10.01.2008
Philippines
devinrent une colonie américaine
Synergies européennes - Bruxelles/Rome - Décembre 2007
Pour comprendre la problématique de la guerre hispano-américaine de 1898 et de la conquête et de la soumission des Philippines par les États-Unis, méditons d’abord cet extrait d’un discours du Président américain William McKinley, tenu en 1899 :
« J’ai parcouru les corridors et les pièces de la Maison Blanche, nuit après nuit et je n’ai pas honte de vous dire, Messieurs, qu’en plus d’une occasion je suis tombé à genoux et j’ai prié le Dieu tout puissant pour qu’il m’accorde sa lumière et me guide. Et, une nuit, à une heure tardive, je ne sais comment, mais c’est arrivé, j’en suis venu aux conclusions suivantes : nous ne pouvons en aucun cas rendre les îles des Philippines à l’Espagne parce que ce serait un acte vil et déshonorant ; nous ne pouvons pas davantage les confier à la France ou à l’Allemagne, car elles sont nos concurrents commerciaux en Orient et ce serait, en plus, un mauvais choix, qui diminuerait notre prestige international ; nous ne pouvons pas non plus les abandonner à elles-mêmes parce qu’elles ne sont pas en mesure de se doter d’un gouvernement autonome et sombreraient rapidement dans l’anarchie ou tomberaient sous la houlette d’un gouvernement étranger pire encore que celui de l’Espagne ; il ne nous reste donc plus rien d’autre à faire que de les occuper et d’instruire les Philippins, de les élever au-dessus de leur triste condition actuelle, de les civiliser, de les christianiser et, avec l’aide de Dieu, de faire de notre mieux pour les aider car ils sont nos frères pour qui le Christ est aussi mort sur la croix ».
L’idée que McKinley avait derrière la tête, en dépit de ce discours « généreux », était d’envoyer l’armée américaine tuer un maximum d’indépendantistes philippins, de brûler leurs villages, de les soumettre à la torture et de jeter les bases d’une colonie destinée à être exploitée de fond en comble jusqu’à la fin des temps. Après le conflit hispano-américain de 1898, les Espagnols furent chassés des Philippines, par une action commune des forces américaines et des rebelles locaux.
Les Philippins, sous la houlette du charismatique Andrès Bonifacio, avaient déjà proclamé leur indépendance, mais ni les Espagnols ni les Américains, ne l’avaient reconnue. L’Espagne fut contrainte de confier l’archipel pacifique aux États-Unis, contre un paiement de vingt millions de dollars, sans tenir compte des décisions prises par les populations autochtones.
Les groupes de libération avaient déjà assumé le pouvoir sur tout le territoire national, à l’exception de Manille où la garnison espagnole ne s’est rendue qu’aux seuls Américains.
Dans les mois qui ont suivi, les Américains renforcèrent considérablement leurs effectifs dans l’archipel, où ils concentrèrent finalement une armée de 115.000 hommes. Leur objectif déclaré était d’établir un régime colonial aux Philippines. La situation était de plus en plus tendue, ce qui conduisit à l’explosion à Manille, le 4 février 1899, après un bref affrontement entre Philippins et soldats américains. Le jour suivant, le conflit s’est étendu à toute la ville, provoquant la mort de deux mille Philippins et de deux cents Américains.
Après cet incident, le Président Aguinaldo proposa au Général Otis une trêve unilatérale, que les Américains refusèrent immédiatement. McKinley ordonna tout de suite la capture d’Aguinaldo, l’accusant de « banditisme ». McKinley ne déclara jamais la guerre aux Philippines parce qu’il considérait qu’elles étaient déjà entièrement possession des États-Unis. A la fin du mois de février 1899, les yankees réussissent à pacifier Manille et ses environs, obligeant l’armée philippine à se retirer vers le nord. A la suite de ce retrait, les forces américaines commencèrent une offensive de grande envergure et battirent les Philippins à Quingao en avril, à Zapoté en juin et à Tirad en décembre.
Au cours de cette première année de guerre, les troupes philippines subirent de terribles revers sur le plan militaire, en perdant notamment leurs plus valeureux généraux comme Gregorio del Pilar et Antonio Luna. Les commandants de l’armée philippine, pour faire face à l’écrasante supériorité des Américains, décidèrent d’adopter de nouvelles tactiques militaires pour éliminer leur présence dans l’archipel. Ils organisèrent des sabotages, de brèves escarmouches, pendant les années qui suivirent leurs défaites. Au cours des quatre premiers mois de l’année 1900, cinq cents militaires américains perdirent la vie dans des actions de guérilla. Les Philippins enregistrèrent alors de petites victoires militaires à Paye, à Catubig, à Makahambus, à Pulag, à Balangigga et à Mabitac.
Pour faire face aux succès des rebelles philippins, les Américains organisèrent de féroces répressions au détriment de la population civile. La majorité des militaires engagés dans cette guerre avaient eu l’habitude de nier totalement les droits des gens, étant donné qu’ils étaient souvent des vétérans des guerres indiennes. Les mêmes tactiques, jadis utilisées contre les Amérindiens, furent mises en œuvre contre les malheureux Philippins : des villages entiers furent détruits, sympathisants et chefs locaux furent éliminés. Les Américains créèrent ensuite des camps d’internement où furent reclus les Philippins, pour y mourir d’inanition.
La tactique yankee parvint à miner les bases des mouvements indépendantistes locaux. Le 23 mars 1901, à cause de l’aide apportée aux envahisseurs par des traîtres indigènes, le Président Aguinaldo est capturé à proximité de Palan. Une semaine plus tard, à Manille, Aguinaldo fut contraint de jurer obéissance aux États-Unis et d’appeler les Philippins à déposer les armes.
La capture du Président fut un coup dur pour la résistance populaire, mais les événements ultérieurs ne se déroulèrent pas comme l’avaient espéré les Américains. L’armée de libération lança une terrible contre-attaque, concentrant ses coups principalement dans la région de Batagans. Certes, cette contre-attaque victorieuse n’entama pas la supériorité militaire américaine. Les pertes chez les Marines furent insignifiantes. Mais elle fit comprendre à Washington que la guerre n’était pas finie. Le Général Bell répondit avec une férocité accrue à la renaissance armée du mouvement indépendantiste, en renforçant toutes les mesures répressives contre les insurgés. En 1903, les indépendantistes durent faire face à de graves problèmes logistiques et financiers, face à un ennemi trop puissant. Les dernières troupes rebelles se rendirent donc aux envahisseurs.
Quelques nationalistes philippins n’acceptèrent pas cette reddition et continuèrent la guérilla pendant plus de dix ans. Siméon Ola, qui dirigeait ces groupes d’inconditionnels dans la région de Bicol, fut battu le 25 avril. Il fut le dernier général vaincu en rase campagne. Le reste de ces groupes armés était constitué de milices paysannes, recrutées parmi les plus pauvres des ruraux, et menées par des chefs messianiques qui se référaient tout autant aux traditions animistes qu’au catholicisme importé par les Espagnols. En 1913, la milice commandée par Dionisio Sequela, mieux connu sous le surnom de Papa Isio, dépose les armes la dernière, mettant ainsi fin à la guerre entre Philippins et Américains.
Ce conflit a causé la mort de plus d’un million de personnes (90% de victimes civiles). Les Américains, pour sauver les apparences de la « démocratie » qu’ils importaient, instaurèrent une « Assemblée nationale » composée surtout de latifundistes. En 1946, les États-Unis concédèrent l’indépendance aux Philippines, mais continuèrent à exercer une influence prépondérante sur le pays, surtout sur la vie économique et politique.
► Saverio Borgheresi, article paru dans « Rinascita », Rome, 23 nov. 2007 (tr. fr. : R. Steuckers).
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FASCIO
Le fascisme entre Occident et Orient
Les rapports entre le régime de Mussolini et les nationalistes orientaux :
Synergies européennes - Bruxelles/Rome - Janvier 2008
Toutefois, en dépit de ce geste symbolique et politique, l'histoire des rapports entre Mussolini et l'Orient, entre le fascisme et les nationalismes arabe, chinois, indien et japonais, a commencé bien avant 1937. Dès le lendemain de la fondation des « fasci di combattimento », le futur Duce annonçait dans les colonnes du journal Popolo d'Italia, le 26 août 1919, que « sans vouloir tourner le dos à l'Occident… la politique extérieure italienne se portera vers l'Orient, se tournera vers lui, de l'Albanie au Japon ».
Durant le régime, on a vu naître en 1933, l'Institut Italien pour le Moyen et l'Extrême-Orient. Avant cela, en 1932, une revue bimestrielle avait également vu le jour, intitulée L'Avvenire Arabo et Radio Bari émettait en langue arabe.
À la fin des années 20, le fascisme cherchait à avoir des rapports stables avec les mouvements nationalistes d'Orient, à entretenir des contacts avec le nationalisme indien. L'Italie accueillit Gandhi et Tagore. Le régime portait une attention particulière aux intérêts italiens en Chine, intérêts « susceptibles de se développer », comme l'écrivait le Duce à l'ambassadeur Aloisi, le 18 octobre 1928. Il faut également rappeler les contacts entre l'Italie fasciste et l'Émir Chekib Arslan ainsi qu'avec le Mufti de Jérusalem. Tous ces faits, aujourd'hui oubliés ou ignorés, témoignent de l'importance réelle que le fascisme accordait à la politique étrangère de l'Italie au Moyen Orient et en Extrême-Orient. On dit et l'on écrit souvent que la politique extérieure du régime mussolinien en Orient était une arme brandie par le Duce pour agacer ou faire chanter les puissances occidentales. C'est évident : le machiavélisme avoué du Duce permet cette interprétation mais, toutefois, il me paraît impossible de nier l'excellence voire la pertinence des tentatives de pénétration fasciste au Yémen, en Égypte, en Palestine, en Irak et en Arabie Saoudite.
En réalité, l'histoire de ces rapports entre fascisme et Orient révèle, une fois de plus, la césure qui existait entre théorie fasciste et praxis mussolinienne pendant tout le Ventennio. La théorie fasciste réclamant un rapprochement entre Orient et Occident dans une perspective anticapitaliste et anticommuniste se verra sacrifiée sur l'autel d'une pratique colonialiste à visage humain demeurant toutefois étrangère au projet d'une nouvelle culture et d'une grande politique internationale. Ce projet qui s'inscrivait dans le filon du « fascisme universel », pensé par Arnaldo Mussolini, hiérarque du mouvement très attentif aux vicissitudes politiques du vaste Orient. Ce « fascisme universel » se voulait une force alternative au racisme nazi émergent et à l'exploitation colonialiste généralisée, pratiquée par les démocraties capitalistes, suivant en cela le modèle anglais. C'est dans cette opposition à l'Angleterre qu'il faut trouver l'arrière-plan politique et culturel de l'histoire des rapports entre le fascisme et l'Orient.
Lorsque, le 22 décembre 1933, cinq cents jeunes donnent le coup d'envoi, dans la salle Jules César (Giulio Cesare) du Campidoglio, à la « semaine romaine des étudiants orientaux », Benito Mussolini, ouvrant les travaux, déclara que, dans l'Antiquité, Rome avait créé en Méditerranée un empire faisant le pont entre l'Orient et l'Occident, mais que dans les siècles ultérieurs, cette continuité avait été interrompue ; l'Orient avait alors été considéré seulement comme une source de matières premières ou comme un ensemble de marchés. Contre cet état de choses, le fascisme entendait réagir et développer un projet unificateur. Aux paroles du Duce, plusieurs étudiants orientaux réagirent avec enthousiasme ; parmi eux, une étudiante indienne, un étudiant syrien et un étudiant iranien. Mais les suites de cette « semaine romaine » ne correspondirent en rien aux promesses faites, parce que la culture nationaliste et, pour parler comme Renzo De Felice, la culture catholique-nationale, barra la route à la « modernité » que voulait le fascisme dès le départ, qu'il recelait littéralement en ses gènes. Le compromis entre le fascisme et le nationalisme classique italien empêcha, en ultime instance, Mussolini de sortir de l'ornière de la politique habituelle de l'Italie en Méditerranée orientale. Ce blocage fut réel malgré les espoirs que le Duce avait fait naître dans le monde arabe, espoirs que traduisit parfaitement l'intellectuel libanais Amir Er-Reihani dans les colonnes d' Avvenire arabo :
« Une seule mesure pour la justice. Une seule mesure pour le respect. Une seule mesure pour l'intérêt. J'observe aujourd'hui en Italie des choses qui nous encouragent à croire que les principes fascistes, ou, mieux, les nouvelles directives politiques du Duce, sont, plus que tous les autres, proches de ces normes fondamentales qui devraient régir les rapports humains et internationaux ».
La Rome fasciste aurait pu et dû devenir un point d'ancrage sûr pour les indépendantistes arabes. Ceux qui considéraient le fascisme en termes d'universaux percevaient sincèrement dans le nationalisme arabe un allié dans la bataille culturelle et politique contre le marxisme et le capitalisme, dans l'affirmation d'un idéal de justice sociale et éthique. L'exemple paradigmatique de cet idéal s'apercevait à l'époque dans le mouvement « Jeune Égypte », fondé en 1933. Ce mouvement avait à sa tête un chef très jeune, Ahmad Hussein. Il disposait d'une structure paramilitaire faite d'escouades de soldats politiques en chemises vertes, saluant le bras droit tendu, à la mode romaine. Autre exemple : les rapports entre l'Italie et le Grand Mufti de Jérusalem, Hadj Amin Ali al Husseini, qui inquiétaient beaucoup les Anglais. Ces rapports nous montrent aujourd'hui encore quels espoirs et quelles sympathies le fascisme avait éveillés dans tous les mouvements qui luttaient pour leur propre indépendance nationale.
Seule une historiographie superficielle et tendancieuse peut avoir l'arrogance de déclarer aujourd'hui, de manière expéditive, que cet aspect particulier du fascisme historique était velléitaire, quand il se posait comme lien entre l'Orient et l'Occident, prouvant par là même qu'il avait deviné intuitivement, il y a plus de 70 ans, que l'attitude du monde occidental était désastreuse et obsolète dans cette région importante du monde, où il voulait tout régenter seul.
L'erreur historique de Mussolini fut de ne pas avoir traduit en termes politiques, actifs, concrets et cohérents cette intuition. Mais cette erreur relève de Mussolini personnellement et non pas du fascisme en tant que mode de penser et de pratiquer la politique.
« Les objectifs historiques de l'Italie portent deux noms : l'Asie et l'Afrique, le Sud et l'Orient (…) ; il ne s'agit pas de conquêtes territoriales mais d'une expansion naturelle, devant conduire à la coopération entre l'Italie et les nations du Proche et du Moyen Orient. L'Italie est en mesure d'assumer cette fonction. Sa position en Méditerranée - une mer qui est destinée à reprendre sa fonction historique de relier l'Occident à l'Orient - lui donne ce droit et lui impose ce devoir. Nous n'avons nulle intention de revendiquer des monopoles ou des privilèges mais nous désirons et voulons obtenir que les parvenus, les privilégiés et les partisans du statu quo ne s'ingénient plus à bloquer de partout l'expansion spirituelle, politique et économique de l'Italie fasciste », avait déclaré Mussolini.
Des fascistes en vue comme Carlo Formichi, Ettore Rossi et Arnaldo Mussolini cherchaient à conjuguer théorie et pratique et, partant, proposaient le fascisme comme solution concrète et actuelle aux problèmes d'un Occident en pleine phase de sénescence, cherchant à tout prix à conserver le statu quo, tout en titubant vers son inéluctable déclin ; de même, ce fascisme se voulait une solution aux problèmes de l'Orient en pleine effervescence, aspirant à se donner un destin nouveau. La solution résidait en un nouveau projet politique, social et culturel pour le monde, capable de libérer les idées et les énergies nouvelles germant au sein des nations jeunes et « prolétariennes », tant en Occident qu'en Orient.
