prend de court cependant qu'il plaide pour une fédération franco-anglaise à laquelle s'ajouterait après-guerre la fédération danubienne et une Allemagne fédéralisée, non plus frédéricienne mais thérésienne (= de Marie-Thérèse). Juste avant d'être arrêté, prenant position pour le Général de Gaulle contre le Maréchal Pétain, pour l'idéal contre le sol, il a le temps de consigner dans son journal ces quelques mots : « Les Français ne croient plus à la fédération. C'est la cause de notre déclin ».

Emprisonné dans les geôles gestapistes sous l'inculpation de "haute trahison" (Hochverrat), ce qui ne manque pas de l'étonner, J. de Pange signe sa déclaration de cellule le 18 juin 1941, plutôt une profession de foi :

« Je déclare véritable en ma foi de gentilhomme :

Que les interrogatoires précédents ont clairement prouvé l'hostilité de mes idées et de mon activité à l'égard du national-socialisme (...) J'étais seulement un ami de l'ancienne Allemagne.
Mon but politique était la création d'une Confédération danubienne sous la direction de la maison de Habsbourg et par la suite la fédération de l'Allemagne sous la direction monarchique dans le cadre d'une Europe fédéralisée (...)
L'histoire prouve les avantages immanents de la fédération pour un peuple (...) ».

Il restera sous les verrous jusqu'à la fin de la guerre.

De l’Empire Médian à l’Europe de Strasbourg

Othon de Habsbourg, toujours en préface de L'Auguste Maison de Lorraine, écrivait : « Profondément ancré dans son sol lorrain, Jean de Pange a chanté dans ses écrits la grandeur de l'Empire Médian, de ces terres de Lotharingie, de Bourgogne, des Pays-Bas, qui à travers l'histoire ont formé l'axe de la pensée, de la culture et de la politique européenne ». Lorsque le 7 mars 1949, le premier Conseil de l'Europe se réunit à Strasbourg autour du ministre des affaires étrangères français Robert Schuman, trente ans après que lui-même ait exhorté depuis Strasbourg à la création d'une République Rhénane, J. de Pange voit là la consécration de ses efforts : « Strasbourg, qui, au cours de sa longue histoire a souffert d'être un objet de discorde entre les peuples guerriers de l'Europe, va devenir le centre d'un nouvel effort de conciliation et d'unité (...) En choisissant Strasbourg comme siège du Conseil de l'Europe (ils) ont reconnu que l'Alsace par sa double culture était prédestinée à être le foyer de l'esprit européen ». Soucieux de doter l'Europe d'une âme commune où la jeunesse retrouverait ses propres aspirations, il se lance dans la rédaction de son dernier livre, L'esprit international. Il n'aura pas le loisir de l'achever. Le 20 juillet 1957, âgé seulement de 69 ans, il s'éteint, au terme d'une vie consacrée à l'unité de l'Europe. Son corps repose au cimetière de Pange, sur cette terre qu'il a tant aimée.

La majorité des penseurs politiques lorrains de son temps auront conçu la Lorraine comme une région frontière : Poincaré, Lebrun, Maginot. Tous sauf lui. « Son idée européenne est le fruit de ses racines lorraines, de son enfance autrichienne, de sa culture internationale, de ses deux guerres, l'une comme soldat, l'autre comme prisonnier », ainsi que le résume son neveu, Roland de Pange. J. de Pange aura profondément révéré l'Allemagne cosmopolite, fédéraliste, fidèle à son génie profond. Homme du XVIIIe siècle, seule cette Allemagne pouvait lui convenir. Quant à sa Lorraine, qu'on peut affirmer plus messine que nancéienne, elle se trouve aujourd'hui au cœur de l'Union Européenne.

À l'heure où l'enthousiasme européen semble s'émousser sous le poids des contingences économiques, J. de Pange nous rappelle que l'Europe est avant tout le plus grand idéal qu'ait jamais porté la civilisation. En épigraphe du chapitre « Europe » de son livre Mes Prisons (1945), il notait, reprenant Nietzsche : « Les idées qui transformeront le monde avancent à pas de colombe ».

► Intervention de Laurent Schang, Colloque de "Synergies Européennes"-France, Château de Pange/Lorraine, 26 sept. 1998.

***

Liens :

Présentation J. de Pange
En avance sur l'histoire, Jean et Pauline de Pange, R. Kriegel
Jean de Pange, Lorrain et Européen (JM Gantois)
Intervention audio de JF Thull (*)

* : Auteur de la récente biographie Jean de Pange, un Lorrain en quête d’Europe (Serpenoise, 2008) qui retrace l’itinéraire de ce Lorrain atypique passionné d’Europe, aristocrate, homme de lettres et intellectuel à bien des égards atypique et même précurseur. « Jean de Pange est issu d’une grande famille Lorraine mais il naît à Paris durant l’Annexion, c’est un homme de lettres mais il n’est pas reconnu par ses pairs qui le jugent dilettante parce qu’il écrit essentiellement pour la presse. Historien, il ne soutiendra sa thèse [dite de maturité] qu’à l’aube de la soixantaine. Fédéraliste européen, il est inclassable politiquement au cœur une époque de fort clivage entre nationaliste et internationaliste ». Ce profil singulier n’aura néanmoins pas permis à J. de Pange d’éviter de tomber dans l’oubli malgré une production abondante une vingtaine d’ouvrages et une centaine d’articles et un esprit brillant, voire visionnaire. « Cet homme, aristocrate un peu décalé, est par ex. celui, qui, le premier, a formé le projet d’un manuel d’histoire franco-allemand. Et il ne contente pas de l’évoquer, il y travaille, réunit un comité d’experts, etc. Son idée ne sera, malheureusement, concrétisée que plus d’un demi-siècle plus tard ! », raconte son biographe. Une anecdote qui dit combien il fut aussi un homme dans le siècle, épris d’action, et pas seulement un intellectuel : « Il sert durant la Première Guerre mondiale et est arrêté par la Gestapo en 1941 », rappelle par ex. Jean-François Thull, qui admet une « grande empathie » pour son sujet. Rien d’étonnant à cela : à travers la figure de Jean de Pange, c’est le portrait d’un homme attachant, vivant, sensible, brillant et Européen avant la lettre qu’il brosse avec talent. Un homme à (re) découvrir. Recension de l'ouvrage ci-dessous :

Jean de Pange. L'Europe au cœur

Aristocrate de vieille souche romaine, historien médiéviste, journaliste, il fut entre les deux guerres un avocat passionné de la réconciliation européenne.

Jean de Pange (1881-1957), capitaine d'artillerie à la fin de la Grande Guerre vécue en première ligne

« Désormais, le sort de l'Allemagne et celui de l'Europe sont indissolublernent liés. Elles périront ensemble ou elles se sauveront à la fois ». Ainsi Jean de Pange conclut-il son ouvrage L'Allemagne depuis la Révolution française, publié au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en 1947. Avec, en filigrane, cette idée centrale qui ne cessait de l'animer depuis la fin du premier conflit mondial : la France et l'Allemagne se sauveront ou périront ensemble, entraînant le reste de l'Europe derrière elles. Au soir de sa vie, il confiera que cette dernière avait été « dechirée par le drame franco-allernand », lui-même résumant le drame de l'Europe. C'est à mettre fin à ce drame qu'il consacra toute son existence. Né en 1881, mort en 1957, il fut l’une des grandes figures de l'idée européenne entre les deux guerres. Un jeune chercheur de Nancy, Jean-Francois Thull, le sort du quasi-oubli dans lequel il est aujourd'hui tombé.

Dans ce bel essai, il montre que Jean de Pange ressentit l'Europe intimement et très tôt à travers son lignage lotharingien. Cinquième fils et cadet de Jean-Thomas, septième marquis de Pange, il était en effet issu d'une famille anoblie au XVIIe siècle par Charles IV de Lorraine et qui donna au duché de nombreux hommes de loi. Devenu français à la fin du XVIIIe siècle, le domaine familial n'était separé du royaume de France que par les eaux de la Nied. Ayant opté pour la France en 1871, les Pange n'en revenaient pas moins passer l'été au château, situé dans la partie de la Lorraine rattachée au Reich par le traité de Francfort. Son père ayant été nommé attaché militaire à l'ambassade de France à Vienne, le jeune Jean passe sa petite enfance dans la capitale impériale. Expérience fondatrice pour la formation de sa sensibilité. « Pour un Lorrain, écrira-t-il plus tard, parler de l'Autriche, c'est parler de sa seconde patrie ». Fidélité dynastique aux Habsbourg-Lorraine. Adolescent, il a compris que la vocation de la double monarchie austro-hongroise, impériale et royale (kaiserlich und königlich), est d'être à la fois le « carrefour de l'Europe » et un modèle conciliant les principes d'unité et de diversité. Un modèle qui est aussi un principe spirituel et qui, plus tard, inspirera sa conception du fédéralisme européen.

Après des études secondaires an collège Stanislas, à Paris, Jean de Pange suit l'École des chartes, obtient une licence en droit, puis en lettres à la Sorbonne, avant de suivre les cours de l’École des hautes études et de l'École des sciences politiques. Passionné d'histoire, plus particulièrement par le Moyen Âge, il puisera dans celui-ci un modèle politique social holiste, décentralisé et autonome, opposé à l'absolutisme, matrice du jacobinisme contemporain.

Marié en 1910 à Pauline de Broglie, arrière-petite-fille de Mme de Staël, Jean de Pange fait toute la guerre de 1914-1918 en première ligne. Il la termine comme capitaine d'artillerie, décoré de la croix de guerre et de la Légion d'honneur, avec trois citations. Une guerre que, dès le debut, il savait être une folie suicidaire. À ses compagnons de tranchée qui s'étonnaient qu'il eût dans son paquetage un exemplaire du Faust de Gœthe, il répondait : « Comrnent cesser d'aimer le pays de Gœthe qui a eveillé les parties les plus profondes de ma sensibilité ? »

Aussi est-ce avec ardeur qu'au lendemain du désastre, il s'engage clans la lutte pour tenter, explique Jean-François Thull, de « semer successivement en Rhénanie, en Alsace, puis en Sarre les germes d'une Europe unie, faisant de ces terres entre Rhin et Moselle, autant d'intermédiaires pour réaliser la grande œuvre européenne ». Ami du marechal Lyautey (Lorrain fidèle aux Bourbons et aux Habsbourg comme lui), d'Ernst Robert Curtius, devenant celui d'Adenauer et de Richard Courdenhove-Kalergi, le fondateur de l'Union paneuropéenne (qui siège à Vienne), Jean de Pange est en contact avec les milieux catholiques allemands et autrichiens. Influencé par Hermann von Keyserling, le philosophe russe orthodoxe Nicolas Berdiaev, ou encore, dans les années 1930, par la nébuleuse des « anticonformistes » français, il défend, au-delà du rapprochement franco-allemand, une conception fédérale et spirituelle de l'Europe, dénonçant aussi bien l'étatisme centralisateur que le libéralisme individualiste. L'arrivée d'Hitler au pouvoir en Allemagne enterrera peu a peu ses espoirs. Jean de Pange se consacrera alors totalement à ses travaux historiques sur la Lorraine, la Rhénanie, la Sarre et la France, ainsi que sur le sacre et l'onction royale.

Proche de Robert Schuman, il suivra avec passion, dans les années 1950, les balbutiements de la nouvelle construction européenne. Il meurt l'année de la signature du traité de Rome, sans avoir abandonné son espoir d’une Europe puisant aux sources de son identité culturelle et historique millénaire.

# Jean de Pange, un Lorrain en quête d'Europe 1881-1957,

Jean-François Thull, éd. Serpenoise (BP 70090 - 57004 Metz Cedex 1), 192 p., 25 €.

► Régis Constans, La Nouvelle Revue d'Histoire n°43, 2009.

Se consacrer à une œuvre est la beauté suprême de l’existence

(Jean de Pange)

Géophilosophie

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Wed, 01 Oct 2008 20:57:00 +0200

GÉOPHILOSOPHIE DE L'EUROPE

L'histoire est aussi, avant tout, une géographie... tout comme la pensée. La géophilosophie, qui croise, par menus plateaux, l’histoire universelle (les territoires, les cités, les races, les pays, les États, les nations), entend problématiser historiquement le rapport entre espace de pensée et pensée de l’espace. Elle peut aussi bien interroger ces cartographies que sont les savoirs constitués (rejoignant ainsi soit le perspectivisme nietzschéen ou l'entreprise de déconstruction-reconstruction) que réinscrire la pensée dans un sens de la terre, cas de figure plus rare dont l’étude de M. Cacciari, considération inactuelle sur les enjeux divisant cycliquement l'Europe, recensée ci-dessous mérite attention, d’autant plus qu’elle est animée par une visée pan-européenne. Son intérêt est de définir une nomothétique, au sens où la légifération ne se réduit pas à la seule contrainte ou convention mais a aussi trait à l’art de la composition et de la répartition harmonieuse. Il y va dans la loi d’un usage de la communauté, de la manière dont elle se partage, du partage qu’est l’existence en communauté.

***

« Alors que l'Europe s'apprête à franchir le seuil de l'unité politique et économique, elle se trouve en proie à des forces contraires, centrifuges, et à toutes sortes de résistances - théoriques et pratiques -, comme si le signe de son unité consistait avant tout en ce sentiment aigu de crise. Depuis les guerres médiques, alors qu'elle apparaît dans la conscience hellénique, l'Europe est instable dans ses frontières, inquiète en son cœur, incertaine quant à son destin. Elle procède par décisions successives, s'interrogeant toujours à la "croisée des chemins". Et c'est aux différents lieux de cette interrogation ininterrompue - mer et terre, guerre et paix, Orient et Occident, loi et déracinement - qu'est consacré ce livre, où il apparaît que la tentative de réduire cette tension entre les contraires, la volonté de les forcer à un accord est à l'origine de la violence qui se déchaîne à l'intérieur même de l'Europe. Alors que la seule voie salutaire pourrait être celle qui consiste à maintenir ce qui se donne comme parfaitement singulier, comme parfaitement distinct.

Cacciari fait dialoguer ici l’antique sagesse tragique avec le réalisme politique du Moderne, Machiavel avec Carl Schmitt, la République de Platon avec Augustin et Nicolas de Cues, la Venise sauvée de Simone Weil avec « le dieu ultime » de Martin Heidegger. Autant de voix également en discussion, comme celles des trois sages du grand dialogue de Raymond Lulle – mais portant témoignage de l’Occident de l’Europe, de ses ‘déclinaisons’ qui peuvent se révéler comme les promesses d’une « conjecture de paix », d’une patrie absente. »

***

L'ouvrage de Massimo Cacciari, Géophilosophie de l'Europe (1994, tr. fr. : Déclinaisons de l'Europe, éd. éclat, 1996 [recension]), traduit de l'italien en croate par Dubravka Rismondo-Zoric et Mate Zoric dans le cadre des éditions CERES (déesse de la fertilité et de la civilisation) constitue à coup sûr une contribution enrichissante et de taille aux thèses géophilosophiques, connues des lecteurs de Gilles Deleuze, Otto Pöggeler, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, François Makowski et des philosophes italiens Luisa Bonesio, Alessandro Marcerano, Caterina Resta et Vicenzo Vittelio.

Le thème de l'ouvrage présenté par l'auteur au travers d'une démarche "transversale et rhizomique", selon la conception de Deleuze, s'inscrit indubitablement dans le cadre du débat controversé sur l'affirmation des identités locales et "plurales" sur et la nécessité de l'unification européenne dont les philosophes J. Derrida, JL Nancy et O. Pöggeler ont été les vaillants instigateurs. Cacciari part du constat qu'à l'heure où l'Europe est parvenue virtuellement à une unité, sur les plans politique et économique, de nouveaux conflits, des forces centrifuges ainsi que des oppositions théoriques, idéologiques et pratiques voient le jour et témoignent d'une certaine crise contemporaine de l'idée même de l'unité européenne.

Cacciari rejoint les filons de la pensée nietzschéenne, laquelle n'a cessé d'affirmer que l'Europe était gravement malade et, du reste, d'une maladie incurable. En cela Nietzsche fût le précurseur traumatologue du nihilisme européen dont les méfaits sont largement répandus sur notre continent au travers de la globalisation idéologique, de la schématisation de la pensée, de la mondialisation politico-économique et du cosmopolitisme culturel. Dressant un tableau synoptique des cultures et des vagues civilisationnelles ayant marquées l'histoire européenne, Cacciari estime que l'Europe, depuis la plus haute Antiquité, depuis les guerres puniques et depuis l'Asie ionnienne, porte en elle les germes de l'instabilité et les stigmates de l'insécurité dans son rapport avec son propre destin.

Selon Cacciari, depuis sa naissance et dans l'esprit hellénique le plus pur, l'évolution du continent européen s'est faite de façon conflictuelle, au travers d'une série de divisions philosophiques, religieuses, politiques, économiques et territoriales. La volonté de réduire le degré conflictuel des forces antagonistes en les réconciliant et en les harmonisant a provoqué à contre-courant le déferlement des puissances destructrices qui résultent de l'intériorité européenne. À travers une démarche dichotomique, Cacciari analyse, dans une perspective pan-européenne, les binômes, les bipolarités de la guerre et de la paix, de la mer et de la terre, de l'Est et de l'Ouest, du droit et du déracinement. Imprégné de la pensée de Machiavel, de Carl Schmitt, de Platon, de Saint-Augustin, de Nicolas de Cues, de Simone Weil et de Martin Heidegger, l'auteur se livre à un dialogue érudit entre la sagesse antique-tragique gréco-romaine et le réalisme politique des temps modernes.

C'est ainsi que Cacciari nous restitue à travers les luttes qu'a connues l'Europe depuis la guerre contre les Perses et contre l'Asie ionienne, le sens antique de la notion hellénique de l'agôn eskhatos. S'inspirant de l'idée de "muthos" [récit fondateur], exposée dans le Phèdre de Platon, il nous rappelle que la paidéia [enseignement] grecque constitue l'agôn [joute], la lutte entre forces opposées dans le cadre d'une structure unitaire et harmonieuse de l'âme. L'agôn, de par sa nature, tend à unifier, harmoniser. Chaque lutte constitue substantiellement un effort vers l'unité, une hexis (disposition mentale), un conatus (effort pour persévérer dans son être) vers l'harmonie : chaque lutte, chaque combat commence avec l'espérance de vaincre, mais triompher signifie aussi "rappeler", convertir et unifier l'ennemi à soi. C'est pourquoi les luttes et les conflits n'ont de véritable signification que dans la mesure où elles s'orientent vers la création et la découverte d'une certaine unité et d'une harmonie.

Cacciari analyse les divergentes conceptions structuralistes de la Cité chez Platon et Aristote (1). Selon Aristote, la politéia (constitution) de Platon reste utopique et donc irréalisable car elle porterait en elle la perfectibilité de l'unité, ce qui est impossible. Au contraire, selon Aristote, la polis (État-cité) est, de par sa nature, plurielle et différentielle. La polis en tant que communauté civique ne constitue pas la réunion d'éléments identiques, mais, au contraire, repose sur la diversité de ses composantes, qu'il convient de sauvegarder. Mais, selon Cacciari, les analyses platoniciennes de la polis, du droit et de l'État restent étonnement actuelles et réalistes. Selon Platon, les États sains formaient des entités dans lesquelles vivaient en parfaite harmonie les hommes sous la conduite bienveillante des dieux. Les dieux assuraient à chacun la fertilité et la descendance (génos), la paix (eirènè) et la piété (eusébeia), de bonnes lois (eunomia) et la justice (dikè).

La sagesse des dieux enseignait qu'aucun être humain n'était capable d'administrer avec un pouvoir illimité l'ensemble des affaires humaines sans tomber dans l'écueil de l'orgueil (hubris : démesure) et de l'injustice. Dans les temps où les dieux assuraient la conduite des affaires humaines, il n'y avait pas de place pour le polèmos et la guerre civile (stasis). C'était le règne de la paix infinie, eirènè. Mais cet État sain excluait la notion de polis puisqu'il régissait organiquement la cohabitation de familles qui n'étaient pas sous l'impulsion de la croissance et de la volonté de puissance qui sont au cœur de la notion de polis. La politeia, la structure de la polis s'impose comme une problématique incontournable depuis que les hommes ont cessé d'obéir aux préceptes sacrés et divins et depuis qu'ils ont abandonné la santé et l'harmonie divine (harmonia). La polis qu'il convient de structurer est, de par sa nature, guerrière, et ses défenseurs seront nécessairement des guerriers.

Toute la construction conceptuelle grecque et platonicienne du roi philosophe (politikos basiléus) repose sur l'idée que la polis intègre en soi l'état de guerre permanent. Le philosophe-roi platonicien est en même temps polèmikos dans la mesure où il devra former et structurer la polis. Au contraire, la guerre civile (stasis) détruit la polis et constitue une négation de l'idée politique au sens éthique et aristotélicien. La philosophie pratique, de même que celle d'Aristote, accepte la pensée platonicienne en vertu de laquelle la guerre civile constitue la destruction et la fin de la polis. Plus tard, les héritiers authentiques de cette mise en garde platonicienne, comme Machiavel et Marx, accepteront et intégreront dialectiquement, dans la théorie et dans la pratique, la guerre civile comme source de toute décision et de toute constitution politique.

Dans cette perspective, Cacciari dénonce les effets dévastateurs et pernicieux des staseis, des divisions idéologiques qui ont sapé les bases de l'unité organique et hiérarchique de la polis européenne. S'inspirant des thèses géopolitiques et politico-juridiques de Carl Schmitt, fondées sur l'opposition terre-mer (2), de l'antagonisme entre, d'une part, les forces thalassocratiques anglo-saxonnes apatrides et niveleuses et, d'autre part, les forces continentales européennes, Cacciari nous rappelle que, contrairement à la conception aristocratique européenne du politique et de l’État, les thalassocraties imposent les formes politiques démocratiques et annoncent l’avènement du règne de la quantité. Selon la constitution athénienne, la primauté sur les mers exige que le commandement revienne au peuple (dèmos) qui met en mouvement les bateaux. Il s'agit pour Cacciari du démon de la technè nautiké, du règne des pirates colonisateurs qui reculent indéfiniment les murailles de leur propre terre, et qui, en conséquence, ne sont pas liés organiquement et charnellement à une terre véritable et ne possèdent pas d'enracinement tellurique.

Cette engeance thalassocratique naît déracinée et a une vocation quasi inéluctable à déraciner. Selon Cacciari, les thalassocraties anglo-saxonnes transportent au-delà des océans la destinée européenne de la primauté sur les mers. Cette grandiose translatio imperii qui est au cœur du rapport entre la puissance et la mer, de la mer et de la guerre, a déjà bien été élucidée par Hegel dans son statu nascendio. Le nouveau monde, l'Amérique, auquel ont songé tous les marins et les navigateurs, est dénué de tout ancrage et de stabilité spatiale ; il constitue une chimère à laquelle encore aujourd'hui bien des générations continuent à croire. Ces thalassocraties anglo-saxonnes personnifiées en l'Amérique et l'Angleterre nous font découvrir une nouvelle forme de bestialité barbare qui détruit toute forme d'ethos et d'œcumène. Pour Hegel, l'Amérique constituera une sorte de rajeunissement barbare de l'ancien monde hermétique et tellurique, renfermé sur lui-même. Mais pour Cacciari, les thalassocraties ne triompheront pas dans la mesure où elles placent la terre au même niveau que la mer. La primauté du pouvoir reviendra à celui qui gouvernera d'en haut sur "les antiques demeures". Le survol métaphorique de la mer devra devenir une réalité tangible.

Pour Cacciari, le "gai savoir" de Nietzsche témoigne de la même destruction de la terre, de l'identique déracinement de l'ethos et du nomos. La prolifération de l'esprit moderne vers l'ouest et les États-Unis représente l’avènement de ce qu'Ernst Jünger définissait par le terme de totale Mobilmachung (mobilisation totale) et de ce que Nietzsche dénommait moderne Unseuche et de ce qu'il qualifiait dans son livre Humain, trop humain par l'abandon moderne de la sérénité. Les différences ethniques, les genius loci, les diverses identités sociales et les groupements "pluraux" seront dépassés et nivelés par l'indifférenciation, calque de la surface aquatique (aequon). Sur cette même surface se développe une vie nomade de laquelle surgira une nouvelle race metissée, insatiablement tournée vers les choses matérielles, toujours prêtes à partir, sujette à des contingences "à court terme" et sans foi (apistos demos).

Pour Nietzsche, l'esprit nihiliste moderne, maladie incurable de l'Europe, résulte d'une massification prolifique, laquelle déracine et dénature les coutumes traditionnelles, abolit les frontières entre les peuples et impose l'indifférenciation du temps et de l'espace. Sous la férule du sacro-saint principe démocratique, féru d'innovation et d'expérimentation, se confirme la liberté individuelle contraire à toute forme de sodalitas (association politique). Cacciari constate que, de la volonté de puissance politique qui ne tolère pas les frontières continentales, découle le processus de démocratisation. Et ce même processus porte en lui les germes de la décomposition de toute forme politique saine, au sens où les incarne le zôon politikon [vivant apte à vivre en cité, terme souvent traduit par animal politique] aristotélicien. Ce processus exige une croissance permanente des revendications et des espérances multiples et promeut le nomadisme culturel et existentiel ; il garantit en même temps la propriété paisible des biens matériels et l'indépendance égoïste et individualiste.

L'action et le fait historique sont érigés en idole et la praxis prend la place de l'homme (cette idolâtrie porte pour l’auteur le nom moderne d'athéisme). L'Europe est au crépuscule de ses valeurs, de leur déracinement et de leur profanation, mais elle est aussi l'Ouest qui porte en lui le crépuscule de l'énergie intérieure qui se traduisait au travers des valeurs ancestrales comme un positum, une volonté intrinsèque. L'Ouest asymptotique des valeurs se confond avec le déclin de sa volonté de puissance et de primauté. Mais Cacciari, dans sa logique transversale, va transformer ce triste constat de la déliquescence européenne, qu'il traduit par la maladie héroïque de la volonté de primauté, en une figure tragi-comique.

En effet, il nous rappelle que l'homme européen, hybride dans cet aspect morbide, s'est illustré à travers les comédies d'Aristophane et dans les moqueries de ce dernier vis-à-vis du monde. Avec un tel esprit de dérision, et un tel sens de l'humour, Nietzsche illustrera le discours de Zarathoustra aux guerriers (Ainsi parlait Zarathoustra, I : De la guerre et des guerriers) par l'aphorisme : l'homme est quelque chose qui doit être dépassé. Accepter et supporter le poids de ce logos grave et pesant ne peut se faire sans l'appui de l'eironeia grecque. Cacciari relie le dionysisme et la gravité d'un esprit libre en l'illustrant par la parabole nietzschéenne : « J'ai proclamé saint le rire, apprenez à vous rire de moi ». Mais ne rit véritablement que celui qui rit de soi-même. Cacciari nous renvoie à l'image du héros qui marque depuis des siècles l'inconscient collectif indo-européen, lequel est le créateur d'un espace métadimensionnel de l'homme.

Dans l’État de Platon, le philosophe-défenseur se devra de réconcilier en lui-même l'image du héros Minos avec l'image du héros guerrier, l'aïdios [dimension d’éternité] du sage et la brutalité et le courage du guerrier. Celui qui agit en qualité d'authentique guerrier maître de son destin se distingue du giron des coutumes et des habitudes, possédant son propre ethos sur le fondement duquel se forme la fraternité du héros. S'inspirant de la pensée eschatologique chrétienne et sur le Bhagavad-Gîta indien, Cacciari nous renvoie à l'enseignement de Simone Weil, selon lequel toute force brutale et puissance destructrice est vouée à un phénomène d'implosion. Pour anéantir la force à l'état brut, il ne s'agit pas seulement d'aimer son ennemi mais encore de choisir son ennemi pour pouvoir l'aimer. Pourra seul se libérer de l'état de violence, la guerre dont l'âme s'efforcera de se sacrifier et de se nier, de se purifier de l'idée de chute. (3)

Cacciari nous trace l'anatomie de l'univers nihiliste européen à travers les écrits de Nietzsche, l'idée de nomos chez C. Schmitt, le Nietzsche de Heidegger, de L'étoile de la rédemption de Rosenzweig. L'interrogation reste toujours d'actualité : mais d'où nous vient cet invité qui nous perturbe plus qu'aucun autre (dieser unheimlichste aller Gäste de Nietzsche) ? De l'époque tragique que traverse l'Europe avec l'affirmation absolue du nihilisme. Cacciari se rapporte aux thèses de C. Schmitt, fervent défenseur du ius publicum europeaum que la logique du nihilisme a toujours tendu à effacer. Le nomos et l’historia de Schmitt se fondent sur la découverte et la connaissance des antinomies qui génèrent le nomos européen depuis ses débuts.

La décadence du nomos européen traverse plusieurs phases successives : en définissant le rapport fondamental entre la notion d'ordre et de racine (Ordnung et Ortung), la crise prendra de l'ampleur à l'époque globalisante actuelle, en incluant les quelques résidus du ius gentium (4), et en produisant des groupements désordonnés et non normativisés (ein strukturloses Chaos), un phénomène inflationniste d'accords contradictoires, éphémères, qui constituent l'actuel droit international. Dans le cadre de la seconde phase : dans la mesure où la notion de nomos (règle coutumière, loi, norme) provient étymologiquement de la racine nem, le partage d'un territoire, lequel est préalablement conquis, la transformation des rapports entre les faits d'ordre et d'espace devra se résoudre sous la forme d'une guerre. Comme le nomos, la guerre elle-même sera déracinée.

Lorsque nous parvenons à l'état de guerre mondiale, aucune forme politique rigoureuse n'est en mesure d'inscrire cette guerre dans le cadre de contraintes légales et de la définir en termes précis, en l'insérant dans les limites tangibles. Toute possibilité de définir la iusta causa est vouée à l’échec ; les caractéristiques du iustus hostis [ennemi avéré] et du rebellis se confondent. L'allié et l'ennemi deviennent des positions qui tendent exclusivement vers l'accaparement du pouvoir. L'ennemi sera celui qui n'accepte pas l'archè [modèle ancien, primordial, auquel se conforter par la suite] du plus fort. Dans le cadre de la troisième phase, l’État qui est le principal producteur de l'esprit européen, l'agent actif de la sécularisation, le liquidateur de l'antique nomos et de ce que l'on a appelé la respublica christiana du Moyen-Âge, se fonde sur la neutralisation de la guerre civile et la rationalisation des échanges extérieurs.

Le nouveau ius gentium sera fondé sur le droit souverain (ius) de chaque État ; on est passé du nomos médiéval au droit international moderne contemporain en tant que droit régissant les rapports entre les États sur le fondement de textes et d'accords artificiels conçus pour un temps défini. Cacciari constate que le libéralisme économique, financier et commercial produit un "temps global" (globale Zeit) qui rentre inévitablement en conflit avec le positivisme juridique lié à l’État. Sans l'existence d'un nomos positivement ancré, tout droit subsiste dans un état de faiblesse. Il est impossible de réformer les structures étatiques et de concevoir un nouveau nomos qui serait indéfini et sans forme, privé de tout espace et de limite de rattachement, ce type de nomos étant actuellement à l'œuvre dans une entreprise générale de déracinement de l'esprit européen qui ne connaît aucune notion de limes [frontières].

Pour Cacciari, Schmitt est sans illusion quant aux chances de rétablissement d'un nomos originel européen et d'un ius publicum europeaum qu'on ne peut selon lui prévoir à l'avance et en faire la projection constructiviste. C'est pourquoi ce dernier dénoncera toutes les formes de romantisme politique et les utopies illuministes qui tendent vers la négation du politique et visent la neutralisation généralisée, la "paix" éternelle. Schmitt se situe sur le méridien nihiliste et laisse le soin aux nostalgiques de s'auto-satisfaire de bavardages et de discours stériles sur les moyens de surmonter ce nihilisme. Il reste reus [partie prenante] jusqu'à la fin, un invité indésirable. Cacciari insiste sur l'origine sacrée du nomos dans son rapport avec la polis et l'espace. En effet, il considère que l'enracinement du nomos dans l'espace de la polis (nomos poleas) est la projection de l'image sacrée du nomos. Les hommes ne garantiront la pérennité d'un ordre (Ordnung) que dans la mesure où ce dernier constitue un fragment du nomos sacré. Leur origine commune les rattache à la dikè sacrée. Dans cette perspective, se soumettre aux lois suppose la reconnaissance implicite de leur caractère sacré et de l'existence des dieux (nomizein tous theous : se conformer à une coutume). Sans le nomizein [de nomizomena, culte et, plus largement, comme il s’agit d’une religion civique, ensemble des pratiques qui s’inscrivent dans le nomos] ne peut concevoir l'authentique nomos. Le nomos n'a de signification que dans la mesure où il constitue en même temps un hieros (sacralité), s'il porte en lui les traces d'un ordre sacré.

Les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen :

Neutraliser la puissance eschatologique exceptionnelle, dont le droit positif est imprégné par la tradition chrétienne.
Faire taire les théologiens in murere alieno avec pour conséquence la perte de toute haute justification de la guerre et de la conquête.
Soumettre les individus et les différents intérêts à un unique droit omnipotent, spatialement bien défini et délimité (s'arrogeant la faculté de légiférer en matière confessionnelle).

Voilà pour Cacciari les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen, de l’État qui est un deus artificialis, le Creator par excellence de la paix et pas seulement le Defensor. Pour C. Schmitt, Hobbes avait très bien cerné la profondeur de cet esprit. Car on peut déceler dans l'œuvre de Hobbes (5) les germes de la maladie mortelle de notre époque. Une utopie est à la base de cet esprit et régit dans un sens progressiste la transformation des États en parfaites machines qui s'auto-dirigent et s'auto-régulent, une machina machinarum qui possède objectivement un pouvoir absolu puisqu'elle est totalement dépersonnalisée et dépolitisée.

Cette utopie constructiviste trouve ses origines dans l'idée du despotes nomos et dont l'image des philosophes-défenseurs de Platon fut le signe précurseur. Pour Cacciari, tout État doit intégrer une certaine forme de pietas, une âme propre sans laquelle il dégénérera en ce que Nietzsche appelait des monstres froids. Cacciari nous renvoie toujours à l'image antinomique de la Terre et de la Mer. Selon lui, il convient de sauvegarder par tous les moyens la terre "ferme et sèche", la iustissima Tellus [territoire le plus équitable] de l'inondation océanique, des espoirs illusoires, des utopies, et des idées stériles qui forment son contenu. La raison continentale et fondatrice reste fortement ancrée ; par opposition, la mer constitue un espace indéfini d'idées privées d'ancrages et de repères sérieux.

