VOULOIR

Gesell

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Mon, 14 Dec 2009 03:03:00 +0100

Silvio Gesell : le "Marx" des Anarchistes

Gesell est né en Belgique en 1862 (à Saint Vith exactement qui, à l’époque, était situé en Allemagne). Après avoir développé une affaire d’instruments dentaires en Argentine, il quitta la vie active, revint en Europe et se fixa en Suisse. Depuis ce pays, il développa des théories qu’il a résumées dans son livre L’ordre économique naturel. Ses théories se fondent sur diverses observations. Tout d’abord, la quantité de monnaie gagée par l’or ne suit pas le rythme de l’accroissement de la production et de la richesse et cette disproportion est la cause principale des désastres économiques. D’autre part, la monnaie est détournée de son véritable emploi pour servir surtout à la thésaurisation, ce qui provoque un ralentissement des échanges et, la quantité de denrées restant la même, cela cause la chute des prix. Contrairement aux marchandises, l’argent ne perd pas de sa valeur. Le détenteur d’argent peut alors attendre que le commerçant baisse ses prix. Quant à ce dernier, il se retrouve obligé de couvrir ses frais par des crédits, sur lesquels il doit payer des intérêts. Celui qui reçoit ces intérêts peut à nouveau les prêter à un autre. On se retrouve donc face à une quantité de plus en plus grande de monnaie qui est extraite du circuit économique. Pour casser ce cercle « vertueux », Gesell propose que l’argent perde périodiquement de sa valeur, de sorte qu’il devienne inintéressant de le garder et perde ainsi sa position dominante par rapport au travail humain.

Commentaires : Klaus SCHMITT, Günter BARTSCH (Hrsg.), Silvio Gesell, "Marx" der Anarchisten. Texte zur Befreiung der marktwirtschaft vom Kapitalismus und der Kinder und Mütter vom patriarchalischen Bodenunrecht, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1989, 303 p.

Silvio Gesell (1862-1930) était un économiste absolument non-conformiste. Il a pris part aux gouvernements des conseils de Bavière, avec d'autres figures non conventionnelles comme Ernst Niekisch, Erich Mühsam et Gustav Landauer. Natif de Saint-Vith, Gesell développa dans le plus important de ses livres, Die natürliche Wirtschaftsordnung (L'Ordre économique naturel), un projet de redistribution des terres, de façon à ce que chaque homme puisse être indépendant et autonome, et vivre en toute indépendance vis-à-vis des structures abstraites de la modernité bourgeoise. Günther Bartsch, auteur allemand qui s'est penché sur sa biographie et ses idées, l'appelait un "a-crate", c'est-à-dire un homme libre de toute tutelle, qu'elle soit politique, religieuse ou administrative.

Pour Klaus Schmitt, qui entend redécouvrir Gesell pour le compte de la gauche non conformiste allemande, tout en critiquant certains aspects de sa pensée, l'A-crate républicain et conseilliste (räterepublikanisch) fut un des critiques les plus pertinents de la "puissance de Mammon". Gesell, effectivement, voulait briser la toute-puissance de l'argent en introduisant dans la pratique économique des peuples et des États un "argent évanescent" (Schwundgeld) et en théorisant une "Doctrine de l'Argent libre" (Freigeld-Lehre : doctrine de la monnaie franche). Par "argent évanescent", Gesell entendait une monnaie que l'on ne pouvait pas thésauriser et pour laquelle on ne paierait jamais d'intérêt. Pour Gesell, toute thésaurisation d'argent / de monnaie constituait le "péché capital". Tout argent qui n'était pas immédiatement investi dans des "choses" (des machines, des appareils, de la technique, de l'éducation, des terres, du bétail, etc.), devait, par une impérieuse nécessité morale et économique, perdre de sa valeur.

Plus tard, cette idée maîtresse de Gesell allait être reprise par le père du distributisme canadien et anglo-saxon, C. H. Douglas, et par le poète Ezra Pound, qui voyait dans le gouvernement américain l'instrument du "Démon Mammon". Douglas, au Canada, a élaboré des projets de fermes fonctionnant selon les règles du distributisme. Ces entreprises agricoles fonctionnent encore aujourd'hui en circuit propre. Pound, pour sa part, a voué une haine intransigeante, absolue, une haine de poète, contre l'argent et les systèmes bancaires. Il a exprimé ce refus absolu en apportant son soutien à la "République de Salo" de Mussolini, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Pound a tenté de convaincre ses compatriotes américains de ne pas faire la guerre à Mussolini et au fascisme républicain de 1943-45. Après la fin des hostilités en Europe, Pound a été enfermé pendant douze ans dans un asile psychiatrique aux États-Unis. Il est revenu indompté de cet enfer pour aller vivre au Tyrol du Sud chez sa fille Mary de Rachewiltz (cf. NdSE n°30-31). Il y est mort en 1972.

Outre ses doctrines économiques relatives à l'argent évanescent et/ou à l'argent libre, Gesell a également théorisé un anarcho-féminisme, où il voulait protéger les enfants et les femmes contre l'exploitation masculine. Cette variante pratique des spéculations sur le grand archétype matriarcal, initié par Bachofen, impliquait une critique assez serrée du patriarcat (et des formes de droit patriarcal), car, à ses yeux, cette forme dominante du droit rendait la position des enfants particulièrement faible dans la société. Dans cette mesure, Gesell a été le précurseur du droit des enfants.

Sur le plan pratique, cet anarcho-féminisme signifiait l'introduction d'une rente pour les mères. « Gesell et ses disciples voulaient confier l'ensemble des terres aux mères et leur accorder, ainsi qu'à leurs enfants jusqu'à l'âge de 18 ans, une rente foncière. Une fédération des mères devait ainsi gérer l'ensemble du sol national, et plus tard, dans un avenir lointain, l'ensemble des terres de la planète (Š) et le louer via des contrats de métairie aux plus offrants. Par l'application de cette procédure, chaque personne individuelle, ou chaque groupe particulier (p. ex. un compagnonnage) auraient bénéficié des mêmes chances que les autres, pourrait exploiter un lopin de terre, sans être exploiter par des parasites privés ou étatiques » (p. 124). Gesell a donné une appellation scientifique à ce système : le "matriarcat physiocratique".

Outre deux très longues contributions de Bartsch et de Schmitt, cet ouvrage collectif sur Gesell comprend également des textes de Gustav Landauer (intitulé : Sehr wertvolle Vorschläge ; Des propositions très valables) et d'Erich Mühsam (intitulé : Ein Wegbahner. Nachruf zum Tode Gesells 1930 ; Un précurseur. Rappel après la mort de Gesell, 1930).

Conclusion : Ce livre nous aide à comprendre la complexité, la variété et les recoupements entre les idées qui ont animé la République des Conseils en Bavière après la Première Guerre mondiale. Si Niekisch a été redécouvert et largement commenté, en revanche, sa proximité existentielle avec des personnages comme Landauer, Mühsam et Gesell n'a guère été explorée. Il me paraît intéressant également d'analyser les rapports entre Gesell, Douglas et Pound et de procéder à des études comparatives. Enfin, il me paraîtrait opportun de comparer les doctrines de Gesell avec les théories nationales-révolutionnaires d'un Henning Eichberg, formulées dans les années 60 et 70 et, ensuite, à partir de 1980, diffusées via la revue Wir Selbst. On sait qu'Eichberg a toujours mis l'accent sur la dimension maternelle. Il évoquait notamment la notion de "matrie", maternelle et protectrice, qu'il opposait à la notion de "patrie", posée parfois comme patriarcale et répressive. Ce sont là autant de similitudes que l'historien des idées ne saurait négliger.

► Robert Steuckers, janvier 2000.

— Voir aussi :

Weder Kapitalismus noch Kommunismus: Silvio Gesell und das Libertare Modell der Freiwirtschaft, G. Senft, Libertad Verlag, 1990.
Économie & intérêt, M. Allais, 2 vol., IMP. nat., 1947.
Libérer l'argent de l'inflation et des taux d'intérêts, M. Kennedy

L’expérience de Wörgl : Un exemple célèbre est celui de la petite ville autrichienne de Wörgl dans le Tyrol. En 1932, les finances de la ville sont aux abois. Le chômage est élevé et la ville n’a pas d’argent, ni pour aider ses citoyens, ni pour entretenir les infrastructures publiques. Le maire de l’époque opte alors pour une solution osée et met en circulation des « bons-travail ». Une de leur particularité est que, chaque mois, ils perdent 1 % de leur valeur. Pour conserver la valeur du billet, son détenteur peut aller y faire apposer un cachet à la commune, moyennant le paiement de ce 1 %. Notre maire parie sur le fait que son détenteur préférera toujours dépenser (1) le billet plutôt que de payer. La valeur de ces bons-travail était garantie par une somme équivalente en shillings que la commune avait déposé à la Caisse d’épargne locale. Et le pari fut gagné ! Cette monnaie servit à payer le salaire des ouvriers, les fournitures commandées par la commune et à honorer les factures des travaux, sans jamais toucher aux shillings mis en dépôt ! Tous les commerçants acceptaient l’argent libre (2), au même tarif que la monnaie officielle. De même, si un habitant de Wörgl désirait changer de l’argent fondant contre des shillings autrichiens, il pouvait le faire en s’acquittant d’une taxe de 2 %. Ce système permit que l’argent reste dans un circuit relativement fermé. En quelques mois, l’argent libre permit d’engendrer pour 100.000 schillings de transactions avec une quantité de bons de départ de 12.000 schillings. C’est ainsi que la pauvre petite ville de Wörgl sortit de la misère dans laquelle elle était plongée. L’expérience s’arrêta en 1934 lorsque l’État stoppa le mécanisme, arguant l’interdiction d’imprimer sa propre monnaie.

(1) En effet, si 100 pièces circulent 4 fois par mois, on assistera à 400 transactions. Si 20 de ces pièces sont thésaurisées, on ne verra plus que 320 transactions.

(2) L’argent libre est le terme utilisé par Gesell pour « monnaie fondante ».

Sur ce sujet :

L’expérience de « monnaie fondante » de Wörgl a pris fin il y a 75 ans (W. Broer)
Une monnaie locale pour relancer l'économie en Autriche (M. Yasuyuki Hirota)
Le miracle de Wörgl au Tyrol (A. Lemaître)

Silvio Gesell est l’inventeur de la "monnaie franche", une monnaie dite "fondante" car sa valeur diminue à intervalle fixe (tous les mois par ex.). Il s’ensuit que la monnaie doit circuler puisque chacun s’en « débarrasse » afin d’éviter de payer le complément. Le but de la monnaie fondante est, suivant Gesell, de « supprimer le privilège de la monnaie ». Il s’agit d’affranchir la monnaie des taux d’intérêts et d’accélérer sa vitesse de circulation. Cette fonte permet d’éviter la thésaurisation et annihile la fonction de réserve de la monnaie.

— Ressources internet :

• « Silvio Gesell, socialiste proudhonien et réformateur monétaire », J. Blanc (in Le crédit, quel intérêt ?, Colloque de la Société Pierre-Joseph Proudhon, 2001, Paris, France) : Œuvre postérieure à Proudhon mais reliée à lui, la proposition d’une économie franche et plus spécifiquement d’une monnaie franche par Silvio Gesell, auteur allemand venu sur le tard à l’économie, socialiste proudhonien, décrit par beaucoup comme une sorte de prophète, a jusqu’ici, mais en partie seulement, échappé au destin peu enviable de la plupart des propositions de réforme monétaire qualifiées d'utopiques. Après avoir survolé la vie et l’œuvre de Silvio Gesell, on s’intéressera aux relations que sa pensée entretient avec celle de Proudhon avant de se centrer sur sa proposition de réforme monétaire — ce qui signifie qu’on laissera de côté son analyse spécifique de la terre et ses conclusions relatives à la rente foncière. (cf. du même auteur Formes et rationalités du localisme monétaire, 2002 ; À quoi servent les monnaies sociales ?, 2006 ; Les monnaies sociales : un outil et ses limites, 2006 ; Choix organisationnels et orientation des dispositifs de monnaies sociales, 2006)

• « Silvio Gesell : un prédécesseur de Keynes ? », D. Clercet & J. Finckh, Alternatives économiques n°158, 1998 : Ignoré de la plupart des livres d'histoire de la pensée économique, Silvio Gesell n'en proposait pas moins de faire disparaître le capitalisme financier. C'est-à-dire la possibilité, pour celui qui détient des capitaux, de s'enrichir en dormant. (cf. aussi ce commentaire de J. Finckh)

• Aux origines de l'économie sociale de marché en Allemagne (W. Abelshauser)

• Banque du peuple (cf. aussi Intro. à l'économie moderne de G. Sorel)

• Entrée Wikipédia

• Marché & société

• Gesell inspirateur des SEL (cf aussi art. de D. Pierret)

• Économie informelle officielle et monnaie franche

• éléments n°100 (dossier localisme)

• Le localisme monétaire

• L’émergence du crédit populaire en France au XIXe siècle (D. Vallat)

• L'intérêt : aide à l'épargne ? (J. Daudon) (cf. micro-crédit comme oubli du crédit populaire)

• La monnaie franche de Silvio Gesell

• Transformer l'argent spéculatif en argent citoyen (A. Tardella)

• La supériorité illégitime du capital financier sur le capital physique ("robinsonnade" de Gesell) [repris ici]

• L'argent libre ou le retour de la monnaie dans son rôle initial, les échanges

• Économie de marché sans capitalisme (H. Kendel) (article de W. Honken sous le même titre)

• Entrée "Monnaie fondante" (Ékopédia) (cf. aussi ici et lien avec "monnaie complémentaire")

• Silvio Gesell, une monnaie pleine d'intérêt (A. Lemaître)

• Prospective économique fédéraliste et Crédit Social (J. Dutrieux)

• Marxisme et capitalisme : les deux faces d’une même monnaie (JL Magnol)

• Une alternative personnaliste et fédérale pour l’Europe (entretien av. J. Dutrieux)

Stapel

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Tue, 08 Dec 2009 17:00:00 +0100

Wilhelm Stapel

Stapel a commencé sa carrière au sein de la famille politique libérale en Allemagne, mais dans la faction de celle-ci qui était animée par Friedrich Naumann, c’est-à-dire la faction qui avait un sens social aigu et militait en faveur d’un marché commun étendu à l’ensemble de la Mitteleuropa. Cette version non manchestérienne du libéralisme allemand prendre une coloration sociale-nationale*, qui s’exprimait dans le Dürerbund (Fédération Dürer) de Ferdinand Avenarius. Plus tard, pour donner corps à son engagement, Stapel s’occupe de la formation de la jeunesse en milieu ouvrier. Il devient ensuite le rédacteur en chef de la revue néo-conservatrice Deutsches Volkstum, où, dans les années 20, il développera une critique de la démocratie occidentale jugée trop formelle et inorganique. Pour réaliser en Allemagne une démocratie idéale, il faudrait une constitution présidentialiste (à la façon gaullienne dirait-on, sans risquer de faire un anachronisme trop maladroit), un mode de suffrage échelonné et une représentation corporatiste. Un tel corpus n’avait aucune chance de s’ancrer dans les masses. Dans les années 30, Stapel développe une “théologie” du nationalisme allemand, lequel doit déboucher sur une vision impériale et non plus simplement nationaliste. Ses relations avec le national-socialisme seront assez conflictuelles, mais son système de pensée était trop hétérogène par rapport au régime de 1949 pour qu’il ait vraiment été réhabilité. [Photo : Archives Junge Freiheit]

Né le 27 octobre 1882 à Calbe dans l'Altmark et décédé le 1er juin 1954 à Hambourg, Wilhelm Stapel était un écrivain politique, issu d'une famille de la petite classe moyenne. Après avoir achevé des études de bibliothécaire et avoir passé son Abitur (équivalent allemand du "bac"), il fréquente les universités de Göttingen, Munich et Berlin et obtient ses titres grâce à un travail en histoire de l'art. Au départ, vu ses orientations politiques, il semble être attiré par le libéralisme, mais un libéralisme de facture spécifique : celui que défendait en Allemagne Friedrich Naumann. Son idée du nécessaire équilibre entre "nation" et "société" le conduit à rencontrer Ferdinand Avenarius et son Dürer-Bund (Fédération Dürer) en 1911. Un an plus tard, Stapel devient rédacteur de la revue de cette fédération, Der Kunstwart. Il a conservé cette fonction jusqu'en 1917. À la suite d'une querelle avec Avenarius, Stapel réalise un vœu ancien, celui de passer à une activité pratique ; c'est ainsi qu'il prend la direction du Hamburger Volksheim (Foyer du Peuple de Hambourg), qui se consacrait à l'éducation de jeunes issus de milieux ouvriers.

À ce moment-là de son existence, Stapel avait déjà entretenu de longs contacts avec le Deutschnationaler Handlungsgehilfenverband (Association Nationale Allemande des Employés de Commerce), et plus particulièrement avec sa direction, regroupée autour de M. Habermann et de Ch. Krauss, qui cherchaient un rédacteur en chef pour la nouvelle revue de leur association, Deutsches Volkstum. À l'automne 1919, Stapel quitte son emploi auprès du Volksheim et prend en mains l'édition de Deutsches Volkstum (à partir d'avril 1926, il partagera cette fonction avec Albrecht Erich Günther). Stapel transforme cette revue en un des organes de pointe de la tendance révolutionnaire-conservatrice.

Il s'était détaché de ses anciennes conceptions libérales sous la pression des faits : la guerre d'abord, les événements de l'après-guerre ensuite. Comme la plupart des Jungkonservativen (Jeunes-Conservateurs), son attitude face à la nouvelle république a d'abord été assez élastique. Il était fort éloigné de l'idée de restauration, car il espérait, au début, que la révolution aurait un effet cathartique sur la nation. La révolution devait aider à organiser le futur "État du peuple" (Volksstaat) dans le sens d'un "socialisme allemand". Dans un premier temps, Stapel sera déçu par la rudesse des clauses du Traité de Versailles, puis par la nature incolore de la nouvelle classe politique. Cette déception le conduit à une opposition fondamentale.

Bon nombre de ses démarches conceptuelles visent, dans les années 20, à développer une critique de la démocratie "occidentale" et "formelle", qui devait être remplacée par une démocratie "nationale" et "organique". D'une manière différente des autres Jungkonservativen, Stapel a tenté, à plusieurs reprises, de proposer des esquisses systématiques appelées à fonder une telle démocratie. Au centre de ses démarches, se plaçaient l'idée d'une constitution présidentialiste, le projet d'un droit de vote différencié et hiérarchisé et d'une représentation corporative. Pendant la crise de la République de Weimar, Stapel a cru, un moment, que les Volkskonservativen (conservateurs populaires) allaient se montrer capables, not. avec l'aide de Brüning (qui soutenait la revue Deutsches Volkstum), de réaliser ce programme. Mais, rapidement, il s'est aperçu que les Volkskonservativen n'avaient pas un ancrage suffisant dans les masses. Ce constat a ensuite amené Stapel à se rapprocher prudemment des nationaux-socialistes. Comme beaucoup de Jungkonservativen, il croyait aussi pouvoir utiliser la base du mouvement de Hitler pour concrétiser ses propres projets ; même dans les premiers temps de la domination nationale-socialiste, il ne cessait d'interpréter le régime dans le sens de ses propres idées.

On trouve une explication aux illusions de Stapel surtout dans son ouvrage principal, paru en 1932 et intitulé Der christliche Staatsmann (L'homme d'État chrétien), avec, pour sous-titre eine Theologie des Nationalismus (une théologie du nationalisme). Tout ce texte est marqué par une tonalité apocalyptique et est entièrement porté par un espoir de rédemption intérieure. Stapel, dans ce livre, développe la vision d'un futur Imperium Teutonicum, appelé à remodeler le continent européen, tout en faisant valoir ses propres principes spirituels. Il y affirme que les Allemands ont une mission particulière, découlant de leur Nomos, qui les contraint à apporter au monde un ordre nouveau. Cette conception, qui permet à l'évidence une analogie avec la revendication d'élection d'Israël, explique aussi pourquoi Stapel s'est montré hostile au judaïsme. Dans les Juifs et leur Nomos, il percevait un adversaire métaphysique de la germanité, et, au fond, le seul adversaire digne d'être pris au sérieux. Mais Stapel n'était pas "biologisant" : pendant longtemps, il n'a pas mis en doute qu'un Juif pouvait passer au Nomos germanique, mais, malgré cela, il a défendu dès les années 20 la ségrégation entre les deux peuples.

Le nationalisme de Stapel, et son anti-judaïsme, ont fait qu'il a cru, encore dans les années 30, que l'État national-socialiste allait se transformer dans le sens qu'il préconisait, celui de l'idéologie "volkskonservativ". C'est ainsi qu'il a défendu l'intégrité de Hitler et manifesté sa sympathie pour les "Chrétiens allemands". Cela lui a valu de rompre non seulement avec une bomme partie du lectorat de Deutsches Volkstum, mais aussi avec des amis de combat de longue date comme H. Asmussen, K. B. Ritter et W. Stählin. Ce n'est qu'après les pressions d'Alfred Rosenberg et du journal Das Schwarze Korps que Stapel a compris, progressivement, qu'il avait succombé à une erreur.

La tentative de son ancien protégé, W. Frank, de lui procurer un poste, où il aurait pu exercer une influence, auprès de l'Institut pour l'Histoire de la Nouvelle Allemagne (Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands), a échoué, après que Stapel ait certes insisté pour que les Juifs soient séparés des Allemands, mais sans accepter pour autant qu'ils perdent leurs droits de citoyens ni qu'ils soient placés sous un statut de minorisation matérielle. Le pogrom du 9 novembre 1938 lui a appris définitivement qu'une telle option s'avérait désormais impossible. À cette époque-là, il s'était déjà retiré de toute vie publique, en partie volontairement, en partie sous la contrainte. À la fin de l'année 1938, il abandonne la publication de Deutsches Volkstum (la revue paraîtra par la suite mais sans mention d'éditeur et sous le titre de Monatsschrift für das deutsche Geistesleben, soit Mensuel pour la vie intellectuelle allemande).

Sa position est devenue plus critique encore lors de la crise des Sudètes et au moment où s'est déclenchée la Seconde Guerre mondiale : il s'aperçoit, non seulement qu'il s'est trompé personnellement, mais que le système politique dans son ensemble vient d'emprunter une voie fatale, qui, dans tous les cas de figure, conduira au déclin de l'Allemagne. Par l'intermédiaire de Habermann, qui avait des relations étroites avec C. F. Goerdeler, il entre en contact en 1943 avec certains cercles de la résistance anti-hitlérienne. Beck aurait estimé que le livre de Stapel, paru en 1941 et intitulé Drei Stände (Trois États), était capital pour la reconstruction de l'Allemagne. Mais ce lien avec la résistance allemande n'a pas servi Stapel après la guerre, même si J. Kaiser et Th. Heuss avaient tous deux signé pour lui des attestations garantissant sa parfaite honorabilité. On a limité de manière drastique après la guerre ses possibilités de publier. Pour s'adresser à un public relativement large, il n'a pu, après 1945, qu'utiliser le Deutsches Pfarrerblatt (Journal des pasteurs allemands), qu'éditait son ami K. B. Ritter.

Son dernier livre Über das Christentum (Sur le christianisme), paru en 1951, constitue un bilan somme toute résigné, montrant, une fois de plus, que la pensée de Stapel était profondément marquée par la théologie et le luthérianisme.

► Dr. Karlheinz Weissmann, entrée parue dans : Caspar von Schrenck-Notzing (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, 1996.

* : « Sous le terme général de socialisme national, on peut entendre un socialisme qui tend à se réaliser dans une association nationale, qui part de l'idée que socialisme et nationalisme sont parfaitement adaptables. En effet, il n'existe pas de régime valable universellement, il n'existe que des régimes convenant à des peuples donnés. Par conséquent, un ordre véritable ne peut être que nationalement fondé, conformément aux diverses particularités, physiques, sentimentales et intellectuelles, des nations que Dieu a créées différentes. Ce qui vaut pour l'ordre socialiste, vaut également pour toute éthique (bien exposé dans W. Stapel, Der christliche Staatsmann, 1932, 211 ss.) ». Werner Sombart, Le socialisme allemand, 1938.

• Voir aussi : Y a-t-il eu une "Révolution conservatrice" ? (K. Weissmann).

• "L'antisémitisme « culturel » de W. Stapel", L. Dupeux in Aspects du fondamentalisme national en Allemagne de 1890 à 1945, PUS, 2001.

• Konservative Revolution und Christentum (M. Reese).

• Christian faith and the modern state : an œcumenical approach (N. Ehrenström, 1937).

* * *

**La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel**

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l’une des figures-clé de la Révolution conservatrice allemande. Fils d’un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d’histoire de l’art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart. En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum qu’il dirigera jusqu’en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3e éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est « un mélange curieux de systématiste et de polémiste ; sa plume était l’une des plus craintes de la droite ».

Ses rapports avec les autorités du IIIe Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l’univers journalistique ; sa revue Deutsches Volkstum cesse de paraître. L’objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal : Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum, Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d’usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d’une originalité profonde. Comme l’indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures: les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

Une théologie du nationalisme

La contribution de Wilhelm Stapel à Il Regime fascista, intitulée « Nazione, Spirito, Impero » (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d’extraits de Der christliche Staatsmann. Ce qui laisse à penser que c’est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée « théologie du nationalisme » pour cadrer avec les circonstances), c’était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l’étiquette de « nationaliste ». Dans son article d’Il regime fascista, Stapel admet l’existence des nationalités (nous dirions aujourd’hui des « ethnies »), dans la ligne de Herder et du jeune Gœthe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre « peuples originaires » (les Germains et les Slaves), non mélangés, et « peuples mélangés », dont l’existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins).

Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère « originaire », respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c’est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l’œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu’il procède de Fichte, « demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme ; ainsi, au lieu d’être la phase crépusculaire d’un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d’une pensée nouvelle » (« Nazione, Spirito, Impero », art. cit.).

Les formes « figurées »

L’homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l’univers, il doit s’orienter dans le monde par l’intermédiaire de « formes figurées ». Le monde de l’inconnu, de l’incommensurable, est voisin du nôtre ; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de « Règne de Dieu » ; ce règne est un ordre qui domine le monde : Dieu en est le Seigneur. Être chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d’une « prise de position métaphysique », comme d’ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c’est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire : « je veux appartenir à ce Règne ».

« Et qu’est-ce que cela veut dire ? Cela signifie que l’homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (…) [Dans ce choix], l’élément “humain” ne varie pas mais dans la substance, s’opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d’accèder à la “sainteté”, qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du « converti », toute préoccupation d’évolutionnisme moralisant. Le savoir phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l’égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu » (« Nazione, Spirito, Impero », art. cit.).

Milice de Dieu

Cette théorisation radicale de l’engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l’ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l’Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de « Milice de Dieu », également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l’idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la « Tradition Primordiale », selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme ; pour lui, la décision du sujet de devenir « milicien de Dieu », de Le servir dans l’obéissance, vient toute entière de l’intériorité ; elle n’est en aucun cas une injonction dictée par un État ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l’engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d’une interprétation des écrits de Luther (1483-1546). Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d’un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l’éthique du service et de l’État est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître : le protestantisme luthérien a sa place chez Evola.

Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel :

« Il n’existe ni États chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens. [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n’est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l’imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n’existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n’agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois “dans le ciel et sur la terre”. C’est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s’engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit, dans le texte original ; littéralement, cela signifie sa « créaturité » ; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista, traduit par natura propria] et de sa vocation. S’il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S’il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son État. Comme tout cela peut-il se concilier ? Il faut qu’il laisse à Dieu le soin d’y veiller ».

Quant au rôle de Luther, Stapel l’a définit dans un article de Deutsches Volkstum (1933, p. 181; « Das Reich. Ein Schlußwort ») :

« Quand l’Église est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s’apercevant de l’absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s’éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète : Martin Luther. C’est ainsi que le Pneuma [souffle de l'Esprit] et l’Église ont été mis entre les mains des Allemands. À partir de ce moment, le Reich et l’Église, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d’un seul peuple. Le Reich s’étendait alors sur tout le globe : dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s’était estompé et l’esprit allemand s’était éteint. L’Empereur n’est pas resté fidèle au peuple de son père. À l’heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l’Église de l’esprit, au lieu d’ordonner le monde selon les principes du Reich, il s’est enlisé dans des querelles d’intérêts. C’est ainsi qu’il a perdu et sa couronne et le Reich ; le dernier véritable empereur s’est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n’est pas la Réforme qui est la cause de l’interrègne, mais l’infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n’a pas reconnu la véritable Église et a oublié [ce que signifiait] le Reich ».

Restaurer le Reich

Plusieurs analystes de la « Révolution conservatrice » allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, DTV, 3e éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934, Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l’importance capitale de l’œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par ex., montre qu’il n’y a aucune propension au « novisme » (à l’innovation pour l’innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne ; ce que les militants, ou les « miliciens de Dieu », doivent créer, parce que les circonstances l’exigent, n’est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d’original, de primordial, qu’il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c’est la notion de Reich* qu’il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, il écrit (p. 7-8) :

« Le Reich n’est pas un rêve, un désir ; ce n’est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c’est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles [...]. Lorsqu’Israël s’est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l’Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l’histoire allemande. C’est cela le Testament Allemand ».