La Seconde Guerre mondiale a eu de multiples causes et, parmi celles-ci, il y a eu la volonté des nations conservatrices de résister à ce nouveau projet politique d'envergure internationale. Un demi siècle de confusion politique en Orient et en Occident s'en est suivi, désordre qui prouve amplement la pertinence de ce projet avorté. D'autant plus, qu'après la Seconde Guerre mondiale, l'Orient (et en particulier le monde arabe) n'a eu de cesse de chercher des solutions à ses propres problèmes, notamment en tentant la voie du socialisme national, qui présente quelques similitudes avec le fascisme (le mouvement Baath nous montre que la réalisation du socialisme est une nécessité à condition qu'il émerge du sein même de la nation arabe, c'est-à-dire en niant le concept de lutte des classes et en concevant la propriété comme un droit naturel garanti, tout en contestant le système capitaliste). Mais l'histoire, l'apogée et le déclin du baathisme constituent une autre thématique, que nous aurons bientôt l'occasion d'aborder.
► Michelangelo Ingrassia, article paru dans le mensuel « Area », Rome, été 2000 (tr. fr. : R. Steuckers).
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27.10.2007
ALASKA
Synergies Européennes – Bruxelles / Vienne – octobre 2007
L’Alaska fut la seule colonie russe d’outre-mer mais elle était peu rentable et difficile à administrer
« Les Russes arrivent ! ». Au milieu des années 60 du XXe siècle, un film, qui passait dans les salles américaines, portait ce titre et évoquait la visite fatidique d’un sous-marin russe dans une petite crique de la côte des États-Unis. Le film, bien qu’il ait été avant toute chose une comédie, révélait que dans le subconscient de beaucoup d’Américains, il y avait, à l’époque, la peur d’une attaque soviétique. Si le producteur de cette comédie avait eu davantage de culture historique, il aurait dû titrer : « Les Russes reviennent ! ».
Bon nombre de nos contemporains s’étonnent quand ils lisent que les Russes, au XIXe siècle, ont disposé pendant longtemps d’une base sur la côte californienne, à laquelle ils ont donné un nom qui rappelle clairement leur présence d’antan, là-bas. Ce fortin se trouve à quelque 80 km au nord de San Francisco, sur l’estuaire de Russian River, une rivière qui se jette dans le Pacifique. Le nom de ce fortin est Fort Ross, diminutif ultérieur de Fort Rossiya, soit « Fort Russie ». Aujourd’hui, cette petite place forte est un site magnifiquement entretenu par l’État de Californie.
La maison du commandant de la place, avec ses deux étages, contient six pièces d’habitation et une cuisine qui ont toutes été conservées en leur état original. Une palissade faite de troncs hauts de quatre mètres protégeait les habitants de leurs ennemis car, en 1812, quand il fut décidé de construire la place pour ravitailler les colons russes de l’Alaska, les indigènes amérindiens n’appréciaient guère l’arrivée de ces étrangers. Plusieurs combats ont eu lieu entre les chasseurs de peau sibériens et les Amérindiens du lieu, guerriers quasi nus et rapides à la course. Les Russes étaient désavantagés, à cause de la chaleur, de même que leurs auxiliaires originaires des Iles Aléoutiennes.
Dans la métropole de l’Empire des Tsars, Pierre le Grand se demandait s’il était possible de naviguer vers l’Est en longeant la côte arctique de la Sibérie puis de mettre le cap vers le sud pour cingler vers la Chine et le Japon et aussi s’il existait un pont terrestre entre l’Asie et l’Amérique. Pour être éclairé, le Tsar mande l’explorateur danois Vitus Bering et lui confie la mission de vérifier sur place. En janvier 1725, deux jours avant la mort de ce grand empereur russe, l’expédition s’ébranle : elle compte vingt-cinq traîneaux. Devant elle : l’immensité territoriale de la Sibérie et, au bout de celle-ci, la presqu’île du Kamtchatka. Le chemin semble interminable mais Dame Fortune est clémente et généreuse pour l’expédition russo-danoise. À la fin de son expédition, Bering arrive à la pointe orientale extrême du continent asiatique, au cap qu’on appellera par la suite « Cap Dejnev », de même qu’au détroit qui porte aujourd’hui son nom et qui n’est large que de 85 km. Les indigènes parlent d’un très grand pays au-delà de cette petite étendue marine, à l’Est.
Après les expéditions de Bering, les Russes partent à tâtons à la découverte en suivant le chapelet des Iles Aléoutiennes et déboulent finalement en Alaska. Dans les îles, ils trouvent des loutres de mer, très appréciées pour leur fourrure. Des marchands s’intéressent désormais à ces expéditions. Le 3 août 1784, un certain Grigori Ivanovitch Chelikov fonde le premier véritable établissement russe d’Alaska, le hameau de Tri Svetoi (« Trois-Saints »). Face aux Amérindiens de l’ethnie Tlinkit, agressifs et fort pugnaces, les Russes finissent par s’imposer en avançant cinq canons. Ce fut un massacre qui laissa cinq cents morts sur le terrain mais la résistance des indigènes cessa. Le commerce des peaux étant très lucratif, les colons arrivent plus nombreux : une demie douzaine de villages russes se construisent en Alaska. En 1799, l’État russe devient partenaire de la colonisation et impose une société monopolistique qui commercialisera les précieuses peaux. Elle s’appelle la « Compagnie Russo-Américaine » ; quelques membres de la famille impériale en sont actionnaires. Le centre de la colonie est alors Novo-Arkhangelsk, que l’on débaptisera plus tard en Sitka.
Inquiétudes espagnoles
La présence des sujets du Tsar inquiétait une autre puissance mondiale de l’époque : en effet, l’Espagne revendiquait toute la côte ouest des Amériques. Un livre intitulé « Les Moscovites en Californie » avait alarmé les Espagnols, qui décidèrent de doter la Californie de bases, qu’ils appelaient « presidios » et dont le plus avancé vers le Nord se situait entre Los Angeles et San Francisco. À cette présence militaire s’ajoutaient les missions de l’Ordre des Franciscains, successeurs des Jésuites qui avaient été expulsés d’Espagne. Mais les craintes espagnoles s’avèrent sans objet car les Russes ne revendiquaient que les régions jusqu’au 55e degré de latitude, soit une région se trouvant à quelque 2000 km au nord de San Diego. Une seule fois seulement, en 1774, un noble espagnol, Juan Perez, à bord du voilier San Antonio, s'aventura jusqu’à ces zones fort inhospitalières. Le brouillard permanent et les pluies interminables ont dégoûtés ces Européens du Sud, qui sont repartis sans l’intention de revenir un jour.
Les Britanniques, plus habitués aux climats ingrats, se montrèrent plus entreprenants. Ils observaient avec envie ce commerce des peaux en pleine expansion. Ils décidèrent de lancer une expédition sous le commandement de James Cook en direction de l'Alaska. Cook passa le Détroit de Bering et ne fit demi tour qu’une fois arrivé en lisière de la banquise. Sur le chemin du retour, il noua des contacts amicaux avec les Russes, mais sans perdre le nord, les marins anglais s’emparent, au nom de leur Roi, de l’Ile de Vancouver, à proximité de la ville contemporaine de Seattle. Madrid tente de se défendre, en vain, contre cette annexion britannique sur la côte du Pacifique, mais rien n’y fit.
À partir de 1794, l’Amérique russe a donc un nouveau voisin, redoutable, sur ses confins méridionaux. À l’Est de l’Alaska se trouve l’immense Rupertsland, qu’exploite la Compagnie de la Baie d’Hudson fondée en 1670 en jouissant de pleins droits de souveraineté. Les Anglais ne s’embarrassent pas de scrupules et excitent les Amérindiens locaux contre les Russes. Mais ceux-ci s’accrochent et parviennent à conserver leurs colonies, qui se lancent dans un commerce intense avec le Royaume des Iles Hawaï grâce aux initiatives d’excellents gouverneurs.
Du gouverneur Wrangel au Général Wrangel
L’un de ces gouverneurs était issu d’une très ancienne famille allemande des Pays Baltes : le Baron Ferdinand Petrovitch Wrangel, qui dirigera l’Alaska pendant cinq ans à partir de 1830. Après cela, il deviendra le Ministre de la Marine du Tsar. Jusqu’à la fin de la monarchie russe, cette famille allemande des Pays Baltes conservera ses attaches à la dynastie régnant à Saint-Petersbourg : en effet, en novembre 1920, à la fin de la guerre civile russe, les restes de l’Armée Blanche, battus, quittent la Crimée à bord de navires français qui mouillaient à Sébastopol. Le dernier commandant en chef de ces forces tsaristes fut le Général Peter Nicolaïevitch Wrangel (ndt : qui s’installera à Uccle, où sa famille a fait souche).
Au début de l’année 1864, le Prince Dimitri Maksoutov, descendant d’une famille tatare, devient le nouveau gouverneur de la colonie russe de l’Alaska. Ce noble, qui vient de convoler en justes noces, ne s’imagine pas que son avenir est bien sombre. Non seulement il sera le dernier gouverneur de l’Amérique russe, mais, vingt-cinq ans plus tard, il mourra seul et abandonné, totalement ruiné. Pourtant, au début de sa carrière de gouverneur, Maksoutov pouvait être satisfait de la situation qui régnait en Amérique russe. Certes, le poste de ravitaillement de Fort Ross en Californie avait dû être cédé en 1841, pour 30.000 dollars américains ; l’acheteur était une personnalité privée et farfelue. Le commerce des peaux périclite lentement. Les épidémies s’étaient succédée et avaient exigé leur lugubre lot de victimes, mais, malgré ces déboires, le nombre d’habitants de Novo-Arkhangelsk a augmenté jusqu’à atteindre les 2000 habitants. C’est la Compagnie de la Baie d’Hudson qui leur fournissait des vivres.
Mais il y a une chose que le Prince Maksoutov ignore : le Tsar Alexandre est sous l’influence de son frère puîné, Constantin, qui hait la Compagnie russo-américaine. Cette société monopolistique, prétendait le frère du Tsar, ne sert qu’à enrichir de manière éhontée ses actionnaires, tandis que le ministère des finances devait la soutenir en avançant des fonds considérables.
L’Alaska sera vendu, par la volonté du Prince Constantin
Le 16 décembre 1866, la décision tombe suite à une audience auprès du Tsar. En présence des ministres des affaires étrangères et des finances, du Prince Constantin et de l’Ambassadeur russe Edouard von Stöckl, en poste à Washington, l’autocrate de toutes les Russies accepte que la colonie soit vendue aux États-Unis. L’ambassadeur devra, pour conclure ce marché, réclamer aux Américains la somme de cinq millions de dollars américains (ce qui équivaut à quelque 70 millions d’euro actuels).
Edouard von Stöckl se rend immédiatement à Washington, distribue des pots-de-vin, joue un véritable jeu de poker, sans état d’âme, et parvient à obtenir 7,2 millions de dollars pour le trésor russe. À la fin du mois de mars de l’année suivante, le traité de cession de l’Alaska est signé. Au gouverneur, le Prince Maksoutov, échoit le triste devoir d’annoncer la nouvelle à la population de Novo-Arkhangelsk, rassemblée sur la place publique. Ces Russes d’Amérique ne pouvaient le croire, étaient atterrés. Ils se regroupèrent immédiatement dans l’église orthodoxe pour baiser les icônes et invoquer les saints. En vain.
Lorsque la colonie est officiellement cédée aux nouvelles autorités américaines, pas un Russe n’est présent à la cérémonie. Sur place, il n’y a plus que des marchands de peaux américains qui espèrent de plantureux profits. Le 6 octobre 1867, à trois heures et demie de l’après-midi, la bannière étoilée flotte sur Novo-Arkhangelsk, que les Américains débaptisent aussitôt pour lui donner le nom de Sitka, aujourd’hui Saint Michael sur l’Ile Baranov. Les nouveaux maîtres des lieux apportent une nouveauté supplémentaire : le calendrier grégorien, ce qui fait que ce 6 octobre devient le 18. Les sujets du Tsar sont désormais des étrangers indésirables, qui devaient donner logis aux soldats américains. Dégoûtés, ils plient bagage et quittent l’Alaska pour la Russie.
► Erich KÖRNER-LAKATOS (article tiré de l’hebdomadaire viennois « Zur Zeit », n°39/2007).
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08.09.2007
TIBET
L'expédition allemande au Tibet de 1938-39
Voyage scientifique ou quête de traces à motivation idéologique ?
Le 20 avril 1938 cinq jeunes scientifiques allemands montent à bord, dans le port de Gènes, sur le « Gneisenau », un navire rapide qui fait la liaison avec l’Extrême-Orient. Le but de leur voyage : le haut plateau du Tibet, entouré d’une nuée de mystères, le « Toit du monde ». Sous la direction du biologiste Ernst Schäfer, s’embarquent pour une aventure hors du commun pour les critères de l’époque, Bruno Beger (anthropologue et géographe), Karl Wienert (géophysicien et météorologue), Edmund Geer (en charge de la logistique et directeur technique de l’expédition) et Ernst Krause (entomologue cameraman et photographe).
Tous les participants à cette expédition étaient membres des « échelons de protection » (SS), mais ce fait justifie-t-il d’étiqueter cette expédition d’ « expédition SS », comme on le lit trop souvent dans maints ouvrages ? Cette étiquette fait penser qu’il s’agissait d’une expédition officielle du Troisième Reich. Est-ce exact ? Les SS avaient-il vraiment quelque chose à voir avec ce voyage de recherche vers cette lointaine contrée de l’Asie ? Quel intérêt les dirigeants nationaux-socialistes pouvaient-ils bien avoir au Tibet ? Comment cette expédition a-t-elle été montée ; quels étaient ses objectifs, ses motifs ? A quoi a-t-elle finalement abouti ? Beaucoup de questions, qui ont conduit à des études sérieuses mais aussi à l’éclosion de mythomanies, de légendes.
Des sources non encore étudiées…
Cette remarque vaut surtout pour les prolégomènes de cette entreprise aventureuse. Le biologiste et ornithologue Ernst Schäfer s’était taillé une bonne réputation en Allemagne, comme spécialiste du Tibet. Deux fois déjà, il avait participé, en 1931-32 et de 1934 à 1936, aux expéditions américaines de Brooke Dolan au Tibet oriental et central. En 1937, Himmler, Reichsführer SS, avait remarqué ce jeune scientifique prometteur et dynamique. Il prit contact avec lui. Schäfer était en train de préparer une nouvelle expédition. Himmler voulait simplement profiter du prestige acquis par le jeune savant. Il voulait inclure l’expédition dans le cadre de l’ « Ahnenerbe », la structure « Héritage des Ancêtres » qu’il avait créée en 1935, et, ainsi, placer l’expédition sous patronage SS (3). Le spécialiste du Tibet était certes déjà membre des SS à ce moment-là, mais il aurait préféré placer son expédition sous le patronage du département culturel des affaires étrangères ou de la très officielle DFG (« Communauté scientifique allemande ») et avait effectué des démarches en ce sens (4).