Cacciari fait la critique du libéralisme politique qui transforme l’État en une unité de rapports juridiques, en une administration tentaculaire. Il rappelle néanmoins les limites et les faiblesses contemporaines de ce même libéralisme. La notion libérale de séparation des pouvoirs connaît des revers considérables à notre époque. En effet, Cacciari observe un glissement flagrant, une délégation par les parlements de leur pouvoir législatif en direction et en faveur du pouvoir exécutif. D'autre part, les états-majors des partis politiques et les différents lobbies, sous le voile d'une activité parlementaire officielle, usent de l'ensemble de leurs moyens de pression pour influencer et infléchir la position de ce même pouvoir exécutif en leur faveur. Aucune décision politique des démocraties parlementaires actuelles n'est plus créatrice de nouvelles constitutions (dans le sens originel de l'expression de la volonté populaire, la Verfassung, l'ethos) car l'idée même de constitution est liée à un espace bien défini et reconnu, caractérisé par un "nomos territorial".

Cacciari constate que la tendance générale actuelle de notre époque est tournée vers une unité globalisante. La dualité de la guerre froide d'hier ne fut qu'une étape transitoire vers cette unité, depuis la période de l'opposition idéologique radicale (printemps de Prague 68 vite suivi de son «hiver», maccarthysme) jusqu'à la résolution de ce conflit concurrentiel pour le contrôle du marché économique mondial. Cette tendance vers l'unification globale constitue la forme actuelle du nihilisme européen. Les apologistes de ce nihilisme le justifie par la fondation d'une nouvelle forme de "Léviathan" parfait, seul à même de neutraliser la barbarie des conflits idéologiques et procède au nivellement des valeurs et à la réduction des dangers politiques par des décrets administratifs.

Mais à aucune autre époque cette tyrannie des non-valeurs n'a été si forte. La logique de cette tyrannie est de tout relativiser à l'exception du but ultime qui est la neutralisation globale des valeurs. Cacciari procède à une analyse des notions de tolérance et d'intolérance. Il considère que l'idée de tolérance antique et classique sous-jacente à la paidéia européenne n'a plus rien à voir avec la notion de tolérance de l'époque contemporaine. Selon lui, la tolérance de l'époque moderne est "sénile". Elle a perdu la foi en elle-même, en son pouvoir unificateur et de cohésion, et compense cette perte par une aspiration vers une cohabitation et une paix universelles et cosmopolites. Cacciari se fait le chantre d'une harmonie du monde organiquement ordonné en insistant sur l'importance des pôles de rattachement et d'union dans le respect de la diversité absolue.

En conséquence, il rejoint le projet de "paix éternelle" qu'a développé Ernst Jünger dans son livre La Paix, fondée sur la concorde et la complémentarité des nations européennes. Se fondant sur l'enseignement mystique et eschatologique de Nicolas de Cues (De pace fidei), Cacciari s'interroge sur le devenir de l'Europe. En partant du constat que l'Europe a toujours été la Terre de l'Æterna inquisitio, elle devra, en guise de guérison, se construire et se concevoir en termes de communauté fondée sur l'amour de la différence et sur la diversité des expériences historiques et existentielles.

En épilogue, Cacciari emprunte la métaphore du "coucher du soleil", comme symbole de rédemption pour l'Europe. Ce coucher ne signifie pas de "s'arracher à soi-même" mais, au contraire, de se tourner vers sa propre profondeur, de laquelle on peut écouter et se soumettre au langage de l'infini suprême, en vertu duquel les éléments pluriels reconnaissent la nécessité d'une interrogation propre et perpétuelle comme fondement d'une réflexion constante. Pour Cacciari, même si ce "coucher du soleil" pour l'Europe paraît inaccessible, alors cet inaccessible absolu constitue l'unique avenir de l'Europe.

► Jure Vujic, Nouvelles de Synergies Européennes.

Noes en sus :

1 : Platon, dans la République et les Lois, Aristote dans la Politique, se proposent d’établir quel est le meilleur gouvernement de la Cité. Pour Platon, un seul est juste et bon, l’aristocratie (intellectuelle et absolument pas héréditaire) ; quatre autres sont défavorables à la Cité : timocratie, oligarchie, démocratie et oligarchie, qui s’engendrent mutuellement. Aristote propose quant à lui une typologie des gouvernements en deux volets, comportant chacun une hiérarchie de trois régimes. D’un côté, les pouvoirs qui gouvernent dans l’intérêt de tous, mais se différencient par leurs formes : monarchie (gouvernement d’un seul), aristocratie (gouvernement des meilleurs), république (gouvernement de tous). De l’autre, les perversions respectives des formes précédentes, tyrannie, oligarchie, démocratie, qui représentent des régimes gouvernant dans l’intérêt particulier d’un homme ou d’un groupe. Il ne s’agit pas pour Aristote d’œuvrer pour tel ou tel régime dans sa pureté, mais de rendre stable le régime jugé le meilleur, et chacun a des titres, en composant avec les forces attachées à d’autres régimes. On sent Aristote soucieux d’associer le plus grand nombre à l’exercice du pouvoir grâce à des solutions mixtes. On peut ainsi mieux cerner ce qu’Aristote entend par régime le meilleur : soit un régime différent pour chaque peuple et qui soit le plus adapté aux circonstances particulières de son histoire (en ce sens, il n’y a pas de régime idéal et il convient de travailler la correspondance entre structure de société et variété des différents types de régimes, IV, 3-4) soit le régime le plus généralement réalisable avec des effets satisfaisant. C’est ce que laisse penser le chapitre IV, 11 : dans une analogie avec la caractérisation de la vertu comme voie moyenne (juste milieu), il fait l’éloge d’un régime, accessible à la majeure partie des composantes de la Cité, dans lequel une bonne part des responsabilités incomberait à la classe moyenne, seule à même d’amortir en particulier le conflit entre démocrates et oligarques. Concernant les critiques qu’Aristote adresse à Platon, il convient également de nuancer, elles ont pour objet l’exigence d’unification (II, 2) : l’État platonicien n’a d’unité que sur la base d’une coupure (d’un côté les gardiens dévoués au bien commun, de l’autres les producteurs) et se montre peu soucieux du mode de vie des non-gardiens et du sort des gardiens, dont le bonheur individuel est jugé sacrifié à celui de la communauté. Aristote juge qu’ « il y a dans l’homme deux mobiles prédominants de sollicitude et d’amitié : ce qu’on en a en propre et ce qu’on chérit » : ce sont ces deux mobiles que l’État platonicien annihile. Malgré l’importance qu’il accorde à l’existence politique, Aristote valorise donc dans certaines limites la propriété individuelle et les liens affectifs personnels. D’autre part, il faut garder à l’esprit qu’Aristote, en harmonie sur ce point avec son temps, a une vision organiciste et naturaliste de la société et de son organisation politique. Organiciste : la dimension collective est chez l’homme première, de même qu’un organisme produit les parties dont il a besoin, mais n’est pas une somme de parties additionnées. Le temps n’est pas venu de l’individualisme moderne, ni de la thèse de Hobbes selon laquelle l’homme est un loup pour l’homme. Naturaliste : selon Aristote, la société et son organisation politique sont voulues par la nature. Nous sommes donc également à l’opposé de la conception moderne, anticipée par certains sophistes, selon laquelle les États existent en vertu de contrats et sont purement artificiels. Par ailleurs, il convient aussi d’examiner ici l’idée d’un Platon comme point de départ d’une généalogie du totalitarisme : des philosophes-rois au parti bolchevique de Staline, ne serait-ce pas la même sacralisation de l’autorité politique par la vérité ? Une telle lecture à la fois de Platon et du phénomène totalitaire paraît contestable. Platon expose un État fondé sur la raison (c’est le contraire donc d’un État fondé sur la terreur, la crainte ou la force), institué à fin de faire régner la concorde (homonoïa), alors que le totalitarisme loin de procéder à une volonté de monopolisation de la raison par l’État, exerce une action autoritaire sans limites (fusion des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ; étatisation de la vie sociale ; subordination sans réserve des personnes, activités, biens des individus qui la composent) et ne peut s’asseoir que sur l’atomisation complète d’un corps social devenu sans repère et enrégimenté (encadrement de la vie privée et collective). Kant verra ainsi en Platon la tentative de définition d’un modèle à partir duquel une critique de la raison politique est possible. Dans cette veine critique, qui déplace le problème du fondement du politique à partir d’une double exigence de morale et de raison, il ne s’agira plus pour l’école kantienne de réfléchir sur la bonne forme politique mais, par une analyse que Kant appele « transcendentale », de dégager les conditions de possibilité du Droit politique.

2 : cf. Terre et mer, Carl Schmitt, tr. et intro. J. Freund, Le Labyrinthe : le politique, qui est un choix opéré entre les divers possibles, doit prendre en considération l’espace géographique des communautés humaines. S’opposent ainsi, dans leur rapport à la terre et à la mer, des puissances que l’on qualifiera de continentales ou de thalassocratiques selon qu’elles axent leur développement vers l’édification d’un empire intérieur ou vers la conquête. Héritier du réalisme politique d’un Machiavel ou d’un Hobbes, C. Schmitt étudie dans cet essai de maturité l’influence des données élémentaires que sont la terre et la mer sur le droit des peuples et sur leur façon de faire la guerre.

3 : Il convient de nuancer ce rapprochement : « l’analyse du Politique [ici le dialogue de Platon], en réaffirmant la spécificité de l’art politique par rapport à tous les autres savoirs, souligne la distance qui sépare l’homme royal et le "pasteur divin" (théios noméus). La politique n’est pas une pastorale ; œuvre humaine, elle ne supporte aucun modèle divin ; déployant le principe, le gouvernant n’est pas en position divine. » D. Montet, Les traits de l’être, p. 176, Millon.

4 : Jus gentium ou droit des gens [= de ceux qui ne sont pas citoyens romains, soumis au jus civile]. Chez les modernes, en particulier chez les théoriciens du droit naturel (ou École du droit de la nature et des gens), l’expression désigne l’ensemble des droits régissant les rapports des États entre eux (droit international public) ou des individus appartenant à des États (droit international privé). Ainsi le « droit des gens » prescrit-il, par ex., l’inviolabilité des ambassades.

5 : La confrontation entre théories traditionnelle et moderne du droit occupe toute la pensée juridique aux XVIIe et XVIIIe siècles. Aux théoriciens de la monarchie de droit divin (Filmer, Bossuet, Ramsay) s’opposent d’une part les jurisconsultes de l’école du droit naturel (Jurieu, Grotius, Pufendorf), d’autre part les penseurs comme Machiavel, Hobbes, Rousseau. Pour qui veut comprendre les origines et la formation des légitimations modernes du droit, nous renvoyons pour une vue d’ensemble des polémiques qui eurent lieu à ce sujet à l’ouvrage de R. Derathé, JJ Rousseau et la science politique de son temps (Vrin). Si Hobbes est cité significativement, c’est en tant qu’il marque l’émergence d’une théorie contractualiste. Dire du pouvoir civil qu’il résulte d’un contrat fondant sa légitimité, c’est dire que l’autorité a sa source non en Dieu mais en des conventions humaines. Le souverain n’est dès lors plus représentant de Dieu sur terre mais souverain d’institution. Du même coup se formule la première théorie moderne des fondements de l’État. Non seulement le contrat social refuse de se référer le politique au religieux, mais il rompt également avec la tradition antique, incarnée par Aristote, qui affirme le caractère naturel de l’État et pense l’homme comme animal politique. L’État est au contraire, dira Hobbes, un artifice, un homme artificiel dont la souveraineté est l’âme, elle-même artificielle. Ainsi, avec l’idée de contrat social, la source de la souveraineté descend pour ainsi dire du ciel sur la terre et se libère de la tutelle de l’Église : la politique s’affranchit de la théologie et se sécularise. Les théories du contrat social, en faisant reposer l’autorité sur des conventions, sont conduites à poser un état de nature dans lequel les hommes se trouvent avant toute institution humaine. Ce dernier peut être moment historique comme chez Locke ou hypothétique comme chez Hobbes ou Rousseau mais il est de toute façon une prémisse nécessaire dans la déduction de l’État. Des conceptions différentes de celui-ci, d’un penseur à l’autre, résultent la différence des réponses au sein du courant contractualiste. Ainsi chez Hobbes, le pacte d’association conclu entre les citoyens, avec pour clause fondamentale la soumission de tous au souverain, devient dans l’État artificiellement créé la seule source d’autorité, la source du droit et de la loi à laquelle celui-ci ne saurait par conséquent être lié : il dispose donc d’un pouvoir absolu (sans liens) et sans partage. La volonté du souverain sera donc celle de tout le corps de l’État, donc la volonté de tous ses membres. On est loin ici du libéralisme de Locke et de tous ceux qui à sa suite réclameront les libertés civiles et la limitation de la puissance étatique. Contre le juriste Ed. Coke, qui demandait à la même époque que les libertés immémoriales de l’Angleterre fussent redistribuées au parlement et aux justices locales, Hobbes, pose, dans l’Angleterre de la guerre civile qui a pu lui servir de référence pour son état de nature que seul l’absolutisme, le monopole par le souverain de la puissance législative, peut assurer la paix. Hobbes rejette ainsi la distinction aristotélicienne entre justice distributive et commutative : elle est inutile dès lors que le droit est défini de façon contractuelle. Si le pouvoir ne doit être entier que parce qu’il est entièrement fonctionnel (il n’y a rien là d’une quelconque mystique du pouvoir), l’anthropologie de Hobbes (impératif de conservation), sur laquelle repose sa pensée politique, n’en enveloppe pas moins à sa racine un double présupposé qui lui donne son caractère fortement bipolaire et en même temps sa limite : ce mixte très contrasté de passion et de raison inscrit originairement dans la nature humaine et la définissant. La perspective rousseauiste, au fond plus réaliste que celle de Hobbes en dépit des apparences, montrera comme un présupposé fragile celui de la présomption de la raison comme donnée originaire de la nature humaine ayant pouvoir (certes sous la pression des passions) de régler la peur, la force et le pouvoir . Voilà aussi pourquoi elle verra dans le thème du pacte de soumission et de l’aliénation du vouloir de tous au vouloir d’un seul le danger des dangers. Pour elle, Hobbes reste prisonnier d’une illusion rétrospective plus générale par laquelle il prend, comme bien d’autres, pour des faits de nature ce qui est le résultat de la socialisation humaine : le développement de la raison mais aussi celui des passions (en particulier de l’avidité, du désir d’appropriation et de domination), développement dialectiquement lié. L’anthropologie de Hobbes était grosse d’une historicité inaperçue, erreur de perspective qui brouille radicalement les données de la réflexion politique. Ainsi la peur n’est pas que principe de raison mais aussi de déraison, de déraison de la raison qui croit raisonner en acceptant n’importe quel moyen pour répondre à ce gouffre insatiable qui se creuse toujours davantage en elle, qui multiplie les dangers et les suscite bien souvent en s’aliénant dans des situations plus périlleuses que celles qu’elle croyait par là éviter (par ex. le contrôle social). La paix hobbesienne, définie comme un impératif hypothétique de la raison, reste vide de contenu propre (la paix est alors, selon le mot de Giraudoux, l’intervalle entre deux guerres). Si la conception politique de Hobbes n’est évidemment pas strictement mécaniste (puisque la société ne naît pas mécaniquement de l’état de nature mais de la loi de nature qui est en chacun des sujets) ni non plus « idéaliste » (ce n’est pas l’idée de société qui conduit comme telle qui conduit à la société), il est par contre légitime de considérer Hobbes comme le premier théoricien de l’individu rationnel cher à la théorie économique, en laquelle la raison est une instance de calcul d’utilités. De là découle un droit positif comme système conventionnel de relations sociales fondé juridiquement sur la raison hypothétique.

Nota bene : les éditions de l'éclat, ayant mis en ligne en 2005 en version lyber (au double format HTML et PDF) le livre de Massimo Cacciari tiennent à signaler le fait qu'un lyber n'est pas un livre mais une consultation d'essai pour le confort du lecteur désireux de "feuilleter" avant d'acheter, et que vous devriez trouver ce titre dans ce qu'on continue d'appeler les "bonnes librairies". Il est aussi consultable sur Google Books.

Cf. aussi : Géopolitique et Philosophies, Des manières de voir aux manières d'agir de Marc Imbeault et Gérard Montifroy.

Illustration en haut de page : dessin de couverture de Jean-Claude Bessette pour Les Hommes au milieu des ruines (Evola, Pardès).

KOSOVO

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Tue, 11 Mar 2008 02:45:00 +0100

Réflexions sur la proclamation unilatérale de l’indépendance du Kosovo

Synergies Européennes – Communiqué – 20 février 2008

http://euro-synergies.hautetfort.com

La question se pose : faut-il ou ne faut-il pas reconnaître l’indépendance du Kosovo ? En d’autres termes, peut-on reconnaître le droit d’une population, disposant d’un parlement infra-étatique, à proclamer son indépendance, si la majorité de ses représentants sont en faveur d’une telle démarche ?

Dans ce questionnement, deux principes se télescopent :

Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, le droit de toute identité, reposant sur des critères objectifs et des bases concrètes (ethniques, linguistiques, historiques, etc.), à se doter d’un système de représentation politique propre dans un cadre spatio-temporel déterminé, que ce soit dans le cadre d’un État multiethnique (selon le modèle helvétique) ou dans un État qui prévoit un fédéralisme, plus ou moins étendu, selon d’autres modèles, comme le fédéralisme allemand ou l’État de communautés autonomes qu’est actuellement l’Espagne. Ce droit à l’autonomie donne-t-il le droit à l’indépendance ? La question peut demeurer ouverte dans le cadre européen.
Le droit des peuples européens à refuser toute balkanisation qui affaiblit le continent dans son ensemble, génère en son sein des conflits exploitables par des puissances tierces, généralement étrangères au territoire européen (selon la terminologie de Carl Schmitt : des « raumfremde Mächte »).

Le premier de ces principes est un principe de droit. Le second de ces principes est un principe géopolitique. La déclaration unilatérale de l’indépendance du Kosovo suscite une contradiction : elle oppose, du fait même d’avoir été proclamée unilatéralement, le droit à la géopolitique, alors qu’en Europe droit et géopolitique ne devraient pas s’opposer mais former, de concert, une unité indissoluble. Le droit doit aider à consolider l’ensemble territorial, à barrer la route à toute tentative de dislocation et non à sanctionner des pratiques débouchant sur l’affaiblissement ou le démantèlement.

Le droit à l’autonomie, même la plus étendue qui soit, voire à l’indépendance étatique, est inaliénable dans la perspective jadis dessinée par Herder, défenseur philosophe des identités populaires, dans le monde germanique, comme dans les Balkans, justement, où il a compté beaucoup de disciples. Cependant, ce jeu dialectique complexe entre l’identité locale et particulière, d’une part, et, d’autre part, la nécessité d’assurer un cadre solide où toutes ces identités locales et particulières pourraient se déployer en paix et en harmonie implique de bâtir, tous ensemble en Europe, un cadre commun tiré des expériences vécues, souvent tragiquement, par les peuples d’Europe au fil des siècles. Ce cadre commun devrait être l’avatar contemporain d’une unité initiale commune, qui a pris son envol et son essor à partir d’un territoire centre-européen dès la fin de la préhistoire, dans les prémisses de la proto-histoire. Le fait ethno-historique européen s’est diffusé au départ d’un centre, principalement haut-danubien (territoire des cultures du Michelsberg, puis des civilisations de La Tène et de Hallstatt), qui s’est, en suivant les rives du grand fleuve, propagée ensuite dans les Balkans (cultures de Lipinski-Vir, de Starcevo, etc.). Les Balkans sont nôtres, s’ils sont notre Ergänzungsraum immédiat, notre tremplin vers la Méditerranée orientale, l’Égypte, l’Anatolie, le Croisant Fertile.

Ce droit à l’autonomie est certes un droit, mais uniquement pour ceux qui reconnaissent pleinement l’unité primordiale de nos peuples avant leur diffusion dans leurs vastes périphéries. L’albanité, comme l’hellenité, la celticité ou l’italité, n’échappent pas à cette règle. Nous reconnaissons donc totalement le principe d’une albanité européenne, en marche vers le Sud, vers la Méditerranée orientale et vers l’Égypte (Mehmet Ali était d’origine albanaise). Mais le Kosovo, en devenant musulman après la conquête ottomane, cesse d’être cette albanité capable de se projeter vers ce Midi et cet Orient pour agrandir l’ager europeus. C’est la trahison par rapport à l’esprit du grand héros Skanderbeg, capitaine en Adriatique au XVe siècle, aux portes de la Méditerranée orientale, contre les Ottomans. En devenant ottomane et musulmane, l’albanité tourne ses forces contre le centre de l’Europe, se fait fer de lance de deux directions géopolitiques étrangères et donc ennemies de l’Europe : la direction des peuples turco-mongols (qui part de Mongolie vers la puszta hongroise et vers l’Adriatique) et la direction des peuples hamito-sémitiques (qui part de la péninsule arabique vers tous les azimuts).

Indépendant, le Kosovo deviendrait le troisième État musulman dans les Balkans après l’Albanie et la Bosnie. Il formerait avec elles une avant-garde pantouranienne (turco-mongole) et arabo-musulmane (hamito-sémitique) au beau milieu d’une région qui fut toujours le tremplin de l’Europe vers sa périphérie est-méditerranéenne et égyptienne. Une Europe verrouillée en cette région même des Balkans n’aurait plus de réelle ouverture sur le monde, serait condamnée au sur-place et à l’implosion. Que l’on se souvienne des peuples pré-helléniques qui feront la gloire de la Grèce antique : ils ont d’abord transité par les Balkans, y compris les Macédoniens de Philippe et d’Alexandre. Que l’on se souvienne de Rome, qui a d’abord dû pleinement maîtriser les Balkans avant de passer à l’offensive en Asie Mineure et de jeter son dévolu sur l’Égypte. L’Europe ne peut tolérer de corps étranger dans cette région hautement stratégique. Tout corps étranger, c’est-à-dire tout corps qui entend appartenir à des ensembles qui ne respectent pas les directions géopolitiques traditionnelles de l’Europe, empêche le développement actuel et futur de notre continent. Dans les luttes planétaires qui se dessinent en cette aube du XXIe siècle, accepter un tel affaiblissement est impardonnable de la part de nos dirigeants.

Dans les querelles qui ont animé, au cours de ces dernières années, la petite scène intellectuelle parisienne, certains polémistes ont argué qu’il y a, ou avait, alliance implicite entre le germanisme centre-européen et l’ottomanisme, puis entre le germanisme et les indépendantistes bosniaques et albanais, pendant les deux grandes conflagrations mondiales de 1914-1918 et de 1939-1945. Cet argument ignore bien évidemment le changement de donne. Le pôle majeur de puissance, qui se projetait en ces époques, se situait justement au centre de notre continent, dans les bassins fluviaux parallèles du nord de l’Europe et dans le bassin danubien, et entraînait le pôle ottoman dans une dynamique dirigée vers le Sud, vers l’Océan Indien. Dans le conflit balkanique qui a émergé dans les années 90 du XXe siècle, le centre de l’Europe n’était plus du tout un pôle de puissance ; il était divisé (balkanisé !) et vassalisé. La réactivation des particularismes bosniaques et albanais n’était plus le fait d’un pôle de puissance européen, cherchant à se projeter vers le bassin oriental de la Méditerranée ou vers la Mésopotamie et l’Océan Indien, en neutralisant positivement, par une politique de la main tendue, quelques minorités musulmanes. Cette nouvelle réactivation, dans la dernière décennie du XXe siècle, était le fait de l’alliance entre Wahhabites saoudiens et Puritains d’Outre-Atlantique cherchant, de concert, à créer une « dorsale islamique » (selon la terminologie des géopolitologues serbes, dont notre ami tant regretté Dragos Kalajic) dont la fonction géostratégique devait être double : 1) bloquer le Danube à hauteur de la capitale de la Serbie et 2) installer sur la ligne Belgrade-Salonique un bloc territorial soustrait à la souveraineté serbe, parce que cette ligne est la voie terrestre la plus courte entre le centre danubien de l’Europe et le bassin oriental de la Méditerranée.

Un bloc territorial de cette nature, recevant l’appui wahhabite et américain, est inacceptable d’un point de vue européen, même si la galerie des traîtres, des crétins et des écervelés qui se piquent de représenter l’Europe à Bruxelles ou à Strasbourg prétend le contraire. Cette galerie d’idiots raisonne en dissociant le droit de la géopolitique, alors qu’il faudrait les penser en fusion et en harmonie.

Le Kosovo, qui plus est, outre cette position centrale qu’il occupe sur la ligne Belgrade-Salonique, est l’ancien « Champ des Merles », site de la bataille sanglante qui a opposé l’armée médiévale serbe aux envahisseurs ottomans. Sur ce sol sacré, l’aristocratie serbe a versé tout son sang pour la sauvegarde de l’Europe. Le « Champ des Merles » est donc devenu, par le sacrifice de cette chevalerie, un territoire sacré, hautement symbolique, non seulement pour la Serbie et pour les autres peuples balkaniques en lutte contre la barbarie ottomane, mais aussi pour les Hongrois, Bourguignons et Impériaux qui ont tenté des croisades infructueuses pour rendre nulle et non avenue la victoire turque du Champ des Merles. L’oublier constitue une autre faute cardinale et impardonnable : c’est désacraliser l’histoire, désacraliser le politique, privilégier le procédurier et le "présentisme" (idolâtrie du fait) dans les raisonnements et les démarches politiques et géopolitiques ; c’est oublier, en amont comme en aval, le long terme au profit de l’immédiat et du superficiel. Non possumus : nous ne basculerons jamais dans de tels travers.

Plusieurs pays européens refusent de reconnaître l’indépendance du troisième maillon de la « dorsale islamique », dont l’Espagne, et les pays majoritairement orthodoxes comme la Roumanie et la Bulgarie. En France, dans la sacro-sainte « République » posée comme la parangonne indépassable de toutes les vertus philosophiques, les deux nouveaux plastronneurs burlesques de la politique, l’universaliste médiatomane Kouchner et son président, Sarközy, surnommé le « nain hongrois », s’apprêtent bien entendu à reconnaître, trompettes pétaradantes et tambours battants, l’entité wahhabito-américaniste qu’est le Kosovo. On se demande comment Voltaire ou Robespierre, dévots de la Déesse Raison, concilieraient leur laïcisme et la bigoterie des Wahhabites et de leurs alliés américains. Mais la reconnaissance par Sarko et Kouchner du Kosovo est au moins une bonne nouvelle, car on se demande ce que les deux larrons pourraient bien rétorquer si demain une brochette de puissances européennes ou autres acquerrait brusquement l’envie de reconnaître une république corse, un nouveau duché de Bretagne ou un nouvel État insulaire dans les DOM-TOM ou, plus facilement encore, le retour à l’indépendance savoisienne qui existe de jure. L’indépendance de la Savoie pourrait devenir très légalement le premier levier pour réanimer l’existence politique et étatique de la Bresse (province savoisienne), de la Lorraine (grand-duché impérial), de la Franche-Comté, etc. De fil en aiguille, la vieille Lotharingie reprendrait forme, reprendrait pied le long du Rhône en Provence et dans le Dauphiné, rendant tout à coup actuel le Testament de Charles-Quint (que nous n’aurions jamais dû oublier, ni à Munich ni à Vienne ni à Rome ni à Madrid ni à Bruxelles).

La Russie, pour sa part, pourrait, par le biais d’une interprétation jurisprudentielle de l’indépendance du Kosovo, faire accepter l’indépendance de deux provinces géorgiennes : l’Abkhazie et l’Ossétie du Sud, disloquant du même coup le principal pion américain et otanesque dans le Caucase.

Quelle que soit l’issue de l’indépendance kosovar en Europe, elle nous offre des possibilités d’action :

1) si personne ne la reconnaît ou si de fortes résistances s’opposent à sa pleine reconnaissance, il n’y aura pas de « dorsale islamique » ni de bloc territorial obstruant sur la ligne Belgrade-Salonique.

2) Si tous reconnaissent le Kosovo indépendant, nous avons un prétexte pour disloquer la France et reconstruire le flanc occidental et roman du Saint Empire défunt mais dont seule la restauration permettrait à l’Europe de se redonner une épine dorsale politico-spirituelle. Cette restauration signifierait simultanément la mort définitive de l’idéologie républicaine, cette nuisance pernicieuse qui atteint le sommet du ridicule avec le binôme Sarközy-Kouchner. Le seul danger d’une reconnaissance générale de l’État kosovar serait de donner prétexte aux Musulmans des presidios de Ceuta et Melilla de réclamer une indépendance analogue, avec la bénédiction des mêmes parrains wahhabites et yankees. Raison pour laquelle l’Espagne refuse de reconnaître le nouvel État auto-proclamé (outre le fait basque).

Dans tous les cas de figure, nous aurons l’occasion de militer en faveur de notre vision de l’Europe. De demeurer des combattants. De véritables « zoon politikon ». Les Vestales d’un inéluctable Grand Retour de la tradition impériale.

______________________________________________________________________________________________________

[illustations : drapeau traditionnel et actuel]

Pays-bas à mal

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Wed, 12 Sep 2007 17:35:00 +0200

Pays-Bas : en pleine guerre de religions

Réflexions hétérodoxes sur le relativisme occidental et l’absolutisme axiologique islamique

Mouvement Identitaire Démocratique – Bruxelles – septembre 2007

Note à l’adresse des lecteurs wallons : Encore une réflexion issue du « ‘t Pallieterke » d’Anvers, qui tient, chaque semaine, une rubrique sur la Wallonie, les Pays-Bas, la France, l’Allemagne et la Grande-Bretagne. Dans la rubrique consacrée aux Pays-Bas, nous pouvons suivre l’essentiel de la politique néerlandaise, grande inconnue de notre presse subsidiée, alignée et muselée, qui a toutefois le culot de se prétendre la plus démocratique de la planète. On nous parle à satiété du Congo, d’ex-colonies françaises très éloignées de nos préoccupations quotidiennes, de dictateurs exotiques qu’il convient de fustiger avant chaque repas, fût-il le plus frugal, de méchants fascistes qu’il faut exécrer de toutes nos tripes et qui sévissent en Hongrie ou en Russie, etc. mais on ne nous dit rien de la politique allemande ou néerlandaise, scandinave ou centre-européenne, on ne nous pipe mot des mouvements de fond qui secouent la Grande-Bretagne, comme l’indépendantisme gallois ou écossais. C’est la raison majeure qui nous a poussé à traduire ce premier article de la rubrique néerlandaise du « ‘t Pallieterke », intitulée « Den Vaderlandt ghetrouwe » (inspiré de l’hymne national néerlandais dans sa graphie du XVIe siècle). L’intérêt de cet article est de nous faire entrevoir une approche para-théologienne de la politique, inconnue chez nous, et qui mérite pleinement l’attention du politiste ou du militant engagé.

Aux Pays-Bas règne non seulement une effervescence politique mais aussi une non moins remarquable effervescence religieuse. Car la religion aux Pays-Bas est tributaire de l’identité culturelle de la nation. Jadis, les choses y étaient simples. D’un côté, il y avait les protestants dans toutes leurs diversités. De l’autre, on avait les catholiques qui formaient une unité monolithique. Dans le meilleur des cas, les deux communautés vivaient séparées, du berceau au tombeau, véritable apartheid de fait, dans un état de guerre froide perpétuelle. Dans le pire des cas, les protestants cassaient la figure aux catholiques. Cette différence religieuse n’était pas seulement de nature historique : une cassure géographique existait tout aussi clairement. Même longtemps après la deuxième guerre mondiale, on pouvait tracer une ligne droite sur la carte du pays, de Hulst en Flandre zeelandaise jusqu’à Almelo dans la province d’Overijssel. Tout ce qui était au nord de cette ligne était protestant, tout ce qui se trouvait au sud était « papiste ». Une partie de la Zélande, le Brabant septentrional, le Limbourg néerlandais, le Pays de Gueldre et l’Overijssel étaient catholiques romains. Les autres provinces ne l’étaient pas. Seulement dans les provinces de Hollande septentrionale, de Hollande méridionale et d’Utrecht on pouvait trouver, ci et là, quelques enclaves catholiques dans des régions rigoureusement protestantes. À cela s’ajoutait des communautés juives plus ou moins importantes qui vivotaient, sans trop se faire remarquer, entre les deux grandes confessions des Pays-Bas.

Cette ligne de démarcation religieuse n’existe plus de nos jours : elle s’est transformée en ligne de démarcation culturelle. Mais, en réalité, les conceptions religieuses et culturelles sont partout les mêmes aujourd’hui. Tant le protestantisme que le catholicisme néerlandais ont perdu leurs aspérités doctrinales et se sont fondus dans une sorte de relativisme hollandais généralisé, qui s’insurge contre toute pensée dogmatique et qui ressemble, comme deux gouttes d’eau au libéralisme juif contemporain. Jusqu’il y a peu, ce relativisme culturel échevelé était le produit d’exportation le plus connu des Pays-Bas. Ce relativisme culturel est l’aboutissement de la révolution protestante portant sur les normes et les valeurs, une révolution qui avait commencé au XVIe siècle pour se terminer provisoirement, mutatis mutandis, dans les dernières décennies du XXe.

Les Pays-Bas ne reconnaissent donc plus aucune valeur ni norme. En témoignent la légalisation sur l’avortement, l’euthanasie et le mariage homosexuel. Mais simultanément, le relativisme culturel, et partant, religieux, des Pays-Bas a été ébranlé dans son sommeil paisible au cours des trois dernières décennies. Par l’arrivée massive de travailleurs immigrés venus de pays islamisés, les Pays-Bas sont devenus l’arène où se déroule, de fait, une guerre de religion entre le relativisme et l’absolutisme axiologiques dans le monde de la culture et, par voie de conséquence, sur le terrain religieux. Pendant la première décennie de présence musulmane aux Pays-Bas, on n’a pratiquement rien remarqué de l’intolérance islamiste. Le nombre d’immigrants n’était pas fort important et leur présence avait le goût de l’exotisme et de la nouveauté. Aujourd’hui, les choses ont bien changé. La majorité des Néerlandais ne sont plus croyants. La plupart d’entre eux sont conscients de leur athéisme ou agnosticisme et l’affirment sans baisser les yeux et sans rougir. Mais beaucoup de Néerlandais engagés dans des cercles religieux militants chrétiens, protestants ou catholiques, ont une position plus ambiguë, car leur christianisme s’est si édulcoré qu’il n’est finalement plus qu’une maigre couche d’un vernis résiduaire bien estompé.