Front antiséculier

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de « sécularité », et visent, comme l’écrit Stapel (Der christliche Staatsmann, op. cit., p. 6), à forger un « front antiséculier ». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical :

« La croissance de l’intellect s’est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern); l’imagination terne et schématique ; la passion a perdu son élan ; l’instinct s’est amenuisé, n’est plus sûr de lui ; la faculté de pressentir s’étiole. Mais, l’intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l’ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l’instinct et le pressentiment. Tandis que l’homme croît et se développe toujours davantage dans l’orbite de l’intellect, les racines de son existentialité s’assèchent. À la place de réactions immédiates, inconscientes — qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise — survient une éthique du cerveau » (Der Christliche Staatsmann, op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu’homme d’État :

« Le véritable homme d’État unit en lui la “paternalité” (Väterlichkeit), l’esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l’espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l’honore et lui fait confiance. L’homme d’État pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n’est pas le produit d’un calcul, d’une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d’État est à la fois souverain, guerrier et prêtre » (Der christliche…, op. cit., p. 190).

Si Evola manie l’opposition tellurique/ouranien ou matrilinéaire/patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme « Romains », ceux qui ont, dans l’histoire, le sens de l’État**, sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu’ils peuvent défendre. Les négateurs de l’idée d’État sont, pour Stapel, les misérables « Graeculi », qui ne pensent ni n’agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l’emprise d’affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les « Romains » des « Graeculi ». Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich*** aux « neutres », est évident.

► Robert Steuckers, Vouloir n°119-121, 1994.

notes en sus :

* : L'Allemagne est prédestinée à devenir le cœur de l'Europe ; et ce centre (géographique) se double d'une centration historique : en lui se concentre un passé très ancien qui se ramasse pour un avenir illimitable. Le "Troisième Empire" à venir, expression alors courante au sein de la KR et dont s'est emparé le national-socialisme en raison de sa popularité, tâche offerte à l'homme allemand en cours de renouvellement, traduira ainsi institutionnellement le "Troisième règne", celui de l'Esprit-Saint évoqué par Joachim de Flore au XIIe siècle pour qui la conservatio s'efface au profit des valeurs de consumatio et de recreatio, l' "ancien" s'effondre pour laisser place au "nouveau" sous la convocation de l'Esprit de vérité (Paraclet).

Messianité et politique "séculier" sont dans cette vision étroitement liés : « Les Allemands se sont d'emblée orientés non vers un État, mais vers un empire. Par Empire on entendra que l'humanité entière, si grandes que soient ses différences, doit être unifiée sous une même direction. » (L'homme d'État chrétien, 1932). Ce qui lui en donne le droit et trace un tel destin, c'est que : « Ce peuple a parcouru toutes les stations de la passion (...) Une telle souffrance est où bien la consécration de notre souveraineté ou bien notre déchéance ». Aussi « seule une Europe guidée par les Allemands peut devenir une Europe pacifiée », réalisant ainsi une vieille prophétie : Magna victrix nationum / nobilis Germania / occupabis altum thronum / regna regens omnia. Et ces temps approchent : « Nous sommes aux aguets des bouillonements, des craquements et des mugissements — aux aguets de la tempête (Sturm). Il est pour un peuple d'une importance décisive que de moment en moment des tempêtes qui remettent tout à neuf surgissent des profondeurs de la sauvagerie originaire ».

Si pour la KR il s'agit de tout mettre en œuvre pour faire renaître la patrie perdue, confrontée aux épreuves les plus mortelles, ce qui confère à cette bataille contre l'« Occident » interne et externe un caractère quasi-sacral, le national-protestantisme de Stapel n'en reste pas moins une expression marginale. Pour Moeller van den Bruck par ex., pour qui le christianisme « n'est qu'une religion vraie que pour être pour une politique fausse » tout en reconnaissant le legs du protestantisme quant à l'éclosion de la conscience nationale, définit ce troisième Reich comme un principe mobilisateur à valeur de mythe (au sens sorélien) s'opposant à la Zivilisation (comme processus historique matériel), un pont entre l'Est et l'Ouest, mieux, un creuset où ces derniers se convertissent et se transcendent mutuellement, et, plus loin, un exemplum pour tous les peuples jeunes. C'est pourquoi cet idéal a surtout un rôle régulateur, il s'insère ainsi dans une réalité essentiellement dynamique : « il est toujours désiré [mais] ne sera jamais accompli ».

Si une éthique spirituelle comme celle protestante de Stapel, visant une singularité universelle (dont fait écho Herder qui se fait le porte-parole d'une piété patriotique, dans un style très leibnizien, en concevant et exaltant une co-existence des différents peuples en paix dans leurs différences complémentaires à la manière des rayons diffractés par un même prisme), peut servir une éthique de résistance politique à son temps, elle ne la subordonne pas plus qu'elle ne s'y substitue, sous peine de tenir en équilibre, sur une pointe extrément tenue, entre le peuple ("théophore" pour reprendre Danilevski) qui porte Dieu comme sa croix, qui se crucifie en Dieu et le peuple que Dieu porte en sa gloire, qui s'égale à la gloire de Dieu. Équilibre dont le théologien Karl Barth, pointant la distinction d'inspiration luthérienne entre messianisme de la "croix" et messianisme de la "gloire", ou, sur un plan philosophique, celle kierkegaardienne entre Église visible et Église invisible, montrera que leur voisinage proche n'en recèle pas moins une faille, d'abord infime, puis immense, qui les sépare (l'esprit qui renverse les montagnes ne vient pas dans la pompe ni la pourpre des dominations ; la singularité ne se monnaie pas pour une universalité imminente : elle est irrémédiable).

Il n'en reste pas moins que nous pouvons retenir deux points fort différents bien que liés dont Stapel témoigne :

— historiquement, il illustre à sa manière cet affect typique à la KR, celui de la Krisis (moment entre vie et mort) de ces "années décisives", en lui donnant une coloration particulière, celle qui traduit une expérience dramatique, dont la véritée est gagée par l'épreuve du sacrifice, de la souffrance et de la mort ;

— religieusement, il dissocie l'espérance en la "parousie" finale de toute conception linéaire de l'histoire (au contraire des Pentecôtistes), lui rendant ainsi un rôle d'ouverture fractale, aux renouvellements incessants, au fond historique. La relation chrétienne à la parousie, à cette seconde venue en présence du du Christ qui manifeste la fin des temps (du temps ?), n'est pas l'attente d'un événèment futur mais l'éveil à l'imminence de cette venue. Ce souci non du "quand ?" mais du "comment" avait d'ailleurs été abordé par Heidegger dans un cours du semestre d'hiver 1920-1921 consacré à la première Épitre de Paul aux Thessaloniciens, pour dégager non point tel ou tel contenu de révélation mais en quoi l'expérience chrétienne originelle est expérience de la vie dans sa facticité (ou "factualité"), c'est-à-dire d'une vie qui ne prend pas de distance théorique à l'égard d'elle-même mais se comprend en demeurant à l'intérieur de son propre accomplissement. Parce qu'elle ne tente pas de donner de l'existence une représentation "objective" au moyen de repères chronologiques et de contenus calculables, elle demeure livrée à l'indétermination de l'avenir et au caractère non maîtrisable du temps, elle se situe moins dans le chronos, le temps considéré dans sa totalité, que dans le kaïros, le moment opportun, le moment de la décision.

** : — Pour une doctrine théologique de l'État : « Dieu et le Roi, le Ciel et l'État sont étroitement liés dans le sentiment religieux, que l'on conçoive le Roi comme étant investi d'une mission par Dieu ou que l'on conçoive l'État comme la portion terrestre du Ciel, ou le Roi comme adversaire de Dieu ou l'État comme la communauté de ceux qui ont déchu du Ciel. Augustin sépare radicalement le Royaume de Dieu de l'État mondain, mais sans toutefois détruire tous les ponts entre les deux. Hegel tente d'imbriquer les deux, sans pour autant complètement refermer la césure. Dans l'idée de hiérarchie, le règne de Dieu et le règne des hommes fusionnent en une unité, et, par l'État, Dieu agit dans l'histoire des hommes. Dans la philosophie sécularisée, le règne de Dieu se transforme en un pâle reflet de la domination qui règne sur la terre, en une image illusoire dépourvue de réalité. Entre la hiérarchie pure et l'État entièrement sécularisé, nous trouvons les très nombreuses solutions, reposant plus ou moins sur le dualisme ». (L'homme d'État chrétien, 1932, p. 169).

*** : — Sur le concept politique de Reich : « On a notamment assisté en Allemagne, sous la République de Weimar, à une véritable floraison de publications sur le thème de l’Empire et de la « pensée du Reich » (Reichsgedanke). (...) Cependant, parmi les auteurs ayant traité de cette question, les avis diffèrent souvent grandement quant à la signification à donner à la notion d’Empire, ainsi que sur la relation entre le Reich médiéval germanique et l’imperium romain. Dans les milieux catholiques, l’apologie de l’Empire exprime souvent la nostalgie de l’unité médiévale chrétienne antérieure aux guerres de religion. La conception du Reich comme « Sainte-Alliance » ou « réalité sacramentelle » renvoie fréquemment au romantisme (Novalis, Adam Müller), mais aussi à Constantin von Frantz. L’idée d’un « troisième empire » prolonge les représentations chiliastiques de la fin du Moyen Âge (l’annonce par Joachim de Fiore du Règne de l’Esprit). Du côté protestant, on trouve des « théologies du Reich », notamment chez Friedrich Gogarten (Politische Ethik, Eugen Diederichs, Jena 1932), Wilhelm Stapel (Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932) ou Friedrich Hielscher (Das Reich, Reich, Berlin 1931), mais dans des optiques bien différentes. Chez Stapel, l’idée qui prévaut est celle d’un Reich national ayant son « nomos » propre, au caractère pluriethnique affirmé, mais consacrant l’hégémonie allemande (cf. sa réponse aux tenants du Reich catholique : « Der Reichsgedanke zwischen den Konfessionen », in Deutsches Volkstum, 15 nov. 1932, pp. 909-916). Chez Moeller van den Bruck, cette conception sécularisée et strictement allemande de l’Empire est encore plus accentuée. Très critique envers le Saint-Empire, Moeller reproche aux Staufen d’avoir cédé au « mirage italien » et d’avoir voulu faire revivre l’imperium romanum (la « périphérie ») plutôt que d’avoir tenté d’unifier le peuple allemand (le « centre »). D’où sa sympathie pour les Guelfes et la faveur qu’il accorde au Deutsches Reich deutscher Nation, par opposition au Heiliges römisches Reich. Après 1933, la discussion sur l’idée de Reich (Reichsidee) s’est surtout poursuivie en dehors des cercles officiels. Pour Carl Schmitt, la notion d’Empire est la représentation centrale d’un nouvel ordre politique de droit des peuples associé à la notion de « grand espace » (Großraum), ce qui lui vaut de violentes critiques de la part des tenants d’une conception purement allemande et völkisch de l’Empire, qui voient dans le Reich la force organisatrice d’un « espace vital » fondé sur la substance « biologique » des peuples germaniques. Ce dernier point de vue est soutenu not. par Reinhard Höhn (« Großraumordnung und völkisches Rechtsdenken », in Reich, Volksordnung, Lebensraum, 1943, pp. 216-352). Cf. aussi Karl Richard Ganzer, Das Reich als europäische Ordnungsmacht, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1941-42 ; et Oswald Torsten, Rîche. Eine geschichtliche Studie über die Entwicklung der Reichsidee, R. Oldenbourg, München-Berlin 1943. » (AdB, L'idée d'empire, note 18)

Dwinger

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Thu, 03 Dec 2009 12:16:00 +0100

Edwin Erich Dwinger : donner un sens à la souffrance

Au cours de sa jeunesse, il arrive de tomber sur les livres de certains écrivains qui vous impressionnent tellement que leur œuvre ne vous quitte jamais plus. Edwin Erich Dwinger, écrivain très célèbre sous la République de Weimar, qui fut, à côté de Werner Beumelburg, le principal écrivain du "nationalisme soldatique" (soldatischer Nationalismus), appartient aujourd'hui à la catégorie peu enviée des écrivains oubliés de l'entre-deux-guerres. Même si certains de ces livres ont été réédités, il y a quelques années, son nom ne dit plus rien à personne, y compris dans les rangs du néo-conservatisme néo-nationaliste, où, forcément, on ne lit plus ses livres. À tort !

Edwin Erich Dwinger est né le 23 avril 1898 à Lübeck, fils d'une mère russe et d¹un officier allemand. Pendant toute sa vie, il a été tiraillé entre l'Allemagne et la Russie. Comme pour beaucoup de jeunes Allemands de sa génération, la Première Guerre mondiale sera l'événement central de son existence. Il se porte volontaire en 1915. Les années de guerre le marqueront tellement qu'à sa profession de paysan, librement choisie, il ajoutera celle d'écrivain, mu par le désir ardent de raconter son vécu de combattant et d'y identifier sa patrie, l'Allemagne.

Après un bref engagement sur le front russe, le jeune aspirant d¹un régiment de dragons, âgé de 17 ans est grièvement blessé et pris prisonnier par les soldats du Tsar. Avec ses camarades, il aboutit au terrible camp de prisonniers de Totzkoïe, dont des milliers de soldats allemands ne reviendront jamais. L¹administration du camp est inhumaine : les détenus meurent du typhus ou, plus simplement et plus cruellement, de faim. Dans la première partie de sa trilogie Die deutsche Passion (La passion allemande), intitulée Armee hinter Stacheldraht (Une armée derrière les barbelés), Dwinger tente de donner un sens à cette souffrance indicible, provoquée par la brutalité de l'administration du camp ; il écrit : « Tout homme qui n'est pas capable de se sacrifier pour une idée, de quelque nature qu'elle soit, n'est pas un homme au sens le plus élevé. Nous subissons ici, ce qui fait de l'homme un homme : souffrir pour une idée ». Les survivants de cet enfer sur la Terre finiront par être transportés plus à l'Est, aux confins de la Chine. Bien que la guerre entre le Reich et la Russie se soit terminée en 1917, les prisonniers de guerre allemands, devenus jouets aux mains des Blancs et des Rouges, sont maintenus dans les camps. Les derniers ne seront libérés qu¹en 1921.

Entre Blancs et Rouges

Dwinger réussit toutefois à s¹échapper du camp en 1919, mais est repris prisonnier par les Blancs anti-bolcheviques, et placé devant l'alternative : ou la mort ou l'engagement dans la lutte contre les communistes. Dans le deuxième volume de sa trilogie, Zwischen Weiß und Rot (Entre Blanc et Rouge), Dwinger décrit la pire et la plus brutale des guerres, la guerre civile. Il y décrit les atrocités commises par les uns et les autres, ciselant les phrases les plus poignantes de son œuvre. Au début des années 20, l'Europe a eu peur du bolchevisme mais en a également été fascinée. La peur du bolchevisme explique l'émergence de partis radicaux de droite. Seuls ceux qui ont vécu le destin du peuple russe en ces années terribles de la guerre civile entre Blancs et Rouges peut comprendre de tels sentiments.

La défaite de l'armée de Koltchak, à laquelle le malgré-lui Dwinger appartenait, signifia l'effondrement définitif de la résistance anti-bolchevique. Dwinger se retrouve une nouvelle fois dans un camp de prisonnier. Il s'évade et peut, à l'été 1920, franchir la frontière allemande. D'heureuses circonstances lui permettent d'acquérir un emploi d'intendant dans une grande propriété de Prusse orientale. Quelques-uns de ces camarades y ont également trouvé refuge et ont essayé d'y démarrer une carrière de paysan-défricheur. Dwinger décrit les troubles de ces années, avec la cession forcée de territoires allemands et l'inflation galopante, dans le troisième volume de sa trilogie Wir rufen Deutschland (Nous appelons l'Allemagne). Cette trilogie, parue entre 1929 et 1932, a assis la réputation d'écrivain de Dwinger.

La majeure partie de son œuvre complète, comptant plus de trente livres totalisant près de deux millions de volumes, est consacrée aux rapports germano-russes. Ainsi, par ex., Die letzten Reiter (Les derniers cavaliers), livre paru en 1935. L¹auteur y décrit la tragédie des Pays Baltes et de la caste dominante allemande qui y était installée depuis plus de 700 ans. Cette caste avait participé à l'éclosion culturelle et à l'essor économique de cette région d'Europe. Und Gott schweigt ? (Et Dieu se tait ?), paru en 1936, est également un ouvrage très connu de Dwinger. Il y décrit les impressions d'un jeune communiste, qui émigre en 1933 en Russie, mais est horrifié par la situation de la Russie bolchevique, se transforme progressivement en militant anti-communiste et revient en Allemagne.

Dwinger et la politique slave du IIIe Reich

Vu ses origines et ses expériences vécues, vu cette double imprégnation biologique et existentielle, Dwinger est resté pendant toute sa vie un anti-communiste convaincu, mais, sous le Troisième Reich, n'a jamais accepté la politique slave de l'État national-socialiste. Dwinger voulait donner aux peuples de Russie une place équivalente, des droits égaux et un rôle égal, à celui des Allemands. Pour cette raison, les rapports entre Dwinger et les détenteurs du pouvoir nationaux-socialistes ont toujours été ambigus. En tant que représentant du mouvement littéraire du "nationalisme soldatique", il appartenait davantage au camp national-révolutionnaire qu'à celui des protagonistes de la politique raciale du IIIe Reich. Cependant Dwinger n'a pas résisté à l'appel de Heinrich Himmler, Reichsführer SS. Pendant la campagne de Russie, il devient SS-Obersturmbannführer et surtout conseiller spécial de Himmler pour les questions soviétiques.

Mais la carrière de Dwinger s¹est poursuivie aussi en dehors du cadre SS. Dès 1933, il était devenu membre de la section littéraire de l'Académie Prussienne des Arts et "Sénateur culturel du Reich" (Reichskultursenator), une fonction avant tout honorifique, non assortie d'un quelconque pouvoir dans la scène culturelle de l'État national-socialiste, plurielle et divisée en factions antagonistes. Toutefois, ces positions de natures académique ou politique nous permettent de douter du rôle de "résistant" que Dwinger s'était donné après 1945. Dans la procédure de dénazification qu'il a subie, ses juges lui ont toutefois accordé « un grand courage à plusieurs reprises » ; il aurait été « jusqu'au bout du possible ».

Après la Seconde Guerre mondiale, Dwinger a connu encore une fois le succès littéraire, avec son livre Wenn die Dämme brechen (Lorsque les barrages cèdent), paru en 1950, où il décrit l'effondrement de la Prusse orientale. Le 17 décembre 1981, Dwinger meurt ; avec lui disparaît un écrivain allemand qui a incarné, comme aucun autre, les liens tragiques entre l¹Allemagne et la Russie. Certes, il serait bien trop simple de décrire Dwinger comme le contraire de Remarque, de la réduire à une sorte d'anti-Remarque. Mais sans le succès mondial de Remarque, avec À l'Ouest rien de nouveau, et sans le rejet unanime de ce livre par le camp nationaliste sous Weimar, les ouvrages de Dwinger n¹auraient pas connu le succès qu'ils ont eu.

► Ulli Baumgarten, texte issu de Junge Freiheit, n°23/1999, tr. fr. RS.

Article du Spiegel (1951)

En français : Mon Journal de Sibérie (1915-1918) : dans les camps de prisonniers, Edwin Erich Dwinger, Payot, 1930. Albert Camus évoque ce récit de littérature concentrationnaire dans L’homme révolté (chapitre : Révolte et Art, Création et révolution) : « Ernst Dwinger, dans son Journal de Sibérie, parle de ce lieutenant allemand qui, prisonnier depuis des années dans un camp où régnaient le froid et la faim, s’était construit, avec des touches de bois, un piano silencieux. Là, dans l’entassement de la misère, au milieu d’une cohue en haillons, il composait une étrange musique qu’il était seul à entendre. Ainsi, jetés dans l’enfer, de mystérieuses mélodies et les images cruelles de la beauté enfuie nous apporteraient toujours, au milieu du crime et de la folie, l’écho de cette insurrection harmonieuse qui témoigne au long des siècles pour la grandeur humaine. (…) La beauté, sans doute, ne fait pas les révolutions. Mais un jour vient où les révolutions ont besoin d’elle. (…) En maintenant la beauté, nous préparons ce jour de renaissance où la civilisation mettra au centre de sa réflexion, loin des principes formels et des valeurs dégradées de l’histoire, cette vertu vivante qui fonde la commune dignité du monde et de l’homme, et que nous avons maintenant à définir en face d’un monde qui l’insulte. »

En anglais : Death in Poland - The fate of ethnic Germans (Der Tod in Polen - Die volksdeutsche Passion, 1940) récit de Dwinger écoulé à 100.000 copies dès de sa parution, évoque le massacre par l'armée polonaise des fermiers civils d'origine germanique le 3 September 1939, deux jours après le début de l'invasion de la Pologne, à Bromberg (Bydgoszcz) en Pologne. Le nombre de victimes fut âprement discuté après-guerre discuté : l'écart était grand entre le chiffre de 58.000 avancé par le gouvernement hitlérien pour des raisons propagandistes et celui des historiens polonais réduisant celui-ci à quelques centaines seulement. Les historiens actuels s'accordent sur le nombre de quelques milliers, probablement entre 4.000 et 5.000 “Volksdeutsche” hommes, femmes et enfants. Ce massacre, longuement commenté en Allemagne, est désigné sous le nom de Bromberger Blutsonntag (Dimanche sanglant de Bromberg, en anglais Bromberg Bloody Sunday, en polonais Krwawa niedziela).

KR

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Tue, 01 Dec 2009 01:10:00 +0100

La “Révolution conservatrice” en Allemagne (1918-1932)

L’ouvrage d’Armin Mohler sur la “Konservative Revolution” (KR) a été si souvent cité, qu’il est devenu, dans l’espace linguistique francophone, chez ceux qui cultivent une sorte d’adhésion affective aux idées vitalistes allemandes dérivées de Nietzsche, une sorte de mythe, de référence mythique très mal connue mais souvent évoquée. Cette année, une réédition a enfin vu le jour, flanquée d’un volume complémentaire où sont consignés les commentaires de l’auteur sur l’état actuel de la recherche, sur les nouveaux ouvrages d’approfondissement et surtout sur les recherches de Sternhell (1).

Comment se présente-t-il, finalement, cet ouvrage de base, ce manuel si fondamental ? Il se compose d’abord d’un texte d’initiation, commençant à la page 3 de l’ouvrage et s’achevant à la page 169 ; ensuite d’une bibliographie exhaustive, recensant tous les ouvrages des auteurs cités et tous les ouvrages panoramiques sur la KR : elle débute à la page 173 pour se terminer à la page 483. Suivent alors les annexes, avec la liste des abréviations utilisées pour les lieux d’édition et les maisons d’édition, puis les registres des personnes, des périodiques et des organisations.

Un ouvrage destiné à la recherche

L’ouvrage est donc de prime abord destiné à la recherche. Mais comme la thématique englobe des idées, des leitmotive, des affirmations politiques qui ont enthousiasmé de larges strates de l’intelligentsia allemande voire une partie des masses, il est évident qu’aujourd’hui encore elle enregistrera des retentissements divers en dehors des cénacles académiques. À Bruxelles, à Genève, à Paris ou à Québec, il n’y a pas que des professeurs qui lisent Ernst Jünger ou Thomas Mann…

La recension qui suit s’adressera dès lors essentiellement à ce public extra-académique et se concentrera sur la première partie de l’ouvrage, le texte d’initiation, avec ses définitions de concepts, sa classification des diverses strates du phénomène que fut la KR. Mohler, dans ces chapitres d’une densité inouïe, définit très méticuleusement des mouvements politico-idéologiques aussi marginaux que fascinants : les “trotskystes du national-socialisme”, la “Deutsche Bewegung” (DB), le national-bolchévisme, le “Troisième Front” (Dritte Front, en abrégé DF), les Völkischen, les Jungkonservativen, les nationaux-révolutionnaires, les Bündischen, etc. ainsi que des concepts comme Weltanschauung, nihilisme, Umschlag, “Grand Midi”, réalisme héroïque, etc.

“Konservative Revolution” et national-socialisme

Le premier souci de Mohler, c’est de distinguer la KR du national-socialisme. Pour la tradition antifasciste, souvent imprégnée des démonstrations du marxisme vulgaire, le national-socialisme est la continuation politique de la KR. De fait, le national-socialisme a affirmé poursuivre dans les faits ce que la KR (ou la Deutsche Bewegung) avait esquissé en esprit. Mais nonobstant cette revendication nationale-socialiste, on est bien obligé de constater, avec Mohler, que la KR d’avant 1933 recelait bien d’autres possibles.

Le national-socialisme a constitué un grand mouvement de masse, impressionnant dans ses dimensions et affublé de toutes les lourdeurs propres aux appareils de ce type. Face à lui, foisonnaient des petits cercles où l’esprit s’épanouissait indépendamment des vicissitudes politiques du temps. Ces cénacles d’intellectuels n’eurent que peu d’influence sur les masses. Le grand parti, en revanche, écrit Mohler, « gardait les masses sous son égide par le biais des liens organisationnels et d’une doctrine adaptée à la moyenne et limitée à des slogans ; il n’offrait aux têtes supérieures que peu d’espace et seulement dans la mesure où elles voulaient bien participer au travail d’enrégimentement des masses et limitaient l’exercice de leurs facultés intellectuelles à un quelconque petit domaine ésotérique » (p. 4).

Peu d’intellectuels se satisferont de ce rôle de “garde-chiourme de luxe” et préfèreront rester dans cette chaleur du nid qu’offraient leurs petits cénacles élitaires, où, pensaient-ils, ”l'idée vraie” était conservée intacte, tandis que les partis de masse la caricaturaient et la trahissaient. Ce réflexe déclencha une cascade de ruptures, de sécessions, d’excommunications, de conjurations avec des éléments exclus du parti, si bien que plus aucune équation entre la NSDAP et la KR ne peut honnêtement être posée. Bon nombre de figures de la KR devinrent ainsi les “trotskystes du national-socialisme”, les hérétiques de la Deutsche Bewegung, qui seront poursuivis par le régime ou opteront pour ”l'émigration intérieure” ou s’insinueront dans certaines instances de l’État car le degré de la mise au pas totalitaire fut nettement moindre en Allemagne qu’en Union Soviétique.

Des représentants éminents de la KR, comme Hans Grimm, Oswald Spengler et Ernst Jünger purent compter sur l’appui de la Reichswehr, des cercles diplomatiques “vieux-conservateurs” ou de cénacles liés à l’industrie. Ne choisissent l’émigration que les figures de proue des groupes sociaux-révolutionnaires (Otto Strasser, Paetel, Ebeling) ou certains nationaux-socialistes dissidents comme Rauschning. La plupart restent toutefois en Allemagne, en espérant que surviendra une “seconde révolution” entièrement conforme à ”l'Idée”. D’autres se taisent définitivement (Blüher, Hielscher), se réfugient dans des préoccupations totalement apolitiques ou dans la poésie (Winnig) ou se tournent vers la philosophie religieuse (Eschmann). Très rares seront ceux qui passeront carrément au national-socialisme comme Bäumler, spécialiste de Bachofen.

La thèse qui cherche à prouver la “culpabilité anticipative” de la KR ne tient pas. En effet, les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spécifiquement nationales, dans tous les pays d’Europe depuis la moitié du XIXième siècle. Si l’on retrouve des traces de ces idées dans le national-socialisme allemand, celui-ci, comme nous venons de le voir, n’est qu’une manifestation très partielle et incomplète de la KR, et n’a été qu’une tentative parmi des dizaines d’autres possibles. Raisonner en termes de causalité (diabolique) constitue donc, explique Mohler, un raccourci trop facile, occultant par exemple le fait patent que les conjurés du 20 juillet 1944 ou que Schulze-Boysen, agent soviétique pendu en 1942, avaient été influencés par les idées de la KR.

L’origine du terme “Konservative Revolution”

Hugo von Hofmannstahl : il a utilisé dans l'un de ses discours le terme de « révolution conservatrice ». Le vaste mouvement d'idées non rationalistes de l'ère de Weimar le reprendra à son compte et le transposera dans l'arène politique.

Pour éviter toutes les confusions et les amalgames, Mohler pose au préalable quelques définitions : celle de la KR proprement dite, celle de la Deutsche Bewegung, celle de la Weltanschauung en tant que véhicule pédagogique des idées nouvelles. Les termes “konservativ” et “revolutionär” apparaissent accolés l’un à l’autre pour la première fois dans le journal berlinois Die Volksstimme du 24 mai 1848 : le polémiste qui les unissait était manifestement mu par l’intention de persifler, de se gausser de ceux qui agitaient les émotions du public en affirmant tout et le contraire de tout (le conservatisme et la révolution), l’esprit troublé par les excès de bière blanche. En 1851, le couple de vocables réapparait — cette fois dans un sens non polémique — dans un ouvrage sur la Russie attribué à Theobald Buddeus. En 1875, Youri Samarine donne pour titre Revolyoutsionnyi konservatizm à une plaquette qu’il a rédigée avec F. Dmitriev. Par la suite, Dostoïevski l’utilisera à son tour. En 1900, Charles Maurras l’emploie dans son Enquête sur la Monarchie. En 1921, Thomas Mann l’utilise dans un article sur la Russie.