En l’état actuel des connaissances, il n’est donc pas possible d’affirmer ou d’infirmer clairement que les préparatifs de l’expédition aient été entièrement effectués sous la houlette des SS ou de l’Ahnenerbe (5). Le nom officiel de l’expédition était le suivant : « Expédition allemande Ernst Schäfer au Tibet » (Deutsche Tibetexpedition Ernst Schäfer). Himmler eut droit au titre de « patron » de l’expédition et avait tenu à connaître personnellement tous les participants avant qu’ils ne partent et de donner le titre de SS à deux des scientifiques qui ne l’avaient pas encore (Krause et Wienert). Dans les articles des journaux, l’entreprise était souvent citée comme « Expédition SS ». Schäfer lui-même a utilisé cette dénomination à plusieurs reprises (6).
Le rôle très restreint de l’Ahnenerbe
Ce qui est certain, en revanche, c’est que l’expédition a été financée par des cercles ou initiatives privées. Bruno Beger dit qu’Ernst Schäfer a été en mesure de rassembler quelque 70.000 Reichsmark, dont 30.000 provenaient du « conseil publicitaire » des cercles économiques allemands ; 20.000 RM de la DFG (qui s’appelait jusqu’en 1935 : « Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaft ») ; 15.000 RM sont entrés dans les caisses grâce à l’entremise du père de Schäfer, qui était à l’époque le directeur de la fabrique de produits de caoutchouc Phoenix à Hambourg-Harburg ; les 5.000 RM restants ont été offerts par le Frankfurter Zeitung (9). Ces donateurs enthousiastes et généreux avaient été séduits par la passion et l’engagement des participants, surtout d’Ernst Schäfer. Beger se souvient encore : « Les instruments scientifiques, les appareils, les équipements photographiques, cinématographiques, sanitaires, presque tout nous a été prêté et même donné » (10).
Himmler, pour sa part, s’adressa à Göring pour que celui-ci mette 30.000 RM en devises à la disposition des explorateurs. Il fit verser cette somme à l’avance. Ce n’était pas une maigre somme car il fallait que l’expédition puisse disposer de toutes les sommes nécessaires en devises, pour qu’elle soit tout simplement possible (11).
Les premiers Allemands dans la « Cité interdite »
Ernst Schäfer s’occupa seul des préparatifs politiques et diplomatiques du voyage scientifique. Vu la situation internationale à l’époque, le chemin vers le Tibet ne pouvait se faire qu’au départ de l’Inde sous domination britannique : il fallait donc obtenir l’autorisation de la Grande-Bretagne. L’adhésion au projet de Britanniques en vue, Schäfer l’obtint grâce à son habilité diplomatique. Il s’embarqua lui-même pour l’Angleterre et en revint avec bon nombre de lettres de recommandation. Les participants à l’expédition ne savaient pas s’il allait être possible d’entrer dans le Tibet, alors indépendant, ni au début de leur voyage ni pendant les premiers mois de leur séjour, qu’ils passèrent pour l’essentiel dans la province septentrionale de l’Inde britannique, le Sikkim. Ce n’est qu’en novembre 1938, après de longues négociations et grâce aux bons travaux préparatoires, que leur parvint une invitation du gouvernement tibétain, comprenant également une autorisation à séjourner dans la « Cité interdite » de Lhassa. Au départ, cette autorisation de séjourner à Lhassa ne devait durer que deux semaines, mais elle a sans cesse été prolongée, si bien que les chercheurs allemands finirent par y rester deux mois. Ils étaient en outre les premiers Allemands à avoir pu pénétrer dans Lhassa.
Ce résultat, impressionnant vu les difficultés de l’époque, est dû principalement au travail et à la persévérance personnelle d’Ernst Schäfer et de ses compagnons plutôt qu’à l’action hypothétique des SS et de l’Ahnenerbe. Ernst Schäfer, quand il a organisé cette expédition, a toujours mis l’accent sur son indépendance, sur ses initiatives personnelles ; il a toujours voulu mettre cette entreprise en branle de ses propres forces, pour autant que cela ait été possible. Dans ces démarches, il jouait aussi, bien sûr, la carte de ses contacts SS, les utilisait et les mobilisaient, tant que cela pouvait lui être utile ou se révélait nécessaire (12). Mais en ce qui concerne les préparatifs et le financement (mis à part l’octroi des 30.000 RM en devises), le rôle des SS est finalement fort limité, d’après les nouvelles sources découvertes et exploitées par nos nouveaux historiens.
Mais cette modestie s’avère-t-elle pertinente aussi quand il s’est agi de déterminer les buts de l’expédition ? Quels étaient en fait les objectifs que s’était assignés Schäfer en préparant sa troisième expédition au Tibet ? Et que voulait Himmler ? Cette dernière question est bien évidemment la plus captivante, mais aussi celle à laquelle il est le plus difficile d’apporter une réponse précise ; les sources ne nous révèlent rien de bien substantiel. Il n’y a aucune déclaration ni aucun commentaire écrit du Reichsführer SS à propos de cette expédition. Seuls quelques indices existent. Ainsi, Schäfer rapporte, dans ses mémoires non encore publiées, une conversation qu’il a eue avec Himmler et quelques-uns de ses intimes. Himmler lui aurait demandé, lors de cette rencontre, « s’il avait vu au Tibet des hommes aux cheveux blonds et aux yeux bleus ». Schäfer aurait répondu non puis aurait explicité, à l’assemblée réduite des intimes de Himmler, tout son savoir sur l’histoire phylogénétique des hommes de là-bas. Himmler se serait révélé à l’explorateur, ce jour-là, comme un adepte de la « doctrine des âges de glace de Hans Hörbiger ». Il aurait également fait part à Schäfer qu’il supposait qu’au Tibet « l’on pourrait trouver les vestiges de la haute culture de l’Atlantide immergée » (13). Ernst Schäfer n’a pas cédé : son expédition avait des buts essentiellement scientifiques et aucun autre. Schäfer n’a pas accepté l’exigence première de Himmler d’adjoindre à l’équipe un « runologue », un préhistorien et un chercheur ès-questions religieuses. Il n’a pas davantage accepté de rencontrer l’éminence grise de Himmler, Karl Maria Wiligut pour que celui-ci fasse part de ses théories aux membres de l’expédition (14). Schäfer ne voulait apparemment rien entendre des théories et doctrines occultistes et mythologisantes de Himmler et n’a jamais omis de le faire entendre et savoir (15).
Carte allemande montrant le chemin de l'expédition
Les thèses de Christopher Hale
Cette interprétation, proposée par Hale, cadre sans doute fort bien avec les théories occultistes du Reichsführer SS, telles que les décrit Schäfer dans ses souvenirs. La « doctrine des âges de glace », la « doctrine secrète » de Madame Blavatsky et le livre paru en 1923 de l’occultiste russe Ferdinand Ossendowski (Bêtes, hommes et dieux) auraient donc été les principales sources d’inspiration de Himmler. La conception qu’évoque Christopher Hale d’un « grand empire aryen » remontant à la nuit des temps nous rappelle aussi les doctrines dualistes et racialistes de ceux que l’on nommait les « Ariosophes ». C’est plus particulièrement Jörg Lanz von Liebenfels qui présentait l’effondrement des anciens aryens comme la conséquence d’un mélange interracial. Les adeptes de ces théories, que l’on pose un peu arbitrairement comme les précurseurs occultes du national socialisme (18), ne voulaient absolument rien entendre d’une raciologie et d’une anthropologie scientifiques, comme celles de E. von Eickstedt et de H. F. K. Günther.
Une démarche rigoureusement scientifique
Nous pouvons parfaitement étayer cela en nous référant à un essai de Beger, sur l’imagerie raciale des Tibétains, parue en 1944 dans la revue « Asienberichte » (20). Dans cet essai, Beger nous révèle les connaissances scientifiques gagnées lors de l’expédition. D’après le résultat de ses recherches, les Tibétains sont le produit d’un mélange entre diverses races de la grande race mongoloïde (ou race centre-asiatique ou « sinide »). On peut certes repérer quelques rares éléments de races europoïdes. Ce sont surtout celles-ci, écrit Beger : « Haute stature, couplée à un crâne long (ndt : dolichocéphalie), à un visage étroit, avec retrait des maxillaires, avec nez plus proéminent, plus droit ou légèrement plus incurvé avec dos plus élevé ; les cheveux sont lisses ; l’attitude et le maintien sont dominateurs, indice d’une forte conscience de soi » (21). Il explique la présence de ces éléments europoïdes, qu’il a découverts, par des migrations et des mélanges ; il évoque ensuite plusieurs hypothèses possibles pour expliquer « les rapports culturels et interraciaux entre éléments mongoloïdes et races europoïdes, surtout celles présentes au Proche-Orient ». Il a remarqué, à sa surprise, la présence « de plusieurs personnes aux yeux bleus, des enfants aux cheveux blonds foncés et quelques types aux traits europoïdes marqués » (22) [ndt : cette présence est sans doute due aux reflux des civilisations et royaumes indo-européens d’Asie centrale et de culture bouddhiste après les invasions turco-mongoles, quand les polities tokhariennes ont cessé d’exister ; cette présence est actuellement attestée par les recherches autour des fameuses momies du Tarim]. Les remarques formulées par Beger s’inscrivent entièrement dans le cadre de l’anthropologie de son époque ; son essai ne contient aucune de ces allusions ou conclusions « mythologiques », contraire aux critères scientifiques ; Beger n’emploie jamais les vocables typiques de l’ère nationale socialiste tels « Aryens », « nordique » ou « race supérieure » ou « race des seigneurs » (23).
Ernst Schäfer a explicité les buts de son expédition
Obtenir une synthèse globale et scientifique de ce qu’est le Tibet dans sa totalité, tel a donc été le but de l’expédition allemande au Tibet en 1938-39. Il n’existe aucun indice quant à d’autres motivations ou objectifs dans les rapports rédigés par les membres de l’expédition, qui décrivent leurs faits et gestes au Tibet de manière exhaustive et détaillée (26). L’image qu’ils donnent du Tibet se termine par un résumé des résultats obtenus par leurs recherches, accompagné d’une liste méticuleuse de toutes leurs activités et des échantillons prélevés, ainsi que le texte d’un exposé, prononcé par Schäfer à Calcutta. Parmi les résultats, nous trouvons des rapports sur le magnétisme tellurique, sur les températures, sur la salinité des lacs, sur les plans des bâtiments visités, sur la cartographie relative aux structures géologiques, sur les échantillons de pierres et de minéraux, sur les fossiles découverts, sur les squelettes d’animaux, sur les reptiles, les papillons et les oiseaux, sur les plantes séchées, les graines de fleurs, de céréales et de fruits, auxquels s’ajoutent divers objets à l’attention des ethnologues tels des outils et des pièces d’étoffe. A tout cela s’ajoutent 20.000 photographies en noir et blanc et 2.000 photographies en couleurs, ainsi que 18.000 mètres de films (27), dont les explorateurs ont tiré, après leur retour, un documentaire officiel (28).
Aucun indice pour justifier les hypothèses occultistes
Les occultistes endurcis ne se sentent nullement dérangés par ce constat scientifique. Ils affirment alors, tout simplement, que le caractère officiel d’une telle entreprise n’est que façade, pour dissimuler la nature de la « mission secrète » et les « motifs véritables ». Quand on sort ce type d’argument (?), inutile d’insister : ces spéculations ne sont ni prouvables ni réfutables.
Tant les tenants des thèses occultistes les plus hasardeuses que les dénonciateurs inscrits dans le cadre de la « correction politique » contemporaine, ne trouveront, dans les sources disponibles sur l’expédition allemande au Tibet de 1938-39, aucun élément pour renforcer leurs positions. Même si les explorateurs ont appartenu aux SS et s’ils ont eu des rapports étroits, dès leur retour en août 1939, avec l’Ahnenerbe (dans le département des recherches sur l’Asie intérieure), l’expédition proprement dite ne poursuivait aucun objectif d’ordre idéologique, comme l’ont affirmé les participants eux-mêmes. Bruno Beger, dans son rapport (30), écrit : « Tous les objectifs et toutes les tâches effectuées dans le cadre de nos recherches ont été déterminés et fixés par les participants à l’expédition, sous la direction de Schäfer. Objectifs et tâches à accomplir avaient tous un caractère scientifique sur base des connaissances acquises dans les années 30 ». Certes, les SS espéraient que les résultats scientifiques de l’expédition permettraient une exploitation d’ordre idéologique, mais cela, c’est une autre histoire ; Himmler espérait sans nul doute que les explorateurs découvrissent au Tibet des preuves capables d’étayer ses théories. Par conséquent, la leçon à tirer de cette expédition allemande au Tibet en 1938-39 est la suivante : elle constitue un exemple évident que même dans un Etat totalitaire, comme voulait l’être l’appareil national socialiste et le « Führerstaat », où le parti et la volonté du chef auraient compénétré ou oblitéré l’ensemble des activités des citoyens, le doigté et l’habilité personnelles, chez un homme comme Schäfer, permettaient malgré tout de se donner une marge de manœuvre autonome et des espaces de liberté.
► Detlev ROSE (article tiré de la revue Deutschland in Geschichte und Gegenwart, n°3/2006).
Synergies européennes – Bruxelles/Munich/Tübingen – Novembre 2006
De g. à d. : Wienert, Schäfer, Beger, Geer, Krause aux côtés de dignitaires tibétains (Lhassa, 1938)
Notes :
(1) Bruno BEGER, Mit der deutschen Tibetexpedition Ernst Schäfer 1938/39 nach Lhasa, Wiesbaden, 1998, page 6. Ce livre récapitule les notes du journal de voyage de Beger, réadaptées pour publication. Il n’a été tiré qu’à une cinquantaine d’exemplaires.
(2) Peter MIERAU, Nationalsozialistische Expeditionspolitik. Deutsche Asien-Expeditionen 1933-1945, Munich, 2006 (cet ouvrage est également une thèse de doctorat de l’Université de Munich, présentée en 2003). On y trouve une vue synoptique des sources et de l’état des recherches en ce domaine aux pages 27 à 34. Les expéditions de Schäfer sont décrites de la page 311 à la page 363.
(3) Michael H. KATER, Das Ahnenerbe der SS 1935-45. Ein Beitrag zur Kulturpolitik im Nationalsozialismus, Stuttgart, 1974, page 79.
(4) MIERAU, op. cit., p. 327, note 2.
(5) Ibidem, p. 329.
(6) Ibidem. Les participants auraient marqué leur désaccord quant à la qualification de leur expédition. Cette révélation a été faite à l’auteur de ces lignes par Bruno Beger, via une lettre à son fils Friedrich (6 août 2006).
(7) MIERAU, op. cit., p. 332, note 2.
(8) KATER, op. cit., p. 79, note 3.
(9) Communication de Bruno Beger dans une lettre de Friedrich Beger à l’auteur (27 mars 2006). Kater estime que la totalité des frais s’élève à 60.000 RM (p. 79 et ss.). Dans le documentaire « Die Expeditionen der Nazis. Abenteuer und Rassenwahn » (MDR, ZDF Enterprises & Polarfilm, 2004), on prétend que les frais totaux se seraient élevés à plus de 112.000 RM. Le documentaire produit un document, mais le narrateur du film n’en dit pas davantage. Pour en savoir plus sur le financement, cf. MIERAU, op. cit., p. 329 et ss., note 2.
(10) Bruno BEGER, op. cit., p. 8, note 1.
(11) MIERAU, p. 330, note 2. On trouve également un indice dans un discours tenu par Schäfer, peu avant le vol de retour, le 25 juillet 1939, à la tribune de l’Himalaya Club de Calcutta, une association de tourisme et d’alpinisme. Dans ce discours, Schäfer dit avoir reçu le soutien d’Himmler et de Goering ; cf. « Lecture to be given on the 25.7.39 by Dr. Ernst Schäfer at the Himalaya Club », page 4, Bundesarchiv R135/30, 12). Bruno Beger souligne lui aussi l’importance des devises (voir note 6).