Une guerre culturelle

Face à ces chrétiens, toutes confessions confondues, la communauté musulmane des Pays-Bas est bien consciente de son identité religieuse. Si la première génération de travailleurs immigrés ne constituait encore qu’une minorité insignifiante, et ne cultivait aucune ambition culturelle ou sociale, la génération actuelle fait entendre bruyamment sa voix. Le catholicisme, dans ce contexte, peut aligner, en théorie, le chiffre de 4,5 millions de croyants et le protestantisme, dans sa luxuriante diversité, un peu plus de 2,5 millions ; ces chiffres sont cependant trompeurs. Car ces protestants et catholiques ne se différencient guère, sur le plan du relativisme culturel, des 43% de Néerlandais qui se déclarent incroyants. Tous, incroyants, catholiques ou protestants, sont des moutons dociles qui ne croient même pas à ce qu’ils affirment haut et fort à l’occasion, et ne font pas le poids face au gros million de musulmans du pays. Je ne veux pas dire que ces musulmans sont tous des fondamentalistes islamistes, mais la grande majorité d’entre eux sont tous simplement des croyants et inscrivent leurs existences dans un cadre de normes et de valeurs absolues.

Si l’on suit l’actualité politique néerlandaise, comme le font les rédacteurs de cette rubrique hebdomadaire, on constate que la situation ou les événements ponctuels sont bel et bien le reflet de ce choc entre un relativisme autochtone généralisé et un absolutisme axiologique allochtone. Depuis des siècles, les Pays-Bas se posent comme l’avant-garde d’un libéralisme culturel universel. Aujourd’hui, rien n’a changé sur ce chapitre, sauf que la présence des immigrés musulmans donne lieu à une nouvelle lutte qui est essentiellement spirituelle et religieuse. Le relativisme culturel est omniprésent et omnipotent aux Pays-Bas depuis que Luther et Calvin, par la réforme qu’ils ont initiée, côté protestant, et depuis qu’un théologien ultra-moderniste comme Schillebeeckx flanqué de ses acolytes et successeurs, embrayent, côté catholique, sur les aggiornamenti de Vatican II, ont sapé les assises de toute forme de pensée dogmatique en religion. Des phénomènes comme le « Mouvement du 8 mai » ou la récente offensive dominicaine aux Pays-Bas contestent désormais le caractère sacramental de la prêtrise : voilà bien une illustration claire que le travail de sape continue. L’islam radicalisé, pour sa part, n’a pas subi un tel travail de sape et conserve sa croyance en des valeurs fondées dans l’absolu. La confrontation entre relativisme et absolutisme axiologique a donc lieu, aujourd’hui même, aux Pays-Bas, avec une acuité plus forte qu’ailleurs. Le climat social, chez nos voisins du Nord, présente déjà nettement des caractéristiques proto-révolutionnaires. Le combat réel n’a certes pas encore commencé, mais une chose est d’ores et déjà certaine : les Bas Pays près de la Mer du Nord vont redevenir le théâtre de guerre où des combats décisifs vont se livrer.

► « BiM ! » (article paru dans « ‘t Pallierterke », Anvers, 12 septembre 2007).

MARLAUD

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Thu, 31 May 2007 17:45:00 +0200

Entretien avec Jacques Marlaud

Président du GRECE (1990)

• Monsieur Jacques Marlaud, vous êtes le Président du GRECE. Qu'est-ce que le GRECE ?

Le GRECE, soit le Groupe de Recherches et d'Études pour la Civilisation Européenne, est une association à vocation intellectuelle, une société de pensée. Mais qui est aussi plus que cela car elle a pour finalité la métapolitique, qui consiste, en se référant à ce qu'est l'Europe, à sa culture, à son histoire, son actualité, à acquérir une influence sur la société, à réaliser des publications, à organiser des conférences, qui permettent de mettre en avance certaines idées qui ne sont pas celles de notre époque puisque notre époque, celle de la Modernité, développe des principes qui vont à l'encontre de ce qu'est l'Europe dans son essence.

• Qu'entendez-vous plus précisément par "métapolitique" ?

La métapolitique est une forme d'action, qui est politique si l'on veut mais pas au sens où l'entendent les politiciens. Je veux dire par là que c'est une vision des choses qui considère que la société a plusieurs dimensions: une dimension politique, une dimension de société civile qui comprend l'économie entre autres, une dimension intellectuelle et culturelle qui est trop souvent négligée alors qu'elle précède la politique dans la mesure où toute politique s'inscrit dans une vision du monde. Or la vision du monde actuelle ne nous convient pas. Donc nous pensons, au GRECE, qu'il faut la changer, qu'il faut changer les mentalités pour que la politique change. En pratique, cela consiste, comme je viens de le dire, à se consacrer à des recherches, à organiser, comme nous le faisons dans certains domaines, un laboratoire de recherches. Cette recherche tous azimuts va de l'histoire à la littérature en passant par la sociologie et toutes les autres sciences humaines. Nous nous efforçons de relire et de réécrire la conception du monde européenne. Bien sûr, nous cherchons à donner publicité à nos recherches en organisant conférences et colloques, des universités d'été, etc.

• Depuis quand le GRECE existe-il ? Quand est-il né ?

Le GRECE a été fondé en 1968. Il n'a pas cessé d'exister depuis lors. Il a été fondé par quelques personnes. D'autres l'ont rejoint beaucoup plus tard. Au départ, c'était un mouvement issu de la politique, porté par des personnes venues d'horizons divers de la politique mais toutes très préoccupées par ce qu'elles considéraient comme la décadence européenne. Elles ont décidé d'entrer dans cette forme d'action qui est la métapolitique.

• Les idées, le courant de pensée, représentés par le GRECE ont reçu l'étiquette de "Nouvelle Droite". Est-ce que cette étiquette vous paraît juste ou induit-elle le public en erreur ? Il me semble que certaines idées que vous propagez ne peuvent nullement être classées à droite...

L'expression "Nouvelle Droite" nous a été accollée par des journalistes au moment d'une campagne de presse qui a eu lieu en 1979 et était surtout dirigée contre nous. C'est une expression à laquelle nous ne souscrivons pas volontiers. Nous utilisons de préférence les termes "Nouvelle Culture". Mais comme la presse nous a appelé ainsi et que c'est désormais devenu un usage, nous avons été obligé de l'accepter. C'est vrai que beaucoup d'entre nous viennent de la "droite" ; Alain de Benoist, par exemple, a écrit un ouvrage intitulé Vu de droite. Mais cela ne veut pas dire que nous nous situons "à droite". Être "de droite" signifie que beaucoup d'entre nous viennent d'une école de pensée qui était d'essence conservatrice. Mais les thèmes que nous avons développés nous ont rapprochés d'une certaine gauche. D'abord parce que nos thèmes s'inscrivent dans la tradition de la "Révolution conservatrice". Nos références le prouvent amplement : tant les auteurs allemands comme Ernst Jünger ou Oswald Spengler que les auteurs français auxquels nous nous référons. Je pense que ces auteurs sont atypiques. Non classables à droite ou à gauche dans le schéma conventionnel. L'étiquette "Nouvelle Droite" nous gène quelques fois parce que nous avons souvent été confondus avec la New Right américaine, avec laquelle nous n'avons absolument rien à voir, par le fait même que nous critiquons radicalement le libéralisme, qui pour les Américains, constitue la référence principale.

• Les positions les plus provoquantes de l'idéologie du GRECE sont celles qui portent sur la question religieuse. Vous vous revendiquez du "paganisme". De quel paganisme s'agit-il ?

Ce que nous entendons par "paganisme", c'est en fait la description la plus globale de ce que peut être la pensée essentielle de l'Europe, au sens spirituel. Ce qui n'a rien à voir avec les expressions diverses d'un paganisme folklorique, druidique ou autre. C'est plus simplement la référence à la plus longue mémoire européenne. Le sigle GRECE n'a pas été choisi par hasard : il fait explicitement référence à cette splendide culture antique dont nous sommes issus et qui a été balayée en grande partie par les époques qui lui ont succédé. Et surtout par la pensée moderne. Le paganisme du GRECE n'est pas anti-chrétien au sens où un Voltaire a pu être férocement anti-chrétien. Bien sûr, nous avons développé une critique des fondements philosophiques et religieux du judéo-christianisme en expliquant que cette conception du monde avait, par certains aspects, dévié du schéma mental, culturel, religieux traditionnel des Européens. Mais nous reconnaissons aussi que dans le christianisme, ou plus précisément, dans le catholicisme traditionnel, surtout au Moyen Âge et à la Renaissance, il est resté des éléments profondément païens. Nous ne sommes donc pas anti-chrétiens au sens voltairien. Nous ne voulons évidemment pas raser les cathédrales ou éliminer tous les symboles de la chrétienté.

Ce que nous voulons, c'est retrouver les valeurs européennes dans ce qui précède la chrétienté, puis à travers la chrétienté elle-même, chez les grands mystiques européens comme Maître Eckhardt et Jakob Böhme qui, pour nous, sont des païens. La chrétienté est en train de s'effondrer — c'est une évidence bien constatable — et ceux qui pensent l'après-chrétienté, notamment dans ce que l'on nomme la post-modernité, préparent en fait l'embryon d'un nouveau paganisme, de façon encore tout à fait désordonnée. Mais ce sont là des pistes que nous pouvons exploiter. Pourquoi laisser le nihilisme être un phénomène destructeur ? Nous considérons que tout ce que nous pouvons faire doit tenir compte d'une évolution présente. Il est impossible de promouvoir une révolution intellectuelle sans tenir compte de l'époque dans laquelle on vit. Nous vivons une époque de déclin de toutes les valeurs. Beaucoup de nos contemporains en sont désespérés. Nous, au contraire, cela nous stimule car les valeurs qui déclinent sont des valeurs qui ne nous conviennent pas. Des valeurs qui, selon nous, sont inadaptées à l'Europe. Des valeurs qui ne peuvent plus lui servir de référence, qui ne peuvent plus l'amener vers un avenir. Donc le fait que les valeurs dominantes s'effondrent est pour nous une bonne chose. Car nous, nous appartenons à ce qui succédera à ces valeurs décadentes.

• Parler de "paganisme", cela sonne un peu vieillot ou sectaire. Quel est le contenu précis de ce paganisme ?

Je viens que vous dire que nous n'allions pas dans les bois pour cueillir du gui. Quand nous faisons référence au paganisme nous faisons référence au polythéisme antique. Le paganisme était un système religieux qui connaissait plusieurs dieux (Apollon, Athéna, etc.) et représentait plusieurs dimensions de la société et de la vie. Nous entendons retrouver toutes ces dimensions du mental européen qui ont été effacées par le christianisme. Cela ne signifie pas, bien sûr, que nous croyons littéralement à Apollon ou à Thor ou à Wotan. Pour nous, ces figures représentant des valeurs : des valeurs guerrières ou des valeurs de la cité (Athéna était la déesse protectrice de la Cité, de la science, etc.). Il y a des valeurs éminement féminines, représentées par les dieux et les déesses de la "troisième fonction" définie par Dumézil. Ce sont ces valeurs qui nous intéressent; les dieux, eux, en sont les symboles, rien que les images de ces valeurs. N'étant pas idolâtres, nous ne les idolâtrons pas.

Pour vous donner une idée de ce qu'est le paganisme globalement, en tant que vision du monde opposée au christianisme, je soulignerais l'idée du polythéisme, contraire du monothéisme. Avoir plusieurs dieux, plusieurs types de valeurs, c'est stimuler la variété, y compris dans nos rangs. Nous estimons que plus le monde est varié, plus il est riche. Chez nous, il y a aussi le refus du dualisme. Du dualisme qui affirme qu'il y a deux mondes et non pas un seul, ou, pour être plus précis, un monde sensible, celui dans lequel nous vivons, et un monde "supérieur". Nietzsche nous a enseigné que ce monde "supérieur", postulé par la vision judéo-chrétienne, dévalue notre monde à nous, le monde sensible. Pour Saint Augustin, la Cité de Dieu est plus importante que la Cité terrestre. Cette dernière peut donc être négligée.

Or, dans notre optique, il n'y a qu'un monde. Cela ne veut pas dire que nous sommes matérialistes car nous avons une conception du sacré que n'ont pas les matérialistes ou les athées qui refusent Dieu. Nous, nous avons des dieux, des valeurs, qui sont très simplement un "plus-être". Je veux dire par là que les matérialistes se contentent de vivre dans le monde tel qu'il est. Nous, nous voulons le poétiser, l'idéaliser, le sublimer : on peut employer plusieurs concepts pour définir cette dimension du "plus-être", du sacré. Le sacré n'est pas le profane. Il réunit des valeurs supérieures auxquelles les humains peuvent se référer. Je pense que la conception païenne de la vie a la possibilité de percer dans un futur assez proche. En effet, nous vivons une époque que Max Weber déjà qualifiait d'"époque de désenchantement du monde". C'est l'époque où les valeurs incarnées par le judéo-christianisme se sont effondrées. Il subsiste sans doute en Europe de petites poches de résistance où se maintiennent des croyances chrétiennes, comme en Sicile, dans certaines régions de l'Espagne traditionnelle, dans l'Est de la France, dans certaines régions d'Allemagne. Mais c'est là le fait de minorités. Ces gens sont marginalisés. La modernité exclut tout concept religieux et envahit peu à peu le monde entier. Toutes les valeurs religieuses déclinent.

Or le paganisme avec son refus de la modernité, ne constitue pas un retour à des traditions qui ont disparu. Le paganisme ne veut pas revenir à ce qui n'est plus. Il ne ressuscitera pas les Grecs : ils sont morts. Il veut, à travers l'effondrement des valeurs d'aujourd'hui, voir ce qui renaît, ce qui passe par dessous la décadence et renouer avec le plus lointain passé en allant vers le futur, c'est-à-dire sans refuser ce qui existe aujourd'hui. Il peut de ce fait offrir quelque chose à tous nos contemporains qui n'ont plus rien dans la vie. C'est un peu ça le paganisme... C'est le polythéisme opposé au monothéisme, la pluralité des valeurs, le refus du dualisme, la reconnaissance de l'évolution du monde. Le paganisme n'est nullement un retour, comme nous l'a enseigné Alain de Benoist, mais un recours à ce qui est encore en nous quand tout s'effondre. Nous retournons en nous et nous retrouvons les valeurs qui nous sont propres. Nous ne retournons pas simplement en notre intériorité propre mais nous retournons aussi à nos grandes traditions littéraires. Nous redécouvrons la grande paganité d'un Shakespeare, d'un Rabelais, d'un Goethe, etc. Le paganisme est pour nous un composé de tout cela; il est cette grande retrouvaille avec l'âme européenne.

• Comment traduire dans la réalité toutes ces idées ?

Il y a quelques années, on ne parlait plus guère du paganisme en France. Aujourd'hui, on peut lire dans les colonnes du Figaro littéraire des articles qui font état de la dimension païenne de telle ou telle ¦uvre littéraire. Vu l'importance qu'a ce journal dans la vie intellectuelle française, on peut parler d'un retour — certes discret — du paganisme dans la pensée en France. C'est évidemment un résultat des travaux de la "Nouvelle Droite" ; en effet, c'est le seul mouvement culturel qui se revendique ouvertement du paganisme. Il n'y en a pas d'autres. La croissance de notre groupe y est pour quelque chose. Mais pas seulement sa croissance en membres effectifs : aussi sa croissance en tant que pôle d'influence dans la vie culturelle.

Notre influence ne se limite pas aux créations culturelles relatives au paganisme. Avant nos travaux, plus personne ne parlait de géopolitique en France. Nous avons également réintroduit dans le débat Carl Schmitt, aujourd'hui réédité chez de grands éditeurs parisiens (Gallimard, Seuil, Calmann-Lévy, Pardès). Certains hommes politiques indépendants, qui ne sont inféodés ni à un parti de gauche ni à un parti de droite, comme Michel Jobert, ont repris et adapté certains de nos thèmes. L'actualité confirme plusieurs de nos analyses (logique de l'impérialisme, effondrement de la civilisation américaine, dislocation du bloc soviétique, réunification allemande).

• Le GRECE défend l'identité nationale, thème en vogue ["printemps des peuples" en Europe de l'Est alors suite aux soubresauts de l'URSS en 1989]. Mais quels sont les éléments qui favorisent l'identité nationale ?

L'expression "identité nationale" ne traduit pas exactement ce que nous entendons au GRECE par "identité". Pour nous, le concept d'identité se réfère essentiellement à des valeurs ; nous défendons une identité axiologique. Lorsque nous parlons de paganisme, ce n'est pas tellement d'un point de vue religieux, la religion étant désormais séparée de la politique, de la socialité. Pour nous, religion, politique, socialité sont étroitement liées. Aujourd'hui, cette unité est disloquée. Le seul lien qui unit encore les différentes strates des sociétés, c'est l'économie. La politique déchoit en pratique administrative. Elle gère l'économie.

En tant que mouvement identitaire européen, nous pensons que notre vision de la paganité, et des valeurs qui y sont attachées, est le seul facteur, le seul jeu de valeurs, qui peut faire l’unité de l'Europe et transcender le kaléidoscope des petites identités nationales. Démarche nécessaire dans le contexte actuel. En effet, nous voyons renaître une quantité d'identités nationales alors que le communisme s'effondre. Les valeurs de la paganité doivent les unir, empêcher que l'Europe ne sombre dans l'anarchie et la balkanisation. Ce qui ne signifie pas que nous ne reconnaissons pas les identités nationales. Elles participent du réel. Elles sont concrètes. Mais elles doivent être interprétées dans des catégories qui transcendent le politique. Elles doivent renouer avec des valeurs immémoriales de l’Europe, avec des valeurs qui sont nées sur notre sol européen.

Le monde dans lequel nous vivons est basé sur un concept universaliste. Les racines judéo-chrétiennes de ce monde se sont laïcisées, faisant disparaître la religion, tout en imprégnant globalement la société d'un universalisme judéo-chrétien laïcisé. Autre facteur qui donne assise à l'universalisme contemporain : l’interdépendance économique, postulat des doctrines libérales, fruit tardif de la révolution industrielle. Nous aboutissons de la sorte à une uniformisation du monde. Bien entendu, nous ne sommes pas pour un retour à la société pré-industrielle. Mais le défi consiste à retrouver l’identité disparue.

Pour la retrouver, nous devons retourner à nos sources, aux sources de ce que nous sommes, soit à cette paganité. Démarche souvent mal perçue, comme une manie réactionnaire, comme un réflexe sectaire comme une idolâtrie simpliste. Or le paganisme est justement la démarche qui constate que, sous les alluvions de la modernité, nos sources sont toujours là, qui attendent que nous nous y référions, que nous les saisissions. De cette façon, nous répondons à ce phénomène moderne global qui est le déracinement. Nous apportons quelques chose à tous ces gens que nous voyons dans la rue, qui ont perdu leur identité, qui écoutent une musique qui n'est pas la leur mais est américaine, "mondiale". Qui font référence à des valeurs qui en réalité n'en sont pas. Qui dans leurs modes vestimentaires, dans leur façon de s'alimenter, de s’exprimer, à travers l'éducation qu'ils ont reçue, sont porteurs de ce déracinement. Et en sont désespérés. Car ils ne sont pas satisfaits. On voit la crise, partout. Dès lors, leurs valeurs, quelles sont-elles ? Ce sont des valeurs de fuite : on consomme de la drogue, on écoute de la musique de fuite, non de la musique enrichissante, de la musique qui nous appartient, qui nous apporte le message de notre intériorité profonde. Face à cela, le "paganisme", à nos yeux, consiste à se retrouver soi-même. Exactement comme Nietzsche nous l’a dit : "Deviens ce que tu es !" Le paganisme est donc pour nous une démarche qui nous permet de retrouver une identité au sens large.

• Monsieur Marlaud, quelle a été votre formation ?

Ma formation ? Je commencerai par vous dire que j'ai 40 ans, je suis marié et père de huit enfants. J'ai derrière moi une vie variée. J'ai fait un peu de tout. J'ai vécu quinze ans en Afrique du Sud, où j'ai exercé la profession de journaliste. J'y ai été, entre autres, correspondant de la revue Nouvelle École d'A. de Benoist. J'ai fait mes études très tard, en Afrique du Sud, où j'ai rédigé deux thèses, l'une sur la nouvelle droite vu sous l'angle littéraire (1) et l'autre sur la pensée de Nietzsche (2). J'ai publié là-bas quatre cahiers d'études en anglais et en afrikaans, sur la métapolitique, la nouvelle droite, l'Amérique et le polythéisme. C'était le bulletin IDÉES/IDEAS. Depuis mon retour en France, j'enseigne à l'université où je suis maître de conférence en communications, vu ma longue expérience de journaliste. J'ai été élu Président du GRECE, avec pour tâche d'organiser le colloque annuel et l'université d'été. Je dirige également l'organe du GRECE, Études et Recherches.

• Monsieur Marlaud, nous vous remercions de nous avoir accordé cet entretien.

► Vouloir n°68-70, 1990 [>o<] (propos recueillis par Jürgen Hatzenbichler et Helena Pleinert).

Notes :

1 : Le renouveau païen dans la pensée française, préface de Jean Cau, Le Labyrinthe, Paris, 1986, 271 p.

2 : Nietzsche : Decadence and Superhumanism, thèse non publiée, Univ. de Prétoria, 1982. [Cf. Nietzsche, au-delà du nihilisme, J.M., in : Nouvelle École n°51, p. 25-32, 2000. Signalons aussi Interpellations métapolitiques paru en 2004 (extrait ici)].

***

Jacques Marlaud et le renouveau païen en France

Le néo-paganisme européen est une jungle de concepts ; pour le comprendre sous tous ses angles, il faut une connaissance approfondie des mythologies européennes, des théologies qui, sous une couverture chrétienne, renouent avec le non-dualisme anté-chrétien (Sigrid Hunke), des littératures populaires et romantiques qui traduisent de manière romanesque ou poétique des fragments de cette vision inépuisable de l'immanence du divin. La tâche n'est pas mince et l'on n'est pas prêt de découvrir, à l'étal des libraires, une encyclopédie définitive de ce monde foisonnant de diversité.

Heureusement, Jacques Marlaud vient de combler cette lacune, partiellement seulement (mais c'est une première étape), avec son livre, Le Renouveau païen dans la pensée française (réf. infra). La démarche de Marlaud débroussaille la partie française contemporaine de ce continent oublié qu'est le paganisme. Sa démarche est ainsi limitée dans le temps ("la pensée contemporaine") et dans l'espace (la France). Son point de départ est la mise en évidence d'une antithèse philosophique: celle de l'idée païenne contre la pensée rationalisante. Aux schémas des rationalismes, Marlaud oppose le retour du mythe, donc d'un polythéisme, plus apte à saisir la multiplicité du réel. Pour lui, l'utopisme et la désacralisation du monde sont les produits de l'individualisme, avatar idéologique du principe religieux judéo-chrétien du "salut individuel". À l'ère post-rationnelle, le substrat païen resurgit, à travers la croûte, le superstrat judéo-chrétiens. Les modes de vie imprégnés de christianisme, le moralisme rigide, les normes sociales sont désormais battus en brèche et ne créent plus de consensus. Et si le consensus de demain en venait à se référer au "substrat" plutôt qu'au "superstrat" ?

Le résultat de ce grouillement néo-païen, c'est l'émergence progressive d'une "philosophie de l'affirmation inconditionnelle du monde", dit Jacques Marlaud. Elle se repère chez Clément Rosset, mais seulement dans le chef de l'individu et non à l'échelle collective, non chez ceux qui ont volonté de bâtir une autre Cité, imperméable aux absolus étrangers au substrat, aux absolus moribonds du superstrat d'hier.

Après avoir esquissé les grandes lignes de ce néo-paganisme, Marlaud passe en revue les écrivains contemporains qui se situent dans cette mouvance : Montherlant, Gripari (père d'un nihilisme déculpabilisateur qui se gausse avec espièglerie des rationalisations moralisatrices), Pauwels le Faustien qui a "vacillé" à cause de la reaganite affligeant les médias parisiens et, enfin, Jean CAU l'anti-bourgeois qui a donné un visage enchanteur à cet existentialisme que Camus et Sartre avaient rendu si lugubre.

MARLAUD survole alors la littérature française et y repère les germes de paganisme. Dans ce survol, il n'omet pas le divin Rabelais. Et pour terminer, il passe en revue le travail de la "Nouvelle Droite" qui a popularisé, en France, les thématiques du paganisme et des racines indo-européennes. Un livre à lire pour fonder le consensus de demain... (RS, mai 1986)

*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*

QU'EST-CE QUE LE PAGANISME ?

« La religion de l’Europe est d’essence cosmique. Elle voit l’univers comme éternel, soumis à des cycles. Cet univers n’est pas regardé comme vide de forces ni comme « absurde » comme le prétendent les nihilistes. Tout fait sens, tout est forces et puissances impersonnelles régies par un ordre inviolable, que les Indiens appellent Dharma (concept récupéré plus tard par les Bouddhistes), terme qui peut sembler exotique, mais que les Grecs traduisent par Kosmos : Ordre. Depuis des millénaires, notre religion, reflet de la tradition primordiale, pousse l’homme à s’insérer dans cet ordre, à en connaître les lois implacables, à comprendre le monde dans sa double dimension visible et invisible. Le païen d’aujourd’hui, comme il y a trois mille ans, fait siennes les devises du Temple d’Apollon à Delphes : connais-toi toi-même et rien de trop. » (Christopher Gérard, La Source pérenne, L'Âge d'Homme, 2007).

Le paganisme se caractérise fondamentalement par la compréhension intuitive de l’ordre intrinsèque du réel, ordre fondé sur un réseau de correspondances qui relient le corps, l'âme et l'esprit de chaque homme, sujet des phénomènes (microcosme) à un ordre cosmique, ou ordre des phénomènes extérieurs au sujet (macrocosme). Cet ordre inhérent, appelé Rita chez les Indiens, Asha chez les Iraniens, Cosmos chez les Grecs, a un prolongement dans la société humaine, appelé Dharma en Inde pour l'aspect éthique et Varna pour l'aspect social, ou encore symbolisé chez les Grecs par une déesse de la mesure et de l'équité, Némésis.

Un des plus grands symboles de cet ordre est le zodiaque, celui que tout le monde connaît, mais aussi le zodiaque des runes, ou celui des positions de la lune, qui a survécu en Inde, faisant référence à de multiples processus concomitants, d'ordre temporel, mais aussi atmosphérique, mental, social, rappelant que les grands dieux exprimaient un ordre extérieur aussi bien qu'intérieur, un ordre cosmique aussi bien que social, ignoré par le monothéisme simpliste. La méthode comparative appliquée sur les textes védiques d'une part, et les textes traditionnels plus tardifs d'Europe d'autre part, a bien montré que les indo-européens avaient placé au centre de leur religiosité une cosmologie, permettant à de nombreuses cosmogonies de prospérer.

Et c'est précisément l’intérêt de la tradition védique d'avoir été un remarquable conservatoire de cette antique religiosité. Un sanskritiste comme Jean Varenne avait bien montré que ces cosmogonies pouvaient se classer selon les trois grandes fonctions duméziliennes, car il existe dans les textes védiques des cosmogonies décrivant l'apparition du monde par l'action de la parole sacrée, avec la formule "fendre la montagne par le hurlement sacré pour délivrer la lumière cachée" ou par l'action guerrière du champion des dieux, Indra, contre des puissances de résorption et de renfermement, ou par l'action d'un démiurge constructeur et organisateur, comme Vishvakarman. Cette cosmologie, dont on retrouve des traces chez tous les peuples d'origine indo-européenne, est extrêmement ancienne, elle remonte à leur commune préhistoire. Elle tient la place qu’occupe l'eschatologie dans les grandes religions abrahamiques, qui ont pour corollaire un temps linéaire et orienté.

Au contraire, dans le paganisme, le temps est cyclique, il existait même un culte de l'année avec un rituel très précis et paradoxalement, il est possible de gagner l'immortalité justement en transcendant les cycles, ce qui est impossible et impensable avec un temps linéaire. La toile de fond de ces cosmogonies est la même que celle des cosmogonies grecques : l'eau, sous la forme de l'océan et des rivières célestes qui lui sont associées, forme l’élément primordial duquel est issu le monde. Du ciel supérieur, les dieux veillent au maintien de l'Ordre dont ils ont saisi les secrets, à la fois par la raison, mais aussi par la volonté. De ceci découle une mode d'existence, une façon d’être au monde, qui se caractérise par de multiples aspects bien soulignés par des centaines d'auteurs sur le sujet.

Les pouvoirs de la volonté

La reconnaissance des pouvoirs de la volonté, pour laquelle ont été conçus de multiples exercices spirituels, simples et efficaces, se basant sur la méditation, le contrôle du corps, la maîtrise des sens, la magie et la prière, dont le but est d'affirmer un potentiel de spiritualité, lequel s’élève vers le sacré et se fixe sur ses symbolisations multiples. Tous ces exercices spirituels puissants et effectifs, découlent de la vision païenne et doivent être dirigés vers des buts bien déterminés, comme autant de flèches précises sur leur cible. C'est ce qu'avaient observé les Anciens, qui érigèrent un dieu pour chaque force de la nature, pour chaque puissance cosmique, pour chaque manifestation relevant des mystères divins, pour chaque vertu morale.

La primauté de l'énergie sur la parole

La reconnaissance de la primauté de l’énergie sur la parole : La méditation, la prière et l'intercession sont des actes magiques dont nous ignorons encore toute la puissance. La psychanalyse caractérise partiellement ce processus en le comparant au phénomène physique de la sublimation. C'est une source incomparable qu'il faut savoir diriger en condensant les énergies. Le christianisme, comme toutes les religions abrahamiques, met l'accent sur la parole révélée, sur un logos qui serait créateur, sur la Loi et sur l'Amour, bref toutes sortes de processus qui peuvent se perpétuer sans fin en déconnexion du réel.

La reconnaissance de l'art comme voie d’accès au divin : Sous toutes ses formes, par la concrétisation de l'idéal, du beau, du sublime, non seulement dans ses expressions religieuses mais profanes. La sculpture, l'architecture, la peinture, la danse, la musique, la poésie, la philosophie, le sport, toute activité résulte plus ou moins de l'inspiration du divin, du sacré, dans ce que l'homme peut de meilleur et de plus élevé. L'artiste ou l'artisan, ou ce qui est plus difficile aujourd'hui, le travailleur, le citoyen, le militant, condensent inévitablement leur pensée sur l'oeuvre à laquelle ils adhèrent. Le paganisme, par sa glorification de la nature, s'adresse à un homme centré et équilibré, et finalement plus à l'esprit qu'au cœur. Il inculque le sens de la grandeur, de l'harmonie, et de la santé par le sens de la mesure et des proportions, par la maîtrise et l’unification de l’être trinitaire esprit/âme/corps totalement inséparables, par la culture de la beauté des formes et la noblesse des sentiments.

► Jean Vertemont, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].

FREUND

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Sat, 26 May 2007 07:10:00 +0200

Entretien avec Julien Freund

L'Europe est en décadence, malgré ses réussites technologiques, parce qu'elle ne croit plus en ses propres valeurs. Surmontera-t-elle cette crise ? Reviendra-t-elle à des valeurs traditionnelles ou en créera-t-elle de nouvelles ? Conservera-t-elle son identité ou l'abdiquera-t-elle face à un mondialisme triomphant ? Telles sont les questions fondamentales qui se posent aux peuples européens et auxquelles répond l'éminent sociologue Julien Freund.

I - Ancien directeur de l'UER des sciences sociales de l'université de Strasbourg, vous êtes l'auteur, entre autre, du fameux Qu'est-ce que la politique ? Ne pensez-vous pas que parmi les causes intellectuelles et spirituelles de la décadence européenne, vient en premier lieu le pluralisme des valeurs ?

Par sa nature même, la valeur implique la pluralité. Là où il n'y aurait qu'une seule valeur, il n'y aurait pas de valeur du tout, faute de toute comparaison possible, fondement de toute évaluation. Une chose vaut plus qu'une autre, ou bien moins, ou bien elle lui est équivalente. Autrement dit, les valeurs sont distribuées sur une échelle, suivant qu'elles sont supérieures ou inférieures à d'autres ou encore équivalentes. Or le rapport de supériorité à infériorité s'appelle hiérarchie. Quiconque utilise la notion de valeur suppose une hiérarchie au moins implicite. L'égalitarisme moderne est un singulier qui exclut les valeurs, puisqu'elles sont au pluriel. En ce sens, l'égalité n'est une valeur qu'à côté d'autres comme la liberté, la charité, le bonheur, la vertu, la médiocrité ou la méchanceté.

La pluralité n'est cependant pas la même chose que le pluralisme, pas plus que la socialité n'est le socialisme ou la totalité le totalitarisme. Le pluralisme actuel des valeurs proclame que toutes les valeurs se valent et comme tel, il constitue une désagrégation de la valeur par désagrégation de tout hiérarchie. Dans ce cas, à la limite_, l'innocence ne vaut pas plus que la faute, la droiture pas plus que l'hypocrisie. Évidemment, il n'y a plus de raison dans ce cas de préférer un député honnête à un député malhonnête, un enseignant conscient de sa tâche à un paresseux. Ce pluralisme des valeurs est incontestablement une des raisons de la décadence spirituelle de l'Europe.

II -Est-il trop tard pour une prise de conscience, pour un sursaut ?

On ne saurait exclure de la vie ni de l'histoire les situations exceptionnelles et les événements miraculeux. Si nous nous référons aux conditions actuellement données, la décadence de l'Europe est irrémédiable. Je dirais même que l'Europe est en pleine décadence depuis un certain nombre d'années. On peut avancer à ce propos divers arguments subjectifs, et de ce fait contestables, mais il demeure un argument objectif que personne ne saurait mettre en doute, sinon par sa mauvaise foi. L'Europe a été jusqu'à présent la seule civilisation qui ne fut pas simplement localisée à un territoire d'un continent. Non seulement elle fut continentale mais elle fut aussi la seule à acquérir la dimension mondiale. Elle a, en effet, mis en rapport des peuples qui jusqu'alors s'ignoraient totalement. Un habitant aborigène était aussi ignorant de l'Afrique qu'un Esquimau.

Or l'Europe a été petit à petit présente sur tous les continents, même dans les îles jusqu'alors inhabitées, ou découvrant de petites îles océaniques qui aujourd'hui encore ne sont pas habitées en permanence. Et brusquement, au lendemain de la dernière guerre mondiale, elle a abandonné ses territoires extra-européens et s'est retirée à l'intérieur de ses frontières géographiques de subcontinent de l'Asie. Le fait indiscutable est que pendant des siècles, elle n'avait cessé de progresser dans tous les ordres, scientifiques, artistiques, économiques et autres, et brusquement, en deux décennies à peine, elle a régressé jusqu'à cesser d'être politiquement une puissance mondiale. Il y a 50 ans, elle dominait tous les Océans, aujourd'hui elle éprouve toutes les peines du monde à se défendre efficacement dans ses frontières.

III - Pour vous, la décadence de l'Europe est-elle un fait irrémédiable ?