En Allemagne, le terme “Konservative Revolution” acquiert une vaste notoriété quand Hugo von Hofmannsthal le prononce dans l’un de ses célèbres discours (Das Schriftum als geistiger Raum der Nation — La littérature comme espace spirituel de la nation, 1927). Von Hofmannsthal désigne un processus de maturation intellectuel caractérisé par la recherche de “liens”, prenant le relais de la recherche de “liberté”, et par la recherche de “totalité”, ”d'unité” pour échapper aux divisions et aux discordes, produits de l’ère libérale.

Chez Hofmannsthal, le concept n’a pas encore d’implication politique directe. Mais dans les quelques timides essais de politisation de ce concept, dans le contexte de la République de Weimar agonisante, on perçoit très nettement une volonté de mettre à l’avant-plan les caractéristiques immuables de l’âme humaine, en réaction contre les idées de 1789 qui pariaient sur la perfectibilité infinie de l’homme. Mais tous les courants qui s’opposèrent jadis à la Révolution Française ne débouchent pas sur la KR. Bon nombre d’entre eux restent simplement partisans de la Restauration, de la Réaction, sont des conservateurs de la vieille école (Altkonservativen).

“Konservative Revolution” et “Deutsche Bewegung”

Donc si la KR est un refus des idées de 1789, elle n’est pas nostalgie de l’Ancien Régime : elle opte confusément, parfois plus clairement, pour une “troisième voie”, où seraient absentes l’anarchie, l’absence de valeurs, la fascination du laissez-faire propres au libéralisme, l’immoralité fondamentale du règne de l’argent, les rigidités de l’Ancien Régime et des absolutismes royaux, les platitudes des socialismes et communismes d’essence marxiste, les stratégies d’arasement du passé (”Du passé, faisons table rase…”). À l’aube du XIXe siècle, entre la Révolution et la Restauration, surgit, sur la scène philosophique européenne, l’idéalisme allemand, réponse au rationalisme français et à l’empirisme anglais. Parallèlement à cet idéalisme, le romantisme secoue les âmes. Sur le terrain, comme dans le Tiers-Monde aujourd’hui, les Allemands, exaltés par Fichte, Arndt, Jahn, etc., prennent les armes contre Napoléon, incarnation d’un colonialisme “occidental”. Ce mélange de guerre de libération, de révolution sociale et de retour sur soi-même, sur sa propre identité, constitue une sorte de préfiguration de la KR, laquelle serait alors le stade atteint par la Deutsche Bewegung dans les années 20.

Pour en résumer l’esprit, explique Mohler, il faut méditer une citation tirée du célébrissime roman de D.H. Lawrence, The plumed Serpent (Le serpent à plumes, 1926). Écoutons-la :

Lorsque les Mexicains apprennent le nom de Quetzalcoatl, ils ne devraient le prononcer qu’avec la langue de leur propre sang. Je voudrais que le monde teutonique se mette à repenser dans l’esprit de Thor, de Wotan et d’Yggdrasil, le frêne qui est axe du monde, que les pays druidiques comprennent que leur mystère se trouve dans le gui, qu’ils sont eux-mêmes le Tuatha de Danaan, qu’ils sont ce peuple toujours en vie même s’il a un jour sombré. Les peuples méditerranéens devraient se réapproprier leur Hermès et Tunis son Astharoth ; en Perse, c’est Mithra qui devrait ressusciter, en Inde Brahma et en Chine le plus vieux des dragons.

Avec Herder, les Allemands ont élaboré et conservé une philosophie qui cherche, elle aussi, à renouer avec les essences intimes des peuples ; de cette philosophie sont issus les nationalismes germaniques et slaves. Dans le sens où elle recherche les essences (tout en les préservant et en en conservant les virtualités) et veut les poser comme socles d’un avenir radicalement neuf (donc révolutionnaire), la KR se rapproche du nationalisme allemand mais acquiert simultanément une valeur universelle (et non universaliste) dans le sens où la diversité des modes de vie, des pensées, des âmes et des corps, est un fait universel, tandis que l’universalisme, sous quelque forme qu’il se présente, cherche à biffer cette prolixité au profit d’un schéma équarisseur qui n’a rien d’universel mais tout de l’abstraction.

La notion de “Weltanschauung”

La KR, à défaut d’être une philosophie rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanschauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung apparaît au moment où l’édifice occidental s’effondre. Jadis, les catégories étaient bien contingentées : la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujourd’hui. Mais désormais, dans notre “interrègne”, qui succède à l’effondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d’une tension perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère instrumental : on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies.

Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universelle) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle. Selon Mohler, les Weltanschauungen ne sont plus véhiculées par de purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs, mi-poètes, qui savent conjuguer habilement — et avec une certaine cohérence — concepts et images. Les gestes de l’existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes : songeons à T.E. Lawrence (d’Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait touché du doigt les nerfs de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus audacieux.

L’opposition concept/image

Les mots et les concepts sont donc insuffisants pour cerner la réalité dans toute sa multiplicité. La parole du poète, l’image, leur sont de loin supérieures. L’ère nouvelle se reflète dès lors davantage dans les travaux des “intellectuels anti-intellectuels”, de ceux qui peuvent, avec génie, manier les images. Un passage du journal de Gerhard Nebel, daté du 19 novembre 1943, illustre parfaitement les positions de Mohler quand il souligne l’importance de la Weltanschauung par rapport à la philosophie classique et surtout quand il entonne son plaidoyer pour l’intensité de l’existence contre la grisaille des théories, plaidoyer qu’il a résumé dans le concept de “nominalisme” et qui a eu le retentissement que l’on sait dans la maturation intellectuelle de la “Nouvelle Droite” française. Écoutons donc les paroles de Gerhard Nebel :

Le rapport entre les deux instruments métaphysiques de l’homme, le concept et l’image, livre à ceux qui veulent s’exercer à la comparaison une matière inépuisable. On peut dire, ainsi, que le concept est improductif, dans la mesure où il ne fait qu’ordonner ce qui nous tombe sous le sens, ce que nous avons déjà découvert, ce qui est à notre disposition, tandis que l’image génère de la réalité spirituelle et ramène à la surface des éléments jusqu’alors cachés de l’Être. Le concept opère prudemment des distinctions et des regroupements dans le cadre strict des faits sûrs ; l’image saisit les choses, avec l’impétuosité de l’aventurier et son absence de tout scrupule, et les lance vers le large et l’infini. Le concept vit de peurs ; l’image vit du faste triomphant de la découverte. Le concept doit tuer sa proie (s’il n’a pas déjà ramassé rien qu’un cadavre), tandis que l’image fait apparaître une vie toute pétillante. Le concept, en tant que concept, exclut tout mystère ; l’image est une unité paradoxale de contraires, qui nous éclaire tout en honorant l’obscur.

Le concept est vieillot ; l’image est toujours fraîche et jeune. Le concept est la victime du temps et vieillit vite ; l’image est toujours au-delà du temps. Le concept est subordonné au progrès, tout comme les sciences, elles aussi, appartiennent à la catégorie du progrès, tandis que l’image relève de l’instant. Le concept est économie ; l’image est gaspillage. Le concept est ce qu’il est ; l’image est toujours davantage que ce qu’elle semble être. Le concept sollicite le cerveau mais l’image sollicite le cœur. Le concept ne meut qu’une périphérie de l’existence ; l’image, elle, agit sur l’ensemble de l’existence, sur son noyau. Le concept est fini ; l’image, infinie. Le concept simplifie ; l’image honore la diversité. Le concept prend parti ; l’image s’abstient de juger. Le concept est général ; l’image est avant tout individuelle et, même là où l’on peut faire de l’image une image générale et où l’on peut lui subordonner des phénomènes, cette action de subordonnance rappelle des chasses passionnantes ; l’ennui que suscite l’inclusion, l’enfermement de faits de monde dans des concepts, reste étranger à l’image...

Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s’incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, ces idées ne sont plus des idées pures, elles n’ont plus une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Elles sont bien au contraire imbriquées, prisonnières des aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame. Étudier l’impact des Weltanschauungen, dont celles de la KR, c’est poser une topographie de courants souterrains, qui ne sautent pas directement aux yeux de l’observateur.

Une exigence de la KR : dépasser le wilhelminisme

Quand Arthur Moeller van den Bruck parle d’un “Troisième Reich” en 1923, il ne songe évidemment pas à l’État hitlérien, dont rien ne laisse alors prévoir l’avènement, mais d’un système politique qui succéderait au IIe Reich bismarcko-wilhelminien et où les oppositions entre le socialisme et le nationalisme, entre la gauche et la droite seraient sublimées en une synthèse nouvelle. De plus, cette idée d’un “troisième” Empire, ajoute Mohler, renoue avec toute une spéculation philosophique christiano-européenne très ancienne, qui parlait d’un troisième règne comme du règne de l’esprit (saint). Dès le IIe siècle, les montanistes, secte chrétienne, évoquent l’avènement d’un règne de l’esprit saint, successeur des règnes de Dieu le Père (ancien testament) et de Dieu le Fils (nouveau testament et incarnation), qui serait la synthèse parfaite des contraires.

Dans le cadre de l’histoire allemande, on repère une longue aspiration à la synthèse, à la conciliation de l’inconciliable : par exemple, entre les Habsbourg et les Hohenzollern. Après la Grande Guerre, après la réconciliation nationale dans le sang et les tranchées, Moeller van den Bruck est l’un de ces hommes qui espèrent une synthèse entre la gauche et la droite par le truchement d’un “troisième parti”. Évidemment, les hitlériens, en fondant leur “troisième Reich”, prétendront transposer dans le réel toutes ses vieilles aspirations pour les asseoir définitivement dans l’histoire. La KR et/ou la Deutsche Bewegung se scinde alors en deux groupes : ceux qui estiment que le IIIe Reich de Hitler est une falsification et entrent en dissidence, et ceux qui pensent que c’est une première étape vers le but ultime et acceptent le fait accompli.

Sous le IIIe Reich historique, existait une “opposition de droite”, mécontente du caractère libéral/darwiniste de la révolution industrielle allemande, du rôle de l’industrie et du grand capital, de l’étroitesse d’esprit bourgeoise, du façadisme pompeux, avec ses stucs et son tape-à-l’œil. Le “conservatisme” officiel de l’époque n’est plus qu’un décor, que poses mata-moresques, tandis que l’économie devient le destin. Ce bourgeoisisme à colifichets militaires suscite des réactions. Les unes sont réformistes ; les autres exigent une rupture radicale.

Parmi les réformistes, il faut compter le mouvement chrétien-social du Pasteur Adolf Stoecker, luttant pour un “Empire social”, pour une “voie caritative” vers la justice sociale. Les éléments les plus dynamiques du mouvement finiront par adhérer à la sociale-démocratie. Quant au “Mouvement Pan-Germaniste” (Alldeutscher Verband), il sombrera dans un impérialisme utopique, sur fond de romantisme niais et de cliquetis de sabre. Les autres mouvements restent périphériques : les mouvements “artistiques” de masse, les marxistes qui veulent une voie nationale, les premiers “Völkischen”, etc.

À l’ombre de Nietzsche…

Par-delà les spéculations strictement philosophiques de l'historicisme du XIXe siècle, Julius Langbehn développe une mystique du Nord-Ouest européen dans son ouvrage capital sur Rembrandt, à travers une investigation pluridisciplinaire combinant histoire de l'art, écoutes des mystiques panthéistes (not. rhénane), histoire événementielle et géographie. En ce sens, elle est une Weltanschauung (vision du monde), telle que la définit Mohler. Pour H. Chatellier, spécialiste français de Langbehn, l'auteur de Rembrandt als Erzieher dénonce le monde moderne parce qu'il n'est plus une « nature » mais est une « non-nature ». C'est un retour à la nature réelle (proche en ce sens de ce que Husserl nomme le Lebenswelt), à l'assiette tellurique de toute culture, qu'il entend défendre. Le paysannat, non perverti, servira de réservoir à cette nouvelle renaissance et à cette deuxième réforme.

Face à ces réformateurs qui ne débouchent sur rien ou disparaissent parce que récupérés, se trouvent d’abord quelques isolés. Des isolés qui mûrissent et agissent à l’ombre de Nietzsche, ce penseur qui ne peut être classé parmi les protagonistes de la Deutsche Bewegung ni parmi les précurseurs de la KR, bien que, sans lui et sans son œuvre, cette dernière n’aurait pas été telle qu’elle fut. Mais comme les isolés qu’alimente la pensée de Nietzsche sont nombreux, très différents les uns des autres, il s’en trouve quelques-uns qui amorcent véritablement le processus de maturation de la KR.

Mohler en cite deux, très importants : Paul de Lagarde (1827-1891) et Julius Langbehn (1851-1907). L’orientaliste Paul de Lagarde voulait fonder une religion allemande, appelée à remplacer et à renforcer le message des christianismes protestants et catholiques en pariant sur la veine mystique, notamment celle de Meister Eckhart le Rhénan et de Ruusbroeck le Brabançon (5). Julius Langbehn est surtout l’homme d’un livre, Rembrandt als Erzieher (Rembrandt éducateur, 1890) (6). À partir de la personnalité de Rembrandt, Langbehn chante la mystique profonde du Nord-Ouest européen et suggère une synthèse entre la rudesse froide mais vertueuse du Nord et l’enthousiasme du Sud.

Mouvement völkisch et mouvement de jeunesse

En marge de ses deux isolés, qui connurent un succès retentissant, deux courants sociaux contribuent à briser les hypocrisies et le matérialisme de l’ère wilhelminienne : le mouvement völkisch et le mouvement de jeunesse (Jugendbewegung). Par völkisch, nous explique Mohler, l’on entend les groupes animés par une philosophie qui pose l’homme comme essentiellement dépendant de ses origines, que celles-ci proviennent d’une matière informelle, la race, ou du travail de l’histoire (le peuple ou la tribu étant, dans cette optique, forgé par une histoire longue et commune). Proches de l’idéologie völkische sont les doctrines qui posent l’homme comme déterminé par un “paysage spirituel” ou par la langue qu’il parle.

Dans les années 1880, le mouvement völkisch se constitue en un front du refus assez catégorique : il est surtout antisémite et remplace l’ancien antisémitisme confessionnel par un antisémitisme “raciste” et déterministe, lequel prétend que le Juif reste juif en dépit de ses options personnelles réelles ou affectées. Le mouvement völkisch se divise en deux tendances, l’une aristocratique, dirigée par Max Liebermann von Sonnenberg, qui cherche à rapprocher certaines catégories du peuple de l’aristocratie conservatrice ; l’autre est radicale, démocratique et issue de la base. C’est en Hesse que cette première radicalité völkische se hissera au niveau d’un parti de masse, sous l’impulsion d’Otto Böckel, le “roi des paysans hessois”, qui renoue avec les souvenirs de la grande guerre des paysans du XVIe siècle et rêve d’un soulèvement généralisé contre les grands capitalistes (dont les Juifs) et les Junker, alliés objectifs des premiers.

Le mouvement de jeunesse est une révolte des jeunes contre les pères, contre l’artificialité du wilhelminisme, contre les conventions qui étouffent les cœurs. Créé par Karl Fischer en 1896, devenu le “Wandervogel” (Oiseau migrateur) en 1901, le mouvement connait des débuts anarchisants et romantiques, avec des écoliers et lycéens, coiffés de bérets fantaisistes et la guitare en bandoulière, qui partent en randonnée, pour quitter les villes et découvrir la beauté des paysages. À partir de 1910-1913, le mouvement de jeunesse acquerra une forme plus stricte et plus disciplinée : la principale organisation porteuse de ce renouveau fut la Freideutsche Jugend.

Le choc de 1914

Quand éclate la guerre de 1914, les peuples croient à une ultime épreuve purgative qui pulvérisera les barrières de partis, de classes, de confessions, etc. et conduira à la “totalité” espérée. Thomas Mann, dans les premières semaines de la guerre, parle de “purification”, de grand nettoyage par le vide qui balaiera le bric-à-brac wilhelminien. Peu importaient la victoire, les motifs, les intérêts : seule comptait la guerre comme hygiène, aux yeux des peuples lassés par les artifices bourgeois. Mais les enthousiasmes du début s’enliseront, après la bataille de la Marne, dans la guerre des tranchées et dans l’implacable choc mécanique des matériels. « Toute finesse a été broyée, piétinée », écrit Ernst Jünger. Le XIXe siècle périt dans ce maelstrom de fer et de feu, les façades rhétoriques s’écroulent pulvérisées, les contingentements proprets perdent tout crédit et deviennent ridicules.

De cette tourmente, surgit, discrète, une nouvelle “totalité”, une “totalité” spartiate, une “totalité” de souffrances, avec des alternances de joies et de morts. Une chose apparaît certaine, écrit encore Ernst Jünger, c’est “que la vie, dans son noyau le plus intime, est indestructible”. Un philosophe ami d’Ernst Jünger, Hugo Fischer, décrit cet avènement de la totalité nouvelle, dans un essai de guerre paru dans la revue “nationale-bolchévique” Widerstand (janvier 1934 ; “Der deutsche Infanterist von 1917“) :

Le culte des grands mots n’a plus de raison d’être aujourd’hui… La guerre mondiale a été le daimon qui a fracassé et pulvérisé le pathétisme. La guerre n’a plus de commencement ni de fin, le fantassin gris se trouve quelque part au milieu des masses de terre boueuse qui s’étendent à perte de vue ; il est dans son trou sale, prêt à bondir ; il est un rien au sein d’une monotonie grise et désolée, qui a toujours été telle et sera toujours telle mais, en même temps, il est le point focal d’une nouvelle souveraineté. Là-bas, quelque part, il y avait jadis de beaux systèmes, scrupuleusement construits, des systèmes de tranchées et d’abris ; ces systèmes ne l’intéressent plus ; il reste là, debout, ou s’accroupit, à moitié mort de soif, quelque part dans la campagne libre et ouverte ; l’opposition entre la vie et la mort est repoussée à la lisière de ses souvenirs. Il n’est ni un individu ni une communauté, il est une particule d’une force élémentaire, planant au-dessus des champs ravagés.

Les concepts ont été bouleversés dans sa tête. Les vieux concepts. Les écailles lui tombent des yeux. Dans le brouillard infini, que scrutent les yeux de son esprit, l’aube semble se lever et il commence, sans savoir ce qu’il fait, à penser dans les catégories du siècle prochain. Les canons balayent cette mer de saletés et de pourriture, qui avait été le domaine de son existence, et les entonnoirs qu’ont creusés les obus sont sa demeure (…) Il a survécu à toutes les formes de guerre ; le voilà, incorruptible et immortel, et il ne sait plus ce qui est beau, ce qui est laid. Son regard pénètre les choses avec la tranquillité d’un jet de flamme. Avec ou sans mérite, il est resté, a survécu (…) ”L'intériorité” s’est projetée vers l’extérieur, s’est transformée de fond en comble, et cette extériorité est devenue totale ; intériorité et extériorité fusionnent (…) On ne peut plus distinguer quand l’extériorité s’arrête et quand l’homme commence ; celui-ci ne laisse plus rien derrière lui qui pourrait être réservée à une sphère privée.

La défaite de 1918 : une nécessité

Ce portrait poignant d'un très jeune combattant des premières lignes allemandes est exposé au Mémorial de Verdun. Dans son regard plein de défi, nous retrouvons le personnage anonyme et fictif décrit par Hugo Fischer dans son journal de guerre.

En novembre 1918, l’État allemand wilhelminien a cessé d’exister : la vieille droite parle du “coup de couteau dans le dos”, œuvre des gauches qui ont trahi une armée sur le point de vaincre. Dans cette perspective, la défaite n’est qu’un hasard. Mais pour les tenants de la KR, la défaite est une nécessité et il convient maintenant de déchiffrer le sens de cette défaite. Franz Schauwecker, figure de la mouvance nationale-révolutionnaire, écrit : « Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation ». Car une victoire de l’Allemagne wilhelminienne aurait été une défaite de ”l'Allemagne secrète”. L’écrivain Edwin Erich Dwinger, de père nord-allemand et de mère russe, engagé à 17 ans dans un régiment de dragons, prisonnier en Sibérie, combattant enrôlé de force dans les armées rouge et blanche, revenu en Allemagne en 1920, met cette idée dans la bouche d’un pope russe, personnage de sa trilogie romanesque consacrée à la Russie :

Vous l’avez perdue la grande Guerre, c’est sûr… Mais qui sait, cela vaut peut-être mieux ainsi ? Car si vous l’aviez gagnée, Dieu vous aurait quitté… L’orgueil et l’oppres-sion [du wilhelminisme, ndt] se seraient multipliées par cent ; une jouissance vide de sens aurait tué toute étincelle divine en vous… Un pourrissement rapide vous aurait frappé ; vous n’auriez pas connu de véritable ascension… Si vous aviez gagné, vous seriez en fin de course… Mais maintenant vous êtes face à une nouvelle aurore…

Après la guerre vient la République de Weimar, mal aimée parce qu’elle perpétue, sous des oripeaux républicains, le style de vie bourgeois, celui du parvenu. Cette situation est inacceptable pour les guerriers revenus des tranchées : dans cette république bourgeoise, qui a troqué les uniformes chamarrés et les casques à pointe contre les fracs des notaires et des banquiers, ils « bivouaquent dans les appartements bourgeois, ne pouvant plus renoncer à la simplicité virile de la vie militaire », comme le disait l’un d’eux. Ils seront les recrues idéales des partis extrémistes, communiste ou national-socialiste. La République de Weimar se déploiera en trois phases : une phase tumultueuse, s’étendant de novembre 1918, avec la proclamation de la République, à la fin de 1923, quand les Français quittent la Ruhr et que le putsch Hitler/Ludendorff est maté à Munich ; une phase de calme, qui durera jusqu’à la crise de 1929, où la République, sous l’impulsion de Stresemann, jugule l’inflation et où les passions semblent s’apaiser. À partir de la crise, l’édifice républicain vole en éclats et les nationaux-socialistes sortent vainqueurs de l’arène.

Le débourgeoisement total

La République de Weimar a connu des débuts très difficiles : elle a dû mater 18 coups de force de la gauche et 3 coups de force de la droite, sans compter les manœuvres séparatistes en Rhénanie, fomentées par la France. Dans cette tourmente, on en est arrivé à une situation (apparemment) absurde : un gouvernement en majorité socialiste appelle les ouvriers à la grève générale pour bloquer le putsch d’extrême-droite de Kapp ; cette grève générale est l’étincelle qui déclenche l’insurrection communiste de la Ruhr et, pour étrangler celle-ci, le gouvernement appelle les sympathisants des putschistes de Kapp à la rescousse ! La situation était telle que l’esprit public, secoué, prenait une cure sévère de débourgeoisement.

Bien sûr, le débourgeoisement total n’affectaient qu’une infime minorité, mais cette minorité était quand même assez nombreuse pour que ses attitudes et son esprit déteignent quelque peu sur l’opinion publique et sur la mentalité générale de l’époque. La guerre avait arraché plusieurs classes d’âge au confort bourgeois, lequel n’exerçait plus le moindre attrait sur elles. Pour ces hommes jeunes, la vie active du guerrier était qualitativement supérieure à celle du bourgeois et ils haïssaient l’idée de se morfondre dans des fauteuils mous, les pantoufles aux pieds.

C’est pourquoi l’ardeur de la guerre, ils allaient la rechercher et la retrouver dans les “Corps Francs”, ceux de l’intérieur et ceux de l’extérieur. Ceux de l’intérieur se moulaient dans les structures d’autodéfense locales (Einwohnerwehr) et permettaient, en fin de compte, un retour progressif à la vie civile, assorti quand même d’une promptitude à reprendre l’assaut dans les rangs communistes ou, surtout, nationaux-socialistes. Ceux de l’extérieur, qui combattaient les Polonais en Haute-Silésie et avaient arraché l’Annaberg de haute lutte, ou affrontaient les armées bolchéviques dans le Baltikum, regroupaient des soldats perdus, de nouveaux lansquenets, des irrécupérables pour la vie bourgeoise, des pélérins de l’absolu, des vagabonds spartiates en prise directe avec l’élémentaire. Dans leurs âmes sauvages, l’esprit de la KR s’incrustera dans sa plus pure quintessence.

Parallèlement aux Corps Francs, d’autres structures d’accueil existaient pour les jeunes et les soldats farouches : les Bünde [ligues] du mouvement de jeunesse, lequel, avec la guerre, avait perdu toutes ses fantaisies anarchistes et abandonné toutes ses rêveries philosophiques et idéalistes. Ensuite les partis de toutes obédiences recrutaient ces ensauvagés, ces inquiets, ces chevaliers de l’élémentaire pour les engager dans leurs formations de combat, leurs services d’ordre.

Avant le choc de la guerre, le révolutionnaire typique ne renonçait par radicalement aux formes de l’existence bourgeoise : il contestait simplement le fait que ces formes, assorties de richesses et de positions sociales avantageuses, étaient réservées à une petite minorité. L’engagement du révolutionnaire d’avant 1914 visait à généraliser ces formes bourgeoises d’existence, à les étendre à l’ensemble de la société, classe ouvrière comprise. Le révolutionnaire de type nouveau, en revanche, ne partage pas cet utopisme eudémoniste : il veut éradiquer toute référence à ces valeurs bourgeoises haïes, tout sentiment positif envers elles. Pour le bourgeois frileux, convaincu de détenir la vérité, la formule de toute civilisation, le révolutionnaire nouveau est un “nihiliste”, un dangereux marginal, un personnage inquiétant.

Les lansquenets modernes

Mais les partis bourgeois, battus en brèche, incapables de faire face aux aléas qu’étaient les exigences des Alliés et les dérèglements de l’économie mondiale, la violence de la rue et la famine des classes défavorisées, ont été obligés de recourir à la force pour se maintenir en selle et de faire appel à ces lansquenets modernes pour encadrer leurs militants. Ces cadres issus des Corps Francs se rendent alors incontournables au sein des partis qui les utilisent, mais conservent toujours une certaine distance, en marge du gros des militants.

Ce processus n’est pas seulement vrai pour le national-socialisme, avec ses turbulents SA. Chez les communistes, des bandes de solides bagarreurs adhèrent au Roter Kampfbund. Certaines organisations restent indépendantes formellement, comme le Kampfbund Wiking du Capitaine Hermann Ehrhardt, le Bund Oberland du Capitaine Beppo Römer et du Dr. Friedrich Weber, le Wehrwolf de Fritz Kloppe et la Reichsflagge du Capitaine Adolf Heiß. Le Stahlhelm, organisation paramilitaire d’anciens combattants, dirigée par Seldte et Duesterberg, est proche des Deutschnationalen (DNVP). Le Jungdeutscher Orde (Jungdo) de Mahraun sert de service d’ordre au Demokratische Partei. Quant aux sociaux-démocrates (SPD), leur organisation paramilitaire s’appelait le Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, dont les chefs étaient Hörsing et Höltermann.

La quasi similitude entre toutes ses formations faisait que l’on passait allègrement de l’une à l’autre, au gré des conflits personnels. Beppo Römer quittera ainsi l’Oberland pour passer à la KPD communiste. Bodo Uhse fera exactement le même itinéraire, mais en passant par la NSDAP et le mouvement révolutionnaire paysan, la Landvolkbewegung. Giesecke passera de la KPD à la NSDAP. Contre les Français dans la Ruhr, les militants communistes sabotent installations et voies ferrées sous la conduite d’officiers prussiens ; SA et Roter Kampfbund collaborent contre le gouvernement à Berlin en 1930-31.

Dans ce contexte, Mohler souligne surtout l’apparition et la maturation de deux mouvements d’idées, le fameux “national-bolchévisme” et le “Troisième Front” (Dritte Front). Si l’on analyse de façon dualiste l’affrontement majeur de l’époque, entre nationaux-socialistes et communistes, l’on dira que l’idéologie des forces communistes dérive des idées de 1789, tandis que celles du national-socialisme de celles de 1813, de la Deutsche Bewegung. Il n’empêche que, dans une plage d’intersection réduite, des contacts fructueux entre les deux mondes se sont produits. Dans quelques cerveaux pertinents, un socialisme radical fusionne avec un nationalisme tout aussi radical, afin de sceller l’alliance des deux nations “prolétariennes”, l’Allemagne et la Russie, contre l’Occident capitaliste.

Trois vagues de national-bolchévisme

Trois vagues de “national-bolchévisme” se succéderont. La première date de 1919/1920. Elle est une réaction directe contre Versailles et atteint son apogée lors de la guerre russo-polonaise de 1920. La section de Hambourg de la KPD, dirigée par Heinrich Lauffenberg et Fritz Wolffheim, appelle à la guerre populaire et nationale contre l’Occident. Rapidement, des contacts sont pris avec des nationalistes de pure eau comme le Comte Ernst zu Reventlow. Quand la cavalerie de Boudienny se rapproche du Corridor de Dantzig, un espoir fou germe : foncer vers l’Ouest avec l’Armée Rouge et réduire à néant le nouvel ordre de Versailles. Weygand, en réorganisant l’armée polonaise en août 1920, brise l’élan russe et annihile les espoirs allemands. Lauffenberg et Wolffheim sont excommuniés par le Komintern et leur nouvelle organisation, la KAPD (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), se mue en une secte insignifiante.