(12) MIERAU, ibidem, p. 331.
(13) Ernst SCHÄFER, Aus meinem Forscherleben (autobiographie non publiée), 1994, p. 168 et ss. Voir également MIERAU, op. cit., p. 334 et ss. Cf. Rüdiger SÜNNER, Schwarze Sonne. Entfesselung und Missbrauch der Mythen in Nationalsozialismus und rechter Esoterik, Fribourg, 1999, p. 48.
(14) SÜNNER, ibidem, pp. 49 à 53. MIERAU, pp. 335-342; l’auteur y évoque de manière exhaustive les idées que se faisait Himmler sur le Tibet et leurs sources.
(15) KATER, op. cit., p. 79. SÜNNER, ibidem, p. 49 et ss. BEGER (voir note 9): « Le caractère de Schäfer était tel, qu’il ne permettait pas qu’on lui donne des instructions pour organiser ses voyages et pour lui en dicter les missions ; cela valait aussi pour Himmler ».
(16) Documentaire sur DVD, Die Expeditionen der Nazis. Abenteuer und Rassenwahn, MDR, ZDF Enterprises & Polarfilm, 2004.
(17) Christopher HALE, Himmler’s Crusade. The True Story of the 1938 Nazi Expedition into Tibet, Londres, 2003.
(18) Pour comprendre cet univers complexe, voir Nicholas GOODRICK-CLARKE, Die okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus, Graz, 1997.
(19) MIERAU, p. 342, note 2, note en bas de page 1120.
(20) Bruno BEGER, « Das Rassenbild des Tibeters in seiner Stellung zum mongoliden und europiden Rassenkreis », in : Asienberichte. Vierteljahresschrift für asiatische Geschichte und Kultur, n°21, Avril 1944, pp. 29-53.
(21) Ibid., p. 45.
(22) Ibidem, p. 47.
(23) Rüdiger SÜNNER, op. cit. (note 13). R. Sünner se trompe lui aussi, lorsqu’il écrit que Beger « est allé indirectement à l’encontre des fantaisies himmlériennes sur l’Atlantide » (p. 51). « J’avais reçu une invitation pour participer à un débat sur la doctrine des âges de glace en 1937. Je n’ai pu que secouer la tête devant le caractère abscons des opinions qui y ont été exprimées. Mes camarades de l’expédition, y compris Schäfer, riaient bien fort des thèmes qui y avaient été débattus » : c’est en ces mots que Friedrich Beger reprend les paroles de son père (lettre à l’auteur en date du 22 juin 2006).
(24) Ernst SCHÄFER, « Forschungsraum Innerasien », in : Asienberichte. Vierteljahresschrift für asiatische Geschichte und Kultur, n°21, avril 1944, pages 3 à 6.
(25) Ibidem, page 4. Cette présentation correspond à la teneur de la conférence tenue par Schäfer à Calcutta, voir note 11, pages 3 et ss.
(26) E. SCHÄFER, Geheimnis Tibet. Erster Bericht der Deutschen Tibet-Expedition Ernst Schäfer 1938-39, Schirmherr : Reichsführer SS, München 1943. En outre, se référer aux notes de Bruno Beger, voir note 1.
(27) Cf. Lecture…. (voir note 11), page 6 et ss.
(28) Ce film est actuellement disponible grâce aux efforts de Marco Dolcetta qui l’a réédité en 1994. A ce propos, cf. H. T. HAKL, « Nationalsozialismus und Okkultismus », in : N. GOODRICK-CLARKE (voir note 18), pp. 194-217, ici p. 204. Hakl, lui aussi, souligne le caractère strictement scientifique de l’expédition, en s’appuyant notamment sur l’essai de Reinhard Greve, „Tibetforschung im SS-Ahnenerbe“, paru dans l’ouvrage collectif, édité par Thomas HAUSCHILD, Lebenslust und Fremdenfurcht. Ethnologie im Dritten Reich, Francfort-sur-le-Main, 1995, pp. 168-209.
(29) MIERAU, op. cit., p.28. L’auteur vise ici tout particulièrement le roman de Russell McCloud, intitulé, dans sa version allemande, Die Schwarze Sonne von Tashi Lhunpo, paru à Vilsbiburg en 1991. Dans ce roman, un ancien SS explique à l’un des protagonistes que l’histoire mondiale est le produit d’une lutte entre deux puissances occultes (pp. 144 à 173).
(30) BEGER, op. cit., p. 278 (voir note 1). Je remercie du fond du coeur monsieur Bruno Beger et son fils Friedrich Beger pour m’avoir permis de consulter notes et documents, pour avoir répondu avec patience à mes nombreuses questions, pour avoir mis à ma dispositions les photographies qui illustrent mon article. A ce propos, je remercie également Monsieur Dieter Schwarz.
Liens :
- Les envoyés de Hitler au Tibet (E. Milà)
- Les SS au Tibet (C. Mutti)
- Quelques clichés (voir année 1938)
- Sur Heinrich Harrer (Sept ans au Tibet)
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21.06.2007
EMPIRE
L'Empire est pour nous à la fois un mythe à régénérer et à appliquer à l'Europe à partir des exemples macédonien, romain, germanique, et une philosophie politique et géopolitique. Mais nous n'entendons pas en faire une utopie en la réduisant à une description institutionnelle ou à un programme. Notre vision impériale comporte 3 axes :
1) L'Empire unifie autour de la fonction première de toute société équilibrée, la fonction de souveraineté, ce qui relève de l'essence du politique et de la conscience historique, donc du destin ; pour le reste, il préserve la diversité de toutes les autres fonctions, des institutions, etc., qui n'ont pas d'incidence directe dans ces deux domaines. L'Empire fédère mais n'homogénéise pas, au contraire de la "Nation".
2) En deuxième lieu, son existence ne se justifie que par la recherche de la puissance et de la grandeur culturelles et historiques des peuples qu'il rassemble en une communauté politique. En revanche, ce qui relève du bien-être et du "social" regarde les institutions propres des peuples mais pas l'instance impériale.
3) En troisième lieu, puiqu'il est, selon nous, par nature ouvert sur le monde, prêt à y jouer un rôle à la mesure de sa puissance et non exclusif des autres entités politiques ou culturelles, l'Empire est universel mais non universaliste, car les peuples qui le constituent, dans notre conception tout au moins, n'ont pas de vocation à s'étendre à toute la Terre, ni territorialement ni ethniquement. En ce sens, l'Empire n'est pas républicain, au sens français ou américain, et se distingue du système occidental actuel qui entend, au contraire, inclure et homogénéiser tous les peuples. Empire ne signifie pas impérialisme. L'Empire, selon notre conception, n'inclut et ne prend en charge le destin que des seuls peuples qui peuvent, historiquement, ethniquement et culturellement, se dire et se sentir parties de la même communauté. Nous pensons que ce "sentiment" est historialement fondé à surgir en Europe, Est et Ouest unis/réunis. Une Europe dont les "nations-États", au sens des idéologies actuellement dominantes, ne nous paraissent pas légitimes. En effet, à nos yeux, seule une Europe impériale structurée par le maillage des régions ethniques nous semble, à terme, viable et donc légitime. Historiquement, la notion d'Empire a toujours eu contre elle, d'une part, le pouvoir théocratique et le pouvoir marchand (l'un et l'autre foncièrement cosmopolites), et d'autre part, le principe de l'État-Nation dont la logique est fondamentalement sécessionniste, centralisatrice, homogénéisante et réductrice, et dont l'esprit très "provincial" génère le chauvinisme de bête à cornes. Cette idée impériale, nous voulons aujourd'hui la reprendre à notre compte, en lui donnant le sens de mouvement que lui conférait déjà Moeller van den Bruck.
À lire : Qu'est-ce qu'un empire ? (P. Richardot)
L'idée d'Empire (AdB)
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La Notion d'Empire, de Rome à nos jours
(avec un appendice sur la "subsidiarité")
Dans la mémoire européenne, souvent confuse voire inconsciente, l'Empire romain demeure la quintessence de l'ordre. Il apparaît comme une victoire sur le chaos, inséparable de la pax romana. Le fait d'avoir maintenu la paix à l'intérieur des limes et d'avoir confiné la guerre sur des marches lointaines (Parthes, Maures, Germains, Daces) pendant plusieurs siècles, pour notre inconscient, est une preuve d'excellence. Même s'il est difficile de donner une définition universelle du terme d'Empire — l'Empire romain n'étant pas comparable à l'Empire inca, l'Empire de Gengis Khan à l'Autriche-Hongrie des Habsbourgs — Maurice Duverger s'est efforcé de souligner quelques caractéristiques des Empires qui se sont succédé sur la scène de l'histoire (dans son introduction au livre du Centre d'analyse comparative des systèmes politiques, Le concept d'Empire, PUF, 1980) :
D'abord, comme l'avait déjà remarqué le linguiste français Gabriel Gérard en 1718, l'Empire est un « État vaste et composé de plusieurs peuples », par opposition au royaume, poursuit Duverger, moins étendu et reposant sur « l'unité de la nation dont il est formé ». De cette définition, nous pouvons déduire, avec Duverger, 3 éléments :
- a) L'empire est monarchique, le pouvoir suprême est assumé par un seul titulaire, désigné par voie d'hérédité et présentant un caractère sacré (une fonction sacerdotale).
- b) L'étendue du territoire constitue un critère fondamental des empires, sans que l'on ne puisse donner de mesure précise. La grandeur du territoire est ici subjective.
- c) L'Empire est toujours composé de plusieurs peuples, sa grandeur territoriale impliquant d'office la diversité culturelle. Selon Karl Werner, « un royaume, c'est un pays ; un empire, c'est un monde ».
L'Empire, qui est donc un système politique complexe qui met un terme au chaos, et revêt une dimension sacrée précisément parce qu'il génère l'ordre, a une dimension militaire, comme nous allons le voir quand nous aborderons le cas du Saint-Empire romain de la Nation Germanique, mais aussi une dimension civile constructive : il n'y a pas d'Empire sans organisation pratique de l'espace, sans réseau de routes (les voies romaines, indices concrets de l'impérialité de Rome), les routes étant l'armature de l'Empire, sans un commerce fluvial cohérent, sans aménagement des rivières, creusement de puits, établissement de canaux, vastes systèmes d'irrigation (Égypte, Assyrie, Babylone, "l'hydraulisme" de Wittfogel). Au XIXe siècle, quand la nécessité de réorganiser l'Europe se fait sentir, quand surgit dans les débats une demande d'Europe, l'économiste allemand Friedrich List parle de réseaux ferroviaires et de canaux pour souder le continent. Le grand espace, héritier laïque et non sacré de l'Empire, réclame aussi une organisation des voies de communication.
« Dans tout ensemble impérial, l'organisation des peuples est aussi variée que l'organisation de l'espace. Elle oscille partout entre deux exigences contraires et complémentaires : celle de la diversité, celle de l'unité » (Duverger, op. cit.). « Les Perses ont soumis plusieurs peuples, mais ils ont respecté leurs particularités : leur règne peut donc être assimilé à un empire » (Hegel). Par nature, les Empires sont donc plurinationaux. Ils réunissent plusieurs ethnies, plusieurs communautés, plusieurs cultures, autrefois séparées, toujours distinctes. Leur assemblage, au sein de la structure impériale, peut prendre plusieurs formes. Pour maintenir cet ensemble hétérogène, il faut que le pouvoir unitaire, celui du titulaire unique, apporte des avantages aux peuples englobés et que chacun conserve son identité. Le pouvoir doit donc à la fois centraliser et tolérer l'autonomie : centraliser pour éviter la sécession des pouvoirs locaux (féodaux) et tolérer l'autonomie pour maintenir langues, cultures et mœurs des peuples, pour que ceux-ci ne se sentent pas opprimés.
Il faut enfin, ajoute Duverger, que chaque communauté et chaque individu aient conscience qu'ils gagnent à demeurer dans l'ensemble impérial au lieu de vivre séparément. Tâche éminemment difficile qui souligne la fragilité des édifices impériaux : Rome a su maintenir un tel équilibre pendant des siècles, d'où la nostalgie de cet ordre jusqu'à nos jours. Les imperfections de l'administration romaine ont été certes fort nombreuses, surtout en période de déclin, mais ces dysfonctionnements étaient préférables au chaos. Les élites ont accepté la centralisation et ont modelé leur comportement sur celui du centre, les masses rurales ont conservé leurs mœurs intactes pratiquement jusqu'à la rupture des agrégats ruraux, due à la Révolution industrielle (avec la parenthèse noire des procès de sorcelleries).
Duverger signale aussi l'une des faiblesses de l'Empire, surtout si l'on souhaite en réactualiser les principes de pluralisme : la notion de fermeture, symbolisée éloquemment par la Muraille de Chine ou le Mur d'Hadrien. L'Empire se conçoit comme un ordre, entouré d'un chaos menaçant, niant par là même que les autres puissent posséder eux-mêmes leur ordre ou qu'il ait quelque valeur. Chaque empire s'affirme plus ou moins comme le monde essentiel, entouré de mondes périphériques réduits à des quantités négligeables. L'hégémonie universelle concerne seulement « l'univers qui vaut quelque chose ». Rejeté dans les ténèbres extérieures, le reste est une menace dont il faut se protéger.
Dans la plupart des empires non européens, l'avènement de l'empire équivaut au remplacement des dieux locaux par un dieu universel. Le modèle romain fait figure d'exception : il ne remplace pas les dieux locaux, il les intègre dans son propre panthéon. Le culte de l'imperator s'est développé après coup, comme moyen d'établir une relative unité de croyance parmi les peuples divers dont les dieux entraient au Panthéon dans un syncrétisme tolérant. Cette République de divinités locales n'impliquaient pas de croisades extérieures puisque toutes les formes du sacré pouvaient coexister.
Quand s'effondre l'Empire romain, surtout à cause de sa décadence, le territoire de l'Empire est morcellé, divisé en de multiples royaumes germaniques (Francs, Suèbes, Wisigoths, Burgondes, Ostrogoths, Alamans, Bavarois, etc.) qui s'unissent certes contre les Huns (ennemi extérieur) mais finissent par se combattre entre eux, avant de sombrer à leur tour dans la décadence (les "rois fainéants") ou de s'évanouir sous la domination islamique (Wisigoths, Vandales). De la chute de Rome au Ve siècle à l'avènement des Maires du Palais et de Charlemagne, l'Europe, du moins sa portion occidentale, connaît un nouveau chaos, que le christianisme seul s'avère incapable de maîtriser.
De l'Empire d'Occident, face à un Empire d'Orient moins durement étrillé, ne demeurait intacte qu'une Romania italienne, réduite à une partie seulement de la péninsule. Cette Romania ne pouvait prétendre au statut d'Empire, vu son exigüité ; territoriale et son extrême faiblesse militaire. Face à elle, l'Empire d'Orient, désormais "byzantin", parfois appelé "grec" et un Regnum Francorum territorialement compact, militairement puissant, pour lequel, d'ailleurs, la dignité impériale n'aurait pu être qu'un colifichet inutile, un simple titre honorifique. À la Romania, il ne reste plus que le prestige défunt et passé de l'Urbs, la Ville initiale de l'histoire impériale, la civitas de l'origine qui s'est étendue à l'Orbis romanus. Le citoyen romain dans l'Empire signale son appartenance à cet Orbis, tout en conservant sa natio (natione Syrus, natione Gallus, natione Germanicus, etc.) et sa patria, appartenance à telle ou telle ville de l'ensemble constitué par l'Orbis. Mais la notion d'Empire reste liée à une ville : Rome ou Byzance, si bien que les premiers rois germaniques (Odoacre, Théodoric) après la chute de Rome reconnaissent comme Empereur le monarque qui siège à Constantinople.