Je ne suis ni prophète, ni devin, mais je vois difficilement un retournement de la situation durant les prochaines générations. L'Europe est en décadence, en dépit de ses succès techniques. Il me semble même que l'Europe désire éprouver sa faiblesse jusqu'au bout, malgré toutes les invitations au sursaut, malgré toutes les bonnes intentions de ceux qui essaient de nous avertir des conséquences inéluctables de la décadence. Les Romains de la décadence, à part l'un ou l'autre esprit lucide (ils furent rares), n'avaient nullement conscience de vivre une période de décadence, puisque l'économie ne fut jamais aussi prospère qu'à cette époque et qu'on offrait aux citoyens toutes les jouissances des jeux sur les stades et, dans les cirques, les jeux les plus frivoles et les plus meurtriers. La décadence est au premier chef morale et politique et non point économique ou technique.

Allez faire comprendre la prudence à un fou de la vitesse ! La drogue tue mais le plaisir qu'elle procure dans le présent est le plus fort. J'ai tendance à croire que l'économie du loisir, aujourd'hui prédominante jusqu'à faire du chômage un argument de la rhétorique politique, contribuera à accélérer la décadence. Il en va de même dans les autres domaines, en particulier celui de l'éducation. On élève petit à petit l'ignorance en prétention intellectuelle. L'expérience est dépourvue de signification, chaque génération vivant cependant sur l'acquis des précédentes, mais en même temps, en faisant croire que l'acquis dont elle profite est son œuvre. L'éducation moderne consiste avant tout à apprendre à se mentir à soi-même.

IV - Orphelins, que pouvons-nous faire à l'avenir ?

Nous sommes en présence de changements en profondeur de la mentalité générale qui affectent l'ensemble des esprits dans le monde. Or, une mentalité ne se modifie pas sur ordre ou sur recommandation, si utile ou profitable qu'elle puisse être. L'avenir n'est cependant pas bouché, du fait qu'il n'y a pas de décadence historiquement absolue. En effet, la décadence est une transition, qui dure plusieurs générations, entre une civilisation épuisée et fatiguée et la naissance d'une nouvelle civilisation consciente d'un nouvel ordre, de nouvelles formes et normes. Cela nous le savons par toute l'histoire connue.

La question qui se pose aujourd'hui est de savoir si la civilisation nouvelle en gestation sera une civilisation mondiale, non pas une civilisation qui s'est mondialisée au fur et à mesure de son développement comme l'Europe, mais qui serait mondiale en esprit dès son principe. L'éventualité de ce nouveau type peut supposer l'apparition d'une nouvelle autorité, institutrice d'une nouvelle hiérarchie reconnue comme légitime et qui parviendrait à s'imposer universellement. Il est plus que probable que l'humanité fera l'expérience de ce que j'appellerais une émeute culturelle, à succession plus ou moins rapide, sous le drapeau de revendications de minorités ethniques ou de groupes radicalisés et focalisés sur des valeurs qui se laisseront facilement ébranler !

Il n'est pas du tout certain que ce qui est en train de se passer en Russie soviétique ne sera qu'une réplique de ce que nous connaissons en Europe, car les discordes qui déchirent la Soviétie peuvent engendrer une autre façon d'ensemble de voir les choses. Cessons d'être les esclaves de nous-mêmes. On peut faire les mêmes observations à propos de l'Amérique. L’espérance, qui est consubstantielle à la vie, est le seul moyen de contrôler les possibles dérapages des périodes troubles des transitions. Si jamais tout devenait certain à l'avenir, il faudrait abandonner toute espérance comme dans l'enfer de Dante. L'être qui espère n'est jamais orphelin, parce qu'il demeure capable d'imaginer et d'anticiper à la lumière du passé des perspectives qui échappent à la logique des théories. Ne tombons pas dans la fatuité de ce prix Nobel de Physique, victime de son scientisme, qui déclarait vers les années 1930, que dans 6 mois la physique serait une science totalement achevée.

V - Le retour du politique conditionne-t-il tout réveil de notre peuple à la puissance ?

Une civilisation n'est pas uniquement l'expression d'une puissance politique car, par son essence, elle implique d'autres moments aussi prestigieux, d'ordre à la fois religieux, moral, artistique, scientifique, juridique et autres. En tant que telle, la politique est la puissance de régulation intérieure des sociétés pour pouvoir mieux se défendre contre l'ennemi extérieur, elle n'est efficace qu'à la condition de reconnaître que ces divers moments qui composent une civilisation peuvent être conflictuels. Ne soyons pas aveugles : le conflit est l'une des sources de la dynamisation d'une société. Une société qui voudrait être d'emblée pacifique parmi les autres n’est qu'une utopie promise au désastre.

Le retour au politique, si on le conçoit comme une entité isolée, ne pourrait que susciter des illusions, car il demeure l'instance du choix de la hiérarchie au sein d'une société. Le choix est inévitable du fait que le développement d'une société se caractérise par la pluralité des orientations possibles, au gré des événements contingents, mais également d'expressions et de valeurs concordantes. Un choix immanent à lui-même n'est que pure nécessité qui s'ignore. Le choix dont je parle est d'abord la foi en une transcendance nourricière d'une espérance la plus favorable possible à l'humanité à venir.

L'espérance est indispensable, ainsi que l'illustre actuellement le phénomène de l'émigration. La vie comporte un jeu de réciprocités tolérables entre elles. Sinon, elle devient guerre. Lorsque les émigrés sont en nombre, ils introduisent forcément leurs façons de voir, ils deviennent des forces de contagion pour la société qui les accueille. Par conséquent, ils introduisent d'autres normes chez les peuples allogènes. Nous sommes en Europe au début d'un processus de réciprocités que nous ne pourrons discipliner que par l'espoir en la transcendance de valeurs communes à une nouvelle histoire à construire. Il y a des nostalgies mortifères pour nous mêmes.

VI - Croyez-vous à la fin des idéologies ?

La fin des idéologies, au sens d'armes de propagande et de doctrines eschatologiques à la fois polémiques et sécularisées, est historiquement un événement indéniable. Les idéologies sont en train de dépérir, ainsi que l'illustrent la déconfiture du marxisme-léninisme et les antagonismes internes à l'anarchisme, dans tous les pays. Disons que les idéologies philosophiquement qualifiées et socialement belliqueuses ou exterminatrices sont toutes à la dérive, mais elles ont laissé des traces dans les âmes. Nous vivons inconsciemment au milieu d'être idéologisés (cela peut également nous arriver), qui ne se réclament plus d'une idéologie déterminée, mais qui ont intégré dans leur comportement, dans leur mentalité et dans leur raisonnement ainsi que dans leurs votes, les sédiments d'idéologies moribondes.

À gauche comme à droite, on sacrifie au tiers-mondisme, on tient les discours flatteurs sur la paix, la justice et le bonheur individuel et collectif. Les idéologies caractérisées exigeaient l'adhésion volontaire des esprits, l'idéologisation, au contraire, est l'avilissement des âmes, dénaturées par les médias. C'est ce que Max Weber appelait le paradoxe des conséquences. Au nom de bonnes intentions, nous nous préparons des lendemains malheureux. Si la philosophie a encore un sens, alors elle pourrait réfléchir sur le décalage entre la générosité des idées et la méchanceté des actes effectivement accomplis.

VII - La "Soft-idéologie" ne porte-t-elle pas en elle le totalitarisme ?

Il est possible que la "Soft-idéologie" conduira au totalitarisme à condition de le comprendre comme un terrorisme à la fois individuel et collectif. Peut-être aussi sommes-nous obnubilés en ce siècle finissant par le totalitarisme qui fut la marque de notre temps. Ne s'agit-il pas d'un crépuscule dont il faut sortir ? En effet, il y a autant de chances, peut-être même davantage, que la conséquence ne sera plus le totalitarisme, mais la décomposition de toutes les relations sociales, malheureusement avec notre consentement.

Observons simplement que l'opinion générale est hostile de façon plus ou moins consciente à l'autorité, à la contrainte, aux interdits et par conséquent aux règles, à l'ordre et au respect, à la pudeur et même, tout bonnement, l'espérance n'est pas placée devant l'alternative : le totalitarisme terroriste ou la décomposition de la société ? Confiant dans la transcendance, l'espérance est capable d'imaginer des normes plus humaines de rapports entre les hommes, à condition de reconnaître que l'intelligence est inséparable aussi bien de la mémoire que de l'inspiration. La lutte à mener est d'ordre spirituel : réhabiliter la mémoire en tant que passé et histoire et faire confiance à la grâce cachée dans la pensée productive, dont la créativité actuellement en honneur n'est qu'une caricature.

Professeur, nous vous remercions de nous avoir accordé cet entretien.

► Propos recueillis par Xavier Cheneseau, Vouloir n°61-62, 1990 [>o<].

*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*

En souvenir de Julien Freund

Le 10 septembre 1993, Julien Freund nous a quitté silencieusement. En Europe, il était l'un des plus éminents philosophe de la politique, une référence obligée pour tous ceux qui voulaient penser celle-ci en dehors des sentiers battus. La presse n'en a pas fait écho.

Né à Henridorff, en Alsace-Lorraine, en 1921, il s'engage dans les rangs de la résistance au cours de la Seconde Guerre mondiale. Dans l'immédiat après-guerre, il enseigne d'abord la philosophie à Metz, puis devient président de la faculté des sciences sociales de l'université de Strasbourg, dont il assurera le développement.

Inspiré initialement pas la pensée de Max Weber*, un auteur peu connu dans la France de l'époque, Freund élabore petit à petit une théorie de l'agir politique qu'il formule, en ses grandes lignes, dans son maître-ouvrage, L'essence du politique (Sirey, 1965).

Le politique est une essence, dans un double sens : d'une part, c'est l'une des catégories fondamentales, constantes et non éradicables, de la nature et de l'existence humaines et, d'autre part, une réalité qui reste identique à elle-même malgré les variations du pouvoir et des régimes et malgré le changement des frontières sur la surface de la terre. Pour le dire en d'autres termes : l'homme n'a pas inventé le politique et encore moins la société et, d'un autre côté, en tous temps, le politique restera ce qu'il a toujours été, selon la même logique pour laquelle il ne pourrait exister une autre science, spécifiquement différente de celle que nous connaissons depuis toujours. Il est en effet absurde de penser qu'il pourrait exister deux essences différentes de la science, c'est-à-dire deux sciences qui auraient des présupposés diamétralement opposés ; autrement, la science serait en contradiction avec elle-même.

Ou encore :

La politique est une activité circonstancielle, causale et variable dans ses formes et dans son orientation, au service d'une organisation pratique et de la cohésion de la société [...]. Le politique, au contraire, n'obéit pas aux désirs et aux fantaisies de l'homme, qui ne peut pas ne rien faire car, dans ce cas, il n'existerait pas ou serait autre chose que ce qu'il est. On ne peut supprimer le politique - à moins que l'homme lui-même, sans se supprimer, deviendrait une autre personne.

Freund, sur base de cette définition de l'essence du politique, soumet à une critique serrée l'interprétation marxiste du politique, qui voit ce dernier comme la simple expression des dynamiques économiques à l'œuvre dans la société. Freund, pour sa part, tient au contraire à en souligner la spécificité, une spécificité irréductible à tout autre critère. Le politique, dans son optique, est « un art de la décision », fondé sur trois types de relations : la relation entre commandement et obéissance, le rapport public/privé et, enfin, l'opposition ami/ennemi.

Ce dernier dispositif bipolaire constitue l'essence même du politique : elle légitimise l'usage de la force de la part de l'État et détermine l'exercice de la souveraineté. Sans force, l'État n'est plus souverain ; sans souveraineté, l'État n'est plus l'État. Mais un État peut-il cessé d'être "politique" ? Certainement, nous répond Freund :

Il est impossible d'exprimer une volonté réellement politique si l'on renonce d'avance à utiliser les moyens normaux de la politique, ce qui signifie la puissance, la coercition et, dans certains cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement signifie exercer l'autorité, manifester la puissance. Autrement, l'on risque d'être anéanti par une puissance rivale qui, elle, voudra agir pleinement du point de vue politique. Pour le dire en d'autres termes, toute politique implique la puissance. Celle-ci constitue l'un de ses impératifs. En conséquence, c'est proprement agir contre la loi même de la politique que d'exclure dès le départ l'exercice de la puissance, en faisant, par exemple, d'un gouvernement un lieu de discussions ou une instance d'arbitrage à la façon d'un tribunal civil. La logique même de la puissance veut que celle-ci soit réellement puissance et non impuissance. Ensuite, par son mode propre d'existence, la politique exige la puissance, toute politique qui y renonce par faiblesse ou par une observation trop scrupuleuse du droit, cesse derechef d'être réellement politique ; elle cesse d'assumer sa fonction normale par le fait qu'elle devient incapable de protéger les membres de la collectivité dont elle a la charge. Pour un pays, en conséquence, le problème n'est pas d'avoir une constitution juridiquement parfaite ou de partir à la recherche d'une démocratie idéale, mais de se donner un régime capable d'affronter les difficultés concrètes, de maintenir l'ordre, en suscitant un consensus favorable aux innovations susceptibles de résoudre les conflits qui surviennent inévitablement dans toute société.

On perçoit dans ces textes issus de L'essence du politique la parenté évidente entre la philosophie de J. Freund et la pensée de Carl Schmitt (1888-1985).

Particulièrement attentif aux dynamiques des conflits, ami de Gaston Bouthoul, un des principaux observateurs au monde de ces phénomènes, Freund fonde en 1970, toujours à Strasbourg, le prestigieux Institut de Polémologie [« J'entends par polémologie, expliquait-il, non point la science de la guerre et de la paix, mais la science générale du conflit au sens du polemos héraclitéen »] et, en 1983, il publie, dans le cadre de cette science de la guerre, un essai important : Sociologie du conflit, ouvrage où il considère les conflits comme des processus positifs : « Je suis sûr de pouvoir dire que la politique est par sa nature conflictuelle, par le fait même qu'il n'y a pas de politique s'il n'y a pas d'ennemi »**.

Ainsi, sur base de telles élaborations conceptuelles, révolutionnaires par leur limpidité, Freund débouche sur une définition générale de la politique, vue « comme l'activité sociale qui se propose d'assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d'une unité politique particulière, en garantissant l'ordre en dépit des luttes qui naissent de la diversité et des divergences d'opinion et d'intérêts ».

Dans un livre largement auto-biographique, publié sous la forme d'un entretien (L'aventure du politique, Critérion, 1991), Freund exprime son pessimisme sur le destin de l'Occident désormais en proie à une décadence irrémédiable, due à des causes internes qu'il avait étudiées dans les page d'un autre de ses ouvrages magistraux, La décadence (Sirey, 1984). Défenseur d'une organisation fédéraliste de l'Europe, il avait exprimé son point de vue sur cette question cruciale dans La fin de la renaissance (PUF, 1980). Julien Freund est mort avant d'avoir mis la toute dernière main à un essai sur l'essence de l'économique. C'est le Prof. Dr. Piet Tommissen qui aura l'insigne honneur de publier la version finale de ce travail***, à coup sûr aussi fondamental que tous les précédents. Le Prof. Dr. Piet Tommissen sera également l'exécuteur testamentaire et le gérant des archives que nous a laissé le grand politologue alsacien.

► Dott. Alessandra COLLA (revue milanaise Orion n°108, sept. 1993).

* : De Max Weber, Freund traduisit Le savant et le politique et Essais sur la théorie de la science (également préfacé par lui). Cf. extraits.

** : « La diabolisation de l’ennemi est le prix à payer par ceux qui méconnaissent l’opposition ami-ennemi. D’où les guerres d’extermination qui, visant des ennemis réduits à des incarnations du diable, sont conduites au nom de fins sublimes (paix perpétuelle, fraternité universelle, etc.) » PA Taguieff, Julien Freund, au cœur du politique, La Table ronde, 2008, p. 54. L’ennemi est entendu ici en tant que « polemos » ou « hostis », c’est-à-dire en tant qu’ennemi public, entité qu’il faut distinguer nettement de l’ennemi privé (« ekhthros » ou « inimicus »). En bon penseur machiavélien, Julien Freund décèle le jeu machiavélique de ceux qui rejettent la notion d’ennemi pour utiliser en contrepartie une terminologie moralisatrice évacuant littéralement l’ennemi du genre humain. « L’ennemi revient par la porte de derrière, mais sous une apparence diabolique », écrit à ce propos Taguieff (p. 53).

*** : L’essence de l’économique, Presses univ. de Strasbourg, 1993 [cf. cet entretien]. P. Tommissen a aussi établi une bibliographie en annexe de Philosophie et sociologie (Cabay, Louvain-la-Neuve, 1984, p. 415-456 : Julien Freund, une esquisse bio-bibliographique).

textes supplémentaires :

Philosophe, sociologue et politologue, Julien Freund nous a quitté le 10 septembre 1993, laissant une œuvre riche et variée portant tout à la fois sur le droit, la politique, l’économie, la religion, l’épistémologie des sciences sociales, la polémologie, la pédagogie ou l’esthétique. Mais il s’est surtout attaché à élucider ce que Paul Ricœur appelait les paradoxes de la politique. Marqué avant la guerre par une conception idéaliste de la politique, Freund a perdu ses illusions durant ses années de Résistance et pendant son engagement politique et syndical qui a suivi la Libération. Ce sont les déceptions causées par les réalités de la pratique politique qui l’ont amené à étudier ce qu’est réellement la politique, c'est-à-dire à découvrir ce qui se cache derrière le voile hypocrite de certaines conceptions moralisantes. C’est de cette volonté de rechercher et décrire la véritable nature du politique, au-delà des contingences historiques et idéologiques, qu’est né L’essence du politique, son opus magnum publié en 1965 et réédité en 2003 chez Dalloz avec une postface de Pierre-André Taguieff.

La grande leçon politique de Julien Freund

À l’encontre des idées reçues de son époque, Julien Freund a osé affirmer et démontrer dans L’essence du politique (1) qu’il existe une pesanteur insurmontable du politique et qu’il est illusoire d’espérer sa disparition. Il a résumé cette idée dans la formule : « il y a des révolutions politiques, il n’y a pas de révolution du politique » (2). Cette affirmation, apparemment toute simple, a des conséquences philosophiques innombrables.

La pensée politique de Freund repose sur l’idée qu’il existe une essence du politique. Cela signifie, d’une part, que l’homme est un être politique, d’autre part, que la société est une donnée naturelle et non une construction artificielle de l’homme (3). De ce point de vue, l’auteur de L’essence du politique se place dans la lignée d’Aristote et en opposition aux différentes théories du contrat social héritières de Hobbes. Il en découle une certaine conception des rapports entre la société et les individus qui la composent.

La société est comprise comme une condition existentielle de l’homme : comme tout milieu, elle lui impose une limitation et une finitude. C’est-à-dire qu’il incombe à l’homme, au moyen de l’activité politique, de l’organiser et de la réorganiser sans cesse en fonction des évolutions de l’humanité et du développement des diverses activités humaines. Pour Freund, la société est donc "donnée", en même temps que l’homme, qui, de son côté, est doué d’une "sociabilité naturelle". L’idée d’un "état naturel", qui supposerait une humanité asociale, n’a donc pour lui aucune signification. Elle ne peut avoir de sens qu’en tant qu’hypothèse, comme une "utopie rationnelle" qui permettrait de mieux comprendre la société et de montrer ce qu’il y a en elle de conventionnel.

Vision fondamentalement conflictuelle de la société

À cause de l’utilisation du terme d’essence, on a souvent parlé, au sujet de la philosophie de J. Freund, d'essentialisme, entendant par là qu’il enfermerait la politique dans un immobilisme qui serait étranger à sa nature. Il faut ne pas avoir lu Freund pour penser cela. Toute son ambition théorique était de réhabiliter la distinction des genres, qui repose sur l’idée d’une autonomie des différentes activités humaines, chacune de ces activités ayant sa propre finalité et ses propres moyens. La finalité de la science ou celle de l’art n’est pas la même que celle de la politique ou de la religion. Sa théorie était notamment une manière de réagir contre les idéologies ou les doctrines systématiques qui tentaient d’expliquer toutes les activités humaines par une activité première, qu’il s’agisse de l’économie (comme dans le marxisme), de la politique ou de la religion. C’est pourquoi, lorsque Freund affirme que le politique est une essence, cela signifie qu’il n’est qu’une essence, c’est-à-dire une activité humaine parmi d’autres comme la religion, la morale ou l’économie. Le sociologue qu’il était n’envisageait aucunement l’existence humaine uniquement sous l’angle politique, en faisant abstraction de ces autres activités. S’éloignant des travers du machiavélisme doctrinal, il ne concevait pas non plus la politique comme une fin en soi, mais comme une activité au service des autres aspirations de l’homme (esthétiques, religieuses, métaphysiques, etc.), renouant ainsi avec la philosophie aristotélicienne.

Sa théorie politique est fondée sur une vision fondamentalement conflictuelle de la société, selon laquelle celle-ci est traversée par des tensions et des antagonismes entre les différentes activités humaines qu’aucune rationalisation, aucune utopie ne pourra vaincre définitivement. Comme Vilfredo Pareto (4), il pense que l’ordre social est fondé sur un équilibre plus ou moins sensible entre ces forces antagonistes. Certaines forces tendent à stabiliser l’ordre social, d’autres à le déstabiliser et le désorganiser pour instaurer un ordre meilleur. L’équilibre sur lequel repose cet ordre ne peut jamais trouver de solution définitive, mais seulement un compromis ; et c’est précisément au politique qu’il appartient de le maintenir, notamment au moyen de la contrainte. C’est pourquoi l’ordre politique est déterminé pour une large part par le jeu dialectique du commandement et de l’obéissance.

Un obstacle insurmontable à un État universel

Il faut préciser que, comme toute activité, la politique possède des présupposés, c’est-à-dire des conditions constitutives qui font que cette activité est ce qu’elle est, et pas autre chose. Pour Freund, ces présupposés sont au nombre de trois : la relation du commandement et de l’obéissance, la distinction du privé et du public, et la distinction ami-ennemi (5). Tous les trois témoignent de la dynamique conflictuelle qui est à l’œuvre dans la société.

1. La relation du commandement et de l’obéissance constitue le présupposé de base du politique, c’est elle qui caractérise véritablement le politique, car elle introduit la relation hiérarchique entre gouvernants et gouvernés. Héritier de Max Weber, Freund voit dans le commandement un phénomène de puissance. C’est cette puissance qui façonne la volonté du groupe et assure l’existence du domaine public. On comprend alors pourquoi la théorie politique de Freund redonne à la souveraineté toute sa dimension politique en la présentant comme un phénomène de puissance et de force, et non comme un concept essentiellement juridique. Pour autant, Freund ne fait pas de la puissance le but du politique. Chez lui, comme chez Hobbes, puissance et protection vont de pair : la puissance est au service de la protection de la collectivité, car il ne faut pas oublier que la finalité de la politique, c’est la sécurité face à l’extérieur et la concorde à l’intérieur.

2. La distinction du privé et du public est le présupposé qui permet de délimiter ce qui est du domaine de compétence du politique, c’est-à-dire ce qui concerne l’ordre public, et ce qui appartient à la sphère privée et qui concerne l’individu et les rapports interindividuels. Dans la réalité historique, les choses ne sont pas si nettes. De plus, cette frontière n’est jamais définitive, puisqu’elle dépend de la volonté politique, qui détermine en dernier ressort la part de chaque sphère. Mais ce qui est certain, c’est que la dialectique entre le privé et le public existe dans toute société politique. L’histoire de l’ "Occident" se caractérise par un effort politique pour étendre la sphère privée et garantir un certain nombre de libertés fondamentales, tandis qu’à l’inverse, le totalitarisme a été un effort gigantesque pour effacer la distinction entre l’individuel et le public. Or le privé est aussi indispensable que le public, dans la mesure où il est le lieu des innovations, des transformations et des contestations. On retrouve ici la dynamique conflictuelle qui traverse l’œuvre de J. Freund. C’est la dialectique entre l’ordre public et le bouillonnement de la sphère privée qui permet qu’une société soit vivante et qu’elle évolue sans cesse.

3. J. Freund a intégré le critère schmittien de la distinction ami-ennemi dans sa théorie politique, en en faisant, non pas le critère du politique, mais seulement un de ses trois présupposés. Cette distinction ne revêt pas tout à fait la même importance existentielle ou métaphysique qu’elle a pu avoir chez l’auteur de La notion de politique, mais l’ennemi reste pour Freund le facteur essentiel de la politique : n’en déplaise aux idéalistes, pour lui « il ne saurait y avoir de politique sans un ennemi réel ou virtuel » (6). La distinction ami-ennemi présente l’avantage de n’être pas seulement symbolique, mais d’être surtout concrète et existentielle, c’est-à-dire éminemment politique. Elle signifie que « la guerre est toujours latente, non pas parce qu’elle serait une fin en elle-même ou le but de la politique, mais le recours ultime dans une situation sans issue » (7).

Pour Freund, la nature conflictuelle de la nature humaine constitue un obstacle insurmontable à la constitution d’un État universel. C’est pourquoi on retrouve chez lui une approche réaliste et sociologique des relations internationales qui doit beaucoup à ses maîtres, Carl Schmitt et Raymond Aron. S’il admet que les relations entre les États reposent aussi sur des échanges amicaux, Freund observe qu’elles sont à base de crainte et de volonté de puissance, bien plus qu’elles ne reposent sur des fondements juridiques. C’est pourquoi il estime qu’en cette matière, le droit reste subordonné aux intérêts de la politique. Il se méfiait de l’attitude moraliste qui consiste à croire que l’on pourra mettre fin aux guerres par la voie juridique, tout en supprimant toute contrainte et toute violence. À cet égard, il reprochait à certains juristes de nier, au nom d’un positivisme trop étroit, l’existence de la souveraineté ou de la considérer comme un concept métaphysique ou philosophique.

En définitive, si l’on relit Freund aujourd’hui, on remarque que, pour l’essentiel, son analyse "classique" des relations internationales n’a pas tellement vieilli, malgré la forte mutation qui a suivi la disparition de l’URSS en 1991. Comme l’observe Pierre de Sénarclens, « malgré le développement des institutions intergouvernementales, des réseaux de solidarité transnationaux, des processus d’intégration régionale et des régimes de coopération sectorielle, la politique internationale garde ses caractéristiques propres. Elle continue de s’inscrire dans un milieu relativement anarchique, marqué par des États d’importance très disparate, dont les sociétés demeurent culturellement et politiquement hétérogènes » (8). Elle se caractérise donc toujours par des rapports d’hégémonie des grandes puissances et par « la récurrence de crises et conflits violents que les instances des Nations-Unies ou les organisations internationales ne sont pas en mesure de limiter ou d’arbitrer » (9). La « paix par la loi » annoncée par l’abbé de Saint-Pierre, Kant [cf. cet extrait] ou Habermas demeure une utopie.

On ne peut parler de la politique de Freund sans aborder la question du droit, tant ces deux notions sont consubstantielles. Freund défend une conception sociologique du droit. En effet, contrairement aux positivistes, qui ne le considèrent que pour lui-même, dans sa pure positivité, Freund pense que le droit ne peut se comprendre que dans sa relation avec les autres activités humaines et notamment avec la politique et la morale. Cette approche sociologique l’a amené à mettre en cause sévèrement le normativisme kelsenien, qui considère que « le droit est un ordre de contrainte », c'est-à-dire qu’en tant que droit, il porte en lui la contrainte. Il est vrai qu’une telle thèse est incompatible avec la notion d’essence du politique. Si, comme le pense Kelsen (10), le droit est un ensemble de normes comportant la contrainte en elle-même, la politique est subordonnée au juridique et c’est l’État qui est dérivé du droit et non le contraire. Pour l’auteur de L’essence du politique, le droit est certes normatif et prescriptif, mais « il ne possède pas en lui-même la force d’imposer ou de faire respecter ce qu’il prescrit » (11). Le droit présuppose une autorité (politique ou hiérocratique) qui dispose de la contrainte et exécute les sentences. Il est inconcevable sans une contrainte extérieure, sans une autre volonté que celle du juriste.

La volonté politique précède le droit

Pour Freund, le droit n’est donc pas une essence, une activité originaire et autonome de l’homme. Il est principalement une dialectique (dans le sens d’une médiation) entre la politique et la morale, c’est-à-dire qu’il présuppose ces deux essences : la morale et la politique doivent avoir été préalablement données pour que la relation juridique puisse naître. Pour le dire autrement, la politique et la morale sont les conditions de possibilité de la relation juridique. D’une manière générale, le droit suppose une volonté politique préexistante, c’est-à-dire une unité politique déjà formée (de ce point de vue, il est incohérent, par ex., de parler de Constitution européenne alors que l’unité politique européenne n’est pas clairement définie). Mais le droit n’est pas qu’un pur effet de la volonté politique. Il comporte aussi un aspect moral, car il suppose que la société reconnaisse au préalable « un certain ethos ou des valeurs, des fins ou des aspirations qui déterminent sa particularité » (12). Ces valeurs et ces fins, c’est le droit qui les inscrit dans l’ordre qu’il régularise.

Ni le politique, ni la morale ne peuvent donc faire l’économie du droit, qui se situe par sa nature dans l’intervalle qui permet à la politique d’agir sur les mœurs et aux mœurs d’agir sur le politique. En retour, le droit agit aussi sur la morale et sur la volonté politique ; il leur apporte la discipline, la légitimité des institutions et il confère la durée et l’unité politique par son organisation. Sans le droit, il ne pourrait y avoir d’organisation politique durable et la politique ne serait qu’une suite de décisions arbitraires.

La morale et la politique ne visent pas le même but

La philosophie de J. Freund permet de trancher le débat sans cesse renaissant entre la morale et la politique. Il ne s’agit pas pour lui de soustraire la politique au jugement moral ni d’isoler ces deux activités l’une de l’autre, mais seulement de reconnaître qu’elles ne sont pas identiques. La morale et la politique ne visent pas du tout le même but : « La première répond à une exigence intérieure et concerne la rectitude des actes personnels selon les normes du devoir, chacun assumant pleinement la responsabilité de sa propre conduite. La politique, au contraire, répond à une nécessité de la vie sociale et celui qui s’engage dans cette voie entend participer à la prise en charge du destin d’une collectivité » (13). Aristote annonçait déjà cela en distinguant la vertu morale de l’homme de bien, qui vise la perfection individuelle, de la vertu civique du citoyen, qui est relative à l’aptitude de commander et d’obéir et vise le salut de la communauté (14). Même s’il est souhaitable que l’homme politique soit un homme de bien, il peut aussi ne pas l’être, car il a en charge la communauté politique indépendamment de sa qualité morale.

Selon Freund, l’identification de la morale et de la politique est même l’une des sources du despotisme et des dictatures (15). Elle est un signe de « l’impérialisme du politique », au sens où le politique peut envahir tous les secteurs de la vie humaine, ce qui caractérise les totalitarismes. Comme l’observe Myriam Revault d’Allonnes, le "tout est politique", c'est-à-dire l’abolition de la distinction entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas, entre le privé et le public, entre le politique et le social, signifie aussi bien que rien n’est politique (16). La pluralité humaine, condition du vivre-ensemble, s’y est évanouie.

Sur ce sujet, J. Freund a su tirer ce qu’il y a de meilleur de Machiavel. Il se définit d’ailleurs comme un penseur machiavélien, apportant toutefois une distinction entre les termes de machiavélien et machiavélique. Le premier terme correspondrait à l’analyse théorique, le second à la pratique de la politique : « Être machiavélien, c’est adopter un style théorique de pensée, sans concessions aux comédies moralisatrices d’un quelconque pouvoir. Ce n’est pas être immoral, mais précisément essayer de déterminer avec la plus grande perspicacité possible la nature des relations entre la morale et la politique [...] ; être machiavélique, au contraire, c’est adopter une conduite pratique dans le jeu politique concret, qui consiste en "scélératesses généreuses", en tromperies plus ou moins diaboliques et en manœuvres perverses » (17). Depuis quatre siècles, le penseur florentin a fait l’objet d’interprétations diverses et contradictoires, reflétant finalement l’ambiguïté de sa pensée, qui tient en fait à l’ambiguïté propre à la chose politique elle-même. Est-il, comme le suggère Leo Strauss, un ennemi du genre humain qui a partie liée avec Satan, ou bien est-il, comme le pense Rousseau, un bon et honnête citoyen qui feint de donner des leçons aux rois pour en donner aux peuples ?

La concorde

Sans vouloir édulcorer la doctrine de Machiavel, mais en écartant les interprétations les plus machiavéliques, on peut comprendre sa pensée politique dans le sens d’un appel à la vigilance et à la lucidité : une lucidité qui sait qu’elle ne pourra pas faire disparaître la mort, la violence, la méchanceté de l’homme, la division sociale et la corruption des choses ; une vigilance qui appelle à construire des remparts solides, un régime et des lois qui évitent les débordements. C’est là que se situe la morale politique de Machiavel : maintenir l’État, soutenir la force de la loi, prévenir le désordre et la violence, préserver la paix sans laquelle la vie commune est impossible (18).

Pour autant, l’auteur du Prince ne nie pas les valeurs morales, il refuse seulement d’y voir le seul critère par lequel juger un homme d’État. La morale du prince est d’accomplir au mieux sa charge politique. Il serait infidèle à une telle morale si, pour préserver sa propre intégrité morale, il laissait sa cité sombrer dans le désordre et son peuple dans la détresse. J. Freund résume cette position en disant que, pour Machiavel, « il n’y a pas de politique morale, mais il y a une morale de la politique » (19). C’est à cette interprétation que correspond la pensée de Freund. Il pense en effet, lui aussi, que « la politique n’a pas pour objet d’accomplir une fin morale, mais la fin du politique, à savoir la paix intérieure et la sécurité intérieure, quitte s’il le faut, à faire des entorses à la morale personnelle » (20).

L’idéologie comme substitut de la théologie

La grande leçon de Machiavel, c’est aussi cette recherche de la verità effettuale, cette « vérité effective de la chose », qui se refuse à faire de la politique à partir de républiques imaginaires, conçues en rêve et que personne n’a jamais connues. Cette méfiance à l’égard des utopies, cet attachement à la "vérité effective" reflète aussi une volonté de marquer la distance entre l’être et le devoir être, entre l’idéal et ce qui est réalisable, car la recherche à tout prix de l’idéal conduit politiquement à l’échec et souvent à la violence. Freund se réfère aussi souvent au paradoxe des conséquences de Max Weber, qui explique qu’en politique il ne suffit pas d’avoir des intentions de départ moralement bonnes, mais qu’il faut éviter de faire des choix aux conséquences fâcheuses. Car « c’est dans l’action que l’homme politique prouve qu’il est moralement à la hauteur de la tâche qu’on lui a confiée » (21).

La distinction opérée par Freund entre la politique et la morale explique sa méfiance à l’égard des idéologies et des utopies (22). Sa démarche machiavélienne le conduit à considérer l’idéologie de manière paradoxale. D’un côté, il reconnaît son importance dans la politique, non seulement dans la consolidation du pouvoir, mais aussi en tant que promesse et espoir, c’est-à-dire en tant que moteur de la politique. À défaut d’une foi théologique, seule l’idéologie peut permettre d’affirmer une opinion au milieu d’opinions multiples et donc d’établir un ordre politique. L’idéologie jouerait donc un rôle de substitut de la théologie. C’est pourquoi Freund la décrit comme une « rationalisation intellectuelle de la volonté politique » (23).