La seconde vague date de 1923, quand l’occupation de la Ruhr et l’inflation obligent une nouvelle fois nationalisme et communisme à fusionner. Radek, fonctionnaire du Komintern, rend un vibrant hommage à Schlageter, fusillé par les Français. Moeller van den Bruck répond. Un dialogue voit le jour. Dans le journal Die Rote Fahne, on peut lire les lignes suivantes, parfaitement à même de satisfaire et les nationalistes et les communistes : « La Nation s’effrite. L’héritage du prolétariat allemand, créé par les peines de générations d’ouvriers, est menacé par la botte des militaristes français et par la faiblesse et la lâcheté de la bourgeoisie allemande, fébrile à l’idée de récolter ses petits profits. Seule la classe ouvrière peut désormais sauver la Nation ». Mais cette seconde vague nationale-bolchéviste n’est restée qu’un symptôme de fièvre : d’un côté comme de l’autre, on s’est contenté de formuler de belles proclamations.

Plus sérieuse sera la troisième vague nationale-bolchéviste, explique Mohler. Elle s’amorce dès 1930. À la crise économique mondiale et à ses effets sociaux, s’ajoute le Plan de réparations de l’Américain Young qui réduit encore les maigres ressources des Allemands. Une fois de plus, les questions nationale et sociale se mêlent étroitement. Gregor Strasser, chef de l’aile gauche de la NSDAP, et Heinz Neumann, tacticien communiste du rapprochement avec les nationaux, parlent abondamment de l’aspiration anticapitaliste du peuple allemand.

Des officiers nationalistes, aristocratiques voire nationaux-socialistes, passent à la KPD comme le célèbre Lieutenant Scheringer, Ludwig Renn, le Comte Alexander Stenbock-Fermor, les chefs de la Landvolkbewegung comme Bodo Uhse ou Bruno von Salomon, le Capitaine des Corps Francs Beppo Römer, héros de l’épisode de l’Annaberg. Dans la pratique, la KPD soutient l’initiative du Stahlhelm contre le gouvernement prussien en août 1931 ; communistes et nationaux-socialistes organisent de concert la grève des transports en commun berlinois de novembre 1932. Toutes ces alliances demeurent ponctuelles et strictement tactiques, donc sans lendemain.

La tendance anti-russe de la NSDAP munichoise (Hitler et Rosenberg) réduit à néant le tandem KPD/NSDAP, particulièrement bien rodé à Berlin. L’URSS signe des pactes de non-agression avec la Pologne (25.1.1932) et avec la France (29.11.1932). Au sein de la KPD, la tendance Thälmann, internationaliste et antifasciste, l’emporte sur la tendance Neumann, socialiste et nationale.

Mais ce national-bolchévisme idéologique et militant, présent dans de larges couches de la population, du moins dans les plus turbulentes, a son pendant dans certains cercles très influents de la diplomatie, regroupés autour du Comte rouge, Ulrich von Brockdorff-Rantzau, et du Baron von Maltzan. La position de Brockdorff-Rantzau était en fait plus nuancée qu’on ne l’a cru. Quoi qu’il en soit, leur optique était de se dégager des exigences françaises en jouant la carte russe, exactement dans le même esprit de la politique prussienne russophile de 1813 (les “Accords de Tauroggen”), tout en voulant reconstituer un équilibre européen à la Bismarck.

Le “troisième front” (Dritte Front)

Pour distinguer clairement la KR du national-socialisme, il faut savoir, explique Mohler, qu’avant la “Nuit des Longs Couteaux” du 30 juin 1934, où Hitler élimine quelques adversaires et concurrents, intérieurs et extérieurs, le national-socialisme est une idéologie floue, recelant virtuellement plusieurs possibles. Ce fut, selon les circonstances, à la fois sa force et sa faiblesse face à un communisme à la doctrine claire, nette mais trop souvent rigide. Mohler énumère quelques types humains rassemblés sous la bannière hitlérienne : des ouvriers rebelles, des rescapés de l’aventure des Corps Francs de la Baltique, des boutiquiers en colère qui veulent faire supprimer les magasins à rayons multiples, des entrepreneurs qui veulent la paix sociale et des débouchés extérieurs nouveaux.

Sur le plan de la politique étrangère, les options sont également diverses : alliance avec l’Italie fasciste contre le bolchévisme ; alliance de tous les pays germaniques avec minimisation des rapports avec les peuples du Sud, décrétés « fellahisés » ; alliance avec une Russie redevenue plus nationale et débarrassée de ses velléités communistes et internationalistes, afin de forger un pacte indéfectible des “havenots” contre les nations capitalistes. De plus, la NSDAP des premières années du pouvoir, compte dans ses rangs des fédéralistes bavarois et des centralistes prussiens, des catholiques et des protestants convaincus, et, enfin, des militants farouchement hostiles à toutes les formes de christianisme.

Cette panade idéologique complexe est le propre des partis de masse et Hitler, pour des raisons pratiques et tactiques, tenait à ce que le flou soit conservé, afin de garder un maximum de militants et d’électeurs. Avant la prise du pouvoir, plusieurs tenants de la KR avaient constaté que cette démagogie contribuerait tôt ou tard à falsifier et à galvauder l’idée précise, tranchée et argumentée qu’ils se faisaient de la nation. Pour éviter l’avènement de la falsification nationale-socialiste et/ou communiste, il fallait à leurs yeux créer un « troisième front » (Dritte Front), basé sur une synthèse cohérente et destiné à remplacer le système de Weimar. Entre le drapeau rouge de la KPD et les chemises brunes de la NSDAP, les dissidents optent pour le drapeau noir de la révolte paysanne, hissé par les révoltés du XVIe siècle et par les amis de Claus Heim (12). Le drapeau noir est « le drapeau de la terre et de la misère, de la nuit allemande et de l’état d’alerte ».

Le rôle de Hans Zehrer

L’un des partisans les plus chaleureux de ce “troisième front” fut Hans Zehrer, éditeur de la revue Die Tat d’octobre 1931 à 1933. Dans un article intitulé significativement Rechts oder Links ? (Die Tat, 23. Jg., H.7, Okt. 1931), Zehrer explique que l’anti-libéralisme en Allemagne s’est scindé en deux ailes, une aile droite et une aile gauche. L’aile droite puise dans le réservoir des sentiments nationaux mais fait passer les questions sociales au second plan. L’aile gauche, elle, accorde le primat aux questions sociales et tente de gagner du terrain en matière de nationalisme.

Le camp des anti-libéraux est donc partagé entre deux pôles : le national et le social. Cette opposition risque à moyen ou long terme d’épuiser les combattants, de lasser les masses et de n’aboutir à rien. En fin de course, les appareils dirigeants des partis communiste et national-socialiste ne défendent pas les intérêts fondamentaux de la population, mais exclusivement leurs propres intérêts. Les bases des deux partis devraient, écrit Zehrer, se détourner de leurs chefs et se regrouper en une “troisième communauté”, qui serait la synthèse parfaite des pôles social et national, antagonisés à mauvais escient.

Derrière Zehrer se profilait l’ombre du Général von Schleicher qui, lui, cherchait à sauver Weimar en attirant dans un “troisième front” les groupes socialisants internes à la NSDAP (Gregor Strasser), quelques syndicalistes sociaux-démocrates, etc. Mais l’assemblage était trop hétéroclite : KPD et NSDAP résistent à l’entreprise de fractionnement. Le “troisième front” ne sera qu’un rassemblement de groupes situés “entre deux chaises”, sans force motrice décisive.

? Robert Steuckers, Vouloir n°59-60, 1989. [>o<]

Armin MOHLER, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch (Dritte, um einen Ergänzungsband erweiterte Auflage 1989), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989, I-XXX + 567 S., Ergänzungsband, I-VIII + 131 S. Traduction française : La Révolution conservatrice en Allemagne, 1918-1932, Pardès, 1993 (ouvrage épuisé).

notes :

Le texte sur Sternhell repris dans le "volume complémentaire" est paru en français dans : A. Mohler, T. Mudry et R. Steuckers, Généalogie du fascisme français - Dérives autour des travaux de Zeev Sternhell et de Noël Sullivan, Idhuna, Genève, 1986.
Cf. Harro Schulze-Boysen, Gegner von heute - Kampfgenossen von morgen, Verlag Dietmar Fölbach, Koblenz, 1983 (ce texte, datant de 1932, constitue un plaidoyer pour l'alliance entre nationaux et communistes ; il souligne aussi le destin commun de la Mitteleuropa et de l'Eurasie).
Cf. A. Mohler, « Le tournant nominaliste : un essai de clarification », in Nouvelle École n°33, 1979. Dans ce même numéro, A. de Benoist reprenait à son compte la définition mohlerienne du nominalisme (« Fondements d'une attitude nominaliste devant la vie »). L'utilisation du terme "nominalisme" a parfois été contestée, certains lecteurs remarquant qu'il s'agissait en fait d'un existentialisme vitaliste plutôt que d'un nominalisme proprement dit, cette idéologie dérivée d'Occam étant trop intellectualiste ou trop scientifique.
Sur Moeller van den Bruck, cf. en langue française : de Denis Goeldel, Moeller van den Bruck (1876-1925), un nationaliste contre la révolution (Peter Lang, 1984), « Moeller van den Bruck : une stratégie de modernisation du conservatisme ou la modernité de droite » (in Revue d'Allemagne n°1/1982, repris dans : La "Révolution conservatrice" dans l’Allemagne de Weimar, L. Dupeux dir., Kimé, 1992, pp. 45-60), « "Der Kerl begreift's nie !" ou les ambiguïtés de la "Révolution conservatrice" face au national-socialisme : le cas de Moeller van den Bruck » (in Revue d'Allemagne n°3/1984, repris dans : La "RC" dans..., op. cit., p. 215-222) ; A. de Benoist, « A. Moeller van den Bruck : une question à la destinée allemande » (in Nouvelle École n°35, 1980).
Cf. J. Favrat, La pensée de Paul de Lagarde (1827-1891) - Contribution à l'étude des rapports de la religion et de la politique dans le nationalisme et le conservatisme allemands au XIXe siècle, Honoré Champion, 1979. Cf. également du même auteur, « Conservatisme et modernité : le cas de Paul de Lagarde », in Revue d'Allemagne n°1/1982, repris dans : La "Révolution conservatrice" dans l’Allemagne de Weimar, L. Dupeux (dir.), Kimé, 1992, pp. 99-114.
Cf. B. Momme Nissen, Der Rembrandtdeutsche Julius Langbehn, Herder, Freiburg, 1929. En français : E. Seillière, Morales et religions nouvelles en Allemagne : Le néoromantisme au-delà du Rhin, Payot, 1927, pp. 69-125 ; H. Chatellier, « Julius Langbehn : un réactionnaire à la mode en 1890 » (Revue d'Allemagne n°1/1982, repris dans : La "Révolution conservatrice" dans l’Allemagne de Weimar, L. Dupeux dir., Kimé, 1992, pp. 115-128) ; Fritz Stern, Politique et désespoir - Les ressentiments contre la modernité dans l'Allemagne préhitlérienne (1961, éd. fr. A. Colin, 1990) ; A. Chalard-Fillaudeau, Rembrandt, l'artiste au fil des textes (Harmattan, 2004) ; J. Le Rider, « Rembrandt de Langbehn à Simmel : du clair-obscur de "l'âme allemande" aux couleurs de la modernité » (revue Sociétés n°37, 1992). « Langbehn, dans son Rembrandt als Erzieher (Rembrandt éducateur, 1890), donnait la clef de cette transformation : le mysticisme était la machine cachée qui pouvait transmuer la science en art. La nature, le romantisme et le mysticisme constituaient les fondements de cette idéologie. Ce n’était pas un simple hasard si Eugen Diedrichs, qui fit tant pour populariser cette vision du monde, était également éditeur de Bergson. Il voyait chez le philosophe français un mysticisme, une ’’nouvelle philosophie irrationaliste’’, et croyait que l’Allemagne ne pouvait évoluer qu’en opposition au rationalisme. », G.L. Mosse, La Révolution fasciste : vers une théorie générale du fascisme, Seuil, 2003, p. 161 [cité par JM Del Percio].
Cf. Werner Helwig, Die Blaue Blume des Wandervogels, Südmarkverlag Fritsch KG, Heidenheim an der Brenz, 1980. Cf. Fritz Borinski & Werner Milch, Jugendbewebung - Die Geschichte der deutschen Jugend 1896-1933, dipa-Verlag, Frankfurt a. M., 1967-1982. Deux dossiers sur le mouvement de jeunesse allemand sont également parus dans Vouloir n°28 et n°43-44.
Cf. Walter Laqueur, Die deutsche Jugendbewegung - Eine historische Studie, Verlag Wissenschaft und Politik, Köln, 1978. Karl Höffkes, Wandervögel - La jeunesse allemande contre l'esprit bourgeois (1896-1933), Pardès, 1985, rééd. ACE, 2001.
Edwin Erich Dwinger, Zwischen Weiß und Roi - Die rüssische Tragödie 1919 bis 1920, Diederichs, Jena, 1930.
De Bodo Uhse, on lira en français : Leutnant Bertram, éd. du Bateau ivre, Paris, 1946.
Cf. Heinrich Laufenberg, Die Hamburger Revolution, Helios, Mainz, 1985. H. Laufenberg & Fritz Wolffheim : Nation und Arbeiterklasse (Helios, 1985), Moskau und die deutsche Revolution (Helios, 1986).
Sur l'épisode de la révolte paysanne, on lira en français : Michelle Le Bars, Le mouvement paysan dans le Schleswig-Holstein 1928-1932, Peter Lang, 1986. Cf. également du même auteur, « Le "général-paysan" Claus Heim : tentative de portrait », in La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, B. Koehn (dir.), PUR, 2003. "Le portrait de Claus Heim, éleveur du Schlesvig qui dirige entre 1928 et 1930 la rébellion des paysans du Nord de l’Allemagne, détone [sic] : car l’autodidacte est ici doublé d’un meneur d’hommes – le mouvement du Landvolk regroupe à son apogée 140.000 paysans." (N. Le Moigne)

• Recension de Giorgio Locchi

• « Armin Mohler, l’historien de la "Révolution Conservatrice" », E. Büchel in NRH n°8, 2003, p. 22-23.

Armin Mohler et la « Révolution conservatrice »

Dans notre numéro 59/60 de novembre-décembre 1989, Robert Steuckers avait analysé la première partie de l'introduction théorique d'Armin Mohler. Au même moment, Luc Pauwels, directeur de la revue Teksten, Kommentaren en Studies (n°55, 1989), se penchait sur le même maître-ouvrage de Mohler et mettait l'accent sur la seconde partie théorique, not. sur la classification des différentes écoles de ce mouvement aux strates multiples. Nous ne reproduisons pas ci-dessous l'entrée en matière de Pauwels, car ce serait répéter en d'autres mots les propos de Steuckers. En revanche, le reste de sa démonstration constitue presque une sorte de suite logique à l'analyse parue dans notre n°59/60.

Débuts et contenu

Les premiers balbutiements de la Révolution conservatrice, écrit Mohler, ont lieu lors de la Révolution française : « Toute révolution suscite en même temps qu'elle la contre-révolution qui tente de l'annihiler. Avec la Révolution française, advient victorieusement le monde qui, pour la Révolution Conservatrice représente l'adversaire par excellence. Définissons provisoirement ce monde comme celui qui refuse de mettre l'immuable de la nature humaine au centre de tout et croit que l'essence de l'homme peut être changée. La Révolution française annonce ainsi la possibilité d'un progrès graduel et estime que toutes les choses, relations et événements sont explicables rationnellement; de ce fait, elle essaie d'isoler chaque chose de son contexte et de la comprendre ainsi pour soi ».

Mohler nous rappelle ensuite un malentendu tenace, que l'on rencontre très souvent lorsque l'on évoque la Révolution Conservatrice. Un malentendu qui, outre la confusion avec le fascisme et le national-socialisme, lui a infligé beaucoup de tort : c'est l'idée erronée qui veut que tout ce qui est (ou a été) fait et dit contre la Révolution française, son idéologie et ses conséquences, relève de la Révolution conservatrice.

La Révolution de 1789 a dû faire face, à ses débuts, à deux types d'ennemis qui ne sont en aucune manière des précurseurs de la Révolution conservatrice. D'abord, il y avait ses adversaires intérieurs, qui estimaient que les résultats de la Révolution française et/ ou de son idéologie égalitaire étaient insuffisants. Cette opposition interne a commencé avec Gracchus Babeuf (1760-1797), adepte d'« Égalité parfaite » (la majuscule est de lui), qui voulait supprimer toutes les formes de propriété privée et espérait atteindre l'« Égalité des jouissances ». Sa tentative de coup d'État, appelée la « Conjuration des Égaux », fut tué dans l'œuf et l'aventure se termina en parfaite égalité le 27 mai 1797... sous le couperet de la guillotine.

Toutes les tendances qui puisent leur inspiration dans l'égalitarisme de Babeuf et qui, sur base de ces idées, critiquent la Révolution française, n'ont rien à voir, bien entendu, avec la Révolution conservatrice (RC). Elles appartiennent, pour être plus précis, aux traditions du marxisme et de l'anarchisme de gauche.

Ensuite, la Révolution française, dès ses débuts, a eu affaire à des groupes qui la combattaient pour maintenir ou récupérer leurs positions sociales (matérielles ou non), que les Jacobins menaçaient de leur ôter ou avaient détruites. Les adeptes de la RC ont toujours eu le souci de faire la différence entre leur propre attitude et cette position; ils ont qualifié l'action qui en découlait, écrit Mohler, de « restauratrice », de « réactionnaire », d'« altkonservativ » (« vieille-conservatrice »), etc. Mais, au cours du XIXe siècle, les tenants de la RC (qui ne porte pas encore son nom, ndt) et les « Altkonservativen » font face à un ennemi commun, ce qui les force trop souvent à forger des alliances tactiques avec les réactionnaires, à se retrouver dans le même camp politique. Ainsi, la différence essentielle qui sépare les uns des autres devient moins perceptible pour les observateurs extérieurs. Dans les rangs mêmes de la RC, on s'aperçoit des ambiguïtés et le discours s'anémie. Pour les RC de pure eau, ces alliances et ces ambiguïtés auront trop souvent des conséquences fatales. Mohler nous l'explique : « Car, à la RC, n'appartiennent — comme le couplage paradoxal des deux mots l'indique — que ceux qui s'attaquent aux fondements du siècle du progrès sans simplement vouloir une restauration de l'Ancien Régime ».

Sous sa forme pure, la RC est toujours restée au stade de la formulation théorique. Rauschning, lui aussi, décrit ce caractère composite dans son ouvrage intitulé précisément Die Konservative Revolution : « Le mouvement opposé, qui se dresse contre le développement des idées révolutionnaires, a amorcé sa croissance au départ de stades initiaux embrouillés et semi-conscients, pour atteindre ce que nous nommons, avec Hugo von Hoffmannstahl, la RC. Elle représente le renversement complet de la tendance politique actuelle. Mais ce contre-mouvement n'a pas encore trouvé d'incarnation pure, adaptée à lui-même. Il participe aux tentatives d'instaurer des modèles d'ordre totalitaire et césariste ou à des essais plattement réactionnaires. C'est pour toutes ces raisons, précisément, qu'il reste confus et brouillon... ».

Sur base de cette constatation, Mohler observe que toute description cohérente du processus de maturation de la RC se mue automatiquement en une véritable histoire des idées. Si on cherche à la décrire comme une partie intégrante de la réalité politique, elle déchoit en un événement subalterne ou marginal. De ce fait, il ne faut pas donner des limites trop exiguës à la RC: elle déborde en effet sur d'autres mouvements, d'autres courants de pensée. Et vu le flou de ces limites, flou dû à la très grande hétérogénéité des choses que la RC embrasse, des choses qui font irruption dans son champs, Mohler est obligé de tracer une démarcation arbitraire afin de bien circonscrire son sujet. Il s'explique : « Au sens large, le terme "Révolution conservatrice" englobe un ensemble de transformations s'appuyant sur un fondement commun, des transformations qui se sont accomplies ou qui s'annoncent, et qui concerne tous les domaines de l'existence, la théologie comme par exemple les sciences naturelles, la musique comme l'urbanisme, les relations interfamiliales comme les soins du coprs ou la façon de construire une machine. Dans notre étude, nous nous bornerons à donner une définition exclusivement politique au terme; notre étude se limitant à l'histoire des idées, nous désignons par "Révolution Conservatrice" une certaine pensée politique ».

Les pères fondateurs, les précurseurs et les parrains

Une pensée politique, une Weltanschauung, implique qu'il y ait des penseurs. Mohler les appelle les Leitfiguren, les figures de proue, que nous nommerions par commodité les « précurseurs ». Mohler souligne, dans la seconde partie de son ouvrage, inédite dans les premières éditions, que l'intérêt pour les précurseurs s'est considérablement amplifié. Les figures qui ont donné à la RC sa plus haute intensité spirituelle et psychique, ses penseurs les plus convaincants et aussi ses incarnations humaines les plus irritantes ont désormais trouvé leurs biographes et leurs analystes».

Si l'on parle de « père fondateur », il faut évidemment citer Friedrich Nietzsche (1844-1900), reconnu par les amis et les ennemis comme l'initiateur véritable du phénomène intellectuel et spirituel de la RC. À côté de lui, le penseur français, moins universellement connu, Georges Sorel (1847-1922)... Nous reviendrons tout à l'heure sur ces deux personnages centraux.

Au second rang, une génération plus tard, nous trouvons le « trio » (ainsi que le nomme Mohler) : Carl Schmitt (1888-1985), Ernst Jünger (1895) et Martin Heidegger (1889-1976). Mohler cite ensuite toute une série de penseurs dont l'influence sur la RC est sans doute moins directe mais non moins intense. Les parrains non-allemands sont essentiellement des sociologues et des historiens du début de notre siècle qui, très tôt, avaient annoncé le crise du libéralisme bourgeois: les Italiens Vilfredo Pareto (1848-1923) et Gaëtano Mosca (1858-1941), l'Allemand Robert(o) Michels (1876-1936), installé en Italie, l'Américain d'origine norvégienne Thorstein Veblen (1857-1929). L'Espagne nous a donné Miguel de Unamuno (1864-1936) puis, une génération plus tard, José Ortega y Gasset (1883-1956). La France, elle, a donné le jour à Maurice Barrès (1862-1923).

Quelques-uns de ces penseurs revêtent une double signification pour notre propos : ils sont à la fois « parrains » de la RC en Allemagne et partie intégrante dans les initiatives conservatrices-révolutionnaires qui ont animé la scène politico-idéologiques dans nos propres provinces.

Parmi les « parrains » allemands de la RC, Mohler compte le compositeur Richard Wagner (1813-1883), les poètes Gerhart Hauptmann (1862-1946) et Stefan George (1868-1933), le psychologue Ludwig Klages (1872-1956) et, bien sûr, Thomas Mann (1875-1955), Gottfried Benn (1896-1956) et Freidrich-Georg Jünger (1898-1977), le frère d'Ernst.

D'autres parrains allemands sont à peine connus dans nos provinces; Mohler les cite: les poètes Konrad Weiss (1880-1940) et Alfred Schuler (1865-1923), les écrivains Rudolf Borchardt (1877-1945) et Léopold Ziegler (1881-1958), un ami d'Edgar J. Jung, connu surtout pour son livre Volk, Staat und Persönlichkeit (Peuple, État et personnalité, 1917). Enfin, il y a Max Weber (1864-1920), le plus grand sociologue que l'Allemagne ait connu, célèbre dans le monde entier mais pas assez pratiqué dans nos cercles non-conformistes.

La RC dans d'autres pays

Pour Mohler, la RC est « un phénomène politique qui embrasse toute l'Europe et qui n'est pas encore arrivé au bout de sa course ». Dans la préface à la première édition de son ouvrage, nous lisons que la RC est « ce mouvement de rénovation intellectuelle qui tente de remettre de l'ordre dans le champs de ruines laissé par le XIXe siècle et cherche à créer un nouvel ordre de la vie. Mais si nous ne sélectionnons que la période qui va de 1918 à 1932, nous pouvons quand même affirmer que la RC commence déjà au temps de Goethe et qu'elle s'est déployée sans interruption depuis lors et qu'elle poursuit sa trajectoire aujourd'hui sur des voies très diverses. Et si nous ne présentons ici que la partie allemande du phénomène, nous n'oublions pas que la RC a touché la plupart des autres pays européens, voire certains pays extra-européens ».

Mohler réfute la thèse qui prétend que la RC est un phénomène exclusivement allemand. Il suffit de nommer quelques auteurs pour ruiner cet opinion, explique Mohler. Quelques exemples : en Russie, Dostoievski (1821-1881), le grand écrivain, chaleureux nationaliste et populiste russe ; les frères Konstantin (1917-1860) et Ivan S. Axakov (1823-1886). En France, Georges Sorel (1847-1922), le social-révolutionnaire le plus original qui soit, et Maurice Barrès (1862-1923). Ensuite, le philosophe, homme politique et écrivain espagnol Miguel de Unamuno (1864-1936), l'économiste et sociologue italien Vilfredo Pareto (1848-1923), célèbre pour sa théorie sur l'émergence et la dissolution des élites. En Angleterre, citons David Herbert Lawrence (1885-1930) et Thomas Edward Lawrence (1888-1935), qui fut non seulement le mystérieux « Lawrence d'Arabie » mais aussi l'auteur des Seven Pillars of Wisdom, de The Mint, etc.

Cette liste pourrait être complétée ad infinitum. Bornons-nous à nommer encore T.S. Eliot et le grand Chesterton pour la Grande-Bretagne et Jabotinski pour la diaspora juive. Tous ces noms ne sont choisis qu'au hasard, dit Mohler, parmi d'autres possibles.

Dans les Bas Pays de l'actuel Bénélux, on observe un contre-mouvement contre les effets de la Révolution française dès le début du XIXe siècle. En Hollande, les conservateurs protestants se donnèrent le nom d'« antirévolutionnaires », ce qui est très significatif. Guillaume Groen van Prinsterer (1801-1876) et Abraham Kuyper (1837-1920) donnèrent au mouvement antirévolutionnaire et au parti du même nom (ARP, depuis 1879) une idéologie corporatiste et organique de facture nettement populiste-conservatrice (volkskonservatief). Conrad Busken Huet (1826-1886), prédicateur, journaliste et romancier, infléchit son mouvement, Nationale Vertoogen, contre le libéralisme, héritier de la Révolution française. Son ami Evert-Jan Potgieter (1808-1875) qui, en tant qu'auteur et co-auteur de De Gids, avait beaucoup de lecteurs, évolua, lui aussi, dans sa critique de la société, vers des positions conservatrices-révolutionnaires; il décrivait ses idées comme participant d'un «radicalisme conservateur» (konservatief radikalisme).

Après la Première Guerre mondiale, aux Pays-Bas, les idéaux conservateurs-révolutionnaires avaient bel et bien pignon sur rue et se distinguaient nettement du conservatisme confessionnel. Ainsi, le Dr. Emile Verviers, qui enseignait l'économie politique à l'Université de Leiden, adressa une lettre ouverte à la Reine, contenant un programme assez rudimentaire d'inspiration conservatrice-révolutionnaire. Sur base de ce programme rudimentaire, une revue vit le jour, Opbouwende Staatkunde (Politologie en marche). Le philosophe et professeur Gerard Bolland (1854-1922) prononça le 28 septembre 1921 un discours inaugural à l'Université de Leiden, tiré de son ouvrage De Tekenen des Tijds (Les signes du temps), qui lança véritablement le mouvement conservateur-révolutionnaire aux Pays-Bas et en Flandre.

Dans les lettres néerlandaises, dans la vie intellectuelle des années 20 et 30, les tonalités et influences conservatrices-révolutionnaires étaient partout présentes : citons d'abord la figure très contestée d'Erich Wichman sans oublier Anton van Duinkerken, Gerard Knuvelder, Menno ter Braak, Hendrik Marsman et bien d'autres. En Flandre, la tendance conservatrice-révolutionnaire ne se distingue pas facilement du Mouvement Flamand, du nationalisme flamand et du courant Grand-Néerlandais : la composante national(ist)e de la RC domine et refoule facilement les autres. Hugo Verriest et Cyriel Verschaeve, deux prêtres, doivent être mentionnés ici (1), de même qu'Odiel Spruytte (1891-1940), un autre prêtre peu connu mais qui fut très influent, surtout parce qu'il était un brillant connaisseur de l'œuvre de Nietzsche (2). En dehors du mouvement flamand, il convient de mentionner le leader socialiste Henri De Man (3), le Professeur Léon van der Essen (4) et Robert Poulet, récemment décédé et auteur, entre autres, de La Révolution est à droite (5). Sans oublier le Baron Pierre Nothomb (6), chef des Jeunesses Nationales et Charles Anciaux de l'Institut de l'Ordre Corporatif (7).