Si la Romania italienne conservait symboliquement la Ville, Rome, symbole le plus tangible de l'Empire, légitimité concrète, elle manquait singulièrement d'assises territoriales. Face à Byzance, face à la tentative de reconquête de Justinien, la Romania et Rome, pour restaurer leur éclat, pour être de nouveau les premières au centre de l'Orbis, devaient très naturellement tourner leur regard vers le roi des Francs (et des Lombards qu'il venait de vaincre), Charles. Mais les lètes francs, fiers, n'avaient pas envie de devenir de simples appendices d'une minuscule Romania dépourvue de gloire militaire. Entretemps, le Pape rompt avec l'Empereur d'Orient. Le Saint-Siège, écrit Pirenne, jusqu'alors orienté vers Constantinople, se tourne résolument vers l'Occident et, afin, de reconquérir à la chrétienté ses positions perdues, commence à organiser l'évangélisation des peuples 'barbares' du continent. L'objectif est clair : se donner à l'Ouest les bases d'une puissance, pour ne plus tomber sous la coupe de l'Empereur d'Orient. Plus tard, l'Église ne voudra plus se trouver sous la coupe d'un Empereur d'Occident.
Le Regnum Francorum aurait parfaitement pu devenir un empire seul, sans Rome, mais Rome ne pouvait plus redevenir un centre crédible sans la masse territoriale franque. De là, la nécessité de déployer une propagande flatteuse, décrivant en latin, seule langue administrative du Regnum Francorum (y compris chez les notaires, les refendarii civils et laïques), les Francs comme le nouveau "peuple élu de Dieu", Charlemagne comme le "Nouveau Constantin" avant même qu'il ne soit couronné officiellement Empereur (dès 778 par Hadrien Ier), comme un "Nouveau David" (ce qui laisse penser qu'une opposition existait à l'époque entre les partisans de "l'idéologie davidique" et ceux de "l'idéologie constantinienne", plus romaine que "nationale"). Avant de devenir Empereur à Rome et par la grâce du Pape, Charlemagne pouvait donc se considérer comme un "nouveau David", égal de l'Empereur d'Orient. Ce qui ne semblait poser aucun problème aux nobles francs ou germaniques.
Devenir Empereur de la Romania posait problème à Charlemagne avant 800, année de son couronnement. Certes, devenir Empereur romano-chrétien était intéressant et glorieux mais comment y parvenir quand la base effective du pouvoir est franque et germanique. Les sources nous renseignent sur l'évolution : Charlemagne n'est pas Imperator Romanorum mais Romanum imperium gubernans qui est per misericordiam Dei rex Francorum et Langobardorum. Sa nouvelle dignité ne devait absolument pas entamer ou restreindre l'éclat du royaume des Francs, son titre de Rex Francorum demeurant l'essentiel. Aix-la-Chapelle, imitée de Byzance mais perçue comme "Anti-Constantinople", reste la capitale réelle de l'Empire.
Mais l'Église pense que l'Empereur est comme la lune : il ne reçoit sa lumière que du "vrai" empereur, le Pape. À la suite de Charlemagne, se crée un parti de l'unité, qui veut surmonter l'obstacle de la dualité franco-romaine. Louis le Pieux, successeur de son père, sera surnommé Hludowicus imperator augustus, sans qu'on ne parle plus de Francs ou de Romains. L'Empire est un et comprend l'Allemagne, l'Autriche, la Suisse, la France et les États du Bénélux actuels. Mais, le droit franc ne connaissait pas le droit de primogéniture : à la mort de Louis le Pieux, l'Empire est partagé entre ses descendants en dépit du titre impérial porté par Lothaire Ier seul. Suivent plusieurs décennies de déclin, au bout desquels s'affirment deux royaumes, celui de l'Ouest, qui deviendra la France, et celui de l'Est, qui deviendra le Saint-Empire ou, plus tard, la sphère d'influence allemande en Europe.
Harcelée par les peuples extérieures, par l'avance des Slaves non convertis en direction de l'Elbe (après l'élimination des Saxons par Charlemagne en 782 et la dispersion des survivants dans l'Empire, comme en témoignent les Sasseville, Sassenagues, Sachsenhausen, etc.), les raids sarazins et scandinaves, les assauts des Hongrois, l'Europe retombe dans le chaos. Il faut la poigne d'un Arnoulf de Carinthie pour rétablir un semblant d'ordre. Il est nommé Empereur. Mais il faudra attendre la victoire du roi saxon Othon Ier en 955 contre les Hongrois, pour retrouver une magnificence impériale et une paix relative. Le 2 février 962, en la Basilique Saint-Pierre de Rome, le souverain germanique, plus précisément saxon (et non plus franc), Othon Ier, est couronné empereur par le Pape. L'Empire n'est plus peppinide-carolingien-franc mais allemand et saxon. Il devient le "Saint-Empire".
En 911 en effet, la couronne impériale a échappé à la descendance de Charlemagne pour passer aux Saxons (est-ce une vengeance pour Werden ?), Henri Ier l'Oiseleur (919-936), puis Othon (936-973). Comme Charlemagne, Othon est un chef de guerre victorieux, élu et couronné pour défendre l'œcumène par l'épée. L'Empereur, en ce sens, est l'avoué de la Chrétienté, son protecteur. Plus que Charlemagne, Othon incarne le caractère militaire de la dignité impériale. Il dominera la papauté et subordonnera entièrement l'élection papale à l'aval de l'Empereur. Certaines sources mentionnent d'ailleurs que le Pape n'a fait qu'entériner un fait accompli : les soldats qui venaient d'emporter la décision à Lechfeld contre les Hongrois avaient proclamé leur chef Empereur, dans le droit fil des traditions de la Germanie antique, en se référant au "charisme victorieux" (Heil) qui fonde et sanctifie le pouvoir suprême.
En hissant ce chef saxon à la dignité impériale, le Pape opère le fameuse translatio Imperii ad Germanos (et non plus ad Francos). L'Empereur devra être de race germanique et non plus seulement d'ethnie franque. Un "peuple impérial" se charge dès lors de la politique, laissant intactes les identités des autres : le règne des othoniens élargira l'œcumène franc/européen à la Pologne et à la Hongrie (Bassin danubien — Royaume des Avars). Les othoniens dominent véritablement la Papauté, nomment les évêques comme simples administrateurs des provinces d'Empire. Mais le pouvoir de ces "rois allemands", théoriquement titulaires de la dignité impériale, va s'estomper très vite : Othon II et Othon III accèdent au trône trop jeunes, sans avoir été véritablement formés ni par l'école ni par la vie ou la guerre.
Othon II, manipulé par le Pape, engage le combat avec les Sarazins en Italie du Sud et subit une cuisante défaite à Cotrone en 982. Son fils Othon III commence mal : il veut également restaurer un pouvoir militaire en Méditerranée qu'il est incapable de tenir, faute de flotte. Mais il nomme un Pape allemand, Grégoire V, qui périra empoisonné par les Romains qui ne veulent qu'un Pape italien. Othon III ne se laisse pas intimider ; le Pape suivant est également allemand : Gerbert d'Aurillac (Alaman d'Alsace) qui coiffe la tiare sous le nom de Sylvestre II. Les barons et les évêques allemands finissent pas lui refuser troupes et crédits et le chroniqueur Thietmar de Merseburg pose ce jugement sévère sur le jeune empereur idéaliste : « Par jeu enfantin, il tenta de restaurer Rome dans la gloire de sa dignitié de jadis ». Othon III voulait fixer sa résidence à Rome et avait pris le titre de Servus Apostolorum (Esclave des Apôtres).
Les "rois allemands" ne pèseront plus très lourd devant l'Église après l'an 1002, dans la foulée des croisades, par la contre-offensive théocratique, où les Papes vont s'enhardir et contester aux Empereurs le droit de nommer les évêques, donc de gouverner leurs terres par des hommes de leur choix. Grégoire VII impose le Dictatus Papae, par lequel, entre moultes autres choses, le roi n'est plus perçu que comme Vicarius Dei, y compris le "Rex Teutonicorum" auquel revient prioritairement le titre d'Empereur. La querelle des Investitures commence pour le malheur de l'Europe, avec la menace d'excommunication adressée à Henri IV (consommée en 1076). Les vassaux de l'Empereur sont encouragés à la désobéissance, de même que les villes bourgeoises (les "ligues lombardes"), ce qui vide de substance politique tout le centre de l'Europe, de Brême à Marseille, de Hambourg à Rome et de Dantzig à Venise.
Par ailleurs, les croisades expédient au loin les éléments les plus dynamiques de la chevalerie, l'Inquisition traque toute déviance intellectuelle et les sectes commencent à prospérer, promouvant un dualisme radical (Concile des hérétiques de St. Félix de Caraman, 1167) et un idéal de pauvreté mis en équation avec une « complétude de l'âme » (Vaudois). En acceptant l'humiliation de Canossa (1077), l'Empereur Henri IV sauve certes son Empire mais provisoirement : il met un terme à la furie vengeresse du Pape romain qui a soudoyé les princes rebelles. Mort excommunié, on lui refuse une sépulture, mais le simple peuple le reconnait comme son chef, l'enterre et répend sur sa pauvre tombe des graines de blé, symbole de ressurection dans la tradition paysanne/païenne des Germains : la cause de l'Empereur apparaissait donc plus juste aux humbles qu'aux puissants.
Frédéric Ier Barberousse tente de redresser la barre, d'abord en aidant le Pape contre le peuple de Rome révolté et les Normands du Sud. L'Empereur ne mate que les Romains. Il s'ensuivra six campagnes en Italie et le grand schisme, sans qu'aucune solution ne soit apportée. Son petit-fils Frédéric II Hohenstaufen, sorte de surdoué, très tôt orphelin de père et de mère, virtuose des techniques de combat, intellectuel formé à toutes les disciplines, doté de la bosse des langues vivantes et mortes, se verra refuser d'abord la dignité impériale par l'autocrate Innocent III : « C'est au Guelfe que revient la Couronne car aucun Pape ne peut aimer un Staufer ! » Ce que le Pape craint par-dessus tout c'est l'union des Deux-Siciles (Italie du Sud) et l'Empire germano-italien, union qui coincerait les États pontificaux entre deux entités géopolitiques dominées par une seule autorité. Frédéric II a d'autres plans, avant même de devenir Empereur : au départ de la Sicile, reconstituer, avec l'appui d'une chevalerie allemande, espagnole et normande, l'œcumène romano-méditerranéen.
Son projet était de dégager la Méditerranée de la tutelle musulmane, d'ouvrir le commerce et l'industrie en les couplant à l'atelier rhénan-germanique. C'est la raison de ses croisades, qui sont purement géopolitiques et non religieuses : la chrétienté doit demeurer, l'islam également, ainsi que les autres religions, pour autant qu'elles apportent des éclairages nouveaux à la connaissance. En ce sens, Frédéric II redevient "romain", par un tolérance objective, ne cherchant que la rentabilité pragmatique, qui n'exclut pas le respect pieux des valeurs religieuses : cet Empereur qui ne cesse de hanter les grands esprits (Brion, Benoist-Méchin, Kantorowicz, de Stefano, Horst, etc.) est protéiforme, esprit libre et défenseur du dogme chrétien, souverain féodal en Allemagne et prince despotique en Sicile ; il réceptionne tout en sa personne, synthétise et met au service de son projet politique. Dans la conception hiérarchique des êtres et des fins terrestres que se faisait Frédéric II, l'Empire constituait le sommet, l'exemple impassable pour tous les autres ordres inférieurs de la nature. De même, l'Empereur, également au sommet de cette hiérarchie par la vertu de sa titulature, doit être un exemple pour tous les princes du monde, non pas en vertu de son hérédité, mais de sa supériorité intellectuelle, de sa connaissance ou de ses connaissances.
Les vertus impériales sont justice, vérité, miséricorde et constance :
- La justice, fondement même de l'État, constitue la vertu essentielle du souverain. Elle est le reflet de la fidélité du souverain envers Dieu, à qui il doit rendre compte des talents qu'il a reçus. Cette justice n'est pas purement idéale, immobile et désincarnée (métaphysique au mauvais sens du terme) : pour Frédéric II, elle doit être à l'image du Dieu incarné (donc chrétien) c'est-à-dire opérante. Dieu permet au glaive de l'Empereur, du chef de guerre, de vaincre parce qu'il veut lui donner l'occasion de faire descendre la justice idéale dans le monde. La colère de l'Empereur, dans cette optique, est noble et féconde, comme celle du lion, terrible pour les ennemis de la justice, clémente pour les pauvres et les vaincus.
- La constance, autre vertu cardinale de l'Empereur, reflète la fidélité à l'ordre naturel de Dieu, aux lois de l'univers qui sont éternelles.
- La fidélité est la vertu des sujets comme la justice est la vertu principale de l'Empereur. L'Empereur obéit à Dieu en incarnant la justice, les sujets obéissent à l'Empereur pour lui permettre de réaliser cette justice. Toute rébellion envers l'Empereur est assimilée à de la "superstition", car elle n'est pas seulement une révolte contre Dieu et contre l'Empereur mais aussi contre la nature même du monde, contre l'essence de la nature, contre les lois de la conscience.
- La notion de miséricorde nous renvoie à l'amitié qui a unit Frédéric II à Saint-François d'Assise. Frédéric ne s'oppose pas à la chrétienté et à la papauté, en tant qu'institutions. Elles doivent subsister. Mais les Papes ont refusé de donner à l'Empereur ce qui revient à l'Empereur. Ils ont abandonné leur magistère spirituel qui est de dispenser de la miséricorde. François d'Assise et les frères mineurs, en faisant vœu de pauvreté, contrairement aux Papes simoniaques, rétablissent la vérité chrétienne et la miséricorde, en acceptant humblement l'ordre du monde. Lors de leur rencontre en Apulie, Frédéric II dira au "Poverello" : « François, avec toi se trouve le vrai Dieu et son Verbe dans ta bouche est vrai, en toi il a dévoilé sa grandeur et sa puissance ». L'Église possède dans ce sens un rôle social, caritatif, non politique, qui contribue à préserver, dans son "créneau", l'ordre du monde, l'harmonie, la stabilité. Le "péché originel" dans l'optique non-conformiste de Frédéric II est dès lors l'absence de lois, l'arbitraire, l'incapacité à 'éthiciser' la vie publique par fringale irraisonnée de pouvoir, de possession.
L'Empereur, donc le politique, est également responsable du savoir, de la diffusion de la "vérité" : en créant l'université de Naples, en fondant la faculté de médecine de Salerne, Frédéric II affirme l'indépendance de l'Empire en matière d'éducation et de connaissance. Cela ne lui fut pas pardonné (destin de ses enfants).
L'échec du redressement de Frédéric II a sanctionné encore davantage le chaos en Europe centrale. L'Empire qui est potentiellement facteur d'ordre n'a plus pu l'être pleinement. Ce qui a conduit à la catastrophe de 1648, où le morcellement et la division a été savamment entretenue par les puissances voisines, en premier lieu par la France de Louis XIV. Les autonomies, apanages de la conception impériale, du moins en théorie, disparaissent complètement sous les coups de boutoir du centralisme royal français ou espagnol. Le "droit de résistance", héritage germanique et fondement réel des droits de l'homme, est progressivement houspillé hors des consciences pour être remplacé par une théorie jusnaturaliste et abstraite des droits de l'homme, qui est toujours en vigueur aujourd'hui.