D’un autre côté, son analyse réaliste et scientifique, l’importance qu’il attache au sens de la responsabilité en politique, encouragent sa méfiance. La politique idéologique lui apparaît alors comme une politique "intellectualisée", qui accorde la priorité à des idées abstraites prétendument généreuses et humanistes, mais qui s’éloigne des réalités concrètes de la politique. Une telle politique est dangereuse en ce qu’elle permet de justifier philosophiquement certaines violences au nom de fins eschatologiques, de promesses de paix ou de justice... C’est ce que Camus appelait la « violence confortable ». L’idéologie prétend atteindre des fins dernières sans se préoccuper des moyens qui sont disponibles. Mieux, elle utilise l’exaltation de ces fins ultimes pour masquer le cynisme qui préside à l’utilisation des moyens. C’est en ce sens que Freund parle d’eschatologie sécularisée, signifiant par là que l’idéologie fait croire que les fins eschatologiques que la théologie projette dans l’au-delà seraient réalisables ici-bas (24).

Quant aux utopies, c’est leur esprit même qui s’oppose à la notion d’essence du politique. Les premières utopies n’étaient pas des négations de la politique, puisque tout en portant l’espoir d’une société nouvelle, elles reconnaissaient la nécessité d’une organisation de la société. Mais les utopies modernes, notamment sous l’influence du marxisme, ont pris une dimension anti-politique, en se détournant de l’expérience humaine au nom de spéculations imaginaires et fictives sur l’avenir et en pensant pouvoir transformer radicalement l’homme par les institutions. Une telle croyance implique la négation de la nature humaine, et donc son sacrifice. Pure idée abstraite détachée de la réalité, l’utopie est alors exposée aux divagations de la démesure, au despotisme et à la tyrannie. Elle imagine que l’on pourra instaurer une société parfaite et supprimer tout conflit en éliminant ce qu’elle considère comme le négatif ou le mal. Anti-politique, elle se fonde donc sur une négation de l’essence et des présupposés du politique, sur une ignorance ou un refus de la « pesanteur de la nature humaine ».

À cette conception progressiste et rationaliste, et, il faut bien le dire, quelque peu naïve de la société, J. Freund oppose sa théorie des essences, qui repose sur la reconnaissance de la nature fondamentalement conflictuelle des sociétés historiques. Il encouragera d’ailleurs la polémologie, l’étude des conflits, pensant que la sociologie ne doit pas envisager la vie uniquement sous l’angle du désir, c’est-à-dire en fonction d’une société imaginaire, mais qu’il faut aussi tenir compte d’autres notions comme la violence ou l’agressivité (25). À la suite de Simmel (26), il considère le conflit comme un phénomène social normal, au sens où il est un phénomène consubstantiel à toute société. Bien entendu, cette prise en compte du conflit détermine une façon de comprendre la société. Elle suppose d’admettre l’idée (sur laquelle repose, rappelons-le, la théorie politique de Freund) selon laquelle l’homme vit naturellement en société. Car le conflit ne devient sociologiquement intelligible que si on conçoit la société comme une donnée de l’existence humaine et comme un ensemble de relations en transformation permanente, le conflit étant un des facteurs de ces modifications.

Pour conclure, on peut se demander à quel courant politique rattacher Freund. Si on peut le situer, sur le plan méthodologique, dans la lignée des auteurs "machiavéliens" (27), on peut s’accorder avec Pierre-André Taguieff pour le classer politiquement (avec toutes les précautions que mérite ce genre de classement) comme « un libéral conservateur insatisfait » (28), tant il est vrai que « Freund cumulait en sa personne deux figures paradoxales : celle d’un libéral doté du sens de l’ennemi et celle d’un conservateur refusant le conservatisme borné des "conservateurs" patentés » (29).

► Bernard Quesnay, Eléments n°111, déc. 2003.

► NOTES :

J. Freund, L’essence du politique, Sirey, 1965, rééd. : Dalloz, 2003, 868 p., 45 €, postface de P.-A. Taguieff. Bien qu’elle insiste à notre avis un peu trop sur la relation entre Schmitt et Freund et sur la notion d’ennemi - au détriment d’autres notions essentielles et d’autres penseurs importants pour Freund -, l’importante postface de Taguieff donne une présentation approfondie et honnête de la pensée de l’auteur, tout en redonnant à ce dernier l’importance qu’il mérite en le situant parmi les grands "éducateurs" et les "éclaireurs" du XXe s., comme Alain, Ricœur, Sorel, Valéry, Camus, Cioran, Péguy, Ellul ou Aron...
J. Freund, op. cit., p. IX.
Ibid., p. 24.
Auteur, notamment, d’un Traité de sociologie générale (Droz, Genève, 1968), Pareto tient une place fondamentale dans la pensée de Freund, qui lui a d’ailleurs consacré un livre (Pareto. La théorie de l’équilibre, Seghers, coll. Philosophie, 1974). Outre sa conception de l’équilibre social, Freund a hérité du sociologue italien l’idée générale selon laquelle, par-delà la forme (la politique), le fond (le politique) demeure constant ; ainsi qu’une certaine méfiance envers les mythes et les utopies, qu’éclaire la distinction paretienne entre les résidus et les dérivations. Sur Pareto, cf. aussi G. Busino, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto ; Cahiers V. Pareto, Droz, 1967 ; G.-H. Bousquet, Pareto, le savant et l’homme, Payot, 1960 ; Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Gal., 1967).
J. Freund, op. cit., p. 94.
Ibid., p. 478.
Ibid., p. 446.
P. de Senarclens, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, A. Colin, 1998, p. 202.
Ibid., p. 202.
Hans Kelsen, Théorie pure du droit, LGDJ, 1999, p. 64. Kelsen (1881-1973), auteur not. d’une Théorie pure du droit (op. cit.) et de la Théorie générale des normes (PUF, 1996), est à l’origine de l’un des principaux courants du positivisme juridique : le normativisme, selon lequel le droit est un ensemble de normes découlant chacune d’une norme supérieure, jusqu’à remonter à une mystérieuse « norme fondamentale ». Selon cette théorie pure du droit, il est impossible de définir une norme juridique par son contenu, mais seulement par son appartenance à un système de normes. Freund, à la suite de Schmitt, s’est souvent opposé à cette théorie qui débouche sur une identification totale du droit et de l’État.
J. Freund, Le droit aujourd’hui, PUF, 1972, p. 9.
J. Freund, op. cit., p. 88.
J. Freund, Qu’est-ce que la politique ?, préface, Seuil, 1968, rééd. 1978 et 1983, p. 6.
Aristote, La politique, III, 4, 1276-b.
J. Freund, Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., préface, p. 6.
Myriam Revault d’Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Aubier-Flammarion, 1999, p. 239.
L’essence du politique, op. cit., p. 818.
« Établir la paix, c’est reconnaître aux opinions et aux intérêts qui ne sont pas les nôtres le droit d’exister et de s’exprimer. Si nous le leur refusons, c’est la guerre. La paix n’est donc pas l’abolition de l’ennemi, mais un accommodement avec lui ; elle n’est pas non plus n’importe quelle reconnaissance, mais la reconnaissance de l’ennemi », précise fort justement J. Freund, qui poursuit ainsi : « La paix qui exclut l’ennemi s’appelle guerre. », in : Le Nouvel Âge. Éléments pour la théorie de la démocratie et de la paix, Marcel Rivière, 1970, p. 219.
J. Freund, Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. 243.
Ibid., p. 243.
Ibid., p. 244.
« C'est peut-être parce que la violence est profondément enracinée en l'homme que l'utopisme y a recours. La violence ne supprimera pas la violence, en dépit de l'utopisme. La nature humaine pose un problème insoluble, d'où la pérennité de la métaphysique », J. Freund, Utopie et violence, Marcel Rivière, 1978, p. 256.
J. Freund, « L’idéologie chez Max Weber » in Revue européenne des sciences sociales, 1973, 30, p. 16.
J. Freund, Politique et impolitique, op. cit., p. 17. Dans le même sens, Aron parlait quant à lui de « religions séculières » et Schmitt de « concepts théologiques sécularisés ». Sur ce sujet, cf. Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin, 2002, et Karl Löwith, Histoire et Salut, Gal., 2002 (commentés dans Éléments n° 108).
Rappelons qu’il a fondé à Strasbourg la Faculté des sciences sociales et a créé avec Gaston Bouthoul l’Institut de polémologie et le Laboratoire de sociologie régionale.
Georg Simmel (1858-1918) est un des fondateurs de la sociologie moderne. Il est surtout celui qui a mis en évidence l’apport des conflits dans la vie sociale. Freund a notamment retenu de sa sociologie que, pour structurer une société, il ne faut pas nécessairement éliminer tous les conflits, car ils contribuent aussi à l’équilibre social. Son œuvre connaît un regain d’intérêt depuis une dizaine d’années : cf. not. Le conflit (Circé Poche, 1995, préf. de J. Freund), Sociologies, Études sur les formes de socialisation (PUF, 1999), La tragédie de la culture et autres essais (Rivages Poche, 1993) ; sur Simmel, cf. aussi François Léger, La pensée de Georg Simmel. Contribution à l’histoire des idées au début du XXe siècle (Kimé, 1989, préf. de J. Freund).
Le terme de "machiavélien" est utilisé, depuis le célèbre ouvrage de James Burnham, Les machiavéliens. Défenseurs de la liberté (Calmann-Lévy, 1949), pour désigner des auteurs aussi divers que Machiavel, Pareto, Weber, Schmitt, Mosca, Michels ou même Aron, qui se livrent à une analyse "réaliste" ou "scientifique" de la politique et se méfient des idéalismes de toute sorte.
Cette notion de libéralisme conservateur, qui reste floue, mais dont l’idée centrale est d’ériger un État politique fort, autonome, qui préserve les libertés des individus dans une société civile libérale, permet d’inscrire Freund dans la lignée de Weber, Schmitt, Pareto et Hayek (cf. not. Renato Cristi, Le libéralisme conservateur, Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993).
P-A Taguieff, postface à la réédition de L’essence du Politique, op. cit.

> A lire :

Hommages à J.F.
J. Freund (AdB, 2008)
Conversation avec J. Freund (P. Bérard)
texte de Freund sur la décision
La négation de l'ennemi (blog Th. Belli)
édito éléments n°105 (La politique retrouvée)
3 compte-rendus (Revue française de science politique)

L'œuvre controversée de Julien Freund éclaire la tendance de nos sociétés à la dépolitisation

Un philosophe contre l'angélisme

Julien Freund avait commencé avec Jean Hyppolite sa thèse sur L'Essence du politique (1). Après quelque temps, il lui envoya les cent premières pages pour appréciation. Jean Hyppolite, en des termes inquiets, lui donna aussitôt un rendez-vous au Balzar. Il avait pris soin d'inviter aussi Canguilhem. Il s'agissait de révoquer son thésard : « Je suis socialiste et pacifiste », dit Hyppolite à Freund. « Je ne puis diriger en Sorbonne une thèse dans laquelle on déclare : Il n'y a de politique que là où il y a un ennemi. » Freund étonné et dépité écrivit à Raymond Aron pour lui demander de diriger la thèse commencée, et celui-ci accepta. Des années plus tard, vint le moment de la soutenance, et Jean Hyppolite participait au jury. Il servit à Freund un discours sévère : « Sur la question de la catégorie de l'ami-ennemi, si vous avez vraiment raison, il ne me reste plus qu'à aller cultiver mon jardin. » Freund se défendit audacieusement : « Vous croyez, comme tous les pacifistes, que c'est vous qui désignez l'ennemi. Or c'est lui qui vous désigne. S'il veut que vous soyez son ennemi, vous l'êtes, et il vous empêchera même de cultiver votre jardin. » Hyppolite se dressa sur sa chaise : « Dans ce cas, affirma-t-il, il ne me reste plus qu'à me suicider ».

Cette histoire, authentique au détail près, est significative de la vie de Julien Freund. C'est un homme qui subit l'ostracisme pour des idées auxquelles ses adversaires vont finalement se rendre, mais après sa mort.

La description de la relation ami-ennemi comme fondement irréductible de la politique ressemble à cette époque à une provocation, elle indigne la cléricature régnante, elle installe J. Freund dans une marginalité qui paraît alors définitive. En prétendant qu'il n'y a pas de politique sans reconnaissance de l'ennemi, Freund veut-il donc la guerre ? C'est assez pour le traiter de fasciste.

Freund a vécu à l'époque de la pensée marxiste triomphante. Or il est un fils d'Aristote. Il ne croit pas que les intellectuels et les politiques puissent régénérer l'humanité. Il cherche ce qui est : qu'est-ce que l'homme ? Qu'est-ce qu'une société humaine ? Il s'intéresse à la réalité, devant laquelle il s'étonne, attitude philosophique. Comment se présente le monde humain ? C'est une diversité mouvante. Une pluralité de cultures. Ne pourrait-on réduire cette pluralité génératrice de conflits, l'éradiquer ? C'est bien ce qu'espère le marxisme. Freund croit bien en cette possibilité, mais au prix du pire asservissement. Pourquoi faut-il donc accepter la diversité qui porte la guerre en son sein ? Parce que l'humanité est incapable de répondre une bonne fois pour toutes, et d'une seule parole achevée, aux interrogations qui la tourmentent. Pluralité signifie pluralité des interprétations. Seul un oppresseur peut la réduire.

Le conflit est le corrélat de la diversité des pensées, et de la particularité de chaque culture. La politique au sens large de gouvernement signifie l'organisation d'une société particulière qui apporte, à travers sa culture, des réponses spécifiques aux questions que se posent tous les hommes, et se heurte par là à d'autres réponses différentes et tout aussi spécifiques. La politique au sens strict de gouvernement européen, inventée par les Grecs, signifie cette organisation qui accepte les débats d'interprétation au sein même d'une société et d'une culture.

En plein XXe siècle, à l'époque où les idéologies tiennent pour certain qu'en ce qui concerne l'homme, « tout est possible », Freund élabore une réflexion anthropologique et traque les détours d'une condition humaine, à partir de laquelle on s'aperçoit que tout n'est pas possible impunément. Et il empêche l'envol d'Icare vers des régions éthérées peuplées d'anges et saturées d'azur.

Il n'accepta jamais qu'on lui reproche son admiration pour la pensée de Carl Schmitt. Ses détracteurs étaient, selon l'expression désormais consacrée, antifascistes mais non pas antitotalitaires, et de surcroît jugeaient naturel, eux, d'admirer Heidegger. Ces hypocrisies le plongeaient dans des rires sonnants et des colères foudroyantes. Il avait un talent pédagogique incontestable, la passion de la transmission désintéressée : l'étudiant le moins académique, poursuivant sa thèse hors des sentiers officiels, il le conseillait avec autant de soin que s'il avait porté de grandes espérances. Ce talent de pédagogue l'emmenait vers les auditoires les plus simples, et les organisations paysannes savaient qu'il ne refusait aucune conférence.

Comme d'autres, j'ai admiré chez lui une pensée capable d'accepter avec bravoure la réalité humaine, à une époque où tant de grands cerveaux la fuyaient dans l'espoir insane de devenir des dieux. La vie de certains eût été plus tranquille s'ils ne l'avaient pas rencontré, car c'était cela qui transparaissait dans sa manière de fréquenter le monde hostile des idées : quoi qu'il lui en coûte, un esprit libre ne se rend pas.

► Chantal DELSOL, Le Figaro (19 fév. 2004).
(1) Les éditions Dalloz rééditent ce maître ouvrage, avec une postface de P.-A. Taguieff (L'Essence du politique, 867 p. 45 €.)

PAMIAT

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Tue, 15 May 2007 19:50:00 +0200

PAMIAT,

le Front National et Patriotique en Russie

Le symbole de Pamiat : la cloche des villages russes, emblème de l'enracinement foncier de toute âme russe dans sa communauté initiale, le mir. Cette aspiration contrarie tous les plans rationalistes et constructivistes des idéologies libérales et marxiste. Rebelle à l'esprit de calcul, aux équarissement des monologiques étatiques et policières, la renaissance des nationalismes dans une URSS alors en phase d'écroulement bat en brèche les modèles conceptuels qui ont affaibli les peuples d'Europe depuis deux siècles.

Face à une campagne soutenue, rondement menée par la presse soviétique, le groupe PAMIAT (Mémoire) a décidé de radicaliser ses positions. Lors du congrès panrusse de PAMIAT [en ang. Pamyat], tenu au printemps 1988 à Moscou, les chefs de file du mouvement ont décidé de changer le nom de leur organisation, en ajoutant à PAMIAT, les termes de "Front National Patriotique" (d'où : PAMIAT- Natsionalno Patriotitcheskii Front) et de lancer plusieurs offensives de sensibilisation dans les rues. Ainsi, au printemps de 1988, PAMIAT a organisé chaque fin de semaine des meetings dans les rues de Léningrad et, plus précisément, dans l'Ile Vasiliev. Finalement, quand s'accumulèrent les protestations des cercles démocratiques et sionistes, ces meetings furent interdits. Les dirigeants locaux de PAMIAT reçurent de sérieux avertissements de la part des autorités judiciaires et leurs homologues du PCUS ramassèrent des réprimandes de la centrale moscovite pour avoir permis que se tiennent des meetings "illégaux".

PAMIAT a participé à sa manière aux récentes élections pour le Soviet des Députés du Peuple d'URSS, en boycottant aussi bien les candidats officiels que ceux mis en avant par le bloc démocratique et cosmopolite. Le candidat des forces nationales russes, le mathématicien Chafarévitch (de confession israëlite), a rassemblé plus de la moitié des votes nécessaires pour être élu, mais la commission électorale a annulé les résultats de l'élection, déclarant "qu'on avait mal compté le nombre de votants".

Le public bouda la commission, refusant de participer à une telle farce. Et malgré les pressions constantes que subissent les militants de PAMIAT (expulsions du travail, du parti, citations à comparaître devant les commissions d'information du KGB, etc.), leur nombre augmente sans cesse à mesure qu'empire la situation économique et sociale du pays. La dernière campagne lancée par PAMIAT dans les rues de Moscou fut un appel au boycott contre la télévision centrale, accusée d'être la principale propagandiste des modes importées d'Occident, de la pornographie et de la russophobie.

Les militants de PAMIAT se rassemblèrent devant les locaux de la télévision, brandissant des pancartes sur lesquelles on pouvait lire des slogans tels que "Pour un canal de télévision russe", "Non à la cosmopolitisation", voire d'autres, encore plus éloquents, comme "J'échange une télévision jaune pour une autre en noir et blanc ou en couleur" ou "Nous ne voulons pas de cette Tel-Avivision". Ces manifestations se sont déroulées au printemps de 1989.

Une campagne de presse contre PAMIAT

En 1972, dans la revue clandestine Veche, fut publié ce fragment du journal d'un nationaliste russe, publié à Moscou : "Le mouvement patriotique russe qui germe actuellement dans les c¦urs va se transformer en un mouvement de masse apte à sauver la Russie de la putréfaction morale et spirituelle, de ces terribles symptômes qui annoncent la dégénérescence de la nation, sa paralysie totale et sa mort. Croire à la survenance d'un tel mouvement, c'est croire à des miracles, espérer un miracle. Mais sans une telle foi, rien n'advient dans le monde, rien de grand ne se passe sur la Terre".

Au printemps et à l'été de 1987, la presse soviétique fourmille d'articles consacrés à l'association, surgie dans le sillage de la perestroïka et de la glasnost gorbatchéviennes. Aucun de ces articles n'est favorable à PAMIAT. Quand l'on compare les dates de parution de ces articles, une chose est certaine : cette campagne de dénigrement n'est pas due au hasard ; elle fait partie d'un plan stratégique rondement préparé. Ce que confirmera le fait suivant : presque au même moment, la presse de la dernière vague de l'émigration russe, en majorité de confession israëlite, consacre des articles tout aussi rageurs à l'endroit de PAMIAT.

La presse occidentale entrera à son tour dans la danse du scalp en joignant sa voix à celles des persécuteurs. Ainsi, l'hebdomadaire espagnol Diario-16, en date du 7 octobre 1987, publie un long reportage dédié à PAMIAT, dont le contenu ne diverge guère des positions officielles soviétiques. Enfin, ce qui est le plus curieux, c'est une note du Parlement Européen, relative à PAMIAT, approuvée par 151 voix favorables, une voix défavorable et trois abstentions, adressée au gouvernement soviétique et exigeant, textuellement : "La dissolution de toutes les organisations faisant ouvertement de la propagande pour la doctrine et l'idéologie fascistes". L'Agence France-Presse souligna expressément qu'il s'agissait surtout de l'association informelle PAMIAT.

Que se cache-t-il derrière toute cette campagne orchestrée contre PAMIAT ? Pour le comprendre, il nous apparaît nécessaire d'esquisser brièvement l'histoire du nationalisme russe.

De la terreur internationaliste à la "russophilie" stalinienne

Comme chacun le sait, à la suite de la Révolution d'Octobre, s'est imposé en Russie un régime marxiste de stricte obédience. L'idéologie internationaliste et ses protagonistes dirigeront la révolution, en prendront la tête et régenteront toute la vie du pays qu'ils venaient de fonder et qu'ils appelèrent Union des Républiques Socialistes Soviétiques. Les programmes internationalistes eurent, dans ces premières années, le vent en poupe, arasant tout ce qui était national et russe, si bien qu'être russe et se proclamer tel pouvait avoir des conséquences détestables. Ilya Ehrenburg, écrivain juif et soviétique, est un témoin privilégié de cet état de chose : il rappelle, dans l'une de ses œuvres, que les paysans russes, en remplissant les formulaires officiels, répondaient à la question demandant leur nationalité par les mots : "originaire de Sibérie" au lieu de "russe".

À la fin des années 30, Staline, pour des motifs d'opportunisme politique, commença à réinjecter à petites doses homéopathiques des éléments de patriotisme russophile. Cette réapparition timide d'éléments isolés de fierté nationale russe, tirés de l'héritage historique russe, atteint son apogée au cours de la Seconde Guerre mondiale, quand il apparut clairement qu'il était impossible de contenir les Allemands si l'on en restait aux appels démagogiques à la conscience prolétarienne et à l'internationalisme.

Mais ces retouches cosmétiques, insignifiantes et superficielles, ce fard patriotique distribué par le régime communiste, furent mille fois exagérés par toute la classe des soviétologues affidés au système. Ces véritables docteurs "ès-sciences de la désinformation" ont tenté de nous faire croire que l'URSS n'était ni plus ni moins que l'héritière de l'Empire des Tsars. En réalité, le régime communiste soviétique n'a fait que prendre un masque russe, derrière lequel il entendait donner libre cours à son essence destructrice et anti-russe.

Au sein du communisme soviétique : les courants "national" et "cosmopolite"

Dire que le régime soviétique est un ensemble monolithique serait une erreur. Ce régime présente plusieurs lézardes rendant possible la pénétration d'éléments extérieurs. En effet, en URSS, la politique culturelle officielle critique l'offensive ultra-gauchisante des années 20, la politique d'arasement total des identités nationales - et de l'identité nationale russe en premier lieu - qui eut libre cours à cette époque. Cette position permet de revaloriser partiellement quelques éléments du passé historique russe. Ainsi, tous les Russes qui cultivent dans le fond de leur âme des sentiments nationalistes, peuvent utiliser la politique culturelle officielle comme arme pour défendre au moins quelques-unes de leurs idées.

De plus, à l'intérieur même de l'idéologie marxiste-léniniste officielle, une lutte souterraine terrible a lieu entre diverses fractions : les unes veulent donner plus de poids aux aspirations culturelles nationales et les autres défendent les conceptions marxistes classiques, pour lesquelles l'histoire russe ne peut être analysée qu'à la lumière de la lutte des classes. Ces courants peuvent être dénommés respectivement "national" et "cosmopolite". Ils se combattent mutuellement sans cesse et cherchent chacun à s'emparer du pouvoir. Cette lutte fait parfois irruption avec force à la surface et se reflète dans les débats hauts en couleurs, publiés dans la presse officielle ou dans le samizdat.

Le lieu où la tension atteint son maximum, où le combat des idées est le plus intense, c'est le domaine de la culture et, plus concrètement, celui des arts et de la littérature. Il faut savoir que l'art et surtout la littérature ont, dans la culture russe, une importance beaucoup plus grande que dans les cultures d'Europe occidentale. Il suffit de rappeler l'influence qu'ont exercé sur la société russe des écrivains comme Léon Tolstoï ou Fiodor Dostoïevski.

Les écrivains "ruralistes"

Les représentants actuels de la tendance "nationale" dans la littérature russe sont dénommés, par leurs détracteurs, les derevénshiki, un terme que l'on pourrait traduire par "ruraux" ou "campagnards". Nous traduirons par "ruralistes" pour éviter de reprendre à notre compte la nuance de mépris qu'entendent véhiculer les utilisateurs du mot derevénshiki. La génération des écrivains "campagnards" fit son apparition sur la scène littéraire soviétique à la fin des années 60.

Parmi les écrivains ruralistes, les plus connus et les plus engagés sont Vasili Belov, Valentin Raspoutine et Vladimir Solúkhin. Comme leur nom l'indique, ces auteurs préfèrent décrire dans leurs nouvelles la vie rurale et considèrent que les grandes villes modernes sont les cimetières de la nation et les propagatrices des grands vices qui frappent les sociétés modernes. Aux modes modernes venues d'Occident, au consumérisme et à l'admiration pour tout ce qui vient de l'étranger, ces écrivains opposent un modèle de vie lié à la Terre. Leur idéal est celui du paysan, de l'homme simple qui est toujours resté en contact avec la "mère-nature", qui vit dans un monde naturel, imbriqué dans la succession des cycles vitaux, avec ses propres fêtes qui égaient la dureté de l'existence dans les champs, etc.

Ne pensons pas que les écrivains ruralistes ne s'intéressent qu'aux problèmes de la campagne moderne. Ils cherchent surtout à transmettre une vision du monde où trouvent place tous les problèmes graves qui menacent le peuple russe et pas seulement lui... L'écrivain ruraliste le plus important, Valentin Rasputin, s'est rendu célèbre en URSS en publiant sa nouvelle Adieu à Matiora. Il y conte la tragédie d'un hameau russe très retiré que les autorités décident de sacrifier pour construire un barrage qui retiendra un lac gigantesque. Tout en se basant sur des faits réels, la nouvelle est hautement symbolique. Le fait que Matiora soit sacrifié pour le bénéfice de l'électrification est très significatif, si l'on se souvient de la phrase célèbre de Lénine qui disait que le communisme équivalait à l'établissement du pouvoir soviétique plus l'électrification du pays.

Contre toutes les décadences...

Le langage allégorique de Rasputin n'est pas passé inaperçu du côté des autorités et il a dû affronter bon nombre de problèmes pour pouvoir faire éditer sa nouvelle. En général, tous les écrivains ruralistes ou, pour mieux nous exprimer, les écrivains nationalistes russes, essuient régulièrement de fortes critiques parce qu'ils défendent des "coutumes patriarcales", parce qu'ils s'insurgent contre la collectivisation des terres et défendent la religion orthodoxe et parce qu'ils sont des écologistes militants.

Rasputin, tout comme les autres écrivains nationalistes, défend ses opinions dans de nombreux articles de presse et lors de multiples rencontres personnelles avec ses lecteurs. Ces rencontres se déroulent généralement dans des auditoires bourrés de monde. Un ami de l'écrivain décrit comme suit l'une de ces causeries de Rasputin avec ses lecteurs : "Lors de cette soirée, nous avons pu entendre que la société traverse une période de décadence morale, que nous déambulons tous dans un cul-de-sac et que si nous ne réagissons pas, dans 7 ou 10 ans, nous entrerons dans un processus irréversible de décomposition. Valentin Rasputin nous exhorte alors à nous rebiffer, à sauver la jeunesse qui a grandi dans un milieu dépourvu de toute spiritualité. Il tire une sonnette d'alarme: le peuple non seulement s'adonne à la boisson, mais se transforme en un ramassis d'ivrognes... Depuis ces rencontres avec les lecteurs, il y en a qui dénoncent Rasputin et disent : Que se permet donc ce Rasputin ?".

La logique du système veut qu'en URSS si l'on cherche à se faire entendre sans être marginalisé, il faut adopter une posture de fidélité, même tout à fait extérieure, à l'égard des postulats du marxisme-léninisme. Mais les textes de Lénine sont comme ceux de la Bible : chacun peut les interpréter à sa manière. Il suffit de commencer son discours par une citation judicieuse de l'un ou l'autre classique du marxisme-léninisme, même si le corps du texte qui suit la réfute dans tous ses aspects. C'est un des paradoxes de la vie soviétique : quand une personne se proclame loyale envers les "idéaux du communisme", elle professe en fait le plus souvent un credo politique lié soit à la tradition trotskiste soit au libéralisme ; ou bien, elle peut agir exactement comme le peintre Ilya Glazunov, dont les tableaux reflètent essentiellement les thématiques nationalistes et religieuses ; Glazunov exécute les portraits des chefs communistes soviétiques et étrangers, ce qui ne l'empêche pas de se proclamer monarchiste et de distribuer à ses amis des exemplaires des Protocoles des Sages de Sion. Ce qui est sûr, c'est que Glazunov est le seul peintre russe dont les expositions attirent des milliers de simples travailleurs manuels qui, normalement, s'intéressent très peu à l'art.

La destruction de la famille russe

Autre exemple : l'écrivain "campagnard" Vasili Belov, qui participa comme délégué au XXVIIe Congrès du PCUS. Devant les congressistes, il répondit à la question que lui posait un périodique ; en l'occurrence : quelle est sa préoccupation majeure en tant qu'écrivain et citoyen ? Sa préoccupation majeure, expliqua-t-il, était la destruction de la famille.

La dernière nouvelle parue de Belov a été publiée en 1987 et porte pour titre Rien ne nous arrête. Cette nouvelle brosse un tableau impitoyable de la famille moderne, institution en faillite. La narration se concentre autour de la vie de plusieurs intellectuels et de leurs familles. L'auteur critique durement la pratique de l'avortement en URSS, qui est libre et gratuit, la mode des divorces et la prétendue émancipation de la femme. Cette œuvre a provoqué l'ire des partisans de l'idéologie cosmopolite. Pour en comprendre la raison, analysons la nouvelle en détail. L'un des personnages, Gruz, organise, pour la farce, une enquête auprès de ses compagnons de travail. Parmi les questions posées : quelle classe de personnes détestez-vous le plus ? Le personnage principal de la nouvelle, Dmitri Medvédev répond : "Entre les femmes lesbiennes et les hommes homosexuels, pourquoi te donnes-tu tant de mal, Dmitri Andréévitch ?" - "Parce que j'ai de la délicatesse", rétorque Gruz. "Aux pauvres pervertis : pour qu'ils n'aient pas de descendance !", ricane Medvédev, puis éclate de rire... "Sur le plan spirituel, ce qui est le plus répugnant pour l'humanité, explique ensuite Medvédev, ce sont les psychoses et les hypnoses collectives et, parmi les "groupes organisés", Medvédev dénombre les délinquants... "Fort bien, poursuit Medvédev en riant, lequel des groupes organisés est selon toi le plus, le plus...". "Les maçons", chuchote Gruz. "L'as-tu constaté ? On ne sait rien d'eux". "C'est précisément à cause de cela qu'ils me répugnent".

Un autre personnage positif de la nouvelle, le médecin narcologue Ivanov, dit, dans une discussion avec Dmitri Medvédev : "Peut-être ne sais-tu pas qu'il existe une force puissante, maligne et secrète, qui œuvre en une direction déterminée ? Et que très peu de personnes l'affrontent consciemment...". "Sottises !", s'exclame Medvédev irrité, "la personnification du diable n'est utile qu'au diable lui-même... Le mal est important mais tant qu'on ne le personnifie pas... Et comment pourrait-il s'incarner dans quelque chose sans que personne ne s'en rende compte ?". "Je ne dis pas que personne ne s'en rend compte... Quoi qu'il en soit, il est très facile que le mal s'incarne". "En quoi ?". "En tout ! Il le peut ! Dans une épidémie de grippe par exemple ! Ou dans la bombe de Teller. Dans la guerre Iran-Irak. En toutes choses. Ivanov, tu jettes la bouteille avec son contenu. Sais-tu combien d'enfants retardés naissent en notre pays ?".

Les Russes condamnés à disparaître en tant que peuple

Un autre dialogue curieux se déroule entre les mêmes personnages : "Pour annihiler un peuple, n'importe lequel, il ne faut pas nécessairement jeter des bombes atomiques sur son territoire. Il suffit de faire des fils les ennemis de leurs pères, de monter les femmes contre les hommes". Mais ce qui est le plus intéressant dans la nouvelle, ce qui, de ce fait, a suscité beaucoup de hargne contre elle, c'est le portrait d'un intellectuel juif typique, Mihaíl Brish, portrait croqué avec brio par Belov. Citons quelques fragments de la nouvelle, où il entre en scène : "Un jour, j'ai dit que Jésus-Christ n'était pas juif. Evidemment, Misha (Mihaíl Brish) m'a aussitôt collé sur le dos une immense étiquette d'antisémite. Mais le pire c'est qu'il me démontrait quelques minutes plus tôt que Jésus-Christ n'avait jamais existé !!". Mais le point culminant du texte, c'est quand s'affrontent verbalement l'intelligence juive, celle de Brish, et l'intelligence russe, celle d'Ivanov : "Tu crois donc que je suis antisémite ?", demande Ivanov. "En fait non, mais tu es candidat pour l'être". "Mais, mon cher Mihaíl, tous ces discours antijuifs se fondent sur des inventions... Tu le sais parfaitement toi-même. Qui dit donc que tu n'as pas le droit de vivre ?". "Déjà 200.000 Juifs ont dû quitter le pays, chassés par vous, les Russes !". "Alors, toi aussi, tu penses t'en aller. Pars donc ! Tu peux déguerpir sur l'heure ; ton peuple, comme tu dis, t'accueillera partout!". "Mais ton peuple à toi ne peut se comparer au mien. Vous Russes n'avez pas donné au monde autant de génies que nous. Nous, nous avons enrichi la culture mondiale. Le christianisme continue à s'alimenter de nos mythes. Quant à vous, qui êtes les Scythes, comme l'a dit Blok, votre destin est de disparaître !". "Et pourquoi devrions-nous disparaître ?". "Parce que vous êtes une nation d'ivrognes ! Vous êtes déjà en train de disparaître. Vos femmes ne font plus d'enfants ! Elles ne veulent pas en faire et vous disparaissez !".

Pour terminer l'analyse de Rien ne nous arrête de Vasili Belov, nous citerons un autre pronostic audacieux de l'auteur, exprimé dans la bouche de l'un de ses personnages : "Dans dix ans (le personnage parle pendant les années 70), le néocolonialisme apparaîtra au monde sous les oripeaux du socialisme développé".