Les noms de Lothrop Stoddard et de Madison Grant, défenseurs soucieux de l'identité de la race blanche, de James Burnham, théoricien de The Managerial Revolution, mais aussi auteur du The Suicide of the West et de The War we are in, montrent que les États-Unis aussi ont contribué à la RC. Dans les grands bouleversements qui affectent depuis quelques dizaines d'années l'Afrique, l'Asie et l'Amérique Latine, on peut, explique Mohler, trouver des phénomènes apparentés : « Notamment le mélange, caractéristique de la RC, de lutte pour la libération nationale, de révolution sociale et de rédécouverte de sa propre identité ».

Le mouvement ouvrier péroniste en Argentine, avec Juan et Evita Perón, constitue, sur ce chapitre, un exemple d'école. Plus nettement marquée encore est l'œuvre du révolutionnaire chinois, le Dr. Sun Ya-Tsen (1866-1925), fondateur du Kuo-Min-Tang, qui, dans son livre Les trois principes du peuple (8), prêche explicitement pour le nationalisme, la révolution sociale et la voie chinoise vers la démocratie.

Mohler pose un constat : le fait que la Révolution française a mis en branle un contre-mouvement conservateur dont le point focal a été l'Allemagne, indique clairement que nous avons affaire à un phénomène de dimensions au moins européennes; « L'accent mis sur l'élément allemand dans la RC mondiale se justifie sur certains plans. Mêmes les expressions non allemandes de cette révolution intellectuelle contre les idées de 1789 s'enracinent dans ce chapitre de l'histoire des idées en Allemagne, qui s'étend de Herder au Romantisme. En Allemagne même, cette révolte a connu sa plus forte intensité ».

L'un des facteurs qui a le plus contribué à l'européanisation générale de la RC est sans conteste la large diffusion des œuvres et des idées de Nietzsche. A. Mohler tente de ne pas englober Nietzsche dans la RC, mais démontre de façon convaincante que sans Nietzsche, le mouvement n'aurait pas acquis ses Leitbilder (images directrices) typiques et communes. Son influence s'est faite sentir dans les Bas Pays, notamment chez le jeune August Vermeylen (9) et, d'après H.J. Elias (10), sur toute une génération d'étudiants de l'Athenée d'Anvers, parmi lesquels nous découvrons Herman van den Reeck, Max Rooses, Lode Claes et d'autres figures célèbres. La philosophie de Nietzsche a permis qu'éclosent dans toute l'Europe des courants d'inspiration conservatrice-révolutionnaire.

Le Normand Georges Sorel, le second « père fondateur » de la RC selon Mohler (11), est toutefois resté inconnu dans nos régions. Cet ingénieur et philosophe n'a pratiquement jamais été évoqué dans notre entre-deux-guerres (12). À notre connaissance, la seule publication néerlandaise qui parle de lui est l'étude de J. de Kadt sur le fascisme italien, datant de 1937 (13). On dit qu'il aurait exercé une influence discrète sur Joris van Severen (14) mais son meilleur biographe, Arthur de Bruyne (15), dont le travail est pourtant très fouillé, ne mentionne rien.

Les groupes « völkisch »

Nous ne devons pas concevoir la RC comme un ensemble monolithique. Elle a toujours été plurielle, contradictoire, partagée en de nombreuses tendances, mouvements et mentalités souvent antagonistes. Mohler distingue cinq groupes au sein de la RC; leurs noms allemands sont : les Völkischen, les Jungkonservativen et les Nationalrevolutionäre, dont les tendances idéologiques sont précises et distinctes. Ensuite, il y a les Bündischen et la Landvolkbewegung, que Mohler décrit comme des dissidences historiques concrètes qui n'ont produit des idéologies spécifiques que par la suite. Cette classification en cinq groupes de la RC allemande n'est pas aisément transposable dans les autres pays. Partout, on trouve certes les mêmes ingrédients mais en doses et mixages chaque fois différents. Cette prolixité rend évidemment l'étude de la RC très passionnante.

Le premier groupe, celui des Völkischen, met l'idée de l'« origine » au centre de ses préoccupations. Les mots-clefs sont alors, très souvent, le peuple (Volk), la race, la souche (Stamm) ou la communauté linguistique. Et chacun de ces mots-clefs conduit à l'éclosion de tendances völkische très différentes les unes des autres. Dans la foule des auteurs allemands de tendance völkische, signalons-en quelques-uns qui ont été lus et appréciés à titres divers chez nous, de manière à ce que le lecteur puisse discerner plus aisément la nature du groupe que par l'intermédiaire d'une longue démonstration théorique: Houston Stewart Chamberlain, Adolf Bartels, Hans F.K. Günther, Ernst Bergmann, Erich et Mathilde Ludendorff, Herman Wirth et Erwin Guido Kolbenheyer.

Chez nous, quand la tendance völkische est évoquée, l'on songe tout de suite à Cyriel Verschaeve qui y a indubitablement sa place. Les mots-clefs volk (peuple) et taal (langue) peuvent toutefois nous induire en erreur car l'ensemble du mouvement flamand a pris pour axes ces deux vocables. Une fraction seulement de ce mouvement peut être considérée comme appartenant à la tendance völkische, notamment une partie de l'orientation grande-néerlandaise qui, explicitement, plaçait le «principe organique de peuple» (organische volksbeginsel), théorisé par Wies Moens (16), ou le « principe national-populaire », au-dessus de toutes autres considérations politiques et/ou philosophiques. Nous songeons à Wies Moens lui-même et à la revue Dietbrand, à Ferdinand Vercnocke, à Robrecht de Smet et sa Jong-Nederlandse Gemeenschap (Communauté Jeune-Néerlandaise), à l'aile dite Jong-Vlaanderen (Jeune-Flandre) de l'activisme (17), à l'anthropologue Dr. Gustaaf Schamelhout (18), etc.

Au sein de la tendance völkische a toujours coexisté, chez nous, une tradition basse-allemande (nederduits), à laquelle appartenaient Victor Delecourt et Lodewijk Vlesschouwer (qui participait, e.a., à la revue De Broederhand), le Aldietscher (Pan-Thiois) Constant Jacob Hansen (1833-1910) (19) et le germanisant plus radical encore Pol de Mont (1857-1931), qui déjà avant la première guerre mondiale avait développé son propre corpus völkisch.

Le groupe des Jungkonservativen

À rebours de volks (völkisch), le terme de jungkonservativ (jongkonservatief) n'a jamais, à ma connaissance, été utilisé dans nos provinces. En Allemagne, démontre Mohler, le terme jungkonservativ est le vocable classique qu'ont utilisé les fractions du mouvement conservateur qui, par l'adjonction de l'adjectif « jeune » (jung), voulaient se démarquer du conservatisme antérieur, purement « conservant » et réactionnaire, l'Altkonservativismus. Les Jungkonservativen s'opposent, en esprit et sur la scène politique, au monde légué par 1789 et tirent de cette opposition des conséquences résolument révolutionnaires. Les grandes figures du Jungkonservativismus, également connue hors d'Allemagne, sont notamment Oswald Spengler (20), Arthur Moeller van den Bruck (21), Othmar Spann, Hans Grimm et Edgar J. Jung.

Le peuple et la langue, concepts-clefs des Völkischen, ne sont certes pas niés par les Jungkonservativen, encore moins méprisés. Mais pour eux, ces concepts ne sont pas pertinents si l'on veut construire un ordre: ils conduisent à la constitution d'États nationaux fermés, monotone, comparables aux États d'inspiration jacobine. De plus, ces États précipitent l'Europe, continent qui n'a que peu de frontières linguistiques et ethniques précises, dans des conflits frontaliers incessants, dans des querelles d'irrédentisme, des guerres balkaniques. En pervertissant le principe völkisch, ils provoquent une extrême intolérance à l'encontre des minorités ethniques et linguistiques à l'intérieur de leurs propres frontières. De tels débordements, l'histoire en a déjà assez connus.

Le mot-clef pour les Jungkonservativen est dès lors le Reich. L'idée de Reich, prisée également dans les Bas Pays, n'implique pas un État fermé à peuple unique ni un État créé par un peuple conquérant sachant manier l'épée. Le Reich est une forme de vivre-en-commun propre à l'Europe, né de son histoire, qui laisse aux souches ethniques et aux peuples, aux langues et aux régions, leurs propres identités et leurs propres rythmes de développement, mais les rassemble dans une structure hiérarchiquement supérieure. Dans ce sens, explique Mohler, l'État de Bismarck et celui de Hitler ne peuvent être considérés comme des avatars de l'idée de Reich. Ce sont des formes étatiques qui oscillent entre l'État-Nation de type jacobin et l'État-conquérant impérialiste à la Gengis Khan.

En langue néerlandaise, Reich peut parfaitement se traduire par rijk. Dans d'autres langues, le mot allemand est souvent traduit à la hâte par des mots qui n'ont pas le même sens : « Empire » suggère trop la présence d'un empereur ; « Imperium » fait trop « impérialiste » ; « Commonwealth » suggère une association de peuples beaucoup plus lâche.

Mentionnons encore trois particularités qui nous donnerons une image plus complète du groupe jungkonservativ. D'abord, l'influence chrétienne est la plus prononcée dans ce groupe. L'idée médiévale de Reich est perçue par quelques-uns de ces penseurs jungkonservativ comme essentiellement chrétienne, qualité qui demeurera telle, affirment-ils, même si l'idée doit connaître encore des avatars historiques. Les Jungkonservativen chrétiens perçoivent la catholitas comme une force fédératrice des peuples, comme une sorte de ciment historique. Pour eux, cette catholitas ne semble donc pas un but en soi mais un instrument au service de l'idée de Reich.

Ensuite, ces Jungkonservativen cutlivent une nette tendance à peaufiner leur pensée juridique, à ébaucher des structures et des ordres juridiques idéaux. C'est en tenant compte de cet arrière-plan que le deuxième concept-clef de la sphère jungkonservative, en l'occurrence l'idée d'ordre, prend tout son sens. En dehors de l'Allemagne, c'est incontestablement ce concept-là qui a été le plus typique. Mohler écrit, à ce propos : « L'unité, à laquelle songent les Jungkonservativen (...) englobe une telle prolixité d'éléments, qu'elle exige une mise en ordre juridique ».

Enfin, troisièmement, les Jungkonservativen sont les plus « civilisés » de la planète RC et, pour leurs adversaires, les plus « bourgeois ». Après eux viennent les Völkischen, qui passent pour des philologues mystiques ou des danseurs de danses populaires, et les Nationaux-Révolutionnaires, qui font figures de dinamiteros exaltés. Des cinq groupes, les Jungkonservativen sont les seuls, dit Mohler, qui ne s'opposent pas de manière irréconciliable à l'environnement politique établi, soit à la République de Weimar. Ils sont restés de ce fait des interlocuteurs acceptés. Entre eux et les adversaires de la RC, les ponts n'ont pas été totalement coupés, malgré les césures profondes qui séparaient à l'époque les familles intellectuelles.

Dans les Bas Pays, plusieurs figures de la vie intellectuelle étaient apparentées au courant jungkonservativ. Songeons à Odiel Spruytte qui, malgré son ancrage profond dans le Mouvement Flamand, restait un défenseur typique de l'« universalisme » d'Othmar Spann (22). Aux Pays-Bas, citons Frederik Carel Gerretsen, historien, poète (sous le pseudonyme de Geerten Gossaert) et homme politique (actif, entre autres, dans la Nationale Unie).

Lorque l'on recherche les traces de l'idéologie jungkonservative dans nos pays, il faut analyser et étudier les concepts de solidarisme et de personnalisme: les tenants de cette orientation doctrinale appartenaient très souvent à la démocratie chrétienne. Les « navetteurs » qui oscillaient entre la démocratie chrétienne et la RC, version jungkonservative, étaient légion.

Le Jungkonservativ le plus typé, le seul à peu près qui ait vraiment fait école chez nous, c'est Joris van Severen. Chez lui, les concepts-clefs d'«ordre» et d'«élite» sont omniprésents ; sa pensée est juridico-structurante, ce qui le distingue nettement des nationalistes flamands aux démarches protestataires et friands de manifestations populaires. Autre affinité avec les Jungkonservativen : sa tendance à chercher des interlocuteurs dans l'aile droite de l'établissement... Mais ce qui est le plus étonnant, c'est la similitude entre sa pensée de l'ordre et l'idée de Reich des Jungkonservativen de l'ère weimarienne : Joris van Severen refuse la thèse « une langue, un peuple, un État » et part en quête d'un modèle historique plus qualitatif, reflet d'un ordre supérieur, mais très éloigné de l'État belge de type jacobin, qui, pour lui, était aussi inacceptable.

Dans cette optique, ce n'est pas un hasard qu'il se soit référé aux anciens Pays-Bas, dans leur forme la plus traditionnelle, celle du « Cercle de Bourgogne » du Reich de Charles-Quint. Jacques van Artevelde (23) en avait lancé l'idée au Moyen Âge et elle avait tenu jusqu'en 1795. L'argumentation qu'a développé Joris van Severen pour étayer son idéal grand-néerlandais dans le sens des Dix-Sept Provinces historiques (24), et contre toutes les tentatives de créer un État sur une base exclusivement linguistique, est au fond très semblable à celle qu'avait déployé Edgar J. Jung lorsqu'il polémiquait avec les Völkischen pour défendre l'idée de Reich. À la fin des années 30, van Severen parlait de plus en plus souvent du « Dietse Rijk » (de l'État thiois ; du Regnum thiois), utilisant dans la foulée le vieux terme de Dietsland (Pays Thiois) (25) pour bien marquer la différence qui l'opposait aux « nationalistes linguistiques » (26).

Les nationaux-révolutionnaires

Le troisième groupe, celui des nationaux-révolutionnaires, est un produit typique de la «génération du front» en Allemagne. Il est plus difficile à cerner pour nous, dans les Bas Pays. De plus, la plupart des auteurs nationaux-révolutionnaires sont peu connus chez nous. Friedrich Hielscher, Karl O. Paetel, Arthur Mahraun, pour ne nommer que les plus connus d'entre eux, sont très souvent ignorés, même par les politologues les plus chevronnés. D'autres, en revanche, sont beaucoup plus célèbres. Mais cette célébrité, ils l'ont acquise pendant une autre période et pour d'autres activités que leur engagement national-révolutionnaire. Ainsi, Ernst von Salomon acquit sa grande notoriété pour ses romans à succès. Otto et Gregor Strasser, à la fin de leur carrière, ont été connus du monde entier parce qu'ils ont été les compagnons de route de Hitler, avant de s'opposer violemment à lui et, pour Gregor, de devenir sa victime. Ernst Niekisch, lui, est souvent considéré à tort comme un communiste parce qu'après la guerre il a enseigné à Berlin-Est (27). Mais cette notoriété, due à des faits et gestes posés en dehors de l'engagement politique, fait que les nationaux-révolutionnaires sont en général très mal situés. On les considère comme des « nazis de gauche », ce qui est inexact dans la plupart des cas, sauf peut-être pour Gregor Strasser, assassiné sur ordre de Hitler en 1934. Ou bien on les considère comme des communistes sans carte du parti, ce qui n'est vrai que pour quelques-uns d'entre eux.

En réalité, l'attitude nationale-révolutionnaire est le fruit d'une étincelle jaillie du choc entre l'extrême-gauche et l'extrême-droite. Les étincelles ne meurent pas si l'on parvient, grâce à elles, à allumer un foyer: ce que voulaient les nationaux-révolutionnaires. Ils considéraient plus ou moins les Völkischen comme des romantiques et des «archéologues» et les Jungkonservativen comme des individus qui voulaient construire du neuf avant que les ruines n'aient été balayées. Evacuer les ruines, mieux, contribuer énergiquement au déclin rapide du monde bourgeois, dénoncer la décadence capitaliste: voilà ce que les nationaux-révolutionnaires comprenaient comme leur tâche. Pour la mener à bien, ils présentait un curieux cocktail de passion sauvage et de froideur sans illusions, produit de leur expérience du front.

Mohler cite une phrase typique de Franz Schauwecker, figure de proue du « nationalisme soldatique » : « L'Allemand se réjouit de ses déclins parce qu'ils sont le rajeunissement ». La gauche comme la droite sont dépassées pour les nationaux-révolutionnaires. Ils voulaient dépasser la gauche sur sa gauche et la droite sur sa droite. Pour eux, Staline était un conservateur et Hitler un libéral. Ce que les temps nouveaux apporteront, ils ne le savent pas trop : « mouvement », tel est le premier mot-clef. Le deuxième, c'est la « nation », celle qui est née dans les tranchées. Schauwecker décrit comment la réalité et la foi, comment l'instinct et la profondeur de la pensée, la nature et l'esprit ont fusionné. « Dans cette unité, la nation était soudainement présente ». C'est cela pour eux, le nationalisme : la société allemande sans classes.

Au Pays-Bas, il y a eu une figure nationale-révolutionnaire bien typée: Erich Wichman (1890-1929), surnommé souvent avec mépris le « premier fasciste néerlandais », alors qu'il est très difficile de coller l'étiquette de fasciste (si l'on entend par fasciste, cette sorte de militaires d'opérette chaussés de belles bottes bien cirées) sur ce représentant impétueux de la bohème hollandaise, au visage déformé par un oeil de verre. Les noms des groupuscules qu'il a fondé De Rebelse Patriotten (Les Patriotes Rebelles), De Anderen (Les Autres), De Rapaljepartij (Le Parti de la Racaille) trahissent tous l'élan oppositionnel et le défi adressé à « tout ce qui est d'hier », assortis d'un résidu de foi nationale.

A son ami, le Dr. Hans Bruch, il écrivit ces phrases révélatrices : « Je n'ai pas besoin de vous dire que, moi comme vous, nous souhaitons que les Pays-Bas et Orange soient au-dessus de tout! Mais... ce cri de guerre ne peut plus être un cri de guerre parce qu'il a été répété a satiété, éculé, galvaudé et usé par les nationalistes de vieille mouture ; par de gros bonshommes tout gras affublés de moustaches tombantes, qui remplissent des salles de réunion pour se plaindre, se lamenter et se consumer en jérémiades parce que notre nation, hélas, n'a jamais eu assez de sentiment national. (...) Et nous, les combatifs, nous ne pouvons rien avoir en commun avec eux ! Car, nous, nous ne voulons pas nous plaindre, mais agir. Mais nous ne voulons pas non plus pousser des cris de joie, car nous savons qu'en tant que peuple nous n'avons encore rien - nous avons la ferme volonté de mettre un terme définitif à notre misère ! » (28).

La prose de Wichman, en violence et en radicalisme, ne cède en rien devant les phrases de Franz Schauwecker ou d'autres nationaux-révolutionnaires :

« Tout, aujourd'hui, est cérébralisé et calculé. Il n'y a plus place en ce monde pour l'aventure, l'imprévu, l'élasticité, la fantaisie et la « démonie ». La raison raisonnante la plus bête garde seule droit au chapitre. Dieu s'est mis à vivre peinard. Cette époque est morte, sans âme, sans foi, sans art, sans amour. (...) Ce n'est plus une époque, c'est une phase de transition mais qui peut nous dire vers où elle nous mène? Si tout devient autrement que nous le voulons — et pourquoi cela ne deviendrait-il pas autrement? On pourra une fois de plus nous appeler "les fous". Tout acte peut être folie, est en un certain sens une folie. Et celui qui craint d'être appelé un "fou", d'être un "fou", celui qui craint d'être une part vivante d'un tout vivant, celui qui ne veut pas "servir", celui qui ne veut pas être "facteur" en invoquant sa précieuse "personnalité" et ainsi faire en sorte qu'advienne un monde contraire à ses pensées, celui qui a peur d'être un «lépreux de l'esprit», qui ne veut être "particule", qui ne veut être ni une feuille dans le vent ni un animal soumis à la nécessité ni un soldat dans une tranchée ni un homme armé d'un gourdin et d'un revolver sur la Piazza del Duomo (ou sur le Dam); celui qui ne commence rien sans apercevoir déjà la fin, qui ne fait rien pour ne pas commettre de sottise: voilà le véritable âne! On ne possède rien que l'on ne puisse jeter, y compris soi-même et sa propre vie. C'est pourquoi, il serait peut-être bon de nous débarrasser maintenant de cette "République des Camarades", de cette étable de "mauvais bergers". Oui, avec violence, oui, avec des "moyens illégaux"! C'est par des phrases que le peuple a été perverti, ce n'est pas par des phrases qu'il guérira (Multatuli) (29). Donc, répétons-le: aux armes ! ».

Le type du national-révolutionnaire a également fait irruption sur la scène politique flamande, surtout dans les tumultueuses années 20. Notamment dans le groupe Clarté et dans sa nébuleuse, qui voulaient forger un front unitaire révolutionnaire regroupant les frontistes flamands (30), les communistes, les anarchistes et les socialistes minoritaires. On hésite toutefois à ranger des individus dans cette catégorie car l'engagement proprement national-révolutionnaire n'a quasi jamais été qu'une phase de transition: quelques flamingants radicaux ont tenté de trouver une synthèse personnelle entre, d'une part, un engagement nationaliste flamand et, d'autre part, une volonté de lutte sociale-révolutionnaire. Après une hésitation, longue ou courte selon les individualités, cette synthèse a débouché sur un national-socialisme plus proche du sens étymologique du mot que de la NSDAP, encore peu connue à l'époque. Chez d'autres, la synthèse conduisit à un engagement résolument à gauche, à un socialisme voire un communisme teinté de nationalisme flamand.

Boudewijn Maes (1873-1946) est sans doute l'une des figures les plus hautes en couleurs du microcosme «national-révolutionnaire» flamand. Ce nationaliste flamand libre-penseur (vrijzinnig) avait lutté contre les activistes pendant la première guerre mondiale parce qu'ils étaient trop bourgeois à son goût. Après 1918, il les défendit parce qu'il était animé d'un sens aigu de la justice et parce qu'il s'estimait solidaire du combat national flamand. Aussi parce qu'il voyait en eux des victimes de l'« État bourgeois » belge et donc des révolutionnaires potentiels. En 1919, il est élu au Parlement belge sur les listes du Frontpartij. Il y restera seulement deux ans. Dans des groupuscules toujours plus petits, notamment au sein d'un Vlaams-nationaal Volksfront, il illustra un radicalisme pur, dont il ne faut pas exagérer la portée, et par lequel il voulait dépasser les socialistes et les communistes sur leur gauche. Plus tard, il passa au socialisme et mourut communiste flamand.

A propos des deux derniers groupes de la RC allemande, nous pouvons être brefs. Les Bündischen, héritiers des célèbres Wandervögel, constituent un phénomène typique dans l'histoire du mouvement de jeunesse allemand, lequel a véritablement alimenté tous les cénacles de la RC. Notre mouvement de jeunesse flamand, depuis Rodenbach (31), en passant par l'Algemeen Katholiek Vlaams Studentenverbond (AKVS) (32), jusqu'au Diets Jeugdverbond, n'est pas comparable aux Bündischen sur le plan idéologique: la majeure partie des affiliés à l'AKVS, à ses successeurs et à ses émules, est restée, des années durant, fidèle à une sorte de tradition völkische catholisante. D'autres noyauteront l'aile droite de la démocratie chrétienne flamande. Cette communauté de tradition forme aujourd'hui encore le lien entre les groupes nationalistes flamands et certains cénacles du parti catholique. C'est l'idéologie de base que partagent notamment un journal comme De Standaard et les animateurs du pélérinage annuel à la Tour de l'Yser (IJzerbedevaart).

La Landvolkbewegung fut une révolte paysanne, brève mais violente, qui secoua le Slesvig-Holstein entre 1928 et 1932. On peut tracer des parallèles entre des événements analogues qui se sont produits au Danemark et en France mais, dans nos régions, nous n'apercevons aucun phénomène de même nature. Mohler lui-même, dans son Ergänzungsband (cf. références infra) de 1989, revient sur sa classification antérieure des strates de la RC en cinq groupes : la Landvolkbewegung a été de trop courte durée, trop peu chargée d'idéologie et trop dépendante d'orateurs issus d'autres groupes de la RC (surtout des nationaux-révolutionnaires) pour constituer à égalité un cinquième groupe.

Le fascisme défini par les Staliniens

Mohler note que la littérature secondaire concernant la RC parue depuis 1972 (année de parution de la seconde édition de son maître-ouvrage) est devenue de plus en plus abondante et imprécise. La raison de cet état de choses: la propagation de la conception stalinienne du fascisme, y compris dans les milieux universitaires. « Cette conception, qui a l'élasticité du caoutchouc, est en fait un concept de combat, contenant tout ce que le stalinisme perçoit comme ennemi de ses desseins, jusque et y compris les sociaux-démocrates. Lorsque l'on parlait jadis du national-socialisme de Hitler ou du fascisme de Mussolini, on savait de quoi il était question. Mais le « fascisme allemand » peut tout désigner : la NSDAP, les Deutsch-Nationalen, la CDU, le capitalisme, Strauß comme Helmut Schmidt - et c'est précisément cette confusion qui est le but. Et bien sûr, la RC, elle aussi, aboutit dans cette énorme marmite ».

Cette confusion a débouché d'abord sur une littérature tertiaire traitant du fascisme et dépourvue de toute valeur historique, ensuite sur des petits opuscules apologétiques qui « désinforment » en toute conscience. Prenons un exemple pour montrer comment le concept illimité de fascisme, propre au vocabulaire stalinien, s'est répandu dans le langage courant au cours des années 70 et 80 : l'écrivain néerlandais Wim Zaal écrit un livre qui connaitra deux éditions, avec un titre chaque fois différent pour un contenu grosso modo identique. Ce changement de titre est révélateur. En 1966, l'ouvrage est titré De Herstellers (Les Restaurateurs). Il traite de plusieurs aspects de l'idéologie conservatrice-révolutionnaire aux Pays-Bas. La définition qu'il donne de cette idéologie n'est pas tout à fait juste mais elle a le mérite de ne pas être ambiguë et parfaitement concise ; nous lui reprocherions de réduire l'univers conservateur-révolutionnaire à celui des adeptes de l'« ordre naturel », ce qui n'est pas le cas car d'autres traditions intellectuelles l'ont alimenté. Écoutons sa définition : « Ce que visait le mouvement restaurateur, c'était précisément de restaurer l'ordre naturel du vivre-en-commun et de le débarrasser des maux que lui avait infligés les forces révolutionnaires à partir de 1780. Toutes les conséquences de ces révolutions n'étaient pas perverses mais leurs principes l'étaient ». La seconde édition (remaniée) du livre paraît en 1973, elle traite du même sujet mais change de titre : De Nederlandse fascisten (Les fascistes néerlandais).

De Gorbatchev au Pape Jean-Paul II, de Reagan à Khomeiny, y a-t-il une figure de proue du monde politique ou de l'innovation idéologique qui n'ait jamais été traité de « fasciste » par l'un ou l'autre de ses adversaires ? Dans de telles conditions, ne doit-on pas considérer que le mot est désormais vide de toute signification, du moins pour ce qui concerne le récepteur. En revanche, dans le chef de l'émetteur, le message est très clair ; celui qui traite un autre de « fasciste », veut dire : « J'entends vous discriminer sur le plan intellectuel » ; en d'autres mots : « Je refuse tout dialogue ».

Ni dans cet article ni dans le travail de Mohler, le fait de dénoncer cet usage élastique du terme «fascisme» ne constitue pas une tentative d'évacuer du débat les rapports historiques réels qui ont existé entre, d'une part, la RC et, d'autre part, le fascisme ou le national-socialisme. La pensée révolutionnaire-conservatrice ne peut être purement et simplement réduite au rôle de «précurseur» de l'idéologie fasciste. ce serait trop facile et grotesque. À ce propos, Mohler écrit: «Tous ceux qui critiquent les idées de 1789 courent le risque de se voir étiquettés par les protagonistes de ces idées révolutionnaires de "pères fondateurs du fascisme" (ou du "nazisme") (...) D'Héraclite à Maître Eckehart, en passant par Paracelse et Luther, Frédéric le Grand, Hamann et Zinzendorf, pour aboutir à Schopenhauer et Kierkegaard, on peut, dans la foulée, construire les arbres généalogiques du fascisme les plus fantasmagoriques».

En réalité, parmi les protagonistes des idées conservatrices-révolutionnaires, on trouvera les appréciations et les attitudes les plus diverses vis-à-vis du fascisme, tant en Allemagne que dans nos pays. La prudence et la précision s'imposent. Quelques figures de la RC se sont en effet converties très vite et avec beaucoup d'enthousiasme au nazisme, comme, par exemple, un Alfred Bäumler ou un Ernst Kriek, ou, chez nous, un Herman van Puymbroeck (33), futur rédacteur-en-chef de Volk en Staat. D'autres ont vu leur enthousiasme s'évanouir rapidement, mais trop tard pour échapper à la mort : l'exemple de Gregor Strasser, assassiné le 30 juin 1934, un jour avant Edgar J. Jung, qui avait, lui, combattu le national-socialisme dès le début et avec la plus grande énergie. Thomas Mann et Karl Otto Paetel choisirent d'émigrer, tout comme Otto Strasser et Hermann Rauschning. Le national-révolutionnaire dur et pur, ennemi de Hitler, Hartmut Plaas, mourra en 1944 dans un camp de concentration tout comme l'avocat liégeois Paul Hoornaert, grand admirateur de Mussolini et chef de la Légion Nationale.