Toute notion d'Empire aujourd'hui doit reposer sur les quatre vertus de Frédéric II Hohenstaufen : justice, vérité, miséricorde et constance. L'idée de justice doit se concrétiser aujourd'hui par la notion de subsidiarité, donnant à chaque catégorie de citoyens, à chaque communauté religieuse ou culturelle, professionnelle ou autre, le droit à l'autonomie, afin de ne pas mutiler un pan du réel. La notion de vérité passe par une revalorisation de la "connaissance", de la "sapience" et d'un respect des lois naturelles. La miséricorde passe par une charte sociale exemplaire pour le reste de la planète. La notion de constance doit nous conduire vers une fusion du savoir scientifique et de la vision politique, de la connaissance et de la pratique politicienne quotidienne.
Nul ne nous indique mieux les pistes à suivre que Sigrid Hunke, dans sa persepective "unitarienne" et européo-centrée : affirmer l'identité européenne, c'est développer une religiosité unitaire dans son fonds, polymorphe dans ses manifestations ; contre l'ancrage dans nos esprits du mythe biblique du péché originel, elle nous demande de réétudier la théologie de Pélagius, l'ennemi irlandais d'Augustin. L'Europe, c'est une perception de la nature comme épiphanie du divin : de Scot Erigène à Giordano Bruno et à Gœthe. L'Europe, c'est également une mystique du devenir et de l'action : d'Héraclite, à Maître Eckhart et à Fichte. L'Europe, c'est une vision du cosmos où l'on constate l'inégalité factuelle de ce qui est égal en dignité ainsi qu'une infinie pluralité de centres, comme nous l'enseigne Nicolas de Cues.
Sur ces bases philosophiques se dégageront une nouvelle anthropologie, une nouvelle vision de l'homme, impliquant la responsabilité (le principe "responsabilité") pour l'autre, pour l'écosystème, parce que l'homme n'est plus un pécheur mais un collaborateur de Dieu et un miles imperii, un soldat de l'Empire. Le travail n'est plus malédiction ou aliénation mais bénédiction et octroi d'un surplus de sens au monde. La technique est service à l'homme, à autrui.
Par ailleurs, le principe de "subsidiarité", tant évoqué dans l'Europe actuelle mais si peu mis en pratique, renoue avec un respect impérial des entités locales, des spécificités multiples que recèle le monde vaste et diversifié. Le Prof. Chantal Millon-Delsol constate que le retour de cette idée est due à 3 facteurs :
- La construction de l'Europe, espace vaste et multiculturel, qui doit forcément trouver un mode de gestion qui tiennent compte de cette diversité tout en permettant d'articuler l'ensemble harmonieusement. Les recettes royales-centralistes et jacobines s'avérant obsolètes.
- La chute du totalitarisme communiste a montré l'inanité des "systèmes" monolithiques.
- Le chômage remet en cause le providentialisme d'État à l'Ouest, en raison de l'appauvrissement du secteur public et du déficit de citoyenneté. « Trop secouru, l'enfant demeure immature ; privé d'aide, il va devenir une brute ou un idiot ».
La construction de l'Europe et le ressac ou l'effondrement des modèles conventionnels de notre après-guerre nécessite de revitaliser une "citoyenneté d'action", où l'on retrouve la notion de l'homme coauteur de la création divine et l'idée de responsabilité. Tel est le fondement anthropologique de la subsidiarité, ce qui a pour corollaire : la confiance dans la capacité des acteurs sociaux et dans leur souci de l'intérêt général ; l'intuition selon laquelle l'autorité n'est pas détentrice par nature de la compétence absolue quant à la qualification et quant à la réalisation de l'intérêt général.
Mais, ajoute C. Millon-Delsol, l'avènement d'une Europe subsidiaire passe par une condition sociologique primordiale : la volonté d'autonomie et d'initiative des acteurs sociaux, ce qui suppose que ceux-ci n'aient pas été préalablement brisés par le totalitarisme ou infantilisés par un État paternel (solidarité solitaire par le biais de la fiscalité ; redéfinition du partage des tâches). Notre tâche dans ce défi historique, donner harmonie à un grand espace pluriculturel, passe par une revalorisation des valeurs que nous avons évoquées ici en vrac au sein de structures associatives, préparant une citoyenneté nouvelle et active, une milice sapientiale.
► Robert Steuckers (conférence prononcée à la tribune du "Cercle Hélios", Île-de-France, 1995).
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Sur le “modèle impérial” pour l’Europe de demain
• Réponse de Robert Steuckers à un étudiant dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude (mai 1998).
En ce qui concerne la construction européenne, Alain de Benoist affirme préférer le modèle impérial comme mode de construction politique. Et vous, même, animateur de “Synergies européennes” ?
Mon option est également “impériale”. Mais il faut s’entendre sur le mot. Les termes “imperium”, “empire”, “impérial” revêtent dans le langage quotidien des acceptions très différentes et parfois contradictoires. Je tiens tout de suite à dire que, pour moi, le terme “empire” ne signifie nullement ce mixte de militarisme et d’idéologie conquérante que l’on trouve dans les phases décadentes de la République romaine et dans le césarisme qui les a suivies, dans l’empire hellénistique d’Alexandre, dans le bonapartisme napoléonien ou dans l’hitlérisme. Ainsi que dans l’impérialisme économique de l’Angleterre victorienne ou des États-Unis après 1945.
Pour moi, l’empire idéal est un espace vaste et multiethnique/multiculturel, de dimensions continentales (p. ex. l’Europe), où règne, en droit constitutionnel, le principe de subsidiarité, donnant à chaque entité territoriale, à chaque communauté linguistique ou ethnique, à chaque classe sociale ou corps de métier, à chaque strate organisée de la société (ordre des médecins, des architectes, des pharmaciens, etc., universités), la liberté de s’auto-administrer en toute autonomie, sans subir des interventions de l’instance hiérarchique la plus élevée ou d’une instance établie dans une capitale lointaine.
La subsidiarité valorise la proximité et l’identité des gouvernants et des gouvernés. La théorie de la subsidiarité a été énoncée par des auteurs comme Althusius, Gierke, Riehl, etc. (cf. NdSE n°17). La théorie de la subsidiarité est une option politique très présente dans l’espace géographique de l’Europe catholique et baroque (de la Flandre à la Bavière, l’Italie du Nord, la Hongrie, l’Autriche et la Croatie). Elle est un héritage du Saint-Empire médiéval et baroque.
Deux difficultés surgissent quand on manipule les notions d’empire et de subsidiarité dans l’orbite des nouvelles droites francophones.
Premièrement, Paris et la France ne font pas partie des espaces catholiques et baroques que je viens de mentionner. L’idée d’un empire bienveillant, garantissant le rapprochement systématique des gouvernants et des gouvernés, y est étrangère et y rencontre la plupart du temps une incompréhension inquiétante, bien que de très brillants universitaires français aient abordé avec brio cette question (Alexandre Marc, Guy Héraud, Chantal Millon-Delsol, Stéphane Pierré-Caps, etc. cf. NdSE n°17 & n°29). Ces auteurs constituent pour nous des références essentielles.
En dépit de ses efforts méritoires, de Benoist n’a pas pu dissiper l’ambiguïté existant entre la notion impériale, romaine et germanique du Saint-Empire et la notion militariste et bonapartiste dominante en France. C’est une ambiguité et une contradiction de plus dans la ND française. Alain de Benoist a toujours vivement regretté le désintérêt en France pour cette notion bienveillante de l’empire, mais a écarté de son entourage tous les hommes qui la défendaient pour s’entourer de personnages bizarres qui ne comprenaient strictement rien du tout à cette vision impériale, pluraliste et plastique de la politique ou qui s’y opposait carrément avec une rage et une obstination féroces (Philippe de Saint-Robert).
En Belgique, où la logique fédéraliste travaille le monde politique depuis des décennies, la logique de la subsidiarité et de la représentation de la societas civilis dans tous ses aspects (syndicats, mutuelles, associations professionnelles) doit présider toute réorientation idéologique. La logique de la subsidiarité et du fédéralisme sont présentes, bien que de façon incohérente et désordonnée, dans la culture politique et dans les réflexes populaires: elles doivent déboucher sur un corpus théorique cohérent puis sur une pratique politique cohérente, appelée à corriger les effets pervers et les dysfonctionnements qui rendent problématique la bonne marche de notre société (fédéralisme incomplet, survivances de structures incompatibles avec un fédéralisme cohérent, emprise des partis sur les corps intermédiaires de la société, surplombage des décisions par les états-majors des partis, dérives mafieuses de la partitocratie, verzuiling- pillarisation, etc.).
Dans le contexte belge, flamand comme wallon, ainsi que dans tous les contextes issus du Saint-Empire, la reprise mécanique, pure et simple du débat français est impossible : l’égalitarisme-nivelleur a fait moins de ravage en Belgique (et dans le reste du Saint-Empire) qu’en France, les différences qui innervent la société ont subsisté et se sont organisées, hélas le plus souvent selon des schémas inopportuns. Cette organisation des corps intermédaires est une bonne chose en soi : ce qu’il faut corriger, c’est leurs vices de fonctionnement. Telle doit être la tâche politique majeure. La notion d’égalité des pairs (et tous les citoyens sont pairs devant le droit et devant leurs droits et leurs devoirs constitutionnels) ne saurait être battue en brèche par un discours purement idéologique, où l’on absolutise l’attitude anti-égalitaire, jusqu’à l’absurde.
Deuxièmement, affirmer l’idée impériale contre les autres modèles de constitutions ou d’États implique un travail au niveau du droit. Une option politique de ce type implique de proposer des modèles susceptibles de fonctionner dans le consensus et sans heurts. De tels modèles existent forcément dans la réalité ou ont existé dans l’histoire, car proposer des modèles inexistants ou purement construits participerait d’une démarche utopique. Il n’y a nulle trace d’un tel travail dans l’histoire de la “nouvelle droite” parisienne. Une des raisons de la rupture entre le GRECE — instance qui a incarné les premières phases de l’existence de la ND en France — et “Synergies Européennes” — qui entend proposer des modèles cohérents pour tous les pays d’Europe à l’heure de l’unification européenne — réside précisément dans l’absence de modélisations concrétisables de la part du GRECE, où ces matières ont été systématiquement délaissées au profit de nébuleux engouements esthétiques sans grande consistance. À terme, l’UE devra à l’évidence se doter d’une constitution cohérente reposant sur les principes de droit qui régissent
- a) la confédération helvétique,
- b) les constitutions fédérales allemandes, autrichiennes et belges,
- c) les structures de représentation des minorités ethniques (Danois au Schleswig, Sorabes en Lusace, Slovènes en Carinthie, Allemands en Wallonie orientale, etc.), qui devront être généralisées dans toute l’Europe,
- d) la conception espagnole d’un État asymétrique de communautés autonomes,
- e) les principes théoriques qui se profilent derrière la devolution britannique (Écosse, Pays de Galles),
- f) les recherches des fédéralistes européens (Marc, Héraud, MacDougall, Peeters, etc.), que ceux-ci se soient situés à droite ou à gauche sur l’échiquier politique (nous avons le souci de mêler étroitement les applications traditionnelles du principe de subsidiarité et les projets militants et prospectifs du filon proudhonien de la gauche européenne).
Certes, l’exposé de ces doctrines juridiques et constitutionnelles ne suscite pas les enthousiasmes du grand public. Néanmoins, on ne peut pas faire l’impasse sur la question du droit constitutionnel de la future Europe, quand on prétend étudier les ressorts de la civilisation européenne dans le but de la sauver d’un certain naufrage. Je pense qu’il faut marteler et répéter à intervalles réguliers les argumentaires fédéralistes et subsidiaristes et montrer l’excellence des modèles constitutionnels que je viens de mentionner par rapport à ceux qui ont cru bon de se débarrasser des “organismes symbiotiques” et des “corps intermédaires” (cf. Bodin) de la societas civilis (Althusius ; cf. NdSE n°17) pour construire fébrilement une version ou une autre de la “Cité géométrique” (Gusdorf). Au seuil du IIIe millénaire, le retour à des formes d’organismes symbiotiques, respectueux des mille et une possibilités de l’homme, n’est possible que par une généralisation des modèles fédéralistes, qui rapprochent les gouvernants des gouvernés.
Le discours un peu vague sur la “société civile”, que l’on entend depuis quatre ou cinq ans en France, restera vague et confus s’il n’est pas étayé par un projet fédéraliste. Il n’y a pas d’organisation cohérente et consensuelle de la société civile sans l’adoption d’un modèle fédéral, si possible basé sur des traditions locales ou tiré d’une continuité précise, à la fois juridique et historique (droits coutumiers locaux, formes historiques de représentation, etc.). On ne peut pas, d’un côté, réclamer la défense de la société civile, et plaider de l’autre pour le maintien d’un modèle jacobin ou géométrique de l’État. Une telle démarche est généralement une escroquerie de la gauche.
Mais on ne peut pas davantage parler des régionalismes en limitant ceux-ci à leurs dimensions culturelles et esthétiques (ou en jouant aux “transgresseurs” et en n’applaudissant que les seules violences civiles ou terroristes des zones à risques en Europe) ou ne suggérant aucun modèle juridique qui permette de sauver globalement (politiquement, économiquement, culturellement, etc.) les différences qui composent et innervent l’Europe.
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L'empire d’Europe : la problématique Imperiale et la construction Européenne
« L'Europe aspire à l'Empire » (Jean-Louis Feuerbach)
PROLÉGOMÈNES
Quiconque connaît l'histoire, sait que les empires ont joué un rôle essentiel dans l'évolution de l'humanité. Entre 50 et 200 ap. JC, en effet, quatre empires englobaient l'ensemble du monde civilisé : Rome, les Parthes Arsacides, le Kouchan et l'État des Han orientaux formaient un chapelet ininterrompu de la Grande-Bretagne à la Mer de Chine, autour et autour duquel ne vivaient que des barbares.
Ainsi un historien tel que Toynbee, dans sa Grande Aventure de l'Humanité, voulait montrer comment nous sommes peu à peu passés d'une ère des civilisations locales (qui étaient le plus souvent des empires) à un ensemble universel, comment l'œkoumène a fini par recouvrir la terre entière. Il présente d'abord les premières civilisations, isolées et presque sans contact entre elles. Ensuite, il montre comment les empires, en expansion, se touchèrent et donc s'influencèrent mutuellement. Le processus prit de l'ampleur jusqu'aux Temps Modernes au cours desquels toutes les civilisations furent reliées. L'Empire fut donc le principal agent de diffusion des civilisations (1).
Le sociologue et historien Wallerstein, pour sa part, oppose, sur un autre plan, les empires, unifiés politiquement, aux "économies mondes" qui surplombent un ensemble d'États de forces diverses, telle la Méditerranée du VIIe au IIe siècle av. JC avant son unification par Rome ou celui, postérieur mais qui couvrait le même espace, auquel Fernand Braudel consacra son maître ouvrage (XIVe-XVIe ap. JC). Avant les Temps Modernes, la plupart des économies mondes se muèrent soit en empires, soit furent phagocytées par l'un d'eux. Au contraire, le capitalisme, aboutissement des économies-mondes, se maintient depuis cinq siècles parce qu'il s'étend sur la presque totalité du globe : il « se fonde sur la prise en charge constante des pertes économiques par des entités politiques, tandis que le profit économique est distribué à des intérêts "privés" » (2). Le capitalisme surplombe tous les empires existants. Même l'URSS, qui tentait de s'y soustraire, devait en tenir compte. Il en concluait que seule l'instauration d'un empire universel socialiste pourrait mettre fin au capitalisme.