L'une des préoccupations majeures de l'écrivain Belov, c'est donc la destruction de la famille et le déclin concomitant de la natalité au sein de la population russe. Tous les nationalistes russes partagent ce souci. Selon les statistiques les plus récentes, 58 % des familles de la République Socialiste Fédérative de Russie-Sibérie (principal noyau de peuplement européen-slave du pays) n'ont qu'un seul enfant et une grossesse sur trois se termine par un avortement.

L'orthodoxie marxiste a provoqué l'effondrement démographique

Dans le domaine de la famille, le régime a toujours défendu une politique calquée sur l'orthodoxie marxiste. De ce fait, les idéologues communistes ont déclaré que la famille était "l'ultime refuge de la conception petite-bourgeoise de la vie" ; en conséquence, ils prévoyaient que l'éducation des enfants se ferait par l'État et que celui-ci hériterait, en fin de compte, du rôle dévolu traditionnellement à la famille. Dans les années 70, des sociologues comme la courageuse Tamara Afanasieva insisteront sur la nécessité d'en revenir à une vie familiale saine et d'orienter la politique de l'État de façon telle que puissent se recréer des familles de type traditionnel, avec de nombreux enfants. Mais pendant ces années-là, la politique menée par l'État planifiait l'accroissement du phénomène des mères solitaires. Pour avoir publiquement exprimé des opinions contraires à cette politique, Tamara Afanasieva et quelques autres furent accusés de défendre des positions anti-marxistes et de lutter contre l'émancipation de la femme.

Par ailleurs, et pour retourner à la vie littéraire russe, le Samizdat de Moscou, à la fin de l'année 1986, se mit à faire circuler la polémique épistolaire entre le célèbre critique littéraire soviétique Natan Eidelman et l'écrivain russe bien connu, Victor Astafiev. La polémique fut amorcée par Eidelman et largement diffusée, non seulement dans le Samizdat mais aussi dans toute la presse des émigrés, qu'elle soit juive ou pro-juive, ainsi que dans toutes les revues dirigées par les nationalistes russes.

Astafiev et la renaissance des lettres russes

Il faut savoir qu'Astafiev est l'un des plus importants écrivains soviétiques contemporains. Par ses idées et son style, on peut le situer proche du courant ruraliste. Astafiev jouit d'une grande popularité et sa nouvelle Le détective triste, éditée en 1986, est rapidement devenue un best-seller, difficile à censurer dans les librairies de l'État. Outre qu'il est considéré comme un écrivain prestigieux, Astafiev a occupé le poste de Secrétaire au Directorat de l'Union des écrivains d'URSS. Des prix importants lui ont été accordés par l'État pour l'excellence de ses œuvres. Tous ces détails sont importants à évoquer afin de mieux comprendre l'impact qu'a eu sa lettre-réponse à Eidelman. Ce dernier accusait Astafiev d'être un "chauviniste russe" et, partant, un antisémite. Dans sa réponse, Astafiev se transforme en accusateur et reproche aux Juifs d'être les principaux ennemis de la renaissance nationale russe. Voilà ce qu'il écrit en substance : "Toute renaissance nationale, et surtout en Russie, doit forcément avoir ses adversaires et ses ennemis. La renaissance est nécessaire car nous en étions arrivé au point que l'on nous empêchait de chanter nos chansons, de danser nos danses, d'écrire dans notre langue et que l'on nous imposait ce charabia espérantiste, dénommé subtilement 'langue littéraire'. Nos aspirations 'chauvines', elles consistent essentiellement en cette chose élémentaire, qui fait peur à nos adversaires : travailler pour notre compte aux éditions complètes des classiques de notre littérature, nous occuper des encyclopédies, parfaire toutes sortes de travaux de rédaction, faire renaître le théâtre et le cinéma et, ô horreur, ô catastrophe, commenter le Journal de Dostoïevski" (où l'écrivain russe dénonce les complots de la "juiverie internationale" et cherche à prédire ce qui arrivera lorsque les nihilistes, mené par les Juifs, accéderont au pouvoir en Russie. Dans le contexte actuel, on imagine quel tollé pourrait soulever une réédition de ce texte explosif de Dostoïevski, où s'exprime sans détours les motivations profondes du nationalisme russe et/ou du message orthodoxe).

Poursuivant ses imprécations, Astafiev attaque le plus célèbre propagandiste de "l'athéisme scientifique" en URSS, Iosif Krivelev, et rappelle, leitmotiv sans cesse récurrent, la culpabilité juive dans l'assassinat du Tsar Nicolas II. Prenant le strict contre-pied des sentiments dominants de notre époque, Astafiev déclare: "si de nombreux juifs se sont retrouvés au Goulag soviétique, c'est parce que le Juge Suprême les a punis pour qu'ils expient tout ce que leurs frères ont infligé à la Russie". Ensuite, Astafiev termine sa lettre-réponse à Eidelman en adoptant un ton prophétique : "Comme vous pouvez le constater, nous les Russes, nous n'avons pas perdu la mémoire ; nous sommes toujours un grand peuple et si l'on peut nous tuer, il faut encore pouvoir nous enterrer".

Les objectifs de PAMIAT

L'effort principal de l'Association Patriotique PAMIAT consiste à se faire légaliser officiellement. Ce désir d'agir en terrain légal est logique: de cette manière seulement l'association pourra faire entendre sa voix dans de larges couches de la population. Quelles sont les espérances de PAMIAT ? Ses adeptes tablent, affirment-ils, sur la diminution de l'influence juive dans les appareils du pouvoir soviétique. Mais l'expérience qu'ont constituée ses activités démontre que le pouvoir réel en Union Soviétique demeure marqué par l'idéologie internationaliste et cosmopolite (laquelle est qualifiée de "juive" par les nationalistes russes de PAMIAT).

L'association PAMIAT lutte activement contre la destruction des monuments historiques en Russie ; elle agit habituellement en organisant dans les villes russes des veillées où l'on cause de culture et d'histoire. Les membres de l'association profitent de ces soirées pour dénoncer le sionisme infiltré dans les diverses institutions soviétiques et son travail de sape russophobe. Voici quelques passages tirés d'une conversation tenu par Vasiliev, la figure la plus connues de PAMIAT : "Je voulais, ce soir, dénoncer les agissements du sionisme et vous montrer une série de documents ; je voulais les lire devant vous (applaudissements). Je disais donc que je voulais, parce que j'ai reçu des menaces téléphoniques... Déjà ils ont cassé la tête de la Présidente de notre administration, Elena Degtiar, en plein jour devant les bâtiments du Soviet de Moscou... Voilà ce qu'il en coûte de critiquer le sionisme... Résultat : nous vivons à cause des agissements sionistes comme en zone d'occupation... Tous ces cris qui fusent dans la rue à notre adresse, "vous êtes des nazis, demain nous allons massacrer vos enfants" sont hurlés par des provocateurs dirigés par une main précise... Les idéologues du sionisme ont élaboré jadis un document, Les Protocoles des Sages de Sion, dans lequel est consignée la doctrine secrète du sionisme, restée en vigueur jusqu'à nos jours. Pour nous, le sionisme vise l'annihilation totale de notre peuple. Lénine, dans les dernières années de sa vie a consacré beaucoup d'attention à cette question... Je ne citerai pas la liste complète de la bibliographie sur cette question qui est conservée dans l'étage-musée dédié à Lénine au Kremlin et qui démontre l'existence de ces protocoles, dont le contenu s'est avéré vrai de nombreuses années plus tard, dans la vie quotidienne. Et si le chef du prolétariat international a étudié cette question, moi, en tant que léniniste, j'ai le devoir de savoir ce qu'a fait notre chef... Car le sionisme n'est fort que de notre ignorance, de notre couardise et de notre bassesse. Gorbatchev a dit que le pourcentage de la population juive s'élevait à 0,69 % au total mais à 10-20 % dans l'appareil gouvernemental. Mais si nous prenons sous la loupe les syndicats d'artistes, la profession médicale, la presse, le monde des arts, nous découvrons que le pourcentage des juifs s'élève à 50-70 %".

Ensuite Vasiliev lit quelques passages des Protocoles et termine en lançant un appel à ne pas commettre d'actes antisémites "car ceux-ci favoriseraient les desseins de l'ennemi". Au contraire, il faut que les Russes améliorent leur conscience nationale. "Rien n'éloignera PAMIAT de la ligne tracée par le parti". Selon un témoin, à l'occasion d'une autre veillée de PAMIAT, plusieurs adeptes du courant nationaliste païen lancèrent une discussion au cours de laquelle l'un d'eux prononça la phrase suivante : "Staline était la marionnette de Kaganovitch. Aujourd'hui, nous avons toujours parmi nos dirigeants des montreurs de marionnettes, comme Arbatov, qui est juif, et quelques autres... Ils ont envoyé Gorbatchev se promener à Reykjavik. Reagan y a été traîné par ses propres montreurs. Et pendant que Reagan et Gorbatchev discutent, les sionistes tirent les ficelles de tous côtés pour parvenir à un accord. Dans ce cas, pourquoi ne pas confier directement la politique extérieure au 'judéo-maçon' Arbatov ?".

La dissolution de PAMIAT et le débat qui s'ensuivit

En 1986, l'association PAMIAT fut officiellement dissoute et il fut défendu aux membres du parti d'y être associés ou d'en appuyer les thèses. Mais PAMIAT n'a pas disparu pour autant. Bien au contraire. Son aura n'a fait que croître. En 1987, la presse soviétique commence à attaquer l'association. Le but de ces articles était à l'évidence de monter les activistes de base de PAMIAT contre leurs chefs. Ces écrits visaient à "ouvrir les yeux" du public et à signaler la fausseté des Protocoles et leur utilisation perverse par les "fascistes allemands". Ils expliquaient aux sympathisants de PAMIAT que leurs chefs étaient de dangereux paranoïaques et qu'il n'y avait pas en URSS de sionistes camouflés, mais que tous, uniment, étaient du même côté de la barricade. Comme ces discours n'ont eu aucun effet, le ton a changé. Désormais, la presse soviétique officielle reconnaît que, malheureusement, le phénomène de l'antisémitisme possède des racines profondes et trouve de nombreux adeptes dans le peuple russe. Citons quelques extraits de lettres parvenues à la rédaction de la Komsomolskaïa Pravda, la revue qui avait le plus violemment attaqué PAMIAT. Ainsi, une femme hostile à PAMIAT raconte comment un petit aréopage d'auditeurs applaudissaient un orateur assez chaleureux qui proclamait que "notre gouvernement est maçonnique et que le parti mène le peuple à une impasse". Et la femme termine sa missive : "Tout cela rappelle l'Allemagne de 1933 ; les conséquences de tout cela sont bien connues". Un autre adversaire de PAMIAT, membre du parti communiste allemand, écrivait : "ces gens-là cherchent à susciter chez les Russes le sentiment d'appartenir à une race supérieure, exactement comme ont procédé les hitlériens en Allemagne. Tout cela entraînera des conséquences terribles".

Dans les lettres favorables à PAMIAT (plus nombreuses que les lettres hostiles selon les termes mêmes de la rédaction), l'argument le plus souvent entendu était le suivant : "Tout homme de bon sens sait que le phénomène d'aliénation a été provoqué par les fils d'Israël". Une autre lettre, signée et mentionnant l'adresse de l'expéditeur, affirme ceci : "Lénine haïssait la Russie, alors pourquoi serais-je obligé de partager ses opinions ? Ils ont massacré la famille du Tsar ; ils ont exterminé la noblesse ; ils ont liquidé la bourgeoisie en tant que classe ; ils ont détruit les églises. Que cherchaient-ils ?". Dans une lettre collective postée à Léningrad: "V.I. Oulianov (Lénine) écrivait : vengeance contre le tsarisme maudit. Il écrivait cela parce que lui-même était un fils d...". Le nombre de lettres de ce tonneau était impressionnant.

Le développement actuel de la politique intérieure et extérieure de l'URSS semble refléter la déroute momentanée des forces nationales. La cosmopolitisation de la vie culturelle du pays va en augmentant. En politique extérieure, les efforts soviétiques vont dans le sens d'un rapprochement avec Israël. Ce rapprochement se perçoit dans la politique soviétique d'émigration, dans la volonté de renouer des relations diplomatiques avec l'État d'Israël et dans la position importante que joue dans ce jeu Armand Hammer. D'autre part, le nationalisme russe vient d'essuyer de rudes attaques. Quelles sont dès lors les prévisions d'avenir ? Une chose est certaine : ni les interdictions ni la terreur ne pourront détruire les sentiments nationalistes du peuple russe, profondément ancrés. Quant aux internationalistes, il ne leur reste qu'une solution : se débarrasser physiquement du peuple russe, en arrêtant sa croissance démographique, ce qui est en train de se produire depuis quelque temps. En 1917, la Russie a perdu une bataille ; elle en reperd une aujourd'hui. Mais la guerre se poursuit et tout peut encore arriver.

► Arturo Marían LLANOS, VOULOIR n°56/58, 1989 (texte publié en avril 1989 dans la revue madrilène Revolucíon Europea, dirigée par Alberto Torresano ; adresse de la revue : Apartado de Correos 20.154, E-28.080 MADRID).

GALLOIS

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Tue, 15 May 2007 16:25:00 +0200

Les Gallois :

une nation qui refuse de mourrir

Le Dragon, symbole de la nation galloise. Il orne drapeaux et armoiries. De couleur rouge, ce symbole apparaît dans la légende celtique, où Merlin l'aperçoit en rêve. Le dragon rouge est tué par un dragon blanc mais renaît plus vigoureux. Le Pays de Galles est comme lui : même au bord du gouffre, il trouve suffisament d'énergie en lui-même pour défier et arrêter ces adversaires.

Je voudrais vous parler aujourd'hui du Pays de Galles et des Gallois, une nation à laquelle on dénie le droit de vouer un culte à son héritage et d'avoir sa place juridiquement parlant au sein de l'ordre international des États. Et pourtant cette nation survit toujours sous une forme reconnaissable et conserve tous les attributs nécessaires d'un État, même si des forces extérieures l'empêchent d'exercer sa fonction souveraine en toute indépendance. Cette nation a magnifiquement résisté à la culture étrangère qu'on lui a imposée, une culture perverse, envahissante qui a déjà corrompu et édulcoré bien des peuples dans le monde.

À notre époque, où l'auto-détermination est invoquée comme un droit naturel de l'homme et où les mouvements de libération nationale dans le Tiers-monde sont acceptés avec la ferveur des croisades, il s'avère tout à fait impossible de contester intellectuellement la légitimité de la lutte pour la liberté des populations indigènes d'Europe, enfermées dans les structures étatiques actuellement existantes. Nous sommes au crépuscule des empires coloniaux et les derniers restes de ces vieilles instances peuvent aisément se repérer dans les colonies intérieures, retranchées à l'intérieur même des frontières de la plupart des États européens modernes. Le Pays de Galles est l'une de ces colonies.

C'est un objet d'étonnement pour tous d'apprendre que ce promontoire occidental des Iles Britanniques ait pu maintenir son identité et son caractère face à l'hostilité incessante de la puissance occupante au cours de près de vingt siècles. C'est l'histoire de cette résistance remarquable que je vais tenter de vous résumer aujourd'hui.

À gauche, les Iles Britanniques en 400, avant les invasions saxonnes. Elles sont divisées en une partie romanisée et une partie demeurée celtique. La partie romaine est divisée en une Britannia superior et une Britannia inferior. Les territoires celtiques sont partagés entre Pictes, Celtes goidéliques et Celtes brittoniques (selon la terminologie adoptée par le celtisant français Henri Hubert). Vers 600, les Angles, les Saxons et les Jules s'emparent de ce qui fut la province romaine de Britannia inferior. Le Strathclyde est encore entièrement celtique. Dès que les Angles atteindront la mer d'Irlande, les territoires celtiques seront morcelés.

Du départ des légions romaines à l'époque arthurienne

Après le départ des légions romaines au début du Ve siècle, la province de Britannia dut assumer seule sa défense. L'historien grec Zozime nous relate cet épisode : "Les Bretons prirent les armes et, bravant le danger pour la sauvegarde de leur indépendance, libérèrent les cités des barbares qui les menaçaient". Les ennemis des Bretons étaient nombreux et menaçaient l'île de toutes parts. Le danger majeur, toutefois, était représenté par l'invasion et l'installation sur les côtes est et sud de tribus germaniques migrantes, connues sous le nom collectif de Saeson, ainsi que les nommait la population autochtone.

Pendant cette période romantique, cet "âge héroïque", l'État romano-breton se fragmenta en plusieurs petits sous-royaumes guerroyant entre eux. Chaque regulus luttait pour établir sa propre domination sur ces cymru (compatriotes), au moins avec le même zèle qu'il combattait les barbares. Malgré les efforts de chefs comme Ambrosius Aurelianus et le légendaire Arthur, les Saeson (que nous appelerons "Anglais" par facilité dans la suite de ce texte) poursuivirent inlassablement leur avance vers l'Ouest.

En 577, la bataille de Dyrham coupa les Bretons du sud-ouest de leurs compatriotes du nord. En 615, la bataille fatidique de Chester interrompit les communications entre Ystrad Clud, le "Vieux Nord" et la région que l'on appelera par la suite le "Pays de Galles".

À cette époque où les Anglais s'accrochent et s'installent, les Bretons parvinrent quand même à repousser des envahisseurs irlandais qui s'étaient établis sur leurs côtes occidentales. De puissantes dynasties s'imposèrent à Gwynedd, Deheubarth et Powys dans l'actuel Pays de Galles. Ce sont ces dynasties qui incarnèrent au mieux la résistance des Gallois à l'agression anglaise, agression violente dont témoigne l'horrible massacre de 1200 moines à Bargor-Is-Coed par Aethelfrith, Roi de Northumbrie. Ce grand monastère et scriptorium était un centre d'érudition et témoignait de la continuité de la civilisation romaine, dont les Bretons étaient les fidèles héritiers.

Le triomphe des Northumbriens à Chester permit d'étendre la puissance anglaise dans tout le pays breton, situation qui connut son point culminant dans l'invasion de Gwynedd et la fuite de Cadwallon, son souverain, en Irlande.

Mais Cadwallon ne devait pas mourir ignominieusement en exil. Dès son retour, il leva une armée contre les Anglais qui furent mis en déroute en 632 à la bataille de Meigen. Leur chef, le puissant Edwin, mourut au combat. On apprend, par la plume de Bède le "Vénérable", propagandiste anti-breton virulent, quelles étaient les intentions de Cadwallon : "totum genus Anglorum Brittaniae finibus erasorum se esse deliberans" ("ils complotèrent entre eux d'exterminer toute la race des Anglais présente dans le pays de Bretagne"). Que Cadwallon ait ou non planifié un tel génocide, il est clair que ses actions visaient la restauration de la domination bretonne dans les territoires conquis par les Anglais.

Le grand projet de Cadwallon ne se réalisa pas à cause de son décès précoce. Toutefois, sa marche vers l'est détruisit la prééminence de la Northumbrie. Les Bretons du Pays de Galles, bien que coupés de leurs frères du Nord, n'auront plus jamais à faire face à un danger anglo-saxon aussi mortel pour leur existence.

Arrêt de la progression anglaise et guerres intestines

Les quatre siècles qui suivirent connurent bien des aléas, chanceux et malchanceux. Gallois et Anglais luttèrent pour déterminer le tracé de leur frontière commune, laquelle fut effectivement fixée, grosso modo contiguë à celle d'aujourd'hui. Les Anglais dressèrent la Offa's Dyke (Digue d'Offa), une ligne de fortifications en terre le long de la frontière, prouvant une mutation dans la philosophie politique anglaise : les Gallois ne doivent plus être conquis mais "contenus".

Au-delà de la Dyke, les Gallois se livrèrent à d'incessantes querelles fratricides ; des royaumes rivaux se combattaient mutuellement, assortissant leurs luttes de changement d'alliances si rapides que l'image que nous avons de cette époque est particulièrement confuse. Mais le grand legs laissé à l'histoire par ces roitelets gallois, c'est le soutien qu'ils ont accordé à la tradition bardique. Grâce à ce patronage, les Gallois purent atteindre un haut degré de civilisation, unique en soi et qui mérite parfaitement le qualificatif de "classique". Cette culture représente l'une des plus anciennes traditions littéraires d'Europe. Le Oxford Book of Welsh Verse commence par une œuvre de Taliesin, un poète du VIe siècle. Le premier poème présenté dans le Oxford Book of English Verse date du XIVe siècle !

Ces poèmes composés il y a quinze siècles nous semblent toujours d'une importance vitale aujourd'hui, aussi vitale qu'au moment de leur conception. Laissez-moi illustrer cela en citant un vers de Y Gododdin, une élégie guerrière de Aneirin, datant du VIe siècle :

Gwyr a aeth Gatraeth oedd ffraeth eu Llu,
Glasfedd eu harcwyn a gwerwyn fu,
Trichart trwy beiriart yn catau,
Ac wedi elwch tawelwch fu.

Aux yeux de beaucoup, la littérature galloise atteint son apogée dans le Mabinogion, une collection de douze récits incarnant plus de mille ans de narration bardique : ce sont des récits comme Culhwch ac Olwen, une romance arthurienne qui anticipe l'Historia Regum Britanniae de Geoffrey of Monmouth, et The Dream of Macsen Wledig, une épopée ayant pour héros central Magnus Maximus, l'Empereur Maxence, "l'usurpateur" de l'Empire d'Occident au IVe siècle.

Un code de lois très modernes

Mais les Gallois n'étaient pas que des poètes. Sous la férule d'un chef du Xe siècle, Hywel Dda ("le Bon"), un code de lois complet fut esquissé et maintenu en pratique jusqu'à ce que la conquête anglaise ne l'annule. Ce code, rédigé en gallois, contenait des idées juridiques révolutionnaires pour l'époque : les femmes pouvaient réclamer une compensation lorsqu'elles étaient battues par leurs maris et revendiquer une part de propriété égale en cas de divorce ; le vol n'était pas punissable si le but de l'acte délictueux était la survie physique ; un fils illégitime avait des droits égaux au patrimoine de son père, comme tous les autres fils.

Jacques Chevalier écrit que "le peuple du Pays de Galles était le plus civilisé de son époque et avait atteint le plus haut degré d'intellectualité... Le Pays de Galles au Xe siècle était le seul pays d'Europe possédant une littérature nationale à côté d'une littérature impériale en latin".

Les années qui ont immédiatement suivi la conquête normande de l'Angleterre furent traumatisantes pour les Gallois. Des aventuriers normands se rassemblaient à l'Ouest pour se tailler des fiefs et de la puissance. Le Pays de Galles, malgré sa division en un réseau de petits royaumes, résista aux envahisseurs avec davantage d'efficacité que les royaumes anglo-saxons. Lorsque les Normands tuèrent à Hastings le Roi Harold, ils emportèrent, d'un coup, un royaume centralisé, mais lorsqu'ils éliminaient un petit chef gallois, ils n'enregistraient qu'un succès local.

Néanmoins, la marée montante de la conquête normande finit par battre les contreforts des royaumes gallois et, au début du XIe siècle, le destin des dynasties autochtones semblait scellé.

Conquête normande et "Âge des Princes"

Mais la tenacité des Gallois s'avéra aussi âpre que l'appétit des Normands. Dans sa Descriptio Kambriae, Geraldus Cambrensis, prélat "cambro-normand" du XIIe siècle, écrit à propos des Gallois que leur esprit "est entièrement voué à la défense de leur pays et de leur liberté ; c'est pour leur pays qu'ils se battent, pour leur liberté qu'ils œuvrent ; pour cela, il leur semble doux, non seulement de lutter l'épée à la main, mais aussi de mettre leur vie à disposition... Lorsque sonne le clairon de la guerre, les paysans abandonnent leur charrue et se précipitent sur leurs armes, avec la même promptitude que le courtier vers sa cour".

Les historiens surnomment les 300 années qui suivirent la prise du pouvoir par les Normands d'Âge des Princes. Pendant toute cette période, les chefs gallois comme Owain Gwynedd et Lord Rhys de Deheubarth luttèrent vaillamment pour résister aux incursions étrangères et pour unir leurs turbulents sujets en une nation capable de résister aux menaces extérieures.

Pendant cette époque, les Gallois enregistrèrent plusieurs victoires importantes, comme la destruction d'une armée normande et flamande à Crug Mawr en 1136, l'humiliation de Henri II Plantagenet à Basingwerk en 1157 et à Cadair Berwyn en 1165. Mais malgré ces victoires, la résistance des chefs gallois a toujours été freinée par les guerres fratricides endémiques. Ces luttes intestines s'expliquent pour une part par le système des héritages, lequel, même s'il est équitable, divise et partitionne les terres. Contrairement au système de la primogéniture appliqué en Angleterre, où le fils aîné hérite de l'entièreté des propriétés de son père, en Pays de Galles, tous les fils ont droit à une part égale de la propriété paternelle, ce qui engendre des rivalités et des antagonismes sur une base inter-familiale. Ces disputes sont alors exploitées, encouragées et soutenues par des forces extérieures et intéressées.

Le seul espoir de conserver l'indépendance, c'était d'établir un État unitaire. Les efforts de la Maison des Gwynedd visaient un tel objectif. Sous l'égide de Llywelyn Fawr ("le Grand") et de son petit-fils, Llywelyn ap Gruffudd, les Gwynedd prouvèrent leur prédominance sur toutes les autres dynasties autochtones. Ce clan de chefs chercha à fonder une structure féodale semblable à celle des Normands ; leur effort connut son apogée lors du Traité de Montgomery de 1267, par lequel la Couronne anglaise reconnaît le droit de Llywelyn ap Gruffudd à porter le titre de "Prince de Galles" et à avoir le droit de recevoir l'hommage des autres princes mineurs.

Les Anglais deviennent maîtres du pays

Une telle concession n'a pu être arrachée que par moyens militaires car les Anglais auraient autrement refusé d'abandonner leurs projets de rapines et n'auraient jamais accepté un compromis politique. Mais inévitablement, la toute-puissance de l'Empire anglais et la volonté indomptable d'Edouard I, combinées, ruinèrent les aspirations des Gwynedd. En 1282, Llywelyn est tué et ses terres démembrées.

Les succès anglais, dus aux armées nombreuses et à la finance génoise, ont été renforcés par la construction d'un réseau de puissantes forteresses garnies de garnisons permanentes, symboles de l'autorité royale et destinées à surveiller et à réprimer la population autochtone. Un chroniqueur anglais de l'époque écrivit : "L'histoire du Pays de Galles arrive à sa fin". Ce jugement était assurément fort prématuré ! Face à l'arrogance anglaise, les Gallois refusèrent de reconnaître leur défaite.

Les Anglais durent déployer une formidable puissance militaire pour mater de nombreuses rébellions, dont la plus sérieuse fut celle menée par Madog ap Llywelyn en 1294-95. Ce soulèvement, pour être contré, exigea une campagne de neuf mois et la mobilisation de 35.000 hommes. Il empêcha la réalisation du plan d'Edouard d'envahir la France.

De nombreux Gallois avaient fui leur pays pour se rendre en France afin de poursuivre la lutte contre l'ennemi comme l'avaient fait les Wild Geese (Oies Sauvages) d'Irlande. Le plus connu de ces exilés fut Owain Lawgoch ("la Main Rouge"), qui se proclama Prince de Galles et Capitaine de France. Le Duc Yvain de Galles, ainsi qu'il fut baptisé par les Français, commanda la flotte française qui s'empara de Guernesey. Yvain retournait en son pays lorsque le Roi de France le rappela pour investir La Rochelle et entrer dans le Poitou. Le Pays de Galles s'est souvenu des gestes d'Owain et les récits contant sa bravoure ont été chantés à profusion par les Bardes. La Couronne anglaise voyait en lui une telle menace qu'elle loua les services d'un assassin pour le tuer lors du siège de Mortagne-sur-Mer.

Owain Glyndwr, le plus grand et le plus célèbre des patriotes gallois

Mais à peine un quart de siècle s'écoule après l'assassinat du premier Owain, qu'un autre se dresse, Owain Glyndwr, le plus grand et le plus célèbre des patriotes gallois. Les exploits de ce héros inspirèrent de nombreux esprits et ce n'est pas un hasard si les nationalistes activistes gallois d'aujourd'hui, qui s'attaquent aux propriétés détenues par des Anglais dans tout le Pays de Galles, ont choisi de s'appeler "Meibion Glyndwr" ou "les Fils de Glyndwr".

Au tournant du XVe siècle, le Pays de Galles était travaillé par le ressentiment. Aucun Anglais ne pouvait être mandé devant une cour de justice par un Gallois et dans les arrondissements ruraux (boroughs), la détention des terres et le commerce étaient des privilèges exclusifs des planteurs anglais. Le Parlement, averti de la colère des Gallois, émit une remarque méprisante : "Qu'avons-nous cure de ces pendards et va-nu-pieds ?". Dans une telle atmosphère, Glyndwr fut proclamé "Prince de Galles" et, sous les acclamations ferventes de son peuple, il fut salué comme le sauveur tant attendu, le fils du destin, l'icône des prophéties bardiques.

De 1400 à 1415, le Pays de Galles connut le tumulte et les feux de la rébellion, menaçant du même coup la construction de l'Angleterre moderne. En 1404, la plus grande année de Glyndwr, le jeune chef n'avait aucun rival en Pays de Galles ; même les grandes forteresses royales de Harlech et de Aberystwyth étaient tombées entre ses mains. Cette année-là, Owain convoqua son premier parlement national à Machynlleth et, en présence d'émissaires d'Espagne, de France et d'Écosse, avec la bénédiction du Pape d'Avignon, il fut couronné formellement Dei Gratia Princeps Walliae (Prince de Galles par la Grâce de Dieu). On élabora des plans pour détacher l'Église du Pays de Galles de la tutelle de Canterbury et pour fonder des universités dans le nord et le sud du pays. Ces plans attestent le projet authentiquement national de Glyndwr.

La défaite de ses alliés en Angleterre, de ses co-signataires du Tripartite Indenture qui voulaient partager l'Ile de Bretagne en un nord, un sud et un ouest, pesa considérablement sur la stratégie d'Owain ; même l'aide d'une armée française ne put garantir son invulnérabilité. Entre-temps, avec toutes les ressources de la puissance anglaise dirigées contre lui, Glyndwr perdit du terrain. Mais si l'étau royal se refermait sur lui, Owain ne fut jamais battu définitivement sur le champ de bataille. Vers 1412, ses activités se résumaient à des coups de guerilla. Les légendes entourant son personnage se multiplièrent et s'amplifièrent. Glyndwr disparait de la scène vers 1415 et un voile de mystère entoure sa mort. Un chroniqueur gallois de cette époque relate que "la majorité affirme qu'il est mort ; les devins disent qu'il n'est pas mort".

Les Tudor, une dynastie galloise oublieuse de ses racines

Bien qu'elle ait été écrasée par un État dont la population était quinze fois supérieure et dont les richesses étaient incomparablement plus importantes, la nation galloise, par sa guerre d'indépendance, s'était signalée à l'attention de toute l'Europe. À la Conférence de Constance de 1415, la délégation française maintint avec succès que le Pays de Galles était une nation distincte en tous points de l'Angleterre. Les efforts de Glyndwr n'avaient pas été vains.

Depuis l'échec de Glyndwr jusqu'aujourd'hui, il a été refusé au peuple gallois le droit à l'auto-détermination. Même l'accession de Henry Tudor au trône d'Angleterre avec l'appui d'une armée galloise, ne déboucha pas sur une reconnaissance de la spécificité galloise. En effet, le couronnement d'un roi d'Angleterre de nationalité galloise retarda considérablement la lutte de libération car les membres les plus compétents de la gentry galloise abandonnèrent leur rôle traditionnel de chefs du gwerin (peuple, Volk) pour partir en Angleterre à la recherche de postes, de richesses et d'influence.

La politique des Tudor fut d'assimiler le Pays de Galles à l'Angleterre et, en conséquence, de détruire l'identité nationale distincte des Gallois. À cette fin, deux actes d'union passèrent en 1536 et en 1543. Le préambule de celui de 1536 mérite d'être cité ici : "... le dominion, la principauté et le pays de Galles est incorporé, annexé, uni et soumis à et sous la Couronne impériale de ce Royaume... parce que dans le dit pays, principauté et dominion existent divers droits, usages, lois et coutumes très différents des lois et coutumes de ce Royaume et aussi parce que le peuple du dit dominion possède un langage quotidien utilisé dans le dit dominion ne ressemblant pas et n'ayant pas la même euphonie que la langue maternelle utilisée dans le Royaume... Son Altesse, en conséquence, manifeste l'intention de les réduire à l'ordre parfait et à la connaissance des lois du Royaume et d'extirper complètement les coutumes et usages singuliers et sinistres différant de ce qui est en ce Royaume... Elle a ordonné que le dit pays et dominion de Galles sera à l'avenir, pour toujours et dorénavant incorporé et annexé au Royaume d'Angleterre".

La traduction de la Bible en gallois sauve la langue de la disparition

Le gouvernement anglais fit donc de la langue galloise un problème politique. La situation est restée telle jusqu'à nos jours. La survie de la langue, exclue de la vie publique et des instances légales, doit beaucoup à la traduction de la Bible en gallois, terminée en 1588. Cette traduction permit à la langue de ne pas dégénérer à la suite de l'effondrement de l'ordre bardique et fournit la base linguistique nécessaire au Y Diwygiad ou "Grand Réveil". Le revival religieux qui souffla sur le pays au XVIIIe siècle fut alimenté par des prêcheurs charismatiques qui s'adressaient en gallois et en plein air à des foules de milliers de personnes. Ce qui est plus significatif encore, c'est que ce revival permit la création d'écoles itinérantes dont l'objectif était d'enseigner au gwerin comment lire afin qu'il soit instruit des principes de la foi chrétienne. Bien sûr, la langue d'enseignement était le gallois. À la fin du XVIIIe siècle, le nombre total des élèves fréquentant les classes de jour et de nuit s'élevait à quelque 300.000 et, avec les 3/4 de la population ayant fréquenté les écoles, le Pays de Galles était la région la plus lettrée d'Europe à cette époque.

L'éducation du gwerin conduisit, inévitablement, à sa politisation et, dans les premières années du XIXe siècle, une agitation sérieuse agita le sud nouvellement industrialisé et les régions centrales encore rurales. En 1831, les ouvriers de Merthyr, la ville du fer et du charbon, brandirent le drapeau rouge et prirent d'assaut les positions tenues par les troupes gouvernementales. Il fallut quatre journées de combat, avec l'appui de renforts en soldats réguliers, pour que le soulèvement soit maté. Huit années plus tard, la ville de Newport lançait à son tour un défi à l'État britannique.