Pour d'autres encore, la collaboration mena à un ultime engagement dans la Waffen-SS, dont ils ne revinrent jamais; pour citer deux exemples, l'un flamand, l'autre néerlandais: Reimond Tollenaere (1909-1942) et Hugo Sinclair de Rochemont (1901-1942). Au cours de cette même année 1942, la collaboration était déjà un passé bien révolu pour un Henri De Man ou un Arnold Meijer, ex-chef du Zwart Front néerlandais. Quant à Tony Herbert, jadis figure symbolique de tout ce qui comptait à droite en Flandre dans les années 30, il était déjà entré de plein pied dans la résistance. Dans la véritable résistance à Hitler, derrière l'attentat du 20 juillet 1944, se profile une quantité de figures issues de la RC, notamment de la Brigade Ehrhardt, comme l'Amiral Wilhelm Canaris, le Général Hans Oster voire l'écrivain Ernst Jünger. Quant à l'homme qui, en 1945, dans le tout dernier numéro de Signal, la revue de propagande allemande qui paraissait dans la plupart des langues européennes pendant la guerre, publia un article pathétique pour marquer la fin du IIIe Reich, était une figure de la RC : Giselher Wirsing, issu du Tat-Kreis (34). En 1948, il participera à la fondation du journal Christ und Welt, dont il deviendra le rédacteur en chef en 1954 et le restera jusqu'à sa mort en 1975 (35).

Les noms que nous venons de citer ne constituent pas des exceptions. Loin de là. Tous répondent en quelque sorte à la règle. Mais comment expliquer à quelqu'un qui a été élevé sous l'égide du concept stalinien de fascisme, ou a reçu un enseignement universitaire marqué par ce concept, que c'est un fait historiquement attesté que dès le début de l'année 1933, le citoyen néerlandais Jan Baars (36), chef de l'Algemene Nederlandse Fascistenbond (ANFB; = Ligue Générale des Fascistes Néerlandais), envoie un télégramme à Hitler pour protester contre la persécution des Juifs (37). Le 30 janvier 1933, le jour où Hitler arriva au pouvoir, un autre télégramme partit de Hollande. Non pas envoyé par Jan Baars mais par l'association des étudiants catholiques d'Amsterdam, le cercle Thomas Aquinas. C'était un télégramme de félicitations. Précisons-le. Au cas où vous ne l'auriez pas deviné.

Luc Pauwels, texte paru dans la revue anversoise Teksten, Kommentaren en Studies n°55, 1989.

(1) cfr. Arthur De Bruyne, Cyriel Verschaeve - Hendrik De Man, West-Pocket, 4-5, De Panne, 1969. Jos Vinks, Cyriel Verschaeve, de Vlaming, De Roerdomp, Brecht/Antwerpen, 1977. Hugo Verriest (1840-1922) fut l'élève de Guido Gezelle au couvent théologique de Roeselare (Roulers). Nommé prêtre en 1864. Enseigne à Bruges, Roeselare, Ypres, Heule. Curé à Wakken, commune de la famille de Joris van Severen en 1888. Exerça une influence prépondérante sur le mouvement étudiant nationaliste d'Albrecht Rodenbach (la fameuse Blauwvoeterij). A son sujet, lire : Luc Delafortrie, Reinoud D'Haese, Noël Dobbelaere, Antoon Van Severen, Rudy Pauwels, Dr. R. Bekaert, Hugo Verriest - Joris Van Severen, Komitee Wakken, Wakken, 1984.

(2) Frank Goovaerts, « Odiel Spruytte. Een vergeten konservatief-revolutionnair denker in Vlaanderen », in Teksten, kommentaren en studies n° 55/1989.

(3) Sur De Man en français : André Philip, Henri De Man et la crise doctrinale du socialisme, Librairie universitaire J. Gambier, Paris, 1928. Revue européenne des sciences sociales, Cahiers Vilfredo Pareto, Tome XII, 1974, n°31 (« Sur l'œuvre de Henri De Man »). Michel Brelaz, Henri De Man. Une autre idée du socialisme, éd. des Antipodes, Genève, 1985. En guise d'introduction générale : R. Steuckers, « Henri De Man », in Etudes et Recherches n°3, GRECE, 1984. En anglais : Peter Dodge, Beyond Marxism. The Faith and Works of Hendrik De Man, M. Nijhoff, The Hague (NL), 1966.

(4) De Léon van der Essen : Pages d'histoire nationale et européenne (Les Œuvres/Goemare, Bruxelles, 1942) ; Alexandre Farnèse et les origines de la Belgique moderne, 1545-1592 (Office de publicité, Bruxelles, 1943) ; Pour mieux comprendre notre histoire nationale, Charles Dessart éd., s.d.

(5) Robert Poulet, La Révolution est à droite. Pamphlet, Denoël et Steele, Paris, 1934.

(6) Frederic Kiesel, Pierre Nothomb, Pierre de Meyere éd., Paris/Bruxelles, 1965.

(7) Charles Anciaux, L'État corporatif. Lois et conditions d'un régime corporatif en Belgique, ESPES, Bruxelles, 1942.

(8) Dr. Sun Ya-Tsen, The Three Principles of the People, China Publishing Company, Taipei R.O.C., 1981.

(9) August Vermeylen, écrivain flamand, né à Bruxelles en 1872 et mort à Uccle en 1945. Etudie à Bruxelles, Berlin et Vienne. Il enseignera à Bruxelles et à Gand. Sera démis de ses fonctions par les autorités allemandes en 1940. Influence de Baudelaire et du mouvement décadent français mais défenseur de la langue néerlandaise. Co-fondateur de la revue littéraire Van Nu en Straks. Individualiste anarchisant à ses débuts, il évoluera vers un socialisme communautaire, justifié par un panthéisme dynamique. Son œuvre la plus célèbre est De wandelende Jood (Le Juif errant), illustrant la quête de la vérité en trois phases: la jouissance sensuelle, l'ascèse et le travail.

(10) Hendrik J. Elias, Geschiedenis van de Vlaamse Gedachte, 4 delen, Uitg. De Nederlandse Boekhandel, Antwerpen, 1971. Ces quatre volumes retracent l'histoire intellectuelle du mouvement flamand et recense minutieusement les influences diverses qu'il a subies, notamment celles venues des Pays-Bas, d'Allemagne et de Scandinavie. Ces ouvrages sont indispensables pour comprendre les lames de fond non seulement de l'histoire flamande mais aussi de l'histoire belge.

(11) Mohler se réfère surtout au livre de Michael Freund, Georges Sorel. Der revolutionäre Konservatismus (V. Klostermann, Frankfurt a.M., 1972). De même qu'aux passage que consacre Carl Schmitt à Sorel dans Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926), aujourd'hui disponible en français sous le titre de Démocratie et Parlementarisme (Seuil, 1988).

(12) Sorel a exercé une incontestable influence sur le philosophe martyr José Streel (1910-1946), idéologue du rexisme et auteur, entre autres, de La Révolution du XXième siècle (Nouvelle Société d'Edition, Bruxelles, 1942). Dans cet ouvrage concis, on repère aussi l'influence prépondérante de Péguy, Maurras et De Man. Sur José Streel, lire ce qu'en écrit Bernard Delcord, «A propos de quelques "chapelles" politico-littéraires en Belgique (1919-1945)», in Cahiers du Centre de Recherches et d'Etudes historiques de la Seconde Guerre mondiale/ Bijdragen van het Navorsings- en Studiecentrum voor de Geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog, Bruxelles, Ministère de l'Education nationale/ Ministerie van Onderwijs, Archives Générales du Royaume - Algemeen Rijksarchief, Place de Louvain 4 (b.19), Bruxelles, 1986. On lira de même toutes les remarques que formule à son sujet le Prof. Jacques Willequet dans La Belgique sous la botte, résistances et collaborations, 1940-1945, éd. Universitaires, Paris, 1986. Signalons aussi que José Streel fut l'un des artisans de l'accord Rex-VNV, règlant, dans le cadre de la collaboration, le problème linguistique belge.

(13) J. De Kadt, Het fascisme en de nieuwe vrijheid, N.V. Em. Querido's Uitgevers-Maatschappij, Amsterdam, 1939.

(14) Sur Joris Van Severen, lire : L. Delafortrie, Joris Van Severen en de Nederlanden, Oranje-Uitgaven, Zulte, 1963. Jan Creve, Recht en Trouw. De Geschiedenis van het Verdinaso en zijn milities, Soethoudt, Antwerpen, 1987.

(15) Arthur De Bruyne, Joris Van Severen, droom en daad, De Roerdomp, Brecht/Antwerpen, 1961-63.

(16) Le poète Wies Moens (1898-1982) fut un activiste (un « collaborateur ») pendant la Première Guerre mondiale. Il étudia à l'Université de Gand de 1916 à 1918. Il purgera quatre ans de prison pour ses sympathies nationalistes. Il fondera les revues Pogen (1923-25) et Dietbrand (1933-40). En 1945, il est condamné à mort mais trouve refuge aux Pays-Bas pour échapper à ses bourreaux. Il fut le principal représentant de l'expressionnisme flamand et entretint des liens avec Joris Van Severen, avant de rompre avec lui. Cfr. Erik Verstraete, Wies Moens, Orion, Brugge, 1973.

(17) L'activisme est la collaboration germano-flamande pendant la Première Guerre mondiale. A ce propos, lire : Maurits van Haegendoren, Het aktivisme op de kentering der tijden, Uitgeverij De Nederlanden, Antwerpen, 1984.

(18) Frank Goovarts, « Dr. G. Schamelhout, antropologie en Vlaamse Beweging », in Teksten, kommentaren en studies n°42, 1985. Le Dr. G. Schamelhout peut être considéré comme un élève de Georges Vacher de Lapouge. Il s'est intéressé également aux ethnies européennes.

(19) Le mouvement pan-thiois (Alldietscher Beweging) visait à unir toutes les « tribus » basses-allemandes, soit néerlandaises et allemandes du nord, en forgeant un État qui aurait rassemblé les Pays-Bas, la Belgique (avec les départements français du Nord et du Pas-de-Calais), la Prusse, le Hanovre, le Oldenbourg, etc. La langue de cet État aurait été une synthèse entre le néerlandais actuel et les dialectes bas-allemands. A ce sujet, lire : Ludo Simons, Van Duinkerke tot Königsberg. Geschiedenis van de Alldietsche Beweging, Orion, Brugge, 1980.

(20) Sur Spengler, l'ouvrage en français le plus complet est celui de Gilbert Merlio, Oswald Spengler, témoin de son temps, Akademischer Verlag Hans-Dieter Heinz, Stuttgart, 1982 (2 vol.).

(21) Sur Arthur Moeller van den Bruck, l'ouvrage en français le plus complet est celui de Denis Goeldel, Moeller van den Bruck (1876-1925), un nationaliste contre la révolution, Peter Lang, Frankfurt a.M./Bern, 1984.

(22) Deux livres récents sur Spann : Walter Becher, Der Blick aufs Ganze. Das Weltbild Othmar Spanns, Universitas, München, 1985. J. Hanns Pichler (Hg.), Othmar Spann oder die Welt als Ganzes, Böhlau, Wien, 1988.

(23) Pour comprendre le mouvement d'unité dans les Bas Pays au Moyen Age, lire Léon Vanderkinderen, Le siècle des Artevelde. Etudes sur la civilisation morale et politique de la Flandre et du Brabant, J. Lebègue & Cie, Bruxelles, 1907.

(24) Les 17 provinces regroupent les pays suivants dans l'optique de Joris Van Severen et de ses adeptes de jadis et d'aujourd'hui: la Frise, le Groningue, la Drenthe, l'Overijssel, le Pays de Gueldre, le Pays d'Utrecht, la Hollande, la Zélande, le Brabant, le Limbourg (Limbourg historique, Limbourg belge, soit l'ex-Comté de Looz, Limbourg néerlandais contemporain), le Pays de Liège, le Pays de Namur, le Luxembourg (Grand-Duché, Luxembourg belge et Pays de Thionville/Diedenhofen), le Hainaut, la Flandre, l'Artois et la Picardie.

(25) Le terme néerlandais de « Dietsland » se traduit en français par « Pays Thiois ». Le long de la frontière linguistique, en Pays de Liège, on trouve également la forme «tixhe», typique de l'ancienne graphie liégeoise. On parle également de «Lorraine thioise» pour désigner la partie allemande de la Lorraine.

(26) Van Severen semble être le seule représentant de la RC dans nos pays à avoir utiliser et revendiquer le terme de « conservateur-révolutionnaire ». C'était dans un article du 23 juillet 1932, paru dans De West-Vlaming. Cité par Arthur De Bruyne, op. cit., p. 140. Rappelons qu'une querelle demeure sous-jacente entre, d'une part, le nationalisme à base exclusivement linguistique, rêvant d'un État néerlandais unissant la Flandre et les Pays-Bas, et, d'autre part, les adeptes des Dix-Sept Provinces Unies, regroupant les régions néerlandophones, wallonophones, picardophones et germanophones de l'ancien «Cercle de Bourgogne».

(27) Pour comprendre l'itinéraire d'Ernst Niekisch, lire Uwe Sauermann, Ernst Niekisch und der revolutionäre Nationalismus, Bibliothekdienst Angerer, München, 1985.

(28) Cité par Wim Zaal dans De Nederlandse Fascisten, Wetenschapelijke Uigeverij, Amsterdam, 1973.

(29) Multatuli est le pseudonyme d'Eduard Douwes Dekker (1820-1887), écrivain néerlandais, pionnier de la colonisation de l'Indonésie. Lecteur de Nietzsche, il se posera en partisan d'une monarchie éclairée et d'un système d'éducation non étouffant. Son roman le plus célèbre est Max Havelaer, une chronique assez satirique de la colonie néerlandaise en Indonésie.

(30) Le frontisme est le mouvement politique des années 20 en Flandre, porté par les soldats revenus du front. Sur la scène électorale, il se présentait sous la dénomination de Frontpartij. Ce mouvement d'anciens soldats du contingent était pacifiste et soucieux de ne plus verser une seule goutte de sang flamand pour la France, considérée comme ennemie mortelle des peuples germaniques et du catholicisme populaire.

(31) Albrecht Rodenbach (1856-1880), jeune poète flamand, formé au séminaire de Roeselare (Roulers), élève de Hugo Verriest (cf. supra), fonde, en entrant à la faculté de droit de l'Université Catholique de Louvain, le mouvement étudiant flamand, la Blauwvoeterij. Ses poèmes mêlent un catholicisme charnel et sensuel, typiquement flamand, à un paganisme wagnérien, nourri de l'épopée des Nibelungen: un contraste étonnant et explosif... A son sujet, lire: Cyriel Verschaeve, Albrecht Rodenbach. De Dichter, Zeemeeuw, Brugge, 1937.

(32) L'AKVS publie toujours une revue, AKVS-Schriften. Adresse: AKVS-Schriften, c/o Paul Meulemans, Kruisdagenlaan 75, B-1040 Brussel. Tél.: 02/734.25.52.

(33) La radicalité des positions de H. Van Puymbrouck transparaît dans le texte d'une brochure publiée à Berlin en 1941 et intitulée Flandern in der neuen Weltordnung (Verlag Grenze und Ausland, Berlin, 1941) et rééditée en 1985 par Hagal-Boeken, Speelhof 10, B-3840 Borgloon.

(34) Sur le Tat-Kreis, cfr.: Klaus Fritzsche, Politische Romantik und Gegenrevolution, Fluchtwege in der Krise der bürgerlichen Gesellschaft : Das Beispiel des « Tat-Kreises », Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1976. Ouvrage très critique mais qui révèle les grandes lignes de l'idéologie du Tat-Kreis.

(35) A propos de Giselher Wirsing, on lira avec profit le texte que lui a consacré Armin Mohler au moment de sa mort en 1975 («Der Fall Giselher Wirsing») et repris dans son recueil intitulé Tendenzwende für Fortgeschrittene, Criticón Verlag, München, 1978.

(36) Jan Baars, né le 30 juin 1903, fit partie de la résistance néerlandaise pendant la guerre. Il est décédé le 24 avril 1989.

(37) Wim Zaal, op. cit., p.119.

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Révolution conservatrice, forme catholique et ordo æternus romain

La Révolution conservatrice n’est pas seulement une continuation de la Deutsche Ideologie de romantique mémoire ou une réactualisation des prises de positions anti-chrétiennes et hellénisantes de Hegel (années 1790-99) ou une extension du prussianisme laïc et militaire, mais a également son volet catholique romain. Dans les cercles catholiques, chez un Carl Schmitt par ex., ainsi que chez ses disciples flamands chapeautés par la personnalité de Victor Leemans, une variante de la Révolution conservatrice s’inscruste dans la pensée catholique, comme le souligne justement un catholique de gauche original et vraiment non-conformiste, le Prof. Richard Faber [1] de Berlin. Pour Faber, les variantes catholiques de la Révolution conservatrice renouent non pas avec un Hegel hellénisant ou une prusséité soldatique et militaire, mais avec l’idéal de Novalis, exprimé dans Europa oder die Christenheit : cet idéal est celui de l’organon médiéval, où, pensent les catholiques, un véritable écoumène européen s’est constitué, formait une communauté organique, soudée par la religion.

Depuis le recul et la disparition progressive de cet organon, nous vivons une apocalypse, qui va en s’accélérant, depuis la Réforme, la Révolution française et la catastrophe européenne de 1914. Depuis la révolution bolchevique de 1917, l’Europe, disent ces catholiques conservateurs allemands, autrichiens et flamands, nous vivons une Dauerkatastrophe. La victoire française est une victoire de la franc-maçonnerie, répètent-ils. 1917 signifie la destruction de l’ultime réserve conservatrice slave, sur laquelle avaient parié tous les conservateurs catholiques, depuis Donoso Cortès (qui était parfois fort pessimiste, surtout quand il lisait Bakounine). Les Prussiens avaient toujours misé sur l’alliance russe. Les catholiques allemands et autrichiens aussi, mais avec l’espoir de convertir les Russes à la foi romaine. Enfin, l’effondrement définitif des “états” sociaux, calqués sur l’époque médiévale et sur l’âge baroque (installés ou réinstallés par la Contre-Réforme), plonge les Catholiques conservateurs dans le désespoir. Helena von Nostitz, amie de Hugo von Hofmannstahl, écrit : « Wir sind am Ende, Österreich ist tot. Der Glanz, die Macht ist dahin » [« Nous sommes à la fin, l’Autriche est morte. L’éclat et la puissance ont disparu »].

Dans un tel contexte, le fascisme italien, pourtant issu de l’extrême-gauche interventionniste italienne, des milieux socialistes hostiles à l’Autriche conservatrice et catholique, apparaît comme une réaction musclée de la romanité catholique contre le défi que lance le communisme à l’Est. Le fascisme de Mussolini, a fortiori après les accords du Latran, récapitule, aux yeux de ces Catholiques autrichiens, les valeurs latines, virgiliennes, catholiques et romaines, mais en les adaptant aux impératifs de la modernité.

C’est ici que les références catholiques au discours de Donoso Cortès apparaissent dans toute leur ambiguïté : pour le polémiste espagnol, la Russie risquait de se convertir au socialisme, pour balayer par la violence le libéralisme décadent, comme elle l’aurait fait, eût-elle gardé son option conservatrice. Cette évocation de la socialisation de la Russie par Donoso Cortès permet à certains conservateurs prussiens, comme Moeller van den Bruck, de parier sur l’Armée Rouge, pour écraser à l’Ouest les armées au service du libéralisme maçonnique ou de la finance anglo-saxonne, d’autant plus que depuis le Traité de Rapallo (1922), la Reichswehr et la nouvelle Armée Rouge coopèrent. Les réserves de la Russie demeuraient intactes, même si elles avaient changé d’étiquette idéologique.

Hugo von Hofmannstahl, dans Das Schriftum als geistiger Raum der Nation (Les Lettres comme espace spirituel de la Nation), utilise pour la première fois en Allemagne le terme de “Révolution conservatrice” prenant ainsi le relais des Russes qui l’avaient précédé, Dostoïevski et Youri Samarine. Pour lui, la Révolution conservatrice est un contre-mouvement s’opposant à tous les bouleversements spirituels depuis le XVIe siècle. Pour Othmar Spann, la Révolution conservatrice est une “Contre-Renaissance”. Quant à Eugen Rosenstock (qui est protestant), il écrit : « Um vorwärts zu leben, müssen wir hinter die Glaubensspaltung zurückgreifen » [Pour continuer à vivre, aller de l’avant, nous devons recourir à ce qui avait avant la césure religieuse]. Pour Leopold Ziegler (également protestant) et Edgard Julius Jung (protestant), il faut une restitutio in integrum, un retour à l’intégralité écouménique européenne ; Julius Evola aurait dit : à la Tradition. Ils voulaient dire par là que les États ne devaient plus s’opposer les uns aux autres mais être reconduits dans un “ensemble potentialisant”.

Si Moeller van den Bruck et Eugen Rosenstock agissent dans des clubs, comme le Juni-Klub, le Herren-Klub ou les cercles gravitant autour de la revue de sociologie, d’économie et de politologie Die Tat, ceux qui souhaitent garder une étiquette catholique et dont la foi religieuse oblitère tout le comportement, se regroupent dans des “cercles” plus méditatifs ou dans des “ordres” à connotation monastique. Richard Faber estime que ces créations catholiques, néo-catholiques ou para-catholiques d’“ordres” se sont effectuées à quatre niveaux :

1) Dans le cercle littéraire et poétique regroupé autour de la personnalité de Stefan George, rêvant d’un “nouveau Reich”, c’est-à-dire d’un “nouveau règne” ou d’un “nouvel éon”, plutôt que d’une structure politique comparable à l’empire des Habsbourg ou à celui des Hohenzollern.

2) Dans l'Eranos-Kreis (Cercle Eranos) du philosophe mystique Ludwig Derleth, où l’on inscrit ses démarches dans les traditions de Virgile et de Hölderlin, tout en se plaçant sous l’enseigne d’un “Ordre du Christus-Imperator”.

3) Dans les cercles de réflexion installés à Maria Laach en Rhénanie-Palatinat, où s’élaborait une sorte de néo-catholicisme allemand sous la direction du théologien Peter Wust, comparable, à maints égards, au “Renouveau Catholique” de Maritain en France (qui fut proche, un moment, de l’Action Française) et où la foi se transmettait aux stagiaires notamment par une poésie dérivée des canons et des thématiques établis par le “Cercle” de Stefan George à Munich-Schwabing dès les années 20.

4) Dans les mouvements de jeunesse, plus ou moins confessionnels ou religieux, notamment dans leurs variantes Bündisch, bon nombre de responsables souhaitaient introduire, par le biais de leurs ligues ou de leurs troupes, une “théologie des mystères”.

Les variantes catholiques ou catholicisantes voire post-catholiques ont donc prôné un retour à la métaphysique politique, dans le sens où elles voulaient une restauration de l’Ordo romanus (Ordre romain), défini par Virgile comme Ordo aeternus (Ordre éternel). Ce catholicisme appelant à renouer avec cet Ordo aeternus romain, qui, lui, dans son essence, n’était pas chrétien, est l’expression d’une paganisation du catholicisme, nous explique le catholique-chrétien de gauche Richard Faber, dans le sens où, dans cet appel à la restauration de l’Ordo romanus/aeternus, la continuité catholique n’est plus fondamentalement une continuité chrétienne mais une continuité archaïque. Ainsi, la “forme catholique” véhicule, en la christianisant (en surface ?), la forme impériale antique de Rome, comme l’a souligné aussi Carl Schmitt dans Römischer Katholizismus und politische Form (1923) [2]. Dans cet ouvrage, le politologue et juriste allemand lance en quelque sorte un double appel : à la forme (qui est essentiellement en Europe romaine et catholique, c’est-à-dire universelle en tant qu’impériale et non pas immédiatement en tant que chrétienne) et à la Terre (socle incontournable de toute action politique), contre l’économisme mouvant et hyper-mobile, contre l’idéologie sans socle qu’est le bolchevisme, allié objectif de l’économisme anglo-saxon.

Pour les tenants de ce catholicisme plus romain que chrétien, pour un juriste et constitutionaliste comme Schmitt, l’anti-catholicisme, issu de la philosophie des Lumières et du positivisme scientiste (auxquels se réfère le libéralisme), rejette de fait cette matrice impériale et romaine, cette primitivité antique et fécondante, et non pas l’eudémonisme implicite du christianisme. L’objectif de cette romanité et de cette impérialité virgilienne consiste au fond, se plaint Faber, qui est un anti-fasciste parfois très militant, à mettre le catholicisme chrétien entre parenthèses pour se plonger directement, sans plus aucun dérivatif, sans plus aucune pseudomorphose (pour reprendre un vocable spenglérien), dans l’Ordo aeternus.

Dans notre optique, ce discours reste ambigu, car il y a confusion permanente entre “Europe” et “Occident”. En effet, après 1945, l’Occident, vaste réceptacle territorial océanocentré où est sensé se recomposer l’“Ordo romanus” pour ces penseurs conservateurs et catholiques, devient l’Euramérique, l’Atlantis : paradoxe difficile à résoudre car comment fusionner les principes du “terrisme” (Schmitt) et ceux de la fluidité libérale, hyper-moderne et économiciste de la civilisation “états-unisienne” ? Pour d’autres, entre l’Orient bolchevisé et post-orthodoxe, et l’Hyper-Occident fluide et ultra-matérialiste, doit s’ériger une puissance “terriste”, justement installée sur le territoire matriciel de l’impérialité virgilienne et carolingienne, et cette puissance est l’Europe en gestation. Mais avec l’Allemagne vaincue, empêchée d’exercer ses fonctions impériales post-romaines, une translatio imperii (translation de l’empire) doit s’opérer au bénéfice de la France de De Gaulle, soit une translatio imperii ad Gallos, thématique en vogue au moment du rapprochement entre De Gaulle et Adenauer et plus pertinente encore au moment où Charles De Gaulle tente, au cours des années 60, de positionner la France “contre les empires”, c’est-à-dire contre les “impérialismes”, véhicules des fluidités morbides de la modernité anti-politique et antidotes à toute forme d’ancrage stabilisant.

Si Erich Voegelin avait théorisé un conservatisme dont l’idéologie dérivait de la notion d’Ordo romanus, il mettait son discours philosophico-politique au service de l’instance OTAN, espérant de la sorte une fusion de fluidisme et de terrisme, ce qui est une impossibilité et métaphysique et pratique. Si le tandem De Gaulle-Adenauer se référait aussi sans doute en haut lieu à un projet dérivé de la notion d’Ordo aeternus, elle mettait son discours et ses pratiques, dans un premier temps (avant le voyage de De Gaulle à Moscou, en Amérique latine et avant la vente de Mirage à l’Inde et les fameux discours de Pnom-Penh et de Québec), au service d’une Europe mutilée, hémiplégique, réduite à un “rimland” atlantique vaguement élargi et sans profondeur stratégique. Avec les derniers écrits de Thomas Molnar et de Franco Cardini, avec la reconstitution géopolitique de l’Europe, ce discours sur l’Ordo romanus et aeternus peut enfin être mis au service d’un grand espace européen, viable, capable de s’imposer sur la scène internationale. Et avec les propositions d’un Russe comme Vladimir Wiedemann-Guzman qui perçoit la réorganisation de l’ensemble eurasien par une impérialité bicéphale, germanique et russe, l’extension très-grande-continentale est en marche, du moins sur le plan théorique. Et pour terminer en paraphrasant De Gaulle : l’intendance suivra-t-elle ?

? Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies européennes n°18, 1996.

notes :

1) De Richard Faber, signalons Lateinischer Faschismus. Über Carl Schmitt der Römer und Katholiken (2001, Berlin) et la direction de l'ouvrage collectif Imperialismus in Geschichte und Gegenwart (2005).