Le terme d'empire descend du mot latin imperium (l'autorité de commandement militaire, fût-ce par coercition que complétait la potestas, l'autorité par la force des valeurs). L'empereur cumulait un certain nombre de pouvoirs auparavant exercés par différents magistrats (les consuls, censeurs, tribuns, et le grand pontife) et octroyés à titre viager. Il était proclamé imperator par les soldats (le peuple en armes). Contrairement à l'imperium proconsulaire, celui de l'empereur était illimité dans le temps et l'espace et n'était subordonné à nul autre. Son pouvoir s'appuyait sur sa clientèle, sa fortune personnelle, le serment d'allégeance et son auctoritas (sa prééminence morale) (3).
Par la suite, lorsque l'hégémonie européenne s'étendit sur l'ensemble du globe, nous attribuâmes le nom d'empire à un certain nombre d'États, contemporains ou passés, qui présentaient des ressemblances avec ce que nous avions connu, à la manière des Grecs qui donnèrent aux dieux étrangers des noms issus de leur panthéon, quitte à commettre quelques imprécisions. Dès lors, certains auteurs distinguent deux sortes d'empires : la lignée européenne qui descend du principat et les "étrangers". En fait, on pourrait également concevoir une lignée chinoise, une lignée des empires mésopotamiens etc...
Mais, délaissant les formes singulières, nous aborderons la figure de l'Empire en tant qu'archétype qui apparaît sans cesse sous des aspects renouvelés depuis l'aube de l'Histoire (4).
TYPOLOGIE
Comme l'historien du droit John Gilissen, nous distinguons deux acceptions du terme Empire : stricto sensu, il s'agit d'une forme de gouvernement dominé par la figure d'un autocrate arborant le titre d'empereur ou un autre équivalent (pharaon, grand khan, roi des rois...) ; lato sensu, l'Empire désigne métaphoriquement tout état vaste et puissant quel que soit son mode de gouvernement. Comme nombre d'empires stricto sensu n'ont pas mérité en permanence au cours de leur durée formelle le titre de grande puissance, il convient de diviser ces États en 3 catégories :
• les empires lato sensu ou grandes puissances ;
• les empires stricto sensu qui furent à un moment ou à un autre de leur histoire des grandes puissances ;
• les empires stricto sensu qui demeurèrent ou devinrent des États petits ou moyens.
En conséquence, nous considérerons par ex. que la Rome républicaine entra dans la première catégorie après la seconde guerre punique et passa dans la deuxième sous Auguste. Quant à l'empire d'Occident finissant, il appartenait au troisième groupe.
À la différence entre empires stricto sensu et lato sensu se surimpose un classement par types dont le nombre et la nature des catégories varient d'un auteur à l'autre. Quoique la typologie des empires nous apparaisse secondaire, nous nous sommes livrés à un jeu logique. Pour notre part, nous procédons par une série d'antinomies : nous opposons les empires terriens ou continentaux aux empires maritimes ; les empires centralisés aux plus lâches ; les empires de longue durée, souvent liés à une dynastie ou une à une succession de dynasties ; aux empires éphémères qui sont le plus souvent l'œuvre de grands conquérants. Il en résulte 8 associations possibles qui dessinent assez précisément les caractéristiques des différentes sortes d'empires:
• 1) terrestre/centralisé/éphémère. Ex. : Napoléon Ier
• 2) terrestre/centralisé/durable. Ex. : Rome du Bas-Empire
• 3) terrestre/décentralisé/éphémère. Ex. : de conquête
• 4) terrestre/décentralisé/durable. Ex. : l'Akkad de Sargon (- 2340), la Rome du Haut Empire
• 5) maritime/centralisé/éphémère. Ex. : le Japon au XXe siècle
• 6) maritime/centralisé/durable. Ex. : Athènes (- 479-404)
• 7) maritime/décentralisé/éphémère. Ex. : empire de Knut le Grand (1013-1033)
• 8) maritime/décentralisé/durable. Ex. : empires espagnols et portugais
Pour plus de précision, nous adjoignons aux classes précédentes 2 sous-catégories. Parmi les empires de conquête, il nous semble qu'il faut distinguer ceux qui furent fondés par des peuples nomades. De même, nous séparerons les empires féodaux, comme celui des Plantagenet, des "terrestres décentralisés durables". Ce classement n'efface pas l'idiosyncrasie des empires, mais il permet d'entrevoir au travers de brumes foisonnantes de l'événementiel les contours imprécis d'une figure pérenne.
NAISSANCE
Les empires se forment le plus souvent sur le modèle fantasmé d'un de leurs prédécesseurs. L'archétype se reproduit dans l'histoire selon le mouvement que Spengler nommait la pseudomorphose. Pour les Européens, la notion d'Empire évoque nécessairement le principat romain. Du principat découle, comme une rivière jaillissant des montagnes, un cours ponctué d'empires (romain, byzantin, carolingien, SERNG, les deux empires bonapartistes, les tsars ; on pourrait également reprendre comme exemple la succession des empires chinois) (5).
L'impérialisme est à la fois un caractère permanent de l'empire et la condition nécessaire de sa naissance. Il se manifeste sous deux formes. La plus courante, et de loin, est la puissance martiale, brutale. Un peuple impose sa domination à ses voisins. Mais, d'autres empires se sont formés plus pacifiquement par une sorte de synoecisme, tel celui de Charles Quint qui est plus le résultat d'une longue théorie d'alliances matrimoniales que de conquêtes.
Évidemment, la volonté de domination ne se réalise pas sans une supériorité, qu'elle soit technologique, organisationnelle, démographique, morale ou autre. Mais ces instruments dépendent à leur tour en partie de l'énergie qui les anime. L'homme invente pour asservir ses congénères ou la Nature. Mais si la volonté de puissance ne le dominait pas lui-même, il ne créerait point. Donc, l'impérialisme engendre les moyens de sa propre réalisation.
Même lorsque l'Empire se constitue par association libre, les volontés de puissance et d'extension n'en demeurent pas moins les prémices nécessaires : les hommes se regroupent pour se protéger mais surtout pour dominer. La présence d'un péril favorise également la formation ou le maintien de l'Empire. Les peuples s'allient pour combattre un ennemi commun, mais surtout, il incite les anciens empires à maintenir et renforcer leur cohésion. En désignant son ennemi, qui sera parfois un autre empire, il se définit négativement, il nomme ce qu'il ne désire pas devenir, il refuse que l'autre intervienne dans son domaine. Soulignons que, contrairement au Grossraum schmittien, l'Empire ne se contente pas de refouler les interventions des puissances extérieures : il s'affirme lui-même prédateur !
Souvent le nom de l'Empire est attaché à celui de son fondateur. Il s'agit le plus souvent d'États dont les limites furent taillées à coup d'épées. Leurs noms évoquent de fantastiques mais brèves épopées. De grandes figures émergent aussi de l'histoire des empires qui se sont formés plus lentement ou qui n'étaient pas des monocraties. En effet, pour perdurer, l'Empire doit constituer une élite de gouvernement qui assure la continuité de sa politique.
Les empires sont souvent formés par des peuples qui ont atteint un moment de "puissance biologique". Cette expression quelque peu romantique recouvre et exprime une conjonction extraordinaire et complexe d'éléments qui firent qu'à un moment, durant l'instant d'une génération, un peuple s'est trouvé doué d'une grande force d'expansion. Une partie de ces causes sont objectivables : une forte démographie, une technologie supérieure, des institutions adaptées à la situation... mais l'essentiel est subjectif et indicible : l'énergie, la foi dans la destinée, la conviction d'une supériorité raciale, culturelle ou religieuse. C'est ainsi que l'on vit le petit peuple macédonien conquérir l'immense empire perse ou quelques centaines de conquistadors abattre les nations Incas et Mayas.
Le besoin d'expansion économique apparaît à notre sens secondaire, car il découle de la volonté de dominer dont l'économique n'est qu'un aspect. Ceux qui ne veulent qu'amasser des richesses se détournent de l'Empire et investissent leurs efforts dans l'économie monde. Rappelons néanmoins que les empires continentaux recherchent l'autarcie ou du moins l'indépendance, tandis que les puissances maritimes développent le libre échange. Dans les deux cas, il s'agit néanmoins d'organismes politiques; au contraire, l'économie monde est économique, elle ne vise pas à gouverner mais à profiter.
EMPIRE ET ÉTAT
L'Empire et l'État sont frères mais ne sont pas jumeaux. L'État comme l'Empire établissent une nette distinction entre l'intérieur et l'extérieur, ils délimitent leurs territoires par des frontières et ne tolèrent aucune ingérence de puissances étrangères. Si l'État est une œuvre de la Raison, l'Empire est le résultat de l'Histoire. L'État centralisateur combat toutes les sphères concurrentes : les libertés locales, les pouvoirs personnels, féodaux ou confessionnels. Il établit une Loi unique, valable en tous lieux qu'il contrôle. Pour l'État, la légalité prime la légitimité. Alors que les querelles de légitimité entrave le fonctionnement normal de l'Empire, elles ne gênent pas la bureaucratie de l'État qui fonctionne sur le mode légal. L'Empire diffère de l'État sur deux autres points essentiels : d'une part, il ne combat les privilèges et les coutumes que dans la mesure ou ils menaceraient son intégrité, s'il établit un droit public uniforme, il laisse aux peuples le choix de leur droit privé ; d'autre part, l'Empire, contrairement à l'État, accepte que son autorité varie en intensité d'une contrée à l'autre (6).
Actuellement, le modèle étatique est suranné et ce pour un ensemble de raisons :
- le mythe de l'État se meurt, il n'est plus animé par la foi des révolutionnaires de 1789 et de leurs successeurs du XIXe siècle ;
- l'État s'émiette, les sphères de pouvoir et d'intérêt se multiplient ;
- de ce fait, le contrôle du politique n'appartient plus à l'État, mais bien, à l'extérieur, aux organismes internationaux, aux forces capitalistes et aux grandes puissances ; à l'intérieur, aux partis, aux groupes de pression; par là il perd sa raison d'être ;
- l'État, dans ce monde sans confins, est devenu une entité trop petite (7).
L'Empire, par définition, ne reconnaît aucune autorité supérieure. Même dans le domaine religieux, il résiste au clergé comme le firent les gibelins. En effet, l'Empire participe aussi du sacré, quand l'empereur n'est pas lui-même dieu ! On attribue à Louis XIV le mot : « L'État, c'est moi ! », un empereur déclarerait : « Dieu, c'est moi ! » L'Empire ne tolère aucune ingérence de puissances étrangères, qu'elles fussent temporelles ou spirituelles, dans ses affaires internes ou sa sphère d'influence (les interventions des USA à Grenade ou au Panama poursuivent cette logique). Mais ce refus de la soumission à une autorité supérieure ou même égale ne suffit pas à légitimer la souveraineté. En effet, comme l'écrivait Julien Freund dans son maître-ouvrage : « est politiquement souveraine non point l'instance qui en principe n'est subordonnée à aucune volonté supérieure, mais celle qui se fait volonté absolue par domination de la concurrence ». En toutes circonstances, mêmes les plus désespérées, l'Empire prétend à la prépotence.
UNIVERSALISME ET CIVILISATION
Il vise l'hégémonie locale voire l'universalisme. Un empire sain veut étendre sans cesse sa domination et son influence. La volonté d'extension se manifeste de deux manières : soit l'empire contrôle un ensemble géographique vaste mais limité, soit il tend à l'universel. Je nommerais cette dernière catégorie "les empires messianiques", car l'idée de conquête mondiale est d'origine chrétienne.
En effet, ce fut l'école stoïque qui développa l'idée de l'universalisme de Rome, mais les philosophes la concevaient comme "l'ensemble de la communauté humaine qui participe à la Raison" (œkoumène), par opposition au monde barbare. En ce sens restreint, l'empire romain était bien universel. L'idée fut renforcée par le christianisme. Au IVe siècle, il y avait identité entre les civilisations romaine et chrétienne. Dieu protégeait l'Empire. Peu sensible à l'universalisme romain, les barbares furent plus réceptifs à l'égard de l'universalisme chrétien. Au Moyen-Âge, la coexistence de l'empire byzantin et d'un empire d'Occident constituait la négation même du principe d'universalisme romain. De plus, les possessions de Charlemagne n'englobèrent jamais l'ensemble des terres chrétiennes, en revanche le Saint Empire Romain de la Nation germanique débordait les limites du défunt empire romain. L'universalisme chrétien, compris comme "l'ensemble des États croyants", n'avait pas d'unité institutionnelle. Quant aux empires chrétiens aucun n'était ancré à Rome. La force de l'idée impériale résidait dans le caractère sacré que conférait l'institution, mais le sacre était octroyé par l'Église, alors qu'auparavant l'Empire était sacré en soi (8). Néanmoins, même s'il (pré)tend à l'universalité, l'Empire est toujours lié à un lieu. Comme tout ordre juridique, il est situé. L'Empire, avant d'être une idée, est un territoire. Sa propension à tracer des frontières en est la marque évidente et visible (9).
De surcroît, l'extension de l'Empire est corrélative à celle d'une civilisation. Nonobstant les peuples nomades qui, s'ils n'étaient pas porteurs d'une civilisation — bien qu'ils détinssent une culture — furent néanmoins les média entre des civilisations dont les frontières n'étaient pas mitoyennes : ainsi, l'empire de Gengis Khan relia l'Europe chrétienne, l'Orient, l'Inde et la Chine. L'Empire plus qu'un État est un état d'esprit. Il se conçoit comme un espace d'ordre et de raison entouré par les barbares. L'imperium permet la conquête, tandis que la potestas assure la conservation des territoires acquis. Si l'Empire impose le plus souvent son emprise par la puissance, il ne se perpétue qu'en incarnant une civilisation. Il se construit autour d'un mythe. Par là même, il fonde son identité et celles de ses peuples. Ainsi naît bientôt une communauté de culture et de destin (10).
L'Empire, qui comprend une multiplicité d'ethnies, est gouverné par une caste qui ne dépend pas du local. Sa bureaucratie est non héréditaire. C'est pourquoi le souverain s'entourait souvent d'eunuques privés de descendance ou d'affranchis entièrement dévoués à leur maître. Même les empires féodaux tentèrent de créer une élite de gouvernement non héréditaire : les premiers fiefs féodaux et les timars turcs ne relevaient pas du patrimoine familial, mais étaient concédés par le souverain en échange de services; dans l'empire carolingien, le serment vassalique (un lien personnel) renforçait l'allégeance à l'État (plus abstrait) sans s'y substituer (11). Cette élite de gouvernement sera la porteuse de la civilisation impériale.
Enfin, soulignons que le système impérial se concilie difficilement avec la démocratie, surtout parlementaire. Néanmoins, l'Empire n'est pas nécessairement une monocratie, une concentration des pouvoirs suffit (oligarchie, aristocratie, ...).
ESPACE ET DURÉE
Les dimensions de l'Empire sont difficiles à évaluer. Jean Thiriart remarquait que la taille minimale variait selon les époques. Les plus grands se traversaient en 40 à 60 jours de voyage. Le mode de transport détermine alors la grandeur (les messagers de l'empire Han atteignaient les confins de l'empire en 6 semaines, les marins de Charles Quint quelques semaines pour aller aux Amériques). Dès lors, minimum et maximum sont impossibles à fixer : les conquêtes mongoles et les possessions de Charlemagne portent le nom d'empire. Ils semblerait donc qu'il suffît d'être un État plus grand que les autres à une époque et dans une aire donnée pour mériter le titre d'empire.