Les Chartists gallois constataient que leur lutte pour la justice sociale ne réussirait pas s'ils n'adoptaient pas les méthodes qui avaient fait le succès de la Guerre d'Indépendance américaine et de la Révolution française. En conséquence, ils décidèrent d'utiliser la force physique pour renverser l'ordre existant. Une armée, composée surtout de "sans armes", comptant 20.000 hommes, se rassembla pour marcher sous la bannière de CYFIAWNDER (Justice) afin de fonder une République Galloise (Silwian Republic). L'entreprise échoua sous le feu des canons du 45e Régiment à Pied.

Après les révoltes des Chartists, les Anglais décident

de détruire la langue et la culture galloises

Les autorités anglaises étaient bien conscientes que le Pays de Galles était au bord de la révolution. Le Times rapporte que "le Pays de Galles est devenu aussi volcanique que l'Irlande", tandis que le Morning Herald déclare : "Le Pays de Galles est devenu un théâtre où l'on proclame des doctrines révolutionnaires, où l'on prêche la violence et l'effusion de sang. Les horreurs de la "petite guerre des Chartists ont frappé les dominions de la reine, qui n'avaient plus été souillés par le sang de la guerre civile depuis le temps d'Owen Glandower (sic)".

La solution préconisée par les Anglais était simple : détruire la langue galloise et le pays deviendrait ainsi une province anglaise comme les autres. À cette fin, des commissaires sont envoyés au Pays de Galles pour récolter des "preuves" du primitivisme et de l'ignorance du peuple autochtone. Et bien que sept huitièmes de la population était de langue galloise, les commissaires unilingues interrogeaient les témoins en anglais. De ce fait, ce n'est pas une surprise d'apprendre que leur rapport concluait les choses suivantes : "Le langage gallois dessert considérablement le Pays de Galles et constitue une barrière complexe au progrès moral et à la prospérité commerciale du peuple... À cause de sa langue, la masse du peuple gallois est inférieure au peuple anglais dans tous les domaines du savoir pratique et technique".

Armées d'un pareil rapport, les autorités possédaient enfin l'excuse qu'elles avaient recherchée pour asseoir une politique d'éducation obligatoire en anglais, afin d'angliciser le gwerin de façon si systématique qu'il serait totalement assimilé. Cette politique fut imposée sans ambages et les enfants des écoles que l'on entendait parler leur langue maternelle interdite étaient punis et humiliés. Pas de surprise donc que de telles mesures, appliquées systématiquement pendant plusieurs générations, combinées à l'immigration massive d'Anglais dans les zones industrielles, s'avérèrent catastrophiques pour l'avenir de la langue galloise. Alors que 88 % de la population étaient de langue galloise vers la moitié du XIXe siècle, la proportion est, aujourd'hui, d'environ 20 %. Comme prévu, la perte de la langue a conduit à la perte de la conscience nationale et des pans entiers de la société galloise ont transféré leurs allégeances au concept parfaitement illusoire de la Britishness, véhicule à peine voilé de la suprématie anglaise.

De telles défections se sont répercutées sur la scène politique. Dans les dernières années du XIXe siècle, un puissant mouvement de home rule naît au Pays de Galles sous l'appellation de Cymru Fydd (Pays de Galles du Futur). Cette organisation doit être mise en parallèle avec le mouvement contemporain Young Ireland (Jeune Irlande) : elle vise à créer un parti national pour le Pays de Galles, qui, au début, devait se développer à l'intérieur du parti libéral gallois. Mais le Cymru Fydd était profondément divisé et sa vision d'un Pays de Galles autonome dans une Grande-Bretagne fédérale, marquée par l'éthos impérial anglais, n'avait rien de révolutionnaire. Par la suite, le lobby du home rule capota par la défection de ses chefs, partis à Londres pour exercer des responsabilités gouvernementales, comme Tom Ellis et, plus tard, David Lloyd George.

Premières menées activistes

Il fallut attendre 1925 pour que le Pays de Galles ait son premier parti national indépendant, avec l'apparition du Plaid Genedlaethol Cymru, dénommé ultérieurement Plaid Cymru (Parti du Pays de Galles). Sous la présidence de Saunders Lewis pendant l'entre-deux-guerres, le parti reçut son principal soutien de la part d'écrivains et d'intellectuels et cherchait à donner au Pays de Galles une doctrine nationaliste rigoureuse qui mettait l'accent sur la préservation de l'identité des communautés de langue galloise contre toute installation étrangère. Cette campagne eut pour moment fort l'incendie d'une école de l'armée de l'air, où les pilotes de bombardiers devaient être entraînés, que les militaires avaient fait construire au cœur du Pays de Galles. Cette action provoqua l'inculpation et l'emprisonnement de trois membres importants du parti. Ce fut un procès célèbre qui fournit à la cause nationaliste l'appui d'un public nouveau. Mais le parti ne put enregistrer que de très faibles succès électoraux et la plupart des critiques le dénoncèrent pour ses tendances dangereusement fascistes.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, le Plaid Cymru resta résolument neutre, affirmant que son premier devoir était de défendre la nation galloise et non un État britannique artificiel ; cette politique aboutit à l'arrestation et à l'emprisonnement de beaucoup de membres de l'organisation nationaliste.

Après la guerre, le Plaid Cymru se débarrassa de ses principes les plus pointus afin de s'attirer un électorat plus nombreux ; ce fut une politique qui s'avéra fructueuse quant au nombre de sièges gagnés à Westminster mais qui compromit l'intégrité de la cause nationaliste au Pays de Galles. Dans sa volonté d'obtenir une représentation en Angleterre, le Plaid avait trahi sa nation et sa langue. Beaucoup d'activistes se sentirent frustrés par cette "trahison" de la direction du Plaid, dont le président en exercice se décrivit un jour sottement comme un "socialiste intellectuel britannique". Cela déboucha sur la formation de plusieurs groupes alternatifs et plus radicaux, dont le plus réussi fut le Cymdeithas yr Iaith Gynraeg (Société de la Langue Galloise).

Une action directe et non violente

L'organisation opta pour une action directe non violente, de façon à attirer l'attention sur le statut inférieur de la langue galloise. Les campagnes du mouvement ont ainsi lutté pour l'élimination de la signalisation routière en anglais, pour l'installation d'un bon service de radiodiffusion gallois (cet objectif a été partiellement réalisé avec l'apparition de la chaîne S4C) et l'accroissement de l'usage du gallois dans la vie publique. Actuellement la Cymdeithas met l'accent sur l'importance qu'il y a d'accroître l'enseignement moyen en gallois et fait campagne pour obtenir un nouveau Language Act pour le Pays de Galles.

Dans les années 60, certains radicaux gallois furent impliqués dans des organisations proto-terroristes comme la Free Wales Army (FWA) et le Mudiad Amddifyn Cymru (MAC ; Mouvement de Défense du Pays de Galles). Ces groupes se formèrent en réponse à l'échec des méthodes constitutionnelles visant à éviter la destruction des communautés galloises en proie aux autorités anglaises. Lorsque plusieurs districts unilingues gallois furent mis sous eau afin de fournir de l'eau et de l'électricité à bon marché à des villes anglaises, les tracés d'aqueducs et les pylônes devinrent les cibles légitimes des attaques à la bombe des groupes en question.

L'investiture de Charles comme Prince de Galles au cours d'une cérémonie arrogante rappelant les conquêtes anglaises déclencha une campagne accrue d'attentats à la bombe dans tous le Pays de Galles. Mais les autorités étaient bien conscientes de la menace et, le jour même de l'investiture, les membres dirigeants de la FWA furent traduits en justice et emprisonnés pour appartenance à une organisation quasi militaire. Incident plus sérieux, le même jour, deux membres du MAC sont tués par l'explosion prématurée de leur engin, alors qu'ils étaient en route pour attaquer la voie de chemin de fer que devait emprunter le train royal. On soupçonne, à bon droit semble-t-il, que la machine infernale avait été "arrangée" par les services de sécurité. L'arrestation et l'inculpation des membres de la FWA et du MAC mit un terme aux attentats à la bombe mais la stratégie de "l'action directe" constitue toujours une option pour le Meibion Glyndwr. Ce groupe nationaliste clandestin a mené une campagne d'attentats incendiaires contre les propriétés possédées par des Anglais dans les districts de langue galloise au nord et à l'ouest du pays. Le Meibion Glyndwr prend pour appui le souci des Gallois face à l'impact destructeur du "syndrome de la résidence secondaire". L'organisation nationaliste a travaillé à grande échelle et elle jouit indubitablement d'un appui populaire tacite, ce qui explique qu'elle n'a pas pu être repérée et est restée opérationnelle depuis neuf années.

Pour en terminer avec ce tableau nécessairement schématique des bases de l'identité galloise, je voudrais citer les mots de Saunders Lewis, écrits pour une émission de la BBC en 1930, émission interdite parce qu'elle était "forgée pour enflammer les sympathies nationalistes" : "Il ne peut y avoir de lendemains heureux pour le Pays de Galles si nous ne nous montrons pas capables de passer à l'action, de nous imposer une auto-discipline, de nous donner un esprit fort et viril d'indépendance et si nous ne cultivons pas la fierté qui a animé nos ancêtres. Ce dont le Pays de Galles d'aujourd'hui et de demain a besoin, c'est de l'appel de l'héroïsme. La touche d'héroïsme n'a jamais vibré dans la politique galloise. Et c'est la raison pour laquelle je suis un nationaliste politique, parce que le nationalisme est appel à l'action et à la coopération, parce que le nationalisme referme les divisions de classe et impose aux riches et aux pauvres, aux clercs et aux travailleurs, un idéal qui transcende et enrichit l'individu : l'idéal de la nation et du terroir".

► Gwyn Davies, VOULOIR n°56/58, 1989 (Conférence prononcée le 11 mars 1989 dans les salons de l'Hôtel Bedford à Bruxelles).

CORNOUAILLES

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Tue, 15 May 2007 05:30:00 +0200

"An Omsaf Kernewek"

Destin et identité des Cornouailles

Le Pays des Cornouailles, ou Kernow pour lui donner son nom celtique d'origine, est formé d'un territoire quasi péninsulaire à l'extrémité sud-ouest de la Grande-Bretagne. Cette région est d'une inoubliable beauté naturelle et bon nombre d'étrangers la regardent comme le site idéal d'une fermette de vacances ou comme le lieu d'une villégiature à l'heure de la retraite. Mais c'est surtout le terroir d'un peuple qui est l'héritier d'une culture celtique très ancienne. L'indice le plus patent de cet héritage est indubitablement la langue cornique (Kernewek), qui fut langue morte pendant une centaine d'années, mais a été ressuscitée et se retrouve aujourd'hui à nouveau sur les lèvres du peuple cornique. Le Kernewek est une langue celtique-P très apparentée au breton et au gallois et un peu moins proche des langues celtiques-Q comme le gaélique irlandais, le gaélique écossais et le gaélique manxois.

L'anglais refoule le brythonique

La cornique, le breton et le gallois descendent de la langue brythonique parlée du temps de Jules César sur tout le territoire de l'actuelle Angleterre et dans le sud de l'Écosse. Les Anglais, en revanche, qui débarquèrent pour la première fois en Grande-Bretagne en tant que mercenaires des Romains, avancèrent progressivement vers le nord et vers l'ouest, repoussant les restes de la culture brythonique en Cornouailles, au Pays de Galles, en Cumbrie et dans le Strathclyde. Après la bataille de Dyrham en 577, les régions de parler nord-gallois furent séparées des régions de parler sud-gallois, lesquelles correspondent aux Cornouailles. On peut dès lors affirmer que la langue cornique date de cette séparation. Le terme welsh (ou weahlas en vieil-anglais) signifie "étranger" et la Cornouailles doit son nom à l'expression Cornu-Weahlas, c'est-à-dire les Welsh de la "corne" ou du "coin".

Au départ, cependant, ce royaume celtique était beaucoup plus grand que l'actuel pays cornique. On le connaissait sous le nom de Dumnonia (dont est issu le nom du Comté de Devon) et s'étendait à l'est jusqu'au Somerset. Cette région-là s'appelait en cornique Gwlas an Haf (ou "Pays de l'Eté"), une référence à son utilisation comme terre à patûrages pour l'été. Quand la langue ouest-galloise fut confinée au pays des Cornouailles, la région fut placée sous la domination du royaume anglais du Wessex mais conserva un statut juridique particulier. Au Moyen Âge, l'expression latine in Anglia et Cornubia était aussi pertinente que pourrait l'être l'expression actuelle "en Angleterre et au Pays de Galles".

Les soulèvements des Cornouailles contre la domination anglaise

L'histoire médiévale connut également quelques révoltes parties des Cornouailles. En 1497, au cours d'une guerre anglaise contre l'Écosse, un forgeron de village, du nom de Michael Joseph An Gof (= Le forgeron) conduisit une armée de 15.000 partisans corniques en révolte contre les taxes levées pour financer la guerre. Cette armée avança des Cornouailles jusqu'à Blackheath près de Londres, pour y être défaite après une rude bataille. En 1549, à la suite de la Réforme protestante, le First Act of Uniformity (Première Loi d'Uniformisation) imposa le Book of Common Prayer (Livre de Prières commun) destiné à remplacer le latin par l'anglais dans les services religieux. Le pays cornique se souleva une nouvelle fois, les insurgés déclarant : "Nous, Hommes corniques, puisque certains d'entre nous ne comprennent pas l'anglais, refusons absolument ce nouveau livre anglais". Les rebelles mirent le siège devant Exeter mais furent battus. Comme la dispute trouvait son origine dans les cogitations des "hommes de Dieu", la rébellion fut matée avec une sauvagerie plus grande encore que celle qui sévit après le soulèvement d'An Gof. Au cours de la Guerre Civile anglaise, les Cornouailles apportèrent leur soutien à Charles I et appuyèrent la cause royaliste en lui envoyant - c'est attesté - les meilleures troupes qui ont combattu au cours de ce conflit.

Le déclin de la langue et de la culture corniques

La Réforme protestante est passée quasi inaperçue en Cornouailles jusqu'à l'Act of Uniformity et à la rébellion du Prayer Book. C'est surtout par après que la Réforme allait avoir un effet gravissime pour la survie de la langue cornique. Les Mystères, ces pièces religieuses médiévales qui contribuèrent à forger le langage, ne faisaient plus partie du nouvel ordre protestant. De plus, l'isolement de l'Angleterre par rapport à l'Europe continentale catholique mit fin aux contacts étroits que les Cornouailles avaient maintenus avec la Bretagne, depuis l'arrivée des premiers colons corniques en Armorique.

Si la Bible avait été traduite en cornique, comme elle l'avait été en gallois, la langue des Cornouailles aurait sans doute connu un sort meilleur. L'apparition d'une classe marchande anglophone fit de l'anglais la langue de l'avancement social, économique et politique. La langue cornique déchut et fut ravalée à un statut inférieur et considérée comme un idiome juste bon pour les paysans et les pècheurs (cette carte nous indique son déclin géographique progressif).

Au sein d'une famille humaine, le processus de mutation linguistique s'effectue très rapidement. La première génération ne parle que la vieille langue. La seconde génération est constituée de locuteurs autochtones maîtrisant la vieille langue mais qui, au cours de leur existence, apprennent la nouvelle langue. Ils perçoivent la vieille langue comme un handicap et essayent de ne pas la transmettre à leurs enfants. La troisième génération parle d'emblée la nouvelle langue mais comprend la vieille langue parce que la génération des grands-parents la parle. La quatrième génération ne parle que la nouvelle langue.

Dans la seconde moitié du XVIIe siècle et dans la première moitié du XVIIIe siècle, un groupe d'érudits appartenant à la noblesse et regroupé autour de Newlyn tenta de faire revivre la langue en créant une littérature cornique. Ils n'étaient pas des locuteurs autochtones et semblent avoir vécu en ignorant les véritables locuteurs qui survivaient autour d'eux !

La femme d'un pêcheur de Mousehole, nommée Dolly Pentreath, qui mourut en 1777, fut, dit-on, la dernière locutrice autochtone. Il existe pourtant des preuves que d'autres ont vécu après elle en maîtrisant au moins quelques éléments traditionnels de la langue.

Dernières survivances et mort de la langue

Des lambeaux de la langue ont survécu. Il s'agissait de bouts de phrases, de séquences langagières grossières ou d'expressions diverses, le "Notre Père" et les chiffres jusqu'à 20. Ensuite, quelques centaines de mots isolés, notamment dans le vocabulaire marin, survécurent dans le dialecte anglais des Cornouailles. Aujourd'hui encore, le terme cornique de crowst est très largement utilisé pour désigner le lunch (déjeuner).

Vers 1800, cependant, la langue cornique, malgré toutes les bonnes intentions et tous les projets, était bien morte ; plus personne ne l'utilisait jusqu'au point même où l'on se mit à douter qu'elle existât vraiment. Après 1800, les Cornouailles perdirent toute trace de culture celtique, bien que le concept de "cornicité" (Cornishness) demeura vivant dans les cœurs et les esprits du peuple cornique, exactement comme l'Irlande, devenue anglophone, n'en demeurait pas moins irlandaise.

Le "revival"

Au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, la grande vague du romantisme européen se porta jusqu'aux rivages des pays celtiques et provoqua un revival de la culture celtique. Les Cornouailles voulurent immédiatement prendre part à cette résurrection, même si l'on pouvait douter du fait que les Cornouailles étaient encore un pays celtique. Les Corniques donnèrent la réponse eux-mêmes. Après plus d'un siècle de silence, la langue cornique revint à la vie.

En 1901, la Cowethas Kelto-Kernuak (Société celto-cornique) fut constituée pour faire revivre la langue cornique en tant que langue parlée et d'établir un gorsedd selon les méthodes galloises. Cette institution festive avait été créée au XVIIIe siècle et visait à imiter de façon assez naïve les anciennes pratiques druidiques. Mais l'authenticité de ces reconstitutions peut être mise en doute. Quoi qu'il en soit, ce type d'activité focalisa l'attention du public au Pays de Galles et en Cornouailles et, de ce fait, contribua à consolider le mouvement linguistique.

La renaissance de la langue

En 1904, les Cornouailles furent admises au Congrès Celtique qui les considérèrent ainsi comme une nation celtique à part entière. La même année, la figure centrale, le père du revival lingusitique cornique, Henry Jenner, publia une anthologie de textes pour ceux qui souhaitaient apprendre la langue ; elle portait le litre de Handbook of the Cornish Language.

Le mouvement disparu au cours de la Première Guerre mondiale et en 1922 la Cowethas Kelto-Kernuak fut remplacée par la première Old Cornwall Society. C'est Jenner qui la fonda, avec son disciple principal Robert Morton-Nance. Au cours de son évolution, cette société devint une association parmi d'autres au sein d'une fédération.

En 1928, le premier Gorsedd cornique eut lieu, réalisant du même coup l'objectif principal de la Cowethas Kelto-Kernuak, vingt-sept ans après sa fondation... Les choses ne bougent pas vite dans les pays celtiques. Bien que le revival linguistique n'enregistrera jamais de succès complet dans son projet de restauration du cornique comme langue quotidienne pour l'ensemble de la population, il s'avère véritablement indispensable dans l'affirmation de toute identité cornique. Sans lui, les Cornouailles pourraient certes réclamer une autonomie régionale dans le cadre de l'Angleterre ; avec lui, elles peuvent réclamer le droit à une nationalité distincte.

Je vous laisse seuls juges pour déterminer si les Cornouailles sont une nation ou une presque-nation. Le critère qui détermine la nationalité dépend souvent du succès ou de l'insuccès d'une affirmation de soi plutôt que de facteurs purement objectifs. Pour le dire en d'autres mots, une nation, c'est une langue dotée de navires de guerre...

Ce souci du langage est pertinent pour toutes les petites nations d'Europe et pour beaucoup de ses régions historiques. Un vieux proverbe cornique nous l'enseigne : "Den hep tavas re gollas y dyr" (un homme sans langue est un homme qui a perdu son pays).

Il m'apparaît dès lors opportun d'examiner d'une manière assez détaillée quels sont les mécanismes de tout revival linguistique. Les problèmes auxquels il faut faire face sont partagés par la plupart des nations submergées qui ont décidé de retrouver leur liberté et leur identité.

Les mécanismes de reconstruction

L'histoire de la langue cornique a connu trois phases historiques successives :

La phase du Cornique Primitif (600-800) : nous n'en avons pas de traces écrites.
La phase du Vieux Cornique (800-1200) : nous disposons de glossaires (Vocabularium Cornicum).
La phase du Moyen Cornique (1200-1575) : Nous disposons de textes : Pascon agan Arluth, les Ordinalia : Origo Mundi, Passio Christi, Resurrexio Domini. Ensuite : Beunans Meriasek (1504) et Tregear Sermons (1558).
La phase du Cornique Tardif (1575-1800) : Creation of the World (1611) et les textes de la Newlyn School (1660-1740).

La date de 1575 signale une mutation phonologique. Des modifications d'ordre grammatical sont survenues ultérieurement.

Le Handbook de Jenner se basait sur le Cornique Tardif (CT). Il peut nous apparaître logique de poursuivre la trajectoire de la langue cornique à partir du stade atteint juste avant sa disparition. Mais le CT était du cornique de fin de course. Son vocabulaire, sa grammaire et sa phonologie avaient déjà été fortement influencé par l'anglais et cette langue abâtardie n'était plus un moyen d'expression approprié. C'est un problème auquel les philologues des revivals manxois et breton avaient déjà dû faire face. Contrairement au cornique, les derniers exemples de manxois parlé avaient pu être enregistrés, ce qui constituait un avantage même si le manxois antérieur (non enregistré) du XIXe siècle aurait pu constituer une meilleure base à imiter.

C'est pourquoi, contrairement à Jenner, Robert Morton-Nance et son collaborateur, A.S.D. Smith, préférèrent revenir au Moyen Cornique (MC) pour asseoir le revival linguistique. Cette période de l'histoire de la langue non seulement offre une source plus pure et une qualité de langage plus élevée mais comprend également 86% de la littérature cornique existante. En 1929, Nance publie son Cornish for all (Le cornique pour tous) et son système, dénommé Unified Cornish, nous a livré la forme standard de la langue jusque très récemment.

Emprunts et néologismes

Mais le corpus du MC n'est pas très important. Nous ne possédons que les mots transmis par hasard. Nance et Smith ne pouvaient pas aller demander à un locuteur autochtone "Comment dites-vous cela ?" ou "Quel est le mot pour désigner ceci ?". Il recoururent à des emprunts au Vieux Cornique (VC) et au CT, mais une bonne partie de la langue, surtout les formes verbales, dut être reconstituée par analogie interne ou par emprunts au gallois ou au breton. Lorsqu'un mot existe tant en gallois qu'en breton, il y a de fortes chances qu'il existait également en cornique. Réorthographiés selon des règles précises, de tels emprunts compensent parfaitement les pertes, tandis que de nouveaux mots peuvent être forgés en utilisant des racines corniques.

On objecte parfois que ces emprunts et néologismes sont si nombreux en cornique que la langue apparaît tout à fait artificielle. Pourtant, tel n'est pas le cas. Des analyses de textes en Revived Cornish montrent que 95 % du vocabulaire utilisé se retrouvent dans les textes médiévaux. Les philologues bretons, soucieux de purifier leur langue, ont également emprunté au gallois ou construit de nouveaux mots au départ de racines bretonnes.

Une question plus juste serait de demander : "Comment être sûr de prononcer correctement le cornique ?". C'est bien sûr une impossibilité, bien que nous pouvons et devrions utiliser les principes scientifiques de la linguistique pour opérer une reconstruction phonétique aussi précise et authentique que possible. C'est donc dans le domaine de la phonologie, plutôt que dans celui de la grammaire, que l'Unified Cornish suscite les critiques des milieux universitaires. Les travaux de reconstitution de la langue furent une excellente initiative en leur temps mais ils n'étaient pas assez excellents eu égard aux progrès récents des sciences linguistiques.

Nance et Smith ont procédé en unifiant les orthographes trouvées dans les textes anciens puis en reconstituant la phonologie. Ce travail se basait sur les descriptions de l'époque relatives au CT et consignées par le grand érudit celtisant Edward Lluyd, sur le gallois moderne et sur le dialecte anglais du West Penwith, région située à l'ultime extrémité de la péninsule cornique où la langue fut parlée pour la dernière fois. Ce dialecte anglais a vraisemblablement hérité de certaines caractéristiques du cornique.

Le recours à la phonologie du breton

À la suite de ces travaux, on a constaté que les voyelles du CT avaient été profondément influencées par l'anglais parlé à la même époque. Et si le dialecte anglais du West Penwith avait conservé des intonations corniques, les voyelles devaient davantage à l'anglais archaïque qu'au cornique. Il fallut dès lors conclure que Smith, qui faisait autorité en matière de langue galloise, s'était trop apesanti sur cette source et que le breton, beaucoup plus proche du cornique, était une source bien plus pertinente.

Ces découvertes eurent pour résultat un réexamen complet du Revived Cornish. Le Dr. Ken George entreprit cette tâche. Il avait reçu son titre de docteur de l'Université de Brest en Bretagne pour ses études sur la langue cornique dans toutes les phases de son histoire.

George se fit l'avocat d'une inversion méthodologique par rapport à Nance et Smith. Au lieu de reconstruire l'orthographe et d'y adapter ensuite une phonologie, il plaide pour une redécouverte de la phonologie suivie de la création d'une orthographe phonémique qui correspond aux faits phonologiques. George démontra que l'orthographe phonémique constituait un avantage indubitable pour l'étudiant vivant dans un environnement totalement anglophone. L'exposé que fit George des déficiences de l'Unified Cornish et la logique imparable de ses arguments furent si convaincants que le Cornish Language Board, qui est l'autorité du mouvement cornique en matières linguistiques, adopta ses propositions, lesquelles sont progressivement introduites actuellement.

Les résultats du revival

Malgré la longue marche du revival, ce n'est que depuis une époque très récente que le rythme des progrès s'accélère. Dans notre après-guerre, la possession privée d'automobiles a permis aux activistes du combat linguistique de se rencontrer plus souvent. Du coup, le cornique n'était plus un langage écrit par seulement quelques érudits mais un langage parlé couramment à intervalles réguliers. Au cours de ces toutes dernières années, les progrès révolutionnaires de l'informatique ont fait que livres et revues sont désormais plus faciles à publier et sont complétés par des disques, des cassettes audio et vidéo et même par un jeu didactique informatisé.

Mais c'est le contact direct, dans les classes du soir, qui reste l'épine dorsale de la transmission. Cela a été facilité par l'établissement récent d'un Centre linguistique abritant une bibliothèque et servant de base opérationnelle pour les cours et diverses autres activités.

Si, dans le passé, le revival était une activité réservée à de vieux instituteurs retraités, les activités d'aujourd'hui s'adressent en grande partie aux jeunes. Le cornique est enseigné comme matière extra-curicula dans quelques écoles des Cornouailles et vient d'être officiellement reconnu comme matière d'examen.

Parmi les succès récents du combat linguistique, citons l'octroi d'une garantie de la part de la Communauté Européenne pour la publication d'un dictionnaire raisonné dans l'orthographe nouvelle et l'accord du gouvernement britannique pour le placement d'une signalisation routière bilingue.

Le gros de ce travail, de même que la publication régulière d'un mensuel, est dû à la Kowethas an Yeth Kernewek (Société de la Langue Cornique), imitée de la Cymdeithas Yr Iaith Gymraeg (Société de la Langue Galloise).

Combien de locuteurs aujourd'hui ?

Il est une question pertinente qui m'est posée quelquefois : "Combien de personnes parlent-elles cornique actuellement ?". C'est une question auquel il est difficile de répondre. Parce que la réponse dépend du degré de compétence linguistique que l'on sous-entend lorsque l'on dit "parler". Quoi qu'il en soit, le nombre des locuteurs actifs, capables de converser dans la langue, doit être évalué à quelques centaines, pas à quelques milliers. L'objectif immédiat du mouvement linguistique est de recruter 4.000 locuteurs, soit 1 % de la population. Si ces personnes sont suffisamment motivées et parviennent à conquérir assez d'influence, elles pourront susciter un intérêt pour la langue. Le revival jouit certainement de beaucoup de sympathies et de bonnes volontés sinon d'un soutien actif et bon nombre de simples habitants des Cornouailles sont fiers aujourd'hui de donner un nom cornique à leur maison, leurs enfants et leurs bâteaux.

Le problème d'un revival linguistique qui recommence tout à zéro, c'est qu'il se réduit inévitablement à une activité de club, réservée à un groupe limité d'enthousiastes. Et même s'il ne réussit pas à imposer son but ultime, il réussit au moins à créer une solide petite communauté cornicophone.

La situation démographique des Cornouailles

Tandis que le mouvement linguistique et les activités culturelles qui lui sont connexes continuent à faire de modestes progrès, le socle sur lequel le revival est censé se déployer, c'est-à-dire la population cornique elle-même, est menacé sérieusement par l'implantation à grande échelle d'une population non cornique.

J'ai fait allusion au début de mon exposé à la beauté naturelle des Cornouailles qui en fait une région idéale de résidence secondaire ou vacancière. L'acquisition de demeures de ce type par des gens étrangers à la région atteint des proportions inquiétantes. Comme les peuples des Pays Baltes, les autochtones des Cornouailles se retrouvent aujourd'hui en minorité dans leur propre pays. De surcroît, il existe des plans prévoyant l'installation de davantage d'allochtones ; ce qui aboutira à un génocide par remplacement. La plupart des immigrants qui arrivent en Cornouailles tentent d'échapper aux villes anglaises menacées par la criminalité et par des conflits de toutes sortes ; en fait, les Anglais des villes subissent le même processus : ils sont submergés par des immigrants venus de partout...

En Cornouailles, les villages côtiers si pittoresques sont achetés pour en faire des agglomérations de maisons de vacances ou de villégiatures pour retraités. Les autochtones ne peuvent plus faire face à la flambée des prix de l'immobilier et sont obligés de se loger dans des immeubles municipaux faisant fonction de "réserves d'Indiens". Malgré cette immigration et l'inflation des prix, les Cornouailles demeurent une région périphérique délaissée, affligée par le chômage. Les jeunes qui ne veulent pas traîner une existence dans l'inactivité du chômage sont obligés d'émigrer vers Londres ou d'autres villes du Sud-Est de l'Angleterre.

Il reste à voir si ces menaces favoriseront un militantisme plus politique et un soutien plus accru aux organisations nationalistes corniques. Les Cornouailles comptent deux partis nationalistes, le Mebyon Kernow (les Fils des Cornouailles) fondé en 1951 et le Cornish National Party fondé en 1969. Des deux, Mebyon Kernow semble être le plus actif sur le plan électoral tandis que le CNP produit davantage de littérature, notamment une revue trimestrielle An Baner Kernewek (The Cornish Banner, La Bannière Cornique).

Conclusions

Henry Jenner, père du revival de la langue cornique, se demandait : "Prak y tysk Kernow Kernewek ?" (Pourquoi le Cornique doit-il apprendre le cornique ?). Il donnait lui-même la réponse : "Drefen y vos Kernewek" (Parce qu'il est Cornique).

Je me permettrais de donner une réponse plus profonde et plus significative pour toutes les petites nations et les cultures régionales d'Europe. Tout revival linguistique est une recherche de ses racines, de son enracinement, une tentative d'établir la continuité ethno-historique dans un monde livré à la société productiviste et consumériste.

En cornique et en gallois existe le mot hiredh, qui signifie "se languir", "avoir la nostalgie", une caractéristique spirituelle de tous les peuples celtiques. Cet état d'esprit signale que, malgré toutes les séductions du présent, nos rêves sont dédiés au passé ou au futur. Ce sont effectivement les gloires du passé et les espoirs du futur que nous évoquons en disant : Dasserghyn (Ressuscitons !).

► Richard Lawson, VOULOIR n°56/58, 1989 (discours prononcé lors d'un colloque international sur les minorités ethniques tenu le 11 mars 1989 dans les salons de l'Hôtel Bedford à Bruxelles).

RÉGIONALISME

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Thu, 10 May 2007 00:35:00 +0200

"Nouvelle droite" ou "nouvelle culture" face à

la question régionale

Dans l'orbite de la Nouvelle Droite (ND) française, la question régionale est certes présente, mais elle s'exprime dans la plus parfaite imprécision, dans le sens où :

on n’admet dans ces cercles que la question régionale est non résolue, on déplore cette non-résolution, on prétend défendre les régions mais on ne déploie cette acceptation et cette défense que dans le cadre d'évocations historiques vagues et pseudo-romantiques, par ex. en parlant de mouvements autonomistes radicaux, au message plus ou moins classable "à droite", souvent avec un passé pro-collaborationniste, mais en négligeant maladroitement les autres formes de revendication autonomiste.
on n'aborde nullement la question régionale dans les cercles ND en France sous un angle juridique, pratique, instrumentalisable dans la vie politique et dans un langage politique acceptable et consensuel. Le régionalisme, dans les revues de la ND, n'est pas pensé en termes de droit. Or, dans les mouvements régionalistes actifs, sérieux et pertinents, la question du droit est omniprésente : Yann Fouéré pour la Bretagne, Alexandre Marc et Guy Héraud pour le mouvement fédéraliste européen n'ont cessé de raisonner en termes de droit et de comparer les constitutions fédéralistes d'Europe et du monde. Hélas, en France, ces travaux d'une exceptionnelle précision et d'une grande pertinence politique ont été marginalisés, jacobinisme oblige.

Par ailleurs, dans la ND comme dans d'autres clubs politiques ou parapolitiques français, le centralisme parisien domine les esprits même inconsciemment. La répression gaulliste dans les années 60 a laissé des traces, not. en Bretagne. Tout intérêt pour les "autonomismes" est suspect et des individus soucieux de pratiquer l'entrisme - promis par la ND dans les allées ou les coulisses du pouvoir RPR ou UDF - évitent cette thématique comme la peste. A fortiori, cet évitement se repère tout aussi distinctement quand des individus - tentés un moment par la stratégie ND - s’inscrivent au FN, en ne tenant pas compte de l’opposition de la direction ND au parti de Le Pen.

Ailleurs en Europe, la question du régionalisme ou du fédéralisme se pose autrement.

Dans l'espace belge (Flandre + Wallonie), se pencher sur de telles questions est une nécessité politique, puisque nous avons vécu et nous vivons toujours un processus de fédéralisaton lent mais inéluctable. Le mouvement flamand, puissante lame de fond dans le Nord du pays, véhicule des principes fédéralistes depuis son éclosion. En Wallonie, la préoccupation fédéraliste a été nettement moins ancrée dans le débat jadis, mais elle s'y installe très sûrement depuis quelques années.
En Allemagne, le principe cardinal de toute politique est d'accepter la constitution de 1949, car les instances qui prôneraient son abolition pourraient être purement et simplement interdites par le tribunal constitutionnel. Cette constitution prévoit des droits très précis pour les minorités danoise et sorabe.
En Suisse, la tradition politique est fédéraliste. La Suisse est une "confédération", mot français qui ne traduit qu'improprement le terme allemand Eidgenossenschaft (= littéralement "Compagnonnage du serment", soit le Serment prononcé par les représentants des premiers cantons fédérés, à Rütli, au début de l'histoire suisse).
En Autriche, la constitution de 1955 est fédérale, prévoit des droits pour la minorité slovène de Carinthie, et personne ne la remet en question.
En Italie, la forte conscience qu'ont les régions d'elles-mêmes est oblitérée par la tradition centraliste du Risorgimento et du fascisme, repris en d'autres termes et sous d'autres justifications idéologiques par la DC, les socialistes et les communistes, sans qu'ils n'aient été capables de barrer la route aux manigances de la mafia. À l'heure actuelle, il semble nécessaire de penser de manière cohérente la dévolution en Italie.