2) Sur la figure du "katechon" chez Schmitt, voici le résumé de l'intervention du prof. Fabio Martelli à l'Université d'été de la FACE de 1995 : Dans sa Théologie politique (1922), la figure du katechon est celle qui, par son action politique ou par son exemple moral, arrête le flot du déclin, la satanisation totale de ce monde de l'en-deçà. Catholique intransigeant, lecteur attentif du “Nouveau Testament”, Schmitt construit sa propre notion du katechon au départ de la Deuxième Lettre aux Thessaloniciens de Paul de Tarse. Le Katechon est la force (un homme, un État, un peuple-hêgémon) qui arrêtera la progression de l'Antéchrist. Schmitt valorise cette figure, au contraire de certains théologiens de la haute Antiquité qui jugeaient que la figure du katechon était une figure négative parce qu'elle retardait l'avènement du Christ, qui devait survenir immédiatement après la victoire complète de l'Antéchrist. Schmitt fonde justement sa propre théologie civile, après avoir constaté cette différence entre les théologiens qui attendent, impatients, la catastrophe finale comme horizon de l'advenance de la parousie, d'une part, et, ceux qui, par le truchement d'une Theologia Civilis tirée en droite ligne de la pratique impériale romaine, veulent pérenniser le combat contre les forces du déclin à l'œuvre sur la Terre, sans trop se soucier de l'avènement de la parousie. Les sociétés humaines, politiques, perdent progressivement leurs valeurs sous l'effet d'une érosion constante. Le katechon travaille à gommer les effets de cette érosion. Il lutte contre le mal absolu, qui, aux yeux de Schmitt et des schmittiens, est l'anomie. Il restaure les valeurs, les maintient à bout de bras. Le Prof. Fabio Martelli a montré comment la notion de Katechon a varié au fil des réflexions schmittiennnes : il rappelle not. qu'à l'époque de la “théologie de la libération”, si chère à certaines gauches, où un Dieu libérateur se substituait, ou tentait de se substituer, au Dieu protecteur du statu quo qu'il avait créé, Schmitt sautait au-dessus de ce clivage gauche/droite des années 60-70, et aussi au-dessus des langages à la mode, pour affirmer que les pays non-industrialisés (du Tiers-monde) étaient en quelque sorte le katechon qui retenait l'anomie du monde industriel et du duopole USA/URSS. Finalement, Schmitt a été tenté de penser que le katechon n'existait pas encore, alors que l'anomie est bel et bien à l'œuvre dans le monde, mais que des “initiés” sont en train de forger une nouvelle Theologia Civilis, à l'écart des gesticulations des vecteurs du déclin. C'est de ces ateliers que surgira, un jour, le nouveau katechon historique, qui mènera une révolution anti-universaliste, contre ceux qui veulent à tout prix construire l'universalisme, arrêter le temps historique, biffer les valeurs, et sont, en ce sens, les serviteurs démoniaques et pervers de l'Antéchrist. (Ce résumé de Robert Steuckers ne donne qu'un reflet très incomplet de la densité remarquable de la conférence du Prof. Fabio Martelli, alors Président de Synergies Européennes-Italie).

Décisionnisme

noreply@hautetfort.com (Europa Patria Nostra) — Mon, 30 Nov 2009 01:16:00 +0100

Panajotis Kondylis : Pouvoir et décision

Professeur de philosophie à l’Université de Heidelberg, le regretté Panajotis Kondylis (1943-1998) n'a cessé d'interroger la Modernité. Il appartient à une école de pensée auquel se rattachent Machiavel, Clausewitz, Max Weber. Son apport essentiel est ce qu'il nomme le "décisionnisme descriptif" (la scientificité ayant en effet pour lui plutôt vocation descriptive que prescriptive ou normative). Du point de vue de l'anthropologie politique, il soutient que toutes les idéologies, perceptions et croyances ne sont rien de plus qu'un effort pour doter nos intérêts humains d'une forme normative et d'un caractère objectif, résultant d'une "décision" sur les moyens à employer, nos choix de vie et de société, notre compréhension des rapports de pouvoir.

Illustration : Couverture de son essai sur la guerre décrite comme pluridimensionnelle historiquement, nécessitant de fait la primauté du politique.

Les livres les plus intéressants de Panajotis Kondylis, décédé en juillet dernier, sont : Geschichte des Konservativismus, Theorie des Krieges, Der Niedergang der bürgerlichen Lebensform et Macht und Entscheidung (Histoire du conservatisme, Théorie de la guerre, Le déclin de la forme vitale bourgeoise et Pouvoir et décision). Dans Pouvoir et décision, Kondylis plaide pour une forme de la pensée qui a été copieusement décriée au cours des dernières décennies, et qui est le fondement de la démarche philosophique de Carl Schmitt. Kondylis justifie l’option de Schmitt en défendant le décisionnisme, tombé dans le discrédit depuis que les penseurs “héroïques” de la “Révolution conservatrice” s’en sont emparé. Dans son ouvrage sur la décision, Kondylis démontre, appuyé sur ses innombrables connaissances, que toutes nos identités collectives et individuelles, y compris leurs expressions philosophiques ou rationnelles les plus élevées, reposent sur un fondement inaliénable qui est toujours une décision initiale, irrationnelle en dernière instance, révélant un rapport ami/ennemi.

Les idées sont dès lors des armes, qui servent l’objectif biologique de la lutte pour la survie ou pour l’accroissement de ses propres forces. La croissance et l’augmentation volontaire de ses potentialités dépendent étroitement, en fin de compte, de l’impératif de survie, auquel on ne peut se soustraire. Justement, c’est dans les périodes de crise que les individualités et les collectivités reviennent aux racines de leur propre identité, pour se renforcer et maintenir leurs forces. De ce fait, dans la formation des systèmes de pensée identitaires, la logique est un moyen parmi d’autres moyens, mais auquel on peut finalement renoncer.

Dans les systèmes théologiques, les principes de l’homme-créé-à-l’image-de-Dieu et la faillibilité humaine constituent des contradictions sur le plan logique. De même, dans l’anthropologie de l’émancipation (Aufklärung), on trouve une contradiction : l’homme est une fraction de la nature, et, en même temps, les normes culturelles conditionnent le libre exercice de la volonté. Mais ces contradictions s’évanouissent dès qu’on les considère comme l’expression d’une volonté de pouvoir légitime. Les idées et les formes du savoir ne cherchent pas à “reflèter” la réalité : elles sont bien plutôt des constructions et des interprétations qui servent d’armes dans la confrontation ami/ennemi.

Comme Odo Marquard l’a remarqué : vouloir exprimer des vérités éternelles soustraites au temps est l’illusion majeure de la classe bourgeoise, qui pense qu’elle est au-dessus de toutes les autres classes. Les mythes, les religions et les idéologies sont donc des décisions au niveau de la Weltanschauung, qui assurent la permanence et la stabilité des identités. Souvent, la situation historique fait qu’il devient nécessaire de faire subir aux identités des mutations complètes, parce que la communauté politique ou nationale doit survivre. Le maintien de l’identité est un impératif existentiel que l’on ne peut toutefois pas détacher des circonstances spatio-temporelles. Même si l’identité est une fiction, elle demeure un impératif inaliénable. Si une individualité se rencontrait elle-même en temps que personne, mais dans un état antérieur à celui qu’elle revêt aujourd’hui, elle ne s’identifierait pas nécessairement à elle.

► Holger von DOBENECK (article paru dans Junge Freiheit n°34/1998 ; trad. fr. RS)

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Hommage à Panajotis Kondylis (1943-1998)

Toute fama passe. C’est un adage que Panjotis Kondylis, philosophe grec né en 1943, a médité calmement. Il savait que si son œuvre était publiée d’abord en langue grecque, elle n’aurait guère d’impact. Kondylis s’est demandé s’il devait publier en anglais, en allemand ou en français. Finalement, il s’est décidé pour l’allemand. Aussi, dès cette décision prise, il a passé chaque année de sa vie six mois dans les bibliothèques de Heidelberg, six mois dans sa patrie hellénique.

La vie de Kondylis était celle d’un savant isolé, espèce en voie de totale disparition aujourd’hui. Kondylis était indépendant sur le plan matériel car il était issu d’une famille fortunée. Cette indépendance matérielle garantissait son indépendance d’esprit.

Son premier ouvrage, publié en 1979 et épais de 700 pages était la continuation d’études entamées à Heidelberg (Die Entstehung der Dialektik - Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802 ; La naissance de la dialectique. Analyse d’une évolution intellectuelle de Hölderlin, Schelling et Hegel jusqu’en 1802). Ensuite, il a publié Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus en 1981 (L’idéologie des Lumières dans le cadre du rationalisme moderne). Kondylis n’interprétait pas les Lumières comme une idéologie découlant des principes de la rationalité (sapere aude) mais comme une réhabilitation de la sensualité. Le livre témoigne d’une immense culture livresque, même s’il apparaît un peu sec dans sa volonté opiniâtre de démontrer une thèse unique. Kondylis n’aimait pas les gris. Son ouvrage le plus connu, édité en 1991, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform - Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne (Le déclin de la forme de pensée et de vie bourgeoise - La modernité libérale et la postmodernité démocratique de masse), était en fait une analyse du phénomène de la masse, de la société et de la démocratie des masses.

En 1992, parait Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg (Politique planétaire après la Guerre Froide). En 1996, Montesquieu und der Geist der Gesetze (Montesquieu et l’esprit des lois). Mais dans les rangs des divers conservatismes, deux livres ont surtout mobilisé les attentions : Macht und Entscheidung (Pouvoir et Décision, 1984) et Konservativismus - Geschichtlicher Gehalt und Untergang (Le conservatisme : contenu historique et déclin, 1986). Effectivement, sur le conservatisme, peu de livres ont donné une description aussi fouillée du phénomène. La conclusion de Kondylis, contenue déjà tout entière dans le sous-titre de l’ouvrage, a suscité pas mal de critiques. Kondylis affirmait effectivement : « Le conservatisme est mort. Il est historiquement lié à une époque, celle de la noblesse. Tout ce qui, ultérieurement, s’est donné le nom de “conservatisme”, devrait plus être qualifié de “vieux-libéralisme”, car une telle appelation serait plus exacte. Car ces conservatismes sont dorénavant soumis aux conditionnements de la modernité... ». Mais c’est surtout sa thèse principale qui a été rejetée comme trop “mécanique”, malgré l’admiration de toute sa corporation pour une certaine pertinence de sa démonstration et pour son enquête à travers toutes les sphères culturelles de l’Europe : Kondylis affirmait qu’avec la dissolution des restes de la société civile médiévale, c’est-à-dire avec l’abandon de la féodalité et l’élimination des avantages juridiques et publiques de la noblesse, le conservatisme politique avait factuellement cessé d’exister (*).

Enfin, au moment de sa mort, Kondylis, le réaliste qui méprisait la “lourdeur moralisante”, travaillait à un ouvrage en trois volumes sur la “socio-ontologie”. Hélas, la Grande Faucheuse l’a emporté le 10 juillet, quelques heures avant qu’il ne quitte Athènes pour se rendre à Heidelberg.

► Hans B. von SOTHEN (hommage paru dans Junge Freiheit n°30/1998 ; trad. fr. RS)

* : "Stefan Breuer contestait en particulier que l’on puisse parler de « conservatisme » ou de « néoconservatisme » pour parler de la RC. Il s’appuyait pour ce faire sur les travaux de P. Kondylis qui, dans un gros ouvrage paru en 1986, avait déclaré que le conservatisme, entré en décadence irréversible dans la deuxième moitié du XIXe siècle, n’avait pas pu se renouveler en Allemagne en raison de ses liens historiques avec l’Ancien Régime. Pour Kondylis, l’élimination progressive de la noblesse, caste porteuse du conservatisme historique, a condamné le conservatisme politique, qui n’a pu se survivre à lui-même qu’en composant avec le libéralisme ou en « esthétisant » certains de ses fondements." (AdB, Entretien sur la RC) Cf. "Mais la prémisse (du reste également partagée par Mohler) selon laquelle la RC est un prolongement du conservatisme a été ébranlé par P. Kondylis. Dans une grande étude comparative sur le conservatisme européen, Kondylis a démontré de façon plausible pourquoi ce phénomène doit être compris de la même manière que la Réforme ou les Lumières : comme un concept concret, lié à une époque historique donnée, et qu'il n'est possible de généraliser qu'au prix d'une désubstantialisation complète. L'histoire du conservatisme, selon sa thèse, « coïncide en bonne partie avec l'histoire de la noblesse, ce qui signifie manifestement que la noblesse, en tant que catégorie traditionnellement (dans le sens wébérien) dominante, devait forcément aussi entraîner la fin du conservatisme ayant une pertinence sociale et une force conceptuelle »" (S. Breuer, Anatomie de la RC, p. 6).

• lire aussi : Ennemi et décision - Hommage à Panajotis Kondylis (P. Christias)

pièces-jointes sur le décisionnisme :

Au commencement était l’action, nous dit Gœthe. Et pourtant une action a souvent un début difficilement assignable et un inachèvement presque intrinsèque. Certes on parle d’action d’éclat ou de grande action pour désigner des actes délimitables et assignables mais par action il convient de réserver le sens d’entreprises qui se déploient dans la durée, qui comportent du risque, et qui produisent des effets à la fois voulus et imprévus sur le monde. L’action a nécessairement des initiateurs mais elle n’a pas toujours d’auteurs assignables, car, à travers le temps, les agents se passent de l’un à l’autre le relais. Ainsi, l’action des fondateurs d’ordres religieux ou monastiques se poursuit aujourd’hui, tout comme celle de fondateurs de certains partis ou régime politique. L’action, à la différence de l’œuvre (assignable à un auteur, et par là préservable et transmissible), s’incorpore aux choses du monde, se fond dans une histoire, et s’insère dans un milieu qu’elle transforme. En tant que telle, elle perd ses contours et son individualité. Elle s’amalgame à des institutions ou à une histoire. Autrement dit, une action, état produit par un faisceau de circonstances, ne commence pas sur commande. L’action est certes exécution mais elle n’est rien sans la force amplificatoire du milieu : ce n’est pas la matérialité de l’acte mais son contexte qui en définit la nature et la portée, qui le réduit au geste ou l’érige en action. En ce sens, c’est plutôt l’action qui est commencement, c’est elle qui manifeste ce qu’il en est de la force réelle d’une conviction qui ne tire évidence que de son face-à-face avec l’adversité.

De là deux exigences donnant forme à l’action : l’adaptation aux circonstances (évaluation du possible) et la volonté de réaliser un dessein. Si ces dernières sont disjointes, l’action demeure sans efficacité, sans inspiration et sans grâce : sa ligne n’est pas une trajectoire mais une succession de segments brisés. C’est le cas de la plupart de nos actes et de nos gestes ; mal enchaînés, disparates, ils ne s’assemblent pas pour constituer une action. Ce défaut ne tire pas à conséquence pour les particuliers ; il est grave chez les hommes publics. Car le chaos ou l’incohérence qui se trouve en eux se propage, par le biais des institutions sur laquelle ils s’influent. L’action publique n’est dès lors que moyen et non plus fin en soi (Marx considère la "classe dominante" bernée par elle-même en raison de son fétichisme de l’argent ; J. Schumpeter décrit la vie politique des démocraties libérales comme un phénomène concurrentiel de fabrication des représentations de l’opinion). Si l’action a de par nature une incidence sur la vie collective, elle n’est pas que mise en branle de forces en vue d’un résultat, elle s’inscrit dans le dramatique de l’histoire : l’effectivité comporte une dimension éthique qui ne lui est pas ajoutée du dehors mais qui la constitue du dedans.

Ainsi, pour Julien Freund, sociologue et philosophe français qui dans de nombreux ouvrages réévalue les concepts classiques de la pensée politique, c’est la logique de la décision qui circonscrit l’essence du politique. La décision (du lat. decidere : couper, trancher) n’est point seulement cette opération cruciale qui fait d’un projet une action. L’instant décisif est aussi ce point de non-retour, celui à partir duquel le cours des choses devient irréversible. Pour qu’il y ait décision, il faut que cette coupure ait la forme d’une bifurcation, d’un choix : si l’agent est réduit a un comportement unique et nécessaire, on ne parle pas d’action. Voilà pourquoi la décision se distingue de la résolution (intention ou projet dont l’exécution se révèle une obligation) ou de la conviction qui reste un mobile d’ordre intérieur. Elle est risque assumé, invention désirée, inattendu accepté.

À la différence du geste qui peut être répété, la décision d’entrependre prend acte de l’historicité en ce qu’elle est à la fois initiative et effet, conséquence, modification, suite. C’est là la pari de tout grande politique. Avec la formule "L'autorité, non la vérité, fait la loi" (Hobbes), Freund nous donne à comprendre immédiatement en quel sens la décision est un acte d'autorité. En politique, l'objet de la décision n'est pas de trancher entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibilités, de peser le pour et le contre de ce qui parait le plus opportun par rapport à l'objectif visé. La décision en cela se rattache à un choix de civilisation. Pour nous autres sentinelles des temps à venir, elle est dans cette perspective l’épreuve de feu par lequel l'imperium prend corps et se fait empire.

> Ill. : Le nœud gordien était un nœud en écorce de cornouiller et son entrelacement était si complexe que personne ne pouvait le dénouer. Une rumeur prédisant que celui qui arriverait à le dénouer deviendrait le maître de l'Asie se répandit. Alexandre, voyant qu’il n’arrivait pas à le défaire, le trancha en deux d’un coup d’épée.

QUE VEUT DIRE : PRENDRE UNE DECISION ?

On peut parler de nos jours d'un complot intellectuel contre la notion de décision, comme s'il fallait ranger celle-ci parmi les concepts éthiquement impurs. Du moins en Europe, où l'on a même élevé la non-décision au rang de principe de la cohabitation humaine et de l'avenir, supposé heureux, des sociétés de demain. Le démocratisme régnant, qui préconise comme méthode de gestion des relations entre les hommes la concertation, le dialogue, la contestation et l'autogestion, est le principal responsable de cette dérive, au mépris de l'idée même de démocratie. En effet, la démocratie est une cratie, ce qui signifie étymologiquement la disposition du pouvoir à commander et à décider. En faisant de la capacité de décider une tare, le démocratisme moderne contrevient à la notion de démocratie ; il en est la caricature. La décision est l'attribut de l'autorité, sans laquelle il n'y a ni ordre ni société viable possible. Les universités européennes en font la triste expérience depuis 1965. Elles ont fait du dialogue permanent et de l'absence de décision le principe de leur institution, de sorte que, actuellement, les professeurs et les étudiants ont la nostalgie de l'époque où il était permis de prendre une décision. Malheureusement, habitués à la non-décision, ils ne savent plus comment sortir avec honneur de l'impasse dans laquelle ils se sont engagés imprudemment.

On sait également dans quel guêpier les Anglais se sont fourvoyés, à l'époque du gouvernement du Labour Party, pour s'être pliés au régime de la non-décision, prôné par les trade-unions : l'économie du pays reste au bord de la faillite, et par voie de conséquence le confort des citoyens et le crédit de leur pays en sont affectés. La France est en train de suivre le même chemin sous la houlette du parti socialiste qui, parce qu'il se donne pour règle, selon les propos de Pierre Mauroy, la controverse et la polémique entre les membres du gouvernement, mène une politique incohérente dont l'issue ne peut être que catastrophique. (Et déjà, à force de conciliabules conflictuels, l'économie française est devenue la grande malade de l'Europe). Or, en dépit de tous ces échecs, l'idéologie anti-décisionniste continue à faire des ravages. Elle passe toujours pour la solution de l'avenir. Mais, comme toute idéologie, elle repose sur une absence de réflexion et d'analyse, en l’occurrence sur l'absence d'une analyse de la nature du phénomène de la décision.

La critique des interprétations erronées de la pensée globale de Carl Schmitt, et non la référence à tel ou tel passage particulier, sélectionné pour les besoins d'une idée préconçue, nous aidera à situer le problème de la décision dans le cadre de l'activité humaine en général et, par conséquent, à saisir l'essence de la décision. C. Schmitt passe urbi et orbi pour l'apôtre d'une politique décisionniste, à la suite de Max Weber. Il serait pour cette raison un auteur particulièrement compromettant. À la vérité, on se méprend sur C. Schmitt et sur Weber. Dans son ouvrage Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1), Schmitt fait une triple distinction entre la pensée purement normativiste, la pensée purement décisionniste et la pensée de l'ordre concret. Si j'ai bien compris le fil conducteur de ce livre, la conception normativiste et la conception décisionniste sont également légitimes, théoriquement, mais la politique empirique, aux prises avec des situations concrètes, ne saurait se satisfaire absolument ni de l'une ni de l'autre. Elle doit en effet savoir coordonner norme et décision dans le cadre de l'ordre concret. Cette coordination est celle des Gegensatzpaaren, wie "ratio" und "voluntas", Objektivität und Subjektivität, unpersönliche Norm und persönnlichen Wille (2).

La raison purement impersonnelle et objective est toute aussi impuissante à maîtriser l'ordre concret que la volonté purement personnelle et subjective. C'est que toute situation concrète est complexe, voire contradictoire. De ce point de vue, on peut dire de l'absence de décision ce que C. Schmitt dit de l'absence de norme : eine reine, situationslose und typenlose Norm wäre ein juristisches Unding (3). Gouverner un ordre concret exige à la fois des normes et des décisions. Les normes sont nécessaires, parce que toute situation est la résultante de situations antérieures et d'un ordre établi selon des normes, mais les décisions le sont tout autant parce qu'il faut faire face à la nouveauté et à l'imprévu qui ne sont pas contenus dans les normes. De ce fait, du moment que nous vivons dans un contexte social, sans cesse en mouvance, le pur normativisme est à rejeter au même titre que le pur décisionnisme. Cette idée de l'ordre concret est indispensable pour comprendre la notion de décision, non point dans sa pureté théorique et philosophiquement abstraite, mais dans sa réalité sociologique, dans le contexte du développement d'une société donnée et non pas imaginaire.

La décision est un acte de volonté, mais elle n'est pas pure volonté, un fait ou un acte arbitraire et inconditionnel qui inaugurerait un nouveau cours des choses à partir de rien. Personne ne prend une décision pour le simple plaisir de la prendre, mais parce que la situation l'exige. De plus, il faut tenir compte des données et des antécédents de la situation ainsi que du tempérament des hommes auxquels on s'adresse. Admettons que C. Schmitt soit davantage porté vers le décisionnisme. Il n'est cependant pas un partisan du volontarisme, parce qu'il ne croit pas à l'utopie révolutionnaire. Quelle est donc la différence entre le volontarisme et le décisionnisme ?

Le volontarisme estime que, une fois qu'on a élaboré théoriquement et abstraitement une doctrine considérée comme généreuse et secourable pour toute l'humanité, il suffit d'avoir la volonté de la réaliser, d'y mettre toute sa volonté, indépendamment des circonstances, des conditions et des éventuelles résistances qu'on peut rencontrer, et l'on réussira. Prenons le cas des révolutionnaires marxistes de type léniniste qui raisonnent tous selon ce schéma. Ils estiment que l'émancipation totale du genre humain constitue un projet bienfaisant et avantageux pour l'humanité entière ; de ce fait il faut à tout prix l'actualiser. En conséquence, on démolira l'ancienne société pour créer une sorte de point zéro dans l'histoire à partir duquel on construira la nouvelle société, quelles que soient les réticences morales, quelle que soit l'opinion des hommes et quel que soit le coût, fût-ce l'élimination physique de tous les opposants et même des hésitants. Du moment que la doctrine est bonne en théorie, ça doit marcher en pratique. On ne décide même plus, mais on décrète et ordonne uniquement en fonction de l'a priori doctrinal, sans se soucier de quoi que ce soit d'autre. Le décret prend ainsi l'allure d'un acte intemporel que l'on peut appliquer quel que soit l'espace ou la conjoncture concrète.

Le décisionnisme est d'un tout autre genre. Il ne s'agit plus de prendre une résolution à partir d'un rien, d'une pure idéalité théorique, mais en fonction de la situation donnée, en tenant compte de l'objectif qu'on veut atteindre et des moyens disponibles, sauf que, une fois la décision prise dans ces conditions, on passera à l'exécution sans remettre l'initiative en discussion et sans hésitation inutile qui ne peut que retarder l'application. Il ne s'agit pas seulement de faire preuve de volonté, mais de montrer sa capacité à maîtriser une situation dans les limites des problèmes posés, des difficultés et éventuellement des conflits à résoudre et de la disponibilité des autres appelés à concourir à la réalisation du projet. La décision n'est donc pas close sur elle-même, elle n'est pas un acte de volonté isolé sans relation avec un contexte, mais elle établit une nouvelle orientation, compte tenu des conditions qui ont suscité la situation.

À la différence du révolutionnaire marxiste qui est un pur volontariste, le partisan de la Konservative Revolution par ex. est un décisionniste, parce qu'il ne cherche pas à changer les choses pour elles-mêmes, par amour d'une doctrine, mais parce que les circonstances l'exigent, le cas échéant au prix d'un changement radical. Le décisionniste reconnaît les ambiguïtés et les servitudes d'une situation, le volontariste au contraire est, en tant que révolutionnaire, au fond de lui-même un terroriste, parce qu'il entend changer les choses même sans nécessité, uniquement parce qu'il croit personnellement qu'il faut les modifier, au besoin en imposant ses vues de partisan à tout le monde. Le volontariste est en général un militant qui n'agit pas au sens précis du terme, mais qui fait de l'activisme.

Ce débat sur la différence entre volontarisme et décisionnisme est pour nous d'un double bénéfice. Tout d'abord il nous aide à mieux comprendre la finalité de l'activité politique en général : est-elle au service de la société et de ses membres en vue de trouver la solution la meilleure possible aux problèmes qui se posent au cours du développement social, ou bien n'est-elle qu'au service des désirs arbitraires et utopiques de l'activiste qui trouve une jouissance subjective dans la volonté de bouleverser la société en dehors des difficultés concrètes qui peuvent y surgir ? Nous nous contentons de soulever cette question sans la traiter au fond. En second lieu, ce débat nous fournit les premiers éléments, ainsi qu'une orientation, pour l'analyse du phénomène même de la décision. C'est à l'éclaircissement de cette dernière question que nous allons exclusivement nous attacher.

La volonté, l'autorité et l'objectif commun

La décision est donc un acte de volonté, mais de quel genre ? On peut exercer la volonté de nombreuses façons, mais toutes ne sont pas des décisions. En elle-même la volonté est une disposition de l'homme qui le rend capable d'agir, ce qui veut dire qu'il est en mesure d'échapper au déterminisme aveugle des choses et qu'il peut prendre une initiative qui introduit une césure dans le cours déterminé des choses, qui dès lors se développe autrement que s'il était abandonné à lui-même. C'est en ce sens que l'un des plus grands philosophes français, malheureusement trop peu connu, Maine de Biran, faisait de la volonté une puissance hyperorganique, c'est-à-dire une capacité humaine non soumise aux lois de la psycho-physiologie, précisément parce qu'elle est capable de les transcender. Cette vue de Maine de Biran est, à mon avis, confirmée par le fait que les psychologues ont été capables de construire toutes sortes de tests, d'intelligence, de comportement, de résistance physique, mais qu'ils ont échoué dans l'élaboration de tests de volonté, celle-ci étant capable de briser n'importe quelle batterie de tests. Personne ne soupçonne ce dont un être, jusqu'alors lâche, est capable de faire, alors qu'un être jusqu'alors courageux s'effondre brusquement. Mon expérience des camps de concentration est sur ce point significative, et elle explique pourquoi je ne puis partager les vues de nombre de nos intellectuels patentés qui ne raisonnent sur aucune expérience vécue (4). Il me semble malheureusement que les psychologues n'ont pas pris conscience de la portée de leur impuissance à élaborer des tests de volonté concluants. C'est précisément cette faculté incommensurable, au sens littéral de ce mot, de volonté qu'il faut prendre en compte pour mieux comprendre le phénomène de la décision.

La décision est le genre de volonté qui, par son autorité, engage la volonté des autres dans la voie de l'accomplissement d'un objectif commun. Cette définition comporte trois points qu'il s'agit maintenant d'expliciter le plus clairement possible.

Tout d'abord, la décision est l'expression d'une volonté qui manifeste une autorité. Par autorité, il faut entendre la compétence d'un homme ou d'un groupement d'hommes (par ex. un gouvernement) dans l'exercice de leur fonction. L'autorité d'un professeur, d'un entrepreneur ou d'un ministre réside en effet dans leur aptitude respective à répondre adéquatement aux exigences de leur mission. Seul un professeur incompétent est contraint de faire preuve d'autoritarisme, faute d'autorité, donc d'avoir recours à des menaces et à des sanctions parce qu'il n'est pas à la hauteur de sa tâche. Les étudiants se plient sans difficulté à l'autorité d'un professeur qui répond à leur attente, c'est-à-dire à la raison pour laquelle ils fréquentent une salle de cours. On ne demande pas à un professeur de chimie ou de géographie d'être un socialiste ou un réactionnaire, mais d'être compétent dans sa matière. Il en va de même d'un entrepreneur. Son autorité est respectée, à moins d'incidents extérieurs, s'il conduit avec maîtrise son usine, tant du point de vue de la gestion que de l'innovation, de sorte que ses subordonnés trouvent des satisfactions matérielles et spirituelles dans leur travail. Dans le cas contraire, il s'expose à être contesté. Un gouvernement qui, à l'image de l'actuel gouvernement socialiste en France, montre son incompétence dans la conduite des affaires économiques et politiques, perd la confiance des citoyens et du même coup toute autorité, de sorte qu'il est obligé de recourir à des mesures coercitives et autoritaires, par ex. le blocage des salaires et des prix. À force de prendre des décisions incohérentes, il perd son crédit et son autorité. L'autoritarisme est la caricature de l'autorité, par inaptitude à prendre les mesures et les décisions appropriées à une situation donnée.