Théorie flamande et théorie wallonne

Revenons à l'espace belge. La théorie flamande du fédéralisme est issue d'une maturation complexe, façonnée au cours de plusieurs décennies de combat contre l’appareil étatique belge et contre toutes les formes de centralisation. Ce combat a été marqué par la question linguistique, qui a servi de levier pour mobiliser les masses flamandes (la marche sur Bruxelles de 1963, les manifestations de "Leuven Vlaams" en 1968, etc.). La théorie wallonne a émergé plus tardivement, mais prend forme, comme vous le savez tous, sous l'impulsion de José Happart, du Groupe du Perron et de Jean-Maurice Dehousse, dont les idées fédéralisantes s'inspirent du modèle allemand. Dans les théories unitaristes/décentralisatrices, comme dans le Groupe du Coudenberg, chez le constitutionaliste Denies (spécialiste du droit helvétique), on énonce également une théorie fédéraliste, non pas basée sur les communautés linguistiques, mais sur les actuelles provinces du Royaume de Belgique (qui sont les anciens départements dessinés sous l'occupation française de 1795-1814, ce qui pose problème, vu le tracé souvent arbitraire et non historique des départements inventés par le "géométrisme révolutionnaire"). Indépendamment d'une acceptation ou d'une non-acceptation de l'unitarisme belge, les théories émises par le Groupe du Coudenberg et par Denies méritent d’être étudiées, car elles sont utiles pour éviter la création de mini-jacobinismes de substitution ; elles permettent ensuite de penser la sous-région, le sub-régionalisme. Dans le cas de la Wallonie, penser le sub-régionalisme est nécessaire, vu les différences entre zones industrielles socialistes du sillon Sambre et Meuse et les zones plus rurales et conservatrices des Ardennes par ex. Mais la Flandre, elle aussi, a intérêt à penser la spécificité de ses composantes et à leur accorder une dose d'autonomie.

Toute "nouvelle droite" ou "nouvelle culture" qui voudrait s'articuler sur un tout cohérent doit opérer la synthèse entre ces courants ou, au moins, en parler, les défendre et les illustrer. Au-delà de l'espace somme toute réduit de la ND francophone, il convient, dans toute théorie nouvelle du fédéralisme dans l'espace belge de raisonner au départ des thématiques ou des faits suivants, qui sont autant d'axes complémentaires :

1. Le modèle espagnol

Le nouvel État espagnol post-franquiste est un "État asymétrique de communautés autonomes". Ce modèle est une innovation importante en Europe. Il dépasse tous les modèles d'État centralisé et autoritaire de notre continent dans le sens où il respecte les communautés chamelles, historiques et concrètes qui forment le tissu de la culture hispanique (mais peut s'étendre à toutes les cultures d'Europe), tout en les organisant de manière démocratique. Ailleurs en Europe, les cénacles visant à injecter dans les mentalités une nouvelle culture juridique et politique doivent observer, commenter, imiter et corriger ce modèle espagnol.

2. La subsidiarité

Généralement, lorsque l'on définit la subsidiarité, on explique qu'elle est le mode de gouvernement qui laisse l'autonomie aux échelons les plus élémentaires de la société, leur accorde le droit de s'auto-administrer. Dans tout système fédéraliste-subsidiariste, on ne fait intervenir un échelon plus important de l'ensemble systémique qu'est la société que si l'échelon élémentaire en question ne peut pas subvenir à certains besoins vitaux par ses propres forces. Derrière l'acceptation générale de toutes les autonomies sociales, nous entendons voir se profiler une dimension plus proprement politique, visant la mobilisation permanente des forces citoyennes et créatives sur des bases territoriales réduites et appréhendables par un maximum de citoyens autochtones, afin d'assurer un développement optimal de la société, une redistribution juste et directe des moyens matériels et des emplois et une intégration conviviale de tous, à tous les échelons, tant dans les secteurs marchands que non marchands. Dans une perspective régionaliste, les espaces géographiques clairement circonscrits, qui se distinguent des espaces qui leur sont voisins par la présence en leur sein de spécificités bien profilées, telles une langue particulière, un dialecte différent, un mode de vie spécifique, une tradition religieuse différente, etc. ont droit à bénéficier du maximum d'autonomie possible dans la gestion de leur vie quotidienne et dans le cadre du concert européen.

Les pratiques de la subsidiarité, du fédéralisme, de l'autonomie ou de la dévolution recèlent toutefois un danger dont il faut être bien conscient : la multiplication des postes politico-administratifs aux échelons dévolus risque d'alourdir considérablement le fonctionnement de la politique. Les structures partisanes, les partis de la partitocratie sont toujours tentés de caser leurs militants, de les transformer en fonctionnaires-contrôleurs et détournent ainsi l'idée de subsidiarité de son esprit libertaire d'origine. Pour nous, les petits et moyens échelons autonomes ne doivent pas servir à mettre les créatures des partis en selle, mais à gérer des territoires en toute autochtonité et aux moindres frais. Dans une optique "subsidiariste" bien comprise, les partis et les structures partisanes posent problème : ils plaquent des schémas et des fantasmes abstraits et délocalisés sur des réalités concrètes, localisées et historiques. Plaquer des schémas équivaut à mettre sous contrôle (et éventuellement à "surveiller et punir") une réalité organique qui ne demande qu'à vivre et se déployer en paix.

Ce constat nous amène à poser d'autres questions pour un autre débat : les partis sont-ils vraiment démocratiques ? L'auto-gestion d'un territoire par ses habitants légitimes et historiques n'est-elle pas plus démocratique que la jactance idéologique des partis, dont les mandataires siègent dans un parlement lointain ? Force est de constater que les territoires sont des permanences concrètes, tandis que les partis sont des permanences abstraites, dont la tare principale est précisément de rester des permanences, très lourdes à gérer et générant en fin de compte l'immobilisme dans la société. La démocratie idéale, à nos yeux, serait portée par l'autochtonité des personnels politique et administratif, élus au départ de structures partisanes temporaires, valides seulement pour une élection et une législature. Les partis devraient s'auto-dissoudre après chaque scrutin, laissant aux citoyens la liberté de recomposer, à chaque échelon local, des partis pour les élections suivantes. Les mandataires seraient élus pour une législation et ne pourraient se représenter aux suffrages qu’après deux autres législations. Ce congé obligatoire devrait s'étendre à tous les membres de la famille proche du mandataire (conjoints, ascendants, descendants collatéraux).

La subsidiarité doit viser en dernière instance à dynamiser les populations, à faire de chaque personne un citoyen à part entière, une édile potentielle, libérée des tutelles étatiques ou partisanes qui contrôlent son action et sa parole.

3. Le "colonialisme intérieur" et la "revanche des espaces"

Plusieurs auteurs ont interpellé les questions du centralisme et de l'autonomie des régions en France, tout en soulignant leur préférence pour les autonomies. Nous pensons à Fougeyrollas, Maugué, Marc, Héraud et Fouéré. Très récemment Robert Lafont dans La nation, l'État, les régions (Berg International, 1993) réinjecte dans le débat sur la régionalisation en France et en Europe un vocabulaire actualisé, assez séduisant, où se juxtaposent des termes comme le "dallage", les "carrefours emmurés", le "territoire déchaussé", etc. Militant occitaniste, Lafont revient sur cette pratique, qu'il a toujours condamnée, celle du "colonialisme intérieur". L'Occitanie, en effet, dans le cadre hexagonal-français (cadre rigoureusement bien "dallé" depuis la départementalisation révolutionnaire), a subi une double blessure : a) celle de l'éradication de sa culture régionale et de ses parlers d'oc, et b) celle de la colonisation économique par des réseaux industriels basés en dehors de l'espace occitan. Lafont remet ainsi en cause deux pratiques de l’État centralisé, maître des dallages, deux pratiques dont les effets sont catastrophiques et qui devraient être bannies de l'Europe démocratique et citoyenne en gestation.

La revanche des espaces

Deuxième élément important que souligne Lafont : la "revanche des espaces". Sous cette terminologie, il désigne la recomposition des grandes régions naturelles d'Europe en dépit des clôtures jacobines et de "l'emmurement des carrefours". Ces espaces naturels d'Europe sont, pour lui :

a) La dorsale lotharingienne, très importante pour nous, dans la mesure où nous en faisons partie et où nous avons des intérêts directs dans toutes les régions qui la composent, vu les flux économiques qui la traversent selon un axe Nord-Sud. Le premier intérêt d'une Flandre ou d'une Wallonie largement autonomes voire indépendantes serait de lutter lentement mais sans relâche, aux niveaux diplomatique et européen, pour aboutir au "dédallage" complet et définitif des régions de la "dorsale lotharingienne". Dans l'Europe, où tout change d'échelle, cette "dorsale" est la première chambre de notre "maison commune", l'espace à libérer de tous les archaïsmes constitutionniels, l'espace à recréer dans la joie et la générosité, contre les "emmurements" et les "colonialismes intérieurs". Pour la Wallonie, l’intérêt à porter à la "dorsale lotharingienne" réside dans la nécessité de projeter l'axe Bruxelles-Namur au-delà d'Arlon et de Luxembourg, vers la Lorraine, l'Alsace, le Palatinat, la Sarre, la Suisse (Bâle-Zurich) et le Milanais (et de là, vers Gênes et Venise).
b) L'arc atlantique, où nous avons peu d’intérêts et qui doit suivre sa logique propre.
c) L'interface méditerranéen, en apparence plus éloigné de nous, mais en réalité très proche car il est directement voisin de la "dorsale lotharingienne". Cet espace relie Barcelone à Milan et est branché sur la "dorsale", via les vallées du Rhône et de la Saône. Cet espace contrôle aussi le bassin occidental de la Méditerranée, zone géopolitique-clef pour la défense de l'Europe toute entière.

Les mailles de développement transétatique

Lafont a voulu prouver que les "dallages", pratique née du rêve rationaliste et révolutionnaire d'une "Cité géométrique" (Gusdorf), ont été de vains exercices. Ils ont voulu corriger le réel, corriger la géographie, corriger les hommes pour les faire correspondre à un schéma purement pensé, pur fruit d'une spéculation déconnectée des concrétudes. Aujourd'hui, les espaces réels prennent leur revanche, les coercitions violentes et les frontières aberrantes se lézardent, se fissurent et s'écroulent. Flamands et Wallons peuvent sortir du cadre belge, trop étroit pour leur dynamisme industriel. Il faut qu'ils aident leurs voisins à se dégager d'autres cadres étroits, parfois beaucoup plus coercitifs et totalitaires : ce jeu se jouera dans des espaces frontaliers comme le nôtre, comme la Catalogne-Languedoc, les zones alpines et adriatiques, le complexe Saxe-Tchéquie-Bavière, etc. Lafont nomme ces territoires de convergence, les "mailles de développement transétatique" (Lafont, op. cit., p. 115). Pour des populations comme les nôtres, dont l'identité est ouverture, et par là irréductible aux schémas trop simplistes des grands ensembles étatiques, c'est dans ces "mailles" que réside l'avenir, dans ces espaces de développement et d'échanges optimaux.

4. Les problèmes soulevés par le terme "identité"

Dans les grands ensembles étatiques qui nous entourent l'usage du terme "identité" dans le langage politicien s’avère problématique. Nos voisins entendent par "identité" la reductio ad unum, une réduction à un schéma unique, qui abandonne certes le schéma universaliste et "géométrique" de l'idéologie des Lumières, mais qui reste toutefois sourd aux concrétudes anthropologiques concrètes et variées qui se sont développées sur nos territoires et dans les "mailles de développement transétatiques". En Allemagne, l'usage du terme "identité" n'est sans doute pas "géométrique", mais induit une vision non dynamique et fermée de l'Allemagne, qui pourtant n'a jamais été ni stagnation ni fermeture. L'Allemagne, au cours de son histoire, a reçu des apports français (Huguenots), slaves, hongrois, scandinaves et italiens et les a fusionnés dans une synthèse, sans compter par ex. le propre apport wallon dans l'éclosion de l'industrie rhénane. L'identité comprise comme reductio ad unum débouche lamentablement sur l'immobilisme, et la stagnation : elle est un phénomène de décadence qui se borne à rejeter nominalement le géométrisme et l'universalisme de l’idéologie des Lumières, mais sans proposer une alternative juridique et constitutionnelle qui soit tout à la fois concrète, vitale et organique. On pourrait comparer l'immobilisme qui se veut ou non "identitaire" aux blocages de la Chine des mandarins ou de l'Empire inca, qui a croulé très vite sous les assauts d'une poignée infime de conquistadores. Dans la même logique, on pourrait alors dire que l'identité italienne est le système mafieux et partitocratique, que les identités flamande et wallonne dans l’espace belge sont les systèmes concussionnaires de la partitocratie bi- ou tripolaire.

De l'étymologie du terme "identité"

Le philosophe Clément Rosset disait que la "réalité était idiote" (in Le réel. Traité de l'idiotie, Minuit, 1977). "Idiote", bien entendu, au sens premier et étymologique du terme, c'est-à-dire "simple", sans "double", sans "duplicata" dans un autre monde qui serait parallèle au nôtre, idéal, platonicien. Cette "idiotie" du réel, cette réfutation de la part de Clément Rosset de tout "arrière-monde", nous permet de raisonner avec davantage de correction et de précision sur "l’identité", vocable dans lequel se profile un racine étymologique "id-", présente en latin comme en grec. En latin, elle indique qu'il y a "même", "mêmeté". Le préfixe grec "idio" indique, quant à lui, le "propre", la "particularité". Plusieurs vocables dérivés du latin "id-"/"idem" et du grec "idio-" nous intéressant dans notre propos d'aujourd'hui : identité, idémiste, idiome/idiomatique, idiopathie, idiosyncrasie, idiotisme/idiotique. Le Littré donne des définitions claires de ces vocables :

Identité : "qualité qui fait qu'une chose est la même qu'une autre" ; ou la définition de Voltaire : "ce terme scientifique ne signifie que même chose ; il pourrait être rendu en français par "mêmeté". "Conscience qu'une personne à d'elle-même". Voltaire en évoquant la pensée de Locke qui disait qu'on ne pouvait connaîtra aucun axiome avant d'avoir connu les vérités particulières : "C'est la mémoire qui fait votre identité : si vous avez perdu la mémoire, comment serez-vous le même homme ?". Le Philosophisches Wörterbuch de Georgi Schichkoff (Kröner, 1991) précise : "Stricto sensu une chose ne peut être identique qu'à elle-même. Entre plusieurs choses peut exister une similitude (Ähnlichkeit) ou une égalité (Gleichheit, c'est-à-dire une correspondance dans toutes les caractéristiques essentielles). Une chose réelle ne reste toutefois pas identique à elle-même (d’où une approche dialectique), elle change, devient identoïde (similaire à elle-même) ; de même, "l'identité de la conscience que j'ai de moi-même à différentes époques n'est en vérité pas une identité, mais une continuité ou un développement, bien que ce soit le développement de mon moi".
idémiste : "On appelait docteurs idémistes ceux qui, dans les assemblées, se contentaient d'opiner du bonnet et de dire idem, sans apporter de raison".
idiome/idiomatique : "Ce qui est particulier à une langue. Langue d'un peuple considérée dans ses caractères spéciaux. Par ext. : Le langage particulier d'une province".
Idiopathie : "Terme de médecine : maladie qui n'existe que par elle-même, et ne dépend pas d'une autre affection. Terme de morale : inclinaison qu'on a pour une chose".
idiosyncrasie : "Terme de médecine : disposition qui fait que chaque individu ressent d'une façon qui lui est propre les influences des divers agents". Chez Nietzsche : l'idiosyncrasie du philosophe désigne l'ensemble des facteurs "idéogénique" (= créateur d'idées) directement liés à sa personnalité, à son corps, à ses maladies, à ses habitudes, à sa psychologie, à sa spécificité. Pour Nietzsche, l'idiosyncrasie du philosophe est absolument déterminante dans la genèse de sa pensée.
idiotisme/idiotique : "Terme de grammaire : construction, locution propre et particulière à une langue. Chaque langue a ses idiotismes. Il y a est un idiotisme en français". Contrairement à la grammaire, domaine de l'esprit qui retient le sens étymologique et premier du terme "idiot", la médecine et le langage courant ont fait du terme "idiot", au sens de simple, le terme désignant l'absence d'intelligence. Comme si la simplicité, la particularité, toutes deux expressions d'une absence de "double monde" ou de non-correspondance à une "idée générale", par définition sourde aux accidents et aux particularités, était une tare rédhibitoire.

Spécificité et continuité dynamique

La racine/préfixe "id-"/"idio" renvoie à des "sémantèmes" désignant la particularité, la simplicité, le même en tant que signe d'une particularité irréductible, le propre (das Eigene), etc., voire, chez Voltaire, à la mémoire (récapitulation dans la conscience d'une histoire, d'une vie particulière, d'une idiosyncrasie également irréductible). L'hostilité actuelle au thème de l'identité réduit la richesse de ce vocable à la seule démarche des "docteurs idémistes". Une identité qui serait répétée de cette manière ne mériterait effectivement pas notre attention, mais la prise en compte de l'extrême variété des idiomes ou des particularités ou des idiosyncrasies personnelles est tout le contraire d'une démarche idémiste : elle est acceptation de l'immense diversité du monde. Elle est dès lors humaniste (au sens où rien d'humain ne doit me rester étranger), réalitaire et acceptante. Ensuite, la définition de l'identité ou du terme "idiome", etc. ne postule pas une fixité, mais, comme le voit Schischkoff, une continuité particulière dont il s'agit de cerner, à chaque coup, la trajectoire.

Identité et ouverture-au-monde

Notre conception de l'identité n'est pas en marge du réel, elle se déploie à l'intérieur du réel. L'identité ne peut nullement être une projection idéale-fixe qui n'a aucune correspondance dans la réalité "idiote". Non isolée dans un arrière-monde fictif, onirique ou imaginaire, l'identité se déploie forcément dans un monde varié, bigarré et bariolé, qu'elle accepte comme tel, dont elle accepte les leçons, dont elle capte des parcelles qu'elle inclut en elle-même, qu'elle annexe à son propre, qu'elle fusionne en son intimité. Dans ce cas, elle est toujours ouverture au monde, c'est-à-dire à d'autres configurations identitaires "idiotes" (c'est-à-dire particulières). Elle postule :

la curiosité pour les autres particularités/singularités/idioties/etc.,
l'approfondissement de soi,
l'exploration en amont de la continuité historique dans laquelle je m'inscris de par ma situation spatio-temporelle particulière dans le monde. Le sens de la continuité, la connaissance de cette continuité en amont implique de projeter son sens en aval, vers le futur. L'identité n'est pas une stabilité installée une fois pour toutes, immuable et figée, mais une énergie effervescente, une fulgurance, qui explose parfois, majestueuse comme une fractale.

Dans le mauvais usage du terme "identité", nous percevons souvent une peur, une crainte du changement, des mutations qui sont en permanence à l'œuvre dans le monde. C'est l'attitude "idémiste". Les adversaires du discours "identitaire" ou "identitariste" perçoivent très bien cette peur comme la faille la plus patente de ce discours idémiste sur l'identité. Ils accusent les tenants du discours identitaire de cultiver la "peur de l'Autre", de faire de "l’allophobie". De se replier sur soi, de se déconnecter du monde. Mais cette vision de l'identité est tronquée, incomplète, mutilée par les doxographies propagandistes et les aveuglements idéologiques.

Je ne pense pas énoncer une lapalissade en disant que tous les faits de monde, et, partant, les faits de la politique, s'inscrivent dans le temps et dans l'espace. Le temps exprime la durée au niveau des communautés humaines, c'est-à-dire le processus de sédentarisation sur de très nombreuses générations. Dans le temps, c'est-à-dire la durée, nous assistons à l'éclosion d'une "identité" stable, d'une convergence lente de phénomènes différents vers une nodalité si serrée qu'elle en devient inextricable, bref, vers un statut qui a les allures d'un paquet de "même", installé sur un site, un sol précis, un territoire circonscrit organisé par un droit particulier, fruit d'une histoire tout aussi particulière. L'identité n'est pas une sorte d'idéalité abstraite et figée, mais une résultante. Et ce statut de résultante n'est en rien inférieur à une "idée" préconçue à laquelle on aurait donné un statut de primordialité absolue ou qu'on aurait située dans un arrière-monde purement idéel et posé d'autorité comme supérieur justement parce qu'il est idéel. L'espace, quant à lui, est un site imprégné d'une façon telle et non pas autre. Cette imprégnation est unique, elle n'est ni répétée ni répétitive.

Face à ces réalités politiques en Europe, en tenant compte de notre définition de l’identité, force est de conclure que le travail métapolitique reste une nécessité. Mais ce travail ne consiste nullement en l'organisation de petits salons narcissiques, où des esprits faibles, psychologiquement fragiles, racontent des "historiettes sur la culture", comme le patient du psychanalyste raconte sa triste histoire personnelle sur le divan de son thérapeute. La métapolitique consiste à ne pas participer à la politique politicienne, à laisser ce pénible exercice à des esprits échaudés et superficiels, un peu bateleurs ou piliers de bistrots, mais elle n'implique nullement de se détacher de la vie de sa Cité, incarnée dans les associations professionnelles, syndicales, corporatives, dans les associations militantes non politiciennes mais à vocation civique, dans le tissu associatif et dans les cercles culturels.

La métapolitique, en marge de la politique politicienne mais toute proche d'elle, a pour tâche historique de critiquer durement les errements du personnel politicien, de proposer des alternatives, des lois, des projets constitutionnels, des corrections à la lumière de l'histoire nationale/régionale particulière. Cette tâche est une tâche ingrate, car il faut savoir que les projets de loi ou les projets constitutionnels n'intéressent pas le public. Comme jadis les chambres de rhétorique de nos provinces, les cercles pratiquant la métapolitique doivent trouver les formules et les mots qui structureront une pédagogie politique permanente, prête à dénoncer avec vigueur toutes les déviances dangereuses que les politiciens, mus par leurs ambitions personnelles et agités par des philosophades schématiques, sont prêts à introduire dans la continuité politico-culturelle de leur Cité, continuité qu'ils contribuent ainsi à figer et à mutiler. L'absence de cercles métapolitiques (de chambres de rhétorique) conduit à l'anomie politique, à la rigidification des institutions et finalement à l'implosion de la Cité. Nous en voyons les signes avant-coureurs dans l'espace belge.

Les facteurs de dislocation des sociétés

Les problèmes d'ordre constitutionnels ne doivent pas demeurer les seuls objets de réflexion dans les cercles métapolitiques. La dislocation de la société s'observe également à d'autres niveaux :

L'enseignement va à la dérive, les futurs citoyens n'y acquièrent plus les réflexes créateurs de consensus que procurait jadis le tronc commun des humanités. Ce tronc commun avait certes vieilli, paraissait désuet sous le choc des innovations technologiques du XXe siècle, mais il ne fallait pas pour autant l'abroger. Il aurait fallu l'actualiser.
La drogue et la criminalité croissante nous ramènent en quelque sorte à une phase pré-sédentaire de l'organisation sociale humaine. Les trafics de tous genres, dont le trafic de stupéfiants et de chair humaine (prostitution, travail au noir, etc.), induisent une sorte de réactualisation de l'économie-razzia, comme l'Afrique l'a connue avant la colonisation européenne et la retrouve aujourd'hui, not. en Somalie, où le pouvoir, imperceptible selon des critères européens-sédentaires, est détenu par des chefs de bande. Dans les banlieues parisiennes, lyonnaises ou marseillaises ou dans certains quartiers de Bruxelles, le "temps des tribus" (Maffesoli), signes de notre époque, indique que l'économie-razzia, incontrôlable, retour au stade pré-sédentaire, s'installe en nos murs, disloquant les acquits de nombreux siècles de culture sédentarisée, relativisant et détruisant le droit.
L’emprise croissante des mafias sur la politique font que les combines mafieuses finissent par avoir une préséance absolue sur le droit clair, propre de toute culture sédentaire, historique et établie.

La question de l’identité est donc inséparable de la question du droit. Il n’y a pas de droit possible sans la conscience d’une continuité. Il n’y a pas d’État de droit pensable sans la conscience d’une identité vivante. À terme, l’Europe s’apercevra qu’il n’y a pas d’État de droit viable sans constitution et sans pratiques fédérales. Tout État centralisé, hostile au fédéralisme, prépare par ses errements idéologiques le terrain aux mafias politiciennes et criminelles, à l’économie-razzia, à la mort du droit. Telles sont les leçons (alarmantes) qu’il faut retenir de nos leçons sur le fédéralisme, le régionalisme, les autonomies et l’identité.

► Robert STEUCKERS, VOULOIR n°146/148, 1999 (allocution prononcée devant un groupe de fédéralistes wallons à Verviers en sept. 1993).

*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*

Approfondir la thématique régionaliste en Europe

Notre problèmatique relative au Regnum Europe ne concerne ni le principe de la Nation seule ni celui de l'État seul. Nous ne nous penchons pas non plus sur la nation ni sur l'État en tant que tels mais nous nous interrogeons au contraire sur leur co-appartenance intime et de ce qui en émerge.

La fonction de l'État est de rendre possible la mesure de la nation. L'État constitue un moment nécessaire de la définition de la nation qui est l'objet même du politique. Un État authentique est lié, au sens d'identifié, à un espace propre caractérisé par une opposition qualitative à l'hétérogène. Dans ce cas, la co-appartenance entre l'État et la nation génère un État né de la nation (volksgeboren).

Le politique se préoccupe de signification et de valeurs nécessairement hiérarchisées ; pour cette raison, il n'est pas raisonnable de le réduire à une quelconque gestion de l'humain indifférencié, mesuré quantitativement, ce qui aboutit généralement à créer une nation née de l'État (staatsgeboren), hétérogène et primitivisé.

Un difficile ajustement entre les phénomènes nationaux et les créations étatiques

La difficulté fondamentale de penser l'Europe vient précisément de ce difficile ajustement entre les phénomènes nationaux et les créations étatiques. Ceci explique la problématique encore non résolue à propos de l'articulation entre les États nés de la nation et les nations nées de l'État.

L'engagement sincère pour une intégration européenne du type Regnum nécessite une transformation qualitative des nations nées de l'État en systèmes plus homogènes compris à partir d'unités de base régionales, ce qui signifie rien de moins que de les rendre visibles puisqu'il s'agit par là d'indiquer le rapport positif concret qu'entretiennent toutes les régions d'Europe entre elles.

En réaction au caractère totalitaire de l'État-nation hétérogène, la tâche la plus urgente consiste en une réconciliation des diversités régionales dans une perspective d'unité continentale du Regnum Europe.

L'État-nation (staatsgeboren) n'est pas une entité juridique nécessaire, une sorte d'être légitimisé à jamais, immuable, fixe et atemporel. Le politique peut s'exprimer autrement dans une conception qualitativement supérieure au sens de quelque chose d'évolutif, de ce qui devient.

La transformation des États-nations hétérogènes en des structures fédérales régionales cohérentes assurerait leur intégration dans un espace plus large de dimension continentale, essentiellement à des fins de renaissance de la souveraineté populaire.

Trois types de conflits à dépasser

En réalité, trois types de conflits doivent être dépassés :

a) la compétition sur un même espace entre deux formes saillantes d'États-nations ;
b) l'asservissement d'une zone d'identité concrète traversée par plusieurs États-nations hétérogènes ;
c) la domination d'une entité spatiale et culturelle par une structure étatique ethnicisée étrangère sous le couvert juridique de l'État-nation. Souvent, les cas aussi divers que la question basque, le Sud-Tyrol, la Corse, la Prusse orientale à l'Est de la ligne Oder-Neiße, la Croatie relativement à la Yougoslavie, constituent des combinaisons de ces types de conflits.

Dans ce contexte, l'État-nation hétérogène doit être dépassé, libéré de l'éthique de la conviction. Et selon la distinction opérée par Heidegger entre le philosophique et le religieux, nous conservons pour l'État le philosophique mais nous excluons le religieux. L'État doit être à l'abri de toute confessionalisation, de toute prégnance religieuse de tendance messianique et impérialiste, pouvant susciter la crainte chez l'autre.

En effet, le politique est la science de la nation prise comme une totalité de citoyens laquelle n'est pas un donné préalable à l'investigation mais la dimension à partir de laquelle tout donné comme tel apparaît ; l'État anime de manière ordonnée et concrète un système sémiotique non religieux intégré au Regnum.

Tout au contraire, la théologie est une science d'un étant préalablement donné à l'investigation : la foi. Elle est un mode d'existence qui n'est pas librement adopté mais résulte d'une révélation (Heidegger). Cette révélation n'est pas opposable aux tiers de manière autoritaire.

Le politique et le religieux

Dès lors que plusieurs systèmes de croyances coexistent sur un même espace, l'action du politique doit être portée en dehors de la base religieuse. Le champs du politique (Staatlichkeit) devrait pouvoir émerger en dehors des formes de religiosité que constituent les Lumières (Aufklärung), principes laïcisés de christianisme.

L'État-nation (staatsgeboren) classique répond en définitive à une logique quantitative d'extension spatiale et de comptage humain d'une prégnance ethnique dominante, du déploiement d'une autorité sémiotique cachée dans les structures de pouvoir d'un État.

La déconstruction des États-nations hétérogènes, fondés sur une tradition sclérosée et d'une certaine mesure imposée, conditionne le retour du possible qui prendrait la forme d'une configuration nouvelle (weltbildend) simultanément régionale et continentale/ européenne.

Chaque région a son autonomie au sens où elle ne peut être déduite d'une autre mais en tant que moment constitutif d'un espace connexe. Les régions sont interdépendantes les unes des autres et ne peuvent se déployer isolément. Il est risqué de légitimer la négation de cette qualité physique. À titre d'exemple, un fleuve irrigue une région, c'est une compréhension authentique (Eigentlichkeit) ; il ne sépare pas deux États-nations, compréhension inauthentique (Uneigentlichkeit).

Définir la région sous tous ses aspects

Une région peut retrouver une intériorité en se souvenant d'elle-même (Erinnerung). Au sens de Heidegger, nous mettons l'accent sur la différence entre l'histoire comme science ou récit (Historie) et la réalité historique en elle-même (Geschichte). Et même si aujourd'hui, une région appartient à un monde qui n'est plus ; en tant que mode d'existence ayant-été-là, ne peut au sens strict être dit passé.

Pour ces zones en Europe, ces régions limitrophes, régions-frontières (Grenzgebiet), faisant l'objet de contestation de légitimité entre États-nations, le principe régional autorise une juxtaposition authentique entre sphères d'influence différenciées. Il est incontestable que ces espaces régionaux finis de ce type assument un héritage particulier au sens de destin (Schicksal) et de permanence de soi (Selbstständigkeit), qui se transmet ainsi à lui-même dans une possibilité à la fois héritée et choisie.

Peuple, région et langue

Les inadéquations existantes entre a) un peuple, une substance ethnique fondatrice et renouvelée; b) un espace linguistique et c) un espace régional peuvent être résolues de façon strictement démocratique en utilisant des méthodes classiques d'optimisation fondées sur des critères concrets schématisés de la manière suivante :

le PEUPLE. Il doit être procédé à une consultation référendaire du ou des peuples occupant une zone considérée. Le vouloir-vivre-ensemble doit faire l'objet d'une réciprocité collective de façon à éviter qu'un peuple n'impose son assimilation à un autre peuple. En effet, des peuples originaux peuvent émerger au sein de communautés existantes.
la REGION. L'extension spatiale régionale pourrait correspondre au territoire considéré à la date de sa dernière insertion dans l'État-nation. De la sorte, le découpage présent des frontières extérieures de l'État n'est pas formellement remis en cause.
la LANGUE. L'appartenance linguistique maternelle du sujet confirmé par son désir de vivre prioritairement dans cette langue pour lui et sa descendance. L'utilisation démocratique de ces quelques règles s'inscrivent dans un esprit de dépassement du nationalisme négateur de l'autre et d'enracinement identitaire volontaire.

Repositionnement des régions dans la nouvelle donne européenne

La région en tant qu'actant peut intervenir dans la régulation du concept grand-jacobin européen proposé, aujourd'hui comme modèle total par les instances dominantes. L'intégration progressive des régions et des nations-peuples d'Europe centrale et orientale au sein du nouvel ordre continental occasionne des perturbations dans le fonctionnement des institutions de tous les États européens sur le plan de leurs zones de validité. Consécutivement à la chute du Mur de Berlin, le 9 novembre 1989 et l'unification allemande correspondante votée le 3 octobre 1990, le centre de gravité de l'Europe s'est déplacé vers l'Est. Il s'agit d'un processus de renaissance, c'est-à-dire de nouvelle présenteté (Vorhandenheit) au sens de ce qui est déjà présent et disponible.

Cette situation engendre un repositionnement, une modification des coordonnées, de chaque région européenne relativement à ce changement de repère. Certaines sont globalement rejettées à la périphérie du nouveau système, d'autres au contraire sont recentrées plus favorablement. C'est le cas notamment de la sphère autrichienne du peuple allemand par ex.

Nouvelles solidarités interrégionales

L'introduction d'un ordre régional, géré suivant des principes de subsidiarité ethnique et linguistique au sein d'une architecture globale continentale, permettrait aux peuples-citoyens des régions périphériques a) de mieux se faire entendre auprès des autres communautés et b) de générer de nouvelles solidarités avec celles des régions annexes, aujourd'hui sous administration d'autres États-nations.

Les aggrégations régionales supra-statonationales sont d'autant plus nécessaires qu'elles sont précédées par la libération des flux financiers intra-européens, la levée progressive des restrictions monétaires et le recul global des interventions étatiques dans la sphère économique.

En l'absence de telles agrégations organiques, l'usurpation du pouvoir constituant du peuple réel par l'État-nation hétérogène ne ferait qu'augmenter sous la pression croissante d'une délocalisation des décisions et d'une virtualisation du droit des gens correspondant. Dans le cas de l'apparition d'un désordre consécutif à l'émergence d'un événement rare, perçu négativement, le maillage régional des institutions a) freinerait sa propagation et b) limiterait son impact dans le système ; enfin, c) assurerait le maintien de l'intégrité structurelle globale.

► Patrick MARCO, 1991.