Qu'on le veuille ou non, l'autorité est indispensable dans la conduite des affaires humaines pour éviter que les actes des hommes ne se développent dans le désordre, le chaos permanent, et dans l'irrégularité. En dépit d'un certain indéterminisme mis à jour par la physique moderne, le monde inerte de la matière n'a pas besoin de décisions, parce qu'il se déroule selon un processus uniforme, réversible et relativement prévisible. Le monde humain, au contraire, est soumis à un processus aléatoire, ce qui veut dire qu'il existe en général une pluralité de solutions simultanément possibles. L'ordre humain obéit à des conventions, à des règles qui sont le produit de décisions. Il est tout à fait vrai que toute règle ou toute décision est en son principe arbitraire, mais il s'agit d'un arbitraire qui nous délivre d'un arbitraire pire et plus ample, celui de la confusion conflictuelle des impulsions individuelles. C'est donc parce que la vie humaine comporte de l'aléatoire qu'il faut prendre des décisions. Celles-ci définissent l'ordre et la direction en vue de maîtriser les contingences des situations.

Ainsi comprise la décision a une double signification : d'une part elle organise les conduites des hommes en les rendant compatibles entre elles, d'autre part elle opère au sein de l'aléatoire un choix entre diverses solutions possibles. Dans le premier cas, la décision est un principe d'organisation, en partie irrationnel dans sa source, qui coordonne et de ce fait rationalise dans toute la mesure du possible les comportements respectifs des êtres. Il s'ensuit que, à cause de cette irrationalité, on ne saurait espérer qu'on puisse un jour rationaliser complètement les conduites humaines. En effet, la rationalisation restera inévitablement relative tant du point de vue de la prévision que de celui de la stratégie qui combine les activités. Dans le second cas, il n'y a de décision que parce qu'il y a précisément un choix à faire. Décision et choix sont conceptuellement liés. Cette notion de choix comporte à son tour trois conséquences.

Tout d'abord la décision hiérarchise l'activité humaine qu'elle commande, qu'il s'agisse de l'activité politique, technique ou autre, selon l'ordre des urgences et des priorités, cet ordre dépendant d'une appréciation évaluative du cours des choses. En second lieu, il ne saurait tout simplement pas y avoir de décision sans alternative. En effet, là où l'alternative n'existe pas, par ex. dans le monde déterminé de l'inertie, il n'est pas besoin de décider. Cette observation nous permet également d'écarter les pseudo-décisions, telles l'activité par résignation, celle que l'on exécute sous la contrainte, ou encore celle qui n'est qu'une expression ou un prolongement de nos désirs ou instincts. (Il n'arrive que trop souvent que la décision aille à l'encontre de nos préférences !). Enfin, le choix implique par lui-même des sacrifices. Une décision qui porterait au même moment sur tout, sans aucun renoncement, ne serait qu'une prédestination : il n'y aurait plus à prendre de décision là où tout serait décidé d'avance.

Ces explications nous apportent suffisamment de précisions pour mieux comprendre en quel sens la décision est un acte d'autorité. Hobbes en a donné la formulation la plus concise : Auctoritas, non veritas, facit legem [L'autorité, non la vérité, fait la loi]. L'objet de la décision n'est pas de faire un partage entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibles, de peser le pour et le contre au regard de ce qui paraît le plus opportun. La décision a pour fonction d'instaurer l'ordre ou le processus le plus convenable, compte tenu de la situation, des antécédents et de l'objectif à atteindre, afin que les divers intérêts et opinions puissent coexister, au besoin au détriment de l'un ou de l'autre. Par conséquent, contrairement à un préjugé intellectualiste, il existe une différence essentielle entre l'esprit scientifique et l'esprit de décision.

L'esprit scientifique est un esprit de recherche théorique qui exige une constante vérification des propositions par les faits, en continuité logique avec des propositions antérieures, et qui procède par enchaînement de raisons. L'esprit de décision n'a pas besoin de confirmation par les antécédents ou par les précédents ; il lui importe seulement d'être approuvé, ne serait-ce que tacitement, par ceux auxquels il s'adresse. La science se caractérise par la rectitude théorique des conclusions, la décision par le sens pratique d'une solution. À cet effet, la décision exige de la fermeté, de l'audace, un coup d’œil et le sens de l'à-propos, afin d'agir avec le plus d'habileté et d'efficacité possibles. Elle ne recherche pas l'optimum d'une connaissance, mais le maximum de détermination. La science prend en considération le plus d'éléments ou de facteurs possibles pour porter le jugement le plus exact possible ; la décision procède par option, donc par exclusion de certaines orientations, pour se former le jugement le plus approprié possible au regard de la situation - ce qui ne l'empêche pas de se ménager, s'il le faut, une porte de sortie en cas d'échec. La conclusion d'une mauvaise décision est l'échec et non l'erreur.

Il va de soi que la décision n'exclut pas le savoir. En effet, elle a besoin d'informations pour être la plus appropriée possible. Aussi l'homme appelé à décider consulte-t-il des conseillers, aujourd'hui des experts. Toutefois, l'urgence des problèmes à régler ne peut attendre que l'information soit la plus complète, parce qu'à un moment donné il faut prendre parti pour ne pas aggraver la situation. Il faut donc éviter de croire que la meilleure décision serait celle qui résulterait de la plus grande connaissance. Il arrive même fréquemment qu'il vaut mieux prendre une mauvaise décision que de n'en prendre pas du tout ou tergiverser trop longtemps. En tout cas, on n'apprend pas à décider comme on apprend à devenir sociologue ou physicien. Pour la décision le savoir est un adjuvant, il n'est pas son élément constitutif.

Second point : la décision engage d'autres personnes que celle qui décide. La signification courante du terme l'indique déjà : "décider" veut dire que l'on maîtrise une situation, avec ses données et ses difficultés, et que l'on peut dire aux autres ce qu'il faut faire. Celui qui décide n'est pas en général celui qui exécute, sauf en de rares cas, par ex. celui d'une petite entreprise commerciale ou artisanale, où le patron met lui aussi la main à la pâte. La décision est signe, elle n'est pas elle-même acte. Elle est la puissance qui fait passer les autres à l'acte. De ce fait, elle appelle l'obéissance et la discipline des autres, car sans le passage de l'intention ou du signe à l'acte, une décision reste pur désir ou souhait. Une décision ne s'adresse donc pas à soi-même ; elle communique à autrui ce qui est à accomplir. L'expression "se décider" (sich entscheiden) n'est décision qu'au sens figuré : il s'agit plutôt d'une résolution (sich entschliessen).

Il découle de ce caractère conceptuel deux conséquences. La première est que la décision est l'œuvre d'un seul ou tout au plus d'une minorité. Le Parlement qui décide de la loi (qu'il n'est pas chargé lui-même d'appliquer) est une minorité, qu'on l'appelle aristocratie des partis ou oligarchie. Une décision peut donc être collective, par ex. celle d'un gouvernement, mais cette collectivité est minoritaire. Cette observation nous amène à faire justice de l'idéologie de la participation, entendue comme collaboration de tous ou de la majorité à la prise de décision. La participation existe seulement du fait que, sans le concours des autres, une décision reste lettre morte. On peut éventuellement aussi envisager la participation sous la forme de la co-gestion ou de commissions consultatives, mais à condition que ces organes ne possèdent pas le pouvoir de décider. La décision collective de la majorité, y compris l'unanimité, si elle est peut-être éthiquement souhaitable, est en pratique funeste, à tout le moins inefficace.

La quasi totalité des essais de démocratie directe ou d'assemblées majoritaires ayant pouvoir de décision ont été des échecs. Une fois le premier enthousiasme passé, ces organismes se disloquent à la suite de nombreuses et d'âpres discussions qui deviennent des prétextes à autant de conflits internes. Il serait trop long de rendre une visite au cimetière des organisations qui étaient fondées sur le principe de la décision commune. Elles ont, dans le meilleur des cas, conduit à l'inertie et à la paralysie, mais le plus souvent elles ont engendré des catastrophes, par ex. lorsque, sous la Révolution française, on avait accordé aux soldats le droit de décider au même titre que les généraux. Les défaites ont vite balayé ces bonnes intentions. L'indécision n'a en général d'autre résultat que de susciter l'insécurité et la perte de confiance. Une décision n'est pas bonne en raison du nombre des participants, mais en vertu de l'autorité et de la détermination de celui qui décide.

La seconde conséquence situe ce que peut être la responsabilité dans une entreprise. Les idéologies actuellement en vogue revendiquent la responsabilité pour tous. Une fois de plus, on peut approuver cette revendication pour des raisons éthiques, mais en pratique on réclame en général sa part de responsabilité pour mieux la fuir. La responsabilité généralisée est une responsabilité diluée, de sorte que personne ne veut en être comptable en cas d'échec. Rappelons le mot du maréchal Joffre, le vainqueur de la bataille de la Marne en 1914, à qui on avait contesté la responsabilité de la victoire : "Si la bataille de la Marne avait été une défaite, disait-il, je sais qui l'on aurait désigné dans ce cas comme responsable". Le sophisme actuel consiste à ne concevoir le concept de responsabilité que comme un pur et simple engagement au nom d'une conviction. Or, dans sa plénitude, la responsabilité exige surtout la prise en charge des conséquences voulues et non voulues. I

l est inutile de répéter ici l'admirable analyse de Max Weber dans Politik als Beruf et ses pages sur l'éthique de responsabilité opposée à l'éthique de conviction. La responsabilité pèse sur les épaules de celui qui décide. On comprend alors qu'il mette en œuvre toute sa force et son intelligence afin de réussir. Lorsque tout le monde est responsable, personne ne l'est plus. Une fois de plus, les universités nous offrent à ce propos l'affligeant spectacle des conséquences de l'indécision du fait de la responsabilité partagée. Dans de nombreux cas, le système universitaire est paralysé par peur : on craint toute initiative parce qu'elle mettrait en cause les droits acquis. Pour garantir ces droits acquis, les syndicats d'enseignants entendent n'accepter que l'avancement à l'ancienneté. Autrement dit, la gérontocratie n'est pas un régime limité aux sociétés d'autrefois ou aux sociétés archaïques ; parce que les syndicats n'acceptent que l'avancement à l'ancienneté, ils constituent les formes modernes de la gérontocratie.

En dernier lieu, la décision porte sur un but commun à un groupe ou à une collectivité, et non sur l'objectif d'un individu isolé. En un sens, ce dernier point est la conséquence du précédent. Toutefois, il importe d'y ajouter les moments nouveaux qui donnent toute sa prégnance à la décision. En effet, la décision implique la capacité de celui à qui il appartient de la prendre, de fixer la voie à suivre et les méthodes qui permettent d'atteindre l'objectif, d'évaluer les moyens nécessaires parmi les ressources disponibles, de définir les tâches respectives de ceux qui sont appelés à participer à l'opération, enfin de prévoir les replis en cas de résistance ou d'insuccès ou éventuellement d'échec total. Il incombe à celui qui décide de définir la stratégie de l'action, de déterminer les normes de l'exécution, mais également d'échafauder les justifications de l'entreprise, aussi bien pour motiver les participants que pour créer une solidarité entre eux. On pourrait élaborer à ce propos toute une philosophie de la décision pour montrer qu'il est très rare que le but final une fois réalisé coïncide parfaitement avec l'intention initiale, soit que les résultats dépassent les espérances, soit qu'ils soient en retrait par rapport aux attentes. Il n'existe en effet de perfection logique d'une décision qu'en idée.

Les problèmes posés par l'exécution

Cette dernière réflexion nous conduit à reconnaître qu'une décision comporte en général dans son déroulement deux aspects : elle peut être une décision impérative ou ordre (Befehl), ou bien être un arbitrage, les deux n'étant pas exclusifs l'un de l'autre. La décision impérative écarte la discussion et refuse d'être mise en question, tout le problème consistant dans la transmission correcte de l'ordre du haut en bas de l'échelle, quitte à faire intervenir des sanctions en cas de défaillances. L'ordre impératif est déterminant pour la sauvegarde de l'unité d'action au cours de son développement. L'arbitrage, lui, intervient du fait des obstacles qu'on peut rencontrer et qui suscitent parmi les participants des divergences d'opinions ou d'intérêts, lesquelles peuvent le cas échéant être également utiles à l'exécution ainsi qu'à la stabilité de l'objectif qu'on veut atteindre. Il est certain que l'arbitrage est par lui-même plus fragile que l'ordre impératif, mais en général il est inévitable. En effet, à défaut de pouvoir concilier les désaccords, il ne reste que de trouver un compromis précaire, au moins jusqu'au moment où l'objectif a été atteint. On aurait tort de déprécier l'arbitrage comme une solution de faiblesse : il a l'avantage d'introduire de la souplesse dans le déroulement. Il n'arrive que trop fréquemment, d'ailleurs, qu'un ordre impératif trop rigide contribue à provoquer l'échec. Pour être efficace, il n'est pas bon qu'une décision soit monolithique. La prétention est également un péché dans ce cas.

Ce troisième point nous amène à aborder la question du prolongement de la décision dans l'exécution, sans quoi elle ne serait qu'injonction vide et creuse. Il importe donc de prendre en considération l'application empirique et concrète de la décision si l'on veut comprendre son essence, parce que l'exécution est son accomplissement. En même temps, nous sommes amenés à soulever la délicate question de la difficulté qu'on peut éprouver à prendre une décision.

L'exécution pose des problèmes au moins aussi embarrassants que la prise de la décision. En fait, c'est le contrôle ou la surveillance du déroulement qui en soulève le moins. La principale difficulté provient de ce qu'une décision n'est pas un impératif isolé, qui trancherait une fois pour toutes. Une entreprise, qu'elle soit politique, économique ou autre, réclame une succession de décisions qui sont loin d'être toujours cohérentes entre elles, qui sont parfois même contradictoires. Et pourtant, il faut maintenir au moins en apparence la continuité du dessein. Il arrive qu'une décision qui était bonne au départ ne puisse pas être répétée par la suite, même si les circonstances sont analogues. De toute façon, une première décision retentit sur les autres décisions à prendre, c'est-à-dire qu'elle détermine une ligne de conduite dont l'ordonnateur est plus ou moins prisonnier. Très souvent, ce n'est même pas la première décision à prendre qui est la plus délicate, mais les suivantes, qui forment une chaîne, sans que les unes procèdent nécessairement des précédentes. C'est cependant cette chaîne qui forme la cohésion et la stabilité de l'entreprise dans la fidélité à elle-même, bien que toutes les décisions ne se laissent pas toujours subordonner à une norme identique. Chaque décision constitue une sphère relativement autonome, qui peut le cas échéant déroger aux raisons qui l'ont conditionnée.

Toute décision appelle ainsi d'autres décisions subséquentes ou secondaires, qui peuvent être aussi capitales pour la suite d'une action que la première. Il est, en effet, très rare qu'une action ne soit la conséquence que d'une seule décision. Cette chaîne de décisions, même si elles correspondent à l'intention primitive, fait que l'action achevée répond rarement à l'intégrité du projet initial. Il y a en général un décalage plus ou moins considérable entre le départ et la réalisation finale, cette dernière constituant le moment vraiment décisif, puisque l'on ne sait qu'à cet instant si l'entreprise a été un succès ou un échec. Cet écart inévitable est l'une des raisons de ce qu'une action, même conduite rationnellement, n'obéit pas à une logique au même titre qu'un raisonnement. À tout instant, il faut faire face à l'imprévu et aux impondérables qui résultent de l'action elle-même, ce qui exige un constant effort de celui qui a l'initiative de la décision. Il faut en effet éviter que les décisions secondaires ne dévient par trop outrageusement par rapport à l'intention originaire. (Il n'est pas rare que le résultat de l'action contredise cette intention originaire, au sens de ce que Max Weber a appelé le paradoxe des conséquences).

La décision, garante de l'ordre et de la justice

Nous sommes ici au cœur des principales difficultés. Ce sont en général, en effet, les hésitations dans la prise des décisions subséquentes qui compromettent le succès d'une action. Si correcte et étudiée que soit par ex. la décision d'un commandant en chef du point de vue stratégique, ce sont cependant les décisions secondaires d'ordre tactique qui conduisent à la victoire ou à la défaite. Ce n'est donc pas sans raison que Clausewitz a considéré la tactique comme l'élément essentiel de toute entreprise. Étant donné qu'il faut sans cesse compter avec les circonstances que l'action suscite du fait de son déroulement même, les décisions successives ne se laissent pas déduire des principes de départ ; elles peuvent seulement s'en inspirer. La correspondance des décisions secondaires avec la situation sur le terrain est au moins aussi importante que leur conformité avec la stratégie de départ.

Les difficultés ne surgissent pas seulement entre les décisions plus ou moins autonomes d'une même chaîne, mais aussi au sein d'une même décision. Une fois de plus, c'est Max Weber qui a fait l'analyse de cette problématique (5). Il est possible que l'exécution d'une décision exige, par suite des obstacles rencontrés ou de la résistance qu'elle provoque, le recours à des moyens supplémentaires non prévus, qui mettent en échec le bénéfice escompté de l'action ou bien qui contreviennent à la qualité de la fin attendue ; il est également possible que certaines conséquences subsidiaires (Nebenerfolge) risquent de blesser nos convictions éthiques ou religieuses ; donc de nous mettre en fâcheuse posture vis-à-vis de nous-mêmes, de sorte qu'il peut arriver que nous soyons obligés de renoncer à poursuivre l'action et de revenir sur notre décision initiale ou bien, si nous voulons la poursuivre malgré tout, de lui donner un nouveau sens. Cela signifie qu'une décision n'est jamais à l'abri de nouvelles évaluations ou de réévaluations en cours de route, du fait que des surprises désagréables sont toujours possibles. Il ne serait pas difficile d'agir et de prendre une décision si l'entreprise pratique se développait avec la même logique qu'un raisonnement théorique. Au surplus, nous pouvons prendre notre temps pour mener à bien une recherche théorique, mais les urgences de la vie nous obligent très souvent à prendre une décision rapide, sans autre garantie que celle de notre savoir-faire.

Nous nous contenterons simplement de signaler en passant que la facilité à se décider est une affaire de tempérament. Il y a des personnes qui, par nature, possèdent le don de la décision prompte et efficace, tandis que d'autres hésitent longuement et ont plus de peine à prendre parti, soit par crainte velléitaire, soit par scrupules. Cet aspect de la question relève davantage de la psychologie de la décision que de l'analyse phénoménologique de son essence. Nous ne discuterons pas non plus les autres questions de la délibération avec soi-même, de la motivation et de la détermination, car elles ressortissent elles aussi à la psychologie. Remarquons seulement qu'il n'est pas vrai qu'une longue réflexion soit nécessaire avant toute décision. Bien sûr, cette déclaration d'un homme politique : "Je décide, ensuite je réfléchis" est avant tout un bon mot, mais il semble bien quand même qu'il y ait des êtres qui possèdent la faveur de savoir prendre parti pour ainsi dire par intuition, sans peser longuement le pour et le contre. Et ils savent prendre par instinct la bonne décision, pour réfléchir ensuite sur les meilleurs moyens et les meilleures chances dans l'exécution. Tout cela nous aide à mieux comprendre qu'une décision ne procède pas nécessairement d'une autre. En matière de décision, la stricte causalité constitue plutôt une vue abstraite de l'esprit.

Les principales inhibitions qui paralysent la capacité de décider sont liées à la notion de responsabilité et des risques qu'elle inclut. En fait, il n'y a tout simplement pas de décision sans risque. Aussi la conception qui fait de la décision un parti n'est-elle pas à rejeter. Toute décision comporte d'ailleurs une double responsabilité : envers les autres et envers soi-même. La responsabilité envers les autres va de soi, à la suite de l'analyse que nous avons faite plus haut. Si la notion de décision a de nos jours une presse relativement mauvaise, c'est parce que se répand l'idée qu'aucun homme ne devrait avoir le droit de décider du sort des autres. Toute la propagande pacifiste par ex. s'oriente dans ce sens : chaque être devrait pouvoir décider de lui-même. La conséquence en est la mise en question de la légitimité de l'autorité. Une fois de plus, il faut reconnaître qu'en théorie et du point de vue de l'éthique inconditionnelle, ces vues sont idéalement nobles. En pratique cependant, et suivant le paradoxe des conséquences qui me semble être une règle que l'histoire confirme sans cesse, ces vues aboutissent au résultat inverse de leur magnanimité généreuse.

La décision est sociologiquement un facteur de sécurité. Les diverses expériences des régimes faibles parce que les gouvernements qui se succèdent ne savent pas prendre une décision, en apportent sans cesse de nouvelles attestations. L'absence de décision ou l'indécision suscite la méfiance entre les citoyens et jette la société dans la détresse. En général, le désordre et la discorde qui s'ensuivent produisent en réaction une révolte qui, le cas échéant, peut conduire au renversement du régime. Et pourtant sans cesse renaissent les idées chimériques qui discréditent l'autorité - mais sans cesse aussi les sociétés qui deviennent la proie de ces idées passent ou bien sous la férule d'un pouvoir despotique ou bien sous la coupe de l'oppression étrangère. Tout se passe comme si, depuis des siècles, chaque génération voulait refaire les mêmes erreurs, comme si l'expérience était intransmissible.

Le risque engourdit également la responsabilité envers soi-même. Celui qui décide prend en effet en même temps la responsabilité du succès ou de l'échec. À moins d'être nihiliste, personne n'aime entrer dans la mémoire des hommes comme responsable d'un échec. Il est vrai que l'ambition et l'appétit téméraire du pouvoir estompent le plus souvent les appréhensions et les inquiétudes que peut susciter la charge de lourdes responsabilités. Au demeurant, il est très rare que des angoissés postulent ce genre de charges. Il n'y a pas lieu de le déplorer car, par peur du risque, ils risqueraient de précipiter dans la peur ceux dont ils seraient responsables.

Il reste à tirer la conclusion sociologique de ces analyses. Il n'est évidemment pas souhaitable que ceux qui ne possèdent pas l'esprit de décision parviennent à occuper des postes de responsabilité, mais il n'est pas plus souhaitable qu'on accorde le pouvoir de décision à ceux qui n'ont pas à en assumer la responsabilité. Or, c'est ce qui arrive fréquemment de nos jours, sous le couvert de l'idéologie de la participation, entendue comme Mitbestimmungsrecht. Étant une expression d'autorité, la décision est aussi la garante de l'ordre. Je n'ai pas personnellement la superstition de l'ordre, parce que je sais que tout ordre comporte une part de désordre, sans laquelle il ne serait qu'oppression. L'idéologie actuelle de la participation est funeste parce qu'elle dilue la responsabilité et la décision dans l'égalitarisme d'une multiplicité d'instances décisionnelles qui sont davantage des organismes de revendication que d'autorité. De ce fait, la notion de hiérarchie se trouve ébranlée. Dans toute société, il existe des relations égalitaires et des relations hiérarchiques. L'erreur serait de ne reconnaître exclusivement de validité qu'aux relations égalitaires ou bien aux relations hiérarchiques. La conséquence en est que nous sommes plongés aujourd'hui dans une société éminemment conflictuelle (Konfliktgesellschaft).

Personne ne conteste de nos jours la nécessité d'une pluralité d'instances décisionnelles, du fait de la complexité des actuelles interactions sociales. L'inconvénient n'est pas là. Il provient de ce que, au nom de la démocratisation, on en arrive à récuser l'autorité au profit d'un confusionnisme généralisé. La démocratie est un régime politique, et légitime comme tel. La démocratisation, par contre, cherche à étendre le principe démocratique à des sphères d'activité non politiques, par ex. la pédagogie, l'économie, la religion ou l'art, où précisément il n'a pas sa place, sous peine de politiser ces activités. Il est tout à fait normal que dans une entreprise moderne, il existe plusieurs directions ou instances décisionnelles (direction technique, administrative, commerciale et autres), mais il est également nécessaire qu'il n'existe qu'un seul centre de décision souverain. De même, il existe des activités comme la justice ou le sport, où la décision par arbitrage est primordiale, mais on ne saurait étendre impunément l'arbitrage à toutes les activités humaines, dans lesquelles il convient au contraire de respecter la décision impérative. C'est ce genre de confusion qu'il faut rejeter.

De fait, la grande désolation que constitue la société conflictuelle a sa source dans ce confusionnisme généralisé, où personne ne se retrouve. Dans les démocraties occidentales, on dilue la décision dans l'égalitarisme d'une multiplicité abusive d'instances décisionnelles, au détriment de la hiérarchie nécessaire. C'est la confusion par absence d'ordre. Dans les régimes socialistes totalitaires, on concentre au contraire dans l'activité politique toutes les décisions, y compris celles qui concernent l'économie, l'art, la science et l'idéologie. C'est la confusion par négation de la spécificité de l'ordre propre à chaque activité humaine, au détriment de la compétence. La conséquence la plus grave de l'absence d'esprit de décision par dilution des responsabilités est que l'on perd du même coup le sens du compromis indispensable à toute société ordonnée : le confusionnisme actuel tue le compromis au profit de compromissions aussi stériles qu’écœurantes.

► Julien Freund, Nouvelle École n°41, 1984.

NOTES :

Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934.
Op. cit., p. 24.
Ibid., p. 23.
Dans les camps, j'ai compris not. une chose très simple : que la capacité de survivre ne dépendait pas de l'intelligence ou de la logique, mais de la force de résistance et de la volonté.
En particulier dans son étude Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften, in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tubingen, 1951, pp. 496-497. Remarquons en passant que, s'il existe de très nombreuses théories ou critiques de la connaissance, les théories ou critiques de l'action sont par contre plutôt rares. Ce sont encore Clausewitz et Max Weber qui demeurent les meilleurs théoriciens en cette matière.

À lire :

Julien Freund, penseur "machiavélien" de la politique, S. de la Touanne, Harmattan, 2005.
Politique et morale, J. Freund in Krisis n°8.
La dialectique du droit, J. Freund in Krisis n°26.

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> Pièce-jointe 2 : Bruno Mégret, La Flamme, ch. 10, extrait (source).

Si le gouvernement est l'art de décider, alors notre pays n'est plus gouverné. "On peut parler de nos jours d'un complot intellectuel contre la décision, précise d'ailleurs Julien Freund, comme s'il fallait ranger celle-ci parmi les concepts éthiquement impurs". On peut même dire que l'indécision est désormais instituée au cour même de l'appareil d'État. L'administration et les cabinets ministériels en sont devenus les techniciens scrupuleux. Lorsqu'un problème se présente, le conseiller du ministre rédige une note en 3 parties. - 1ère option : ne rien faire. Cette solution est déconseillée : comment l'opinion réagirait-elle devant l'inaction gouvernementale ? - 2ème possibilité : engager un programme d'actions efficaces mais drastiques. Cette proposition est jugée dangereuse, car elle remettrait en cause des situations et des avantages acquis. Que diraient le président et le Premier ministre si des troubles en résultaient ? - 3ème solution : prendre quelques mesures douces. C'est la ligne qui est vivement recommandée et généralement retenue. Elle présente le double avantage de donner l'illusion de l'action sans rien déranger. Mais, alors même que cette mesure est adoptée, chacun sait qu'elle ne résoudra rien. Tout au plus aura-t-on repoussé les échéances de quelques mois ou, au mieux, de quelques années. Ainsi en est-il dans notre pays des interventions gouvernementales : par crainte de provoquer gêne ou trouble, on laisse les événements se dérouler. C'est l'application du vieil adage de la IIIe République finissante: "Il ne s'agit pas de régler les problèmes, mais de faire taire ceux qui les posent".

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> Pièce-jointe 3 : Michel Rocard, Le cœur à l'ouvrage, O. Jacob, 1987, extrait p. 125-126.

L'aptitude à décider est une des composantes essentielles du tempérament politique et une des des conditions de réussite des responsables. La logique voudrait alors que l'analyse de ses décisions passées soit la meilleure lecture des capacités d'un candidat à assumer un mandat. Là encore, cependant, les choses sont moins simples. La décision de court terme, prise par un homme seul, est souvent visible, mais elle est en général de peu d'importance. La véritable décision politique est largement collective, tout simplement parce que la machine politique est complexe. Un maire ne peut construire un équipement que s'il trouve des subventions et des prêts : d'autres que lui ont donc à se prononcer aussi. Le champ d'action propre d'un ministre est étroit : toute décision ample suppose l'accord d'autres départements, Finances souvent, Affaires étrangères de plus en plus (à cause de l'l'important réseau de conventions européennes et internationales dans lequel nous sommes volontairement engagés), Urbanisme s'il faut construire, Santé dès qu'il s'agit de consommateurs, etc. [...]

Il y a tant d'éléments qu'on ne saurait élucider le vrai mystère de la décision politique. Elle se résume rarement à un acte unique. Elle est un parcours du combattant. Rénover un quartier, mettre en place une allocation sociale, assainir le marché de la viticulture, créer le collège unique, doter la France de l'arme nucléaire exigent d'innombrables étapes et autant de combats. Il faut imposer le principe, à ceux qui exécutent tout comme à ceux qui votent ; il faut arracher l'accord de tous les intéressés sur les modalités, convaincre les hésitants, affaiblir les opposants ; il faut quasiment extorquer les multiples actes formels et succesifs qui constituent la décision, surveiller inlassablement son cheminement dans les méndres de la machine d'État ; il faut contrôler la mise en place et les procédures d'exécution. Il faut enfin... une grande patience ou un grand optimisme pour espérer se voir créditer des résultats. Cette lourdeur inévitable de la machinerie publique a pour effet qu'un homme politique conséquent ne peut guère promettre de décider. Mais il peut promettre d'engager fermement la bataille pour aboutir à une décision. Entre les deux, la différence est considérable.