Du fait de sa taille, l'Empire regroupe des peuplades diverses, ce qui incite le gouvernement au respect des particularités régionales et à la tolérance religieuse (la persécution des chrétiens est due à leur intransigeance et leur arrogance qui menaçaient l'ordre impérial). Mais, par un processus naturel, les cultures locales se déforcent peu à peu au profit d'une civilisation impériale éminente. L'Empire a besoin de s'étendre, mais il doit maintenir une certaine homogénéité : il englobe une multiplicité de peuples, mais ceux-ci doivent partager le plus grand nombre de valeurs communes : idéologiques, religieuses, institutionnelles ou linguistiques...
Évidemment, une unité religieuse, linguistique ou culturelle peut compenser en partie l'aspect composite de l'Empire. La culture impériale appartient souvent à — et est créée par — une élite de gouvernement (culture romaine, confucéisme...). Il existe au sein de l'Empire une tension perpétuelle entre les ethnies et l'État central. L'Empire survit tant qu'il maintient sa cohésion, la région tant qu'elle maintient son identité.
La notion de durée apparaît encore plus difficile à cerner. En effet, d'une part l'Empire se veut éternel; d'autre part, nombre d'empires se sont effondrés quelques années après leur naissance. Il s'agit particulièrement des empires constitués par de grands chefs de guerre et des peuples nomades (Alexandre, Gengis Khan, Tamerlan, Attila... ). La durée, en soi, n'a donc guère d'importance, elle est plus la marque d'une réussite qu'une caractéristique propre à l'Empire. Néanmoins, les lustres déterminent deux grands types d'empires : ceux qui n'ont pas eu le temps de se structurer et les autres. Certains parleront d'empires avortés, mais leur nombre et leur influence dans l'Histoire nous retiennent de les écarter.
MORT DE L'EMPIRE
D'après Wallerstein, la centralisation fait à la fois sa force et sa faiblesse, car d'une part elle permet d'attirer l'excédent de richesse vers le centre, mais d'autre part elle induit une certaine rigidité, un conservatisme qui peut aller jusqu'au refus de l'évolution technologique. L'appareil bureaucratique, lorsqu'il se sclérose, absorbe une trop grande part des sommes récoltées, le gouvernement perd alors la marge de manœuvre qui lui est nécessaire pour réaliser ses objectifs politiques et stratégiques (12).
Pour Gilissen au contraire, les causes de la décadence de l'Empire sont à peu près les mêmes que celles qui président à leur formation. En premier, il place le « recul de l'agressivité », ou, si l'on préfère, de l'impérialisme. Une suite de défaites militaires résultant d'un recul relatif de la technologie, de dissensions internes, de désordres administratifs ou de l'incapacité des chefs de guerre, conduisent l'Empire vers sa fin. L'Empire mature tend par nature à demeurer sur la défensive. Alors, les conflits internes prennent souvent le pas sur les guerres avec l'extérieur.
Dans le cas des empires formés par rapides conquêtes, c'est souvent la mégalomanie du chef qui entraîne leur ruine ; lorsque l'ambition dépasse les moyens. L'exemple d'Alexandre le Grand est typique. Son père, Philippe, se serait probablement borné à la conquête de l'Anatolie, de la Syrie et peut-être de l'Égypte, mais il n'aurait pas pénétré plus avant dans le cœur de l'empire achénémide. Ce faisant, son empire aurait été moins labile ; il aurait compensé en durée ce qu'il perdait en espace. Mais, de fait, sans cette grande aventure, la culture hellénistique n'aurait pas atteint le bassin de l'Indus.
L'Empire souffre aussi souvent des guerres de succession. Soit l'État en sort affaibli, soit les héritiers se partagent les territoires (Charlemagne). De plus, aucune dynastie n'échappe à la dégénérescence génétique. Certains États pratiquent d'autres modes de succession, mais ils n'arrivent pas toujours à renouveler l'élite dirigeante.
Les peuples soumis se révoltent, soit parce qu'ils craignent que leur culture ne soit éradiquée au profit de la civilisation impériale ou de celle du peuple dominant dans l'Empire, soit parce que l'entretien de l'État central devient trop lourd par rapport aux services qu'il rend (maintien de l'ordre, justice, infrastructure...). L'Empire peut être ressenti comme "ethnicide". L'Autriche-Hongrie et l'empire ottoman n'ont pas réussi l'assimilation des diverses nationalités qui les composaient, chacune des ethnies revendiqua la création d'un État-nation. Les empires coloniaux se sont désagrégés parce que la Métropole les exploitait sans guère de contre-partie (indépendance des États-Unis).
Durant sa phase descendante, l'Empire se féodalise souvent, mais ce n'est pas toujours un signe de décadence ; on a en effet connu des empire féodaux.
Lorsque le peuple dominateur s'affaiblit, sa position privilégiée est contestée; s'il s'accroche à ses avantages alors qu'il n'est plus capable de remplir ses obligations, l'Empire se désagrégera. Mais, dans nombre d'empires, une certaine assimilation ayant été réalisée, l'ethnie dominante peut être remplacée par une ethnie concurrente ou par une caste cosmopolite entièrement dévouée à la cause de l'État fédéral.
Les désordres dans l'administration sont souvent évoqués comme cause de décadence de l'Empire, mais il nous semble qu'il s'agit plutôt de la conséquence des points précédents. Pareillement, le déclin économique s'explique le plus souvent par un recul technologique, des troubles intérieurs, une mauvaise gestion, un manque de dynamisme et souvent une bipolarisation de la société en une masse de serfs laborieux et quelques grands propriétaires, avec pour conséquence la disparition des hommes libres qui fournissaient les contribuables et les recrues pour l'armée.
EUROPE
L'Europe (13) a toujours été divisée linguistiquement et politiquement, mais elle partage un héritage culturel commun : les civilisations gréco-latine puis chrétienne. Le géographe Pieter Saey, qui a contribué à l'ouvrage collectif consacré aux grands mythes de l'histoire belge sous la direction d'Anne Morelli , refuse à l'Europe le titre de continent. Il conteste également que l'Europe soit un espace culturel unifié, car une culture supranationale resterait à créer. Néanmoins, il décèle quatre mobiles historiques qui ont favorisé l'émergence d'une conscience supranationale : la défense contre les Turcs (motivation qui pourrait revenir au premier plan sous la forme du fondamentalisme islamique), la domination d'une puissance sur les autres (le respect de l'équilibre européen), le maintien de la paix, et le besoin d'un élargissement du marché (qui est insuffisant en soi pour forger une idée européenne). L'auteur conclut : « La définition de celui-ci [l'esprit européen] a varié en fonction des réalités que les auteurs avaient sous les yeux et n'a aucune pérennité. Pas plus que n'ont de continuité dans le temps les diverses définitions de l'Europe historique et géographique » (14). À l'appui de sa thèse, il propose une série de cartes qui dessinent les différentes formes que l'Europe a pu prendre au cours de son histoire. De fait, selon les époques envisagées ou les auteurs choisis, l'Europe change considérablement de taille et de forme : tantôt elle se réduit au monde de la Grèce classique, tantôt elle s'étend au monde chrétien ou englobe la civilisation celte... Par ces remarques, monsieur Saey espère empêcher qu'un mythe européen ne se substitue au mythe national, car il est vraisemblablement adepte de l'universalisme. Sa contribution clôture d'ailleurs l'ouvrage dirigé par Anne Morelli, ce qui n'est pas innocent (15).
Certains ne semblent pas vouloir comprendre que l'Europe et l'Empire sont des concepts dynamiques, qui ne possèdent donc pas de limites définitivement arrêtées. À la mutabilité de l'Europe dans l'espace, nous opposons la permanence de l'idée d'Empire dans le temps. Depuis la déposition de Romulus Augustule, Empire et Europe ne coïncident plus. Notre continent recouvrera sa puissance lorsqu'il aura à nouveau réalisé l'adéquation entre son territoire et sa civilisation.
« L'Empire n'est pas une démocratie » geindront d'autres bonnes âmes... En effet, comme le remarquaient déjà les philosophes des Lumières et les grands juristes du XVIIe siècle, la démocratie ne convient qu'aux petits États. Cela n'empêche pas qu'elle puisse exister au sein de l'Empire, au niveau local. Nous concevons aisément, au centre, un État puissant, aristocratique (au sens étymologique) qui se chargerait de la politique étrangère, de l'armée, des grandes orientations économiques... et, à la périphérie, des régions qui exerceraient les compétences d'enseignement, de culture et assureraient l'administration locale. De plus, comme l'écrivait Jean Thiriart, « La liberté (réelle et non pas formelle) est directement proportionnelle à la puissance de sa patrie ». Les citoyens d'une nation asservie sont des serfs, quelque soit son mode de gouvernement; ils ne sont pas francs si une puissance extérieure leur impose une manière de penser et d'agir.
NOS ENNEMIS
Demandons-nous plutôt, en dehors de toute considération morale, si l'Europe possède les moyens de la grandeur. En gros, nous pouvons avancer que les éléments déterminants sont la force militaire, le potentiel industriel ou la richesse, la population et la superficie. Quand on l'envisage comme un ensemble cohérent, l'Europe détient ces éléments. Seuls deux autres pôles jouissent d'avantages comparables : les États-Unis et le Japon (16) (et encore manque-t-il à ce dernier la superficie). La CEI est hors course pour longtemps et la Chine n'a pas encore atteint un degré de développement suffisant, mais, dans l'avenir, il faudra sans doute compter avec ces deux acteurs de second plan.
L'Empire européen, au sens lato sensu, s'inscrirait logiquement dans la lignée romaine. Plusieurs menaces l'incitent à se former : les barbares (17) musulmans, les barbares mercantiles, et ses deux pôles concurrents. C'est seulement en nommant ses ennemis que l'Europe recouvrera son destin. Les intégristes musulmans ne constituent pas encore un danger sérieux au point de vue militaire, mais ils représentent un facteur de troubles sur la façade sud de l'Europe et à l'intérieur même de ses frontières. Rappelons que les mouvements islamistes sont en partie financés par les États-Unis, notre autre ennemi. Par "barbares mercantiles", nous désignons les spéculateurs internationaux, ceux qui jouent à l'économie casino, contre lesquels l'Europe devra se protéger.
Le Japon a accru son poids en s'associant au sein de l'ASENA aux "petits dragons asiatiques". Mais l'ensemble manque de cohésion politique. On trouve ainsi parmi les membres de l'ASENA le Viet-Nam ex-communiste, qui, effrayé par le réarmement chinois, se cherche des alliés. Les petits pays membres se sont développés plus vite que le Japon qui a ainsi perdu sa prééminence absolue au sein de l'ASENA. Il est probable que le Japon tentera d'étendre son influence vers les steppes russes qui regorgent de matières premières. Il entamera alors une course avec l'Europe et peut-être la Chine dont l'attitude sera déterminante pour l'équilibre de la région. Va-t-elle concurrencer le Japon ou s'allier avec lui ?
Les États-Unis présentent des caractéristiques singulières : ils ne se sont pas constitués au départ d'un groupe de communautés historiques, mais à partir d'un magma d'individus venus des quatre coins du monde. Leur culture résulte de la syncrèse de valeurs importées. Cette culture est considérée comme un objet commercial, un moyen de faire en sorte que l'autre finisse par leur ressembler en achetant leurs produits. Alors que l'Empire cherche la distinction, les États-unis visent l'assimilation. Sa stratégie se confond avec celle de l'économie-monde.
NOTRE PASSÉ ET NOTRE AVENIR
L'Empire est le moyen de surmonter la nation et la région. Il est le seul mythe capable de forger un patriotisme européen. Mais, trop de régionalistes veulent créer de mini-États-nations. Pourtant, le XXIème siècle sera l'ère des grands ensembles. Mais, l'État-nation désire l'égalité, l'uniformité, la centralisation. Il établit une loi unique sur l'ensemble de son territoire. Au contraire, l'Empire ne possède pas une autorité égale dans toutes ses contrées. Certaines régions peuvent bénéficier de statuts particuliers, transitoires ou définitifs. Ainsi, dans l'empire romain, le droit romain se superposait aux droits locaux sans les éliminer. Bien sûr, le droit public était unifié, mais en matières privées, le citoyen recourait selon les cas au droit romain ou au droit local. Les us et coutumes des diverses ethnies étaient ainsi préservés. L'existence de statuts intermédiaires facilite l'intégration de nouveaux pays : certains, qui auraient refusé une intégration immédiate, accepteraient néanmoins une procédure plus douce qui ménagerait une période d'adaptation. Quant à la résolution des conflits ethniques par l'Empire, elle est un devoir et une nécessité. Dans un modèle impérial, la question de l'intervention armée en Yougoslavie ne se serait pas posée. Que cette région soit en bordure de l'Empire ou à l'intérieur, ses légions auraient marché immédiatement.
Nous assistons à un phénomène nouveau : un ensemble d'États-nations tentent de s'unir. Mais l'idéologie libérale pousse vers l'Europe minimale, la confédération ; or l'Empire a besoin d'un centre unificateur, agrégateur, d'un noyau massif.
L'exemple de l'Autriche-Hongrie nous intéresse au premier chef, car il se rapproche par divers aspects de la situation européenne. D'abord par son processus de formation : il s'est constitué par agrégation pacifique d'un ensemble de principautés au fur et à mesure des héritages de la famille Habsbourg. Mais il a éclaté sous la pression des diverses ethnies qui, infestées par l'idéologie libérale, réclamaient la constitution d'États-nations. Durant quelques dizaines d'années, l'Autriche-Hongrie fut même un État bicéphale. La Cisleithanie et la Transleithanie partageaient un souverain commun intronisé deux fois. Mais les deux parties de l'Empire se gouvernaient selon une logique d'État contradictoire avec la notion d'Empire. Il ne s'agissait pas d'un ensemble d'ethnies inféodés à l'empereur, mais d'une confédération de deux États, eux-mêmes peu homogènes. Dans l'un dominaient les Allemands, dans l'autre les Hongrois, mais chacun comprenait de nombreux peuples minoritaires. Les Allemands leur accordaient l'autodétermination, mais eux-mêmes ne disposaient pas d'État propre, tandis que les Hongrois en possédaient un qui regroupait d'autres ethnies dont les droits à l'autonomie n'étaient pas reconnus. En fait, l'Empire aurait très bien pu se perpétuer après la première guerre mondiale si les alliés n'en avaient décidé autrement. L'instauration d'une pax austria aurait empêché nombre de guerres balkaniques. Nous payons encore actuellement les traités de Versailles et de Saint-Germain qui ont divisé l'Europe (18).
La construction européenne passe nécessairement par la destruction des anciens États-nations. Deux processus sont envisageables; le premier, doux, consisterait en la dévolution progressive de leurs compétences vers l'Europe et les régions ; la seconde, brutale, pourrait survenir si nos politiciens persévèrent dans leur aveuglement : l'éclatement pièce par pièce de la Communauté, comme l'ex-Tchécoscolovaquie.
Qui bâtira cette Europe ? En ce domaine, nos hommes politiques se révèlent, comme souvent, aussi généreux en paroles qu'avares en actes. Nous connaissons une caste de fonctionnaires européens, mais la plupart réclame plus un Grand Marché qu'une Europe politique, une économie-monde plutôt qu'un empire ! De plus, la volonté de reconnaître l'ennemi n'existe pas encore.
Ne comptons pas non plus sur le corps électoral. Les hommes se méfient naturellement du changement et de l'inconnu. Tant qu'ils conserverons quelque espoir dans le système actuel, tant qu'ils ne discerneront pas les causes profondes de la crise et tant qu'ils craindront de perdre les maigres revenus que l'État leur assure encore, ils ne se révolteront pas. Pourtant, ils ne défendront pas non plus ce système dont ils sont mécontents. La révolte ouverte étant, dans leurs esprits, exclue, certains expriment leur désapprobation par le vote. Mais, parmi les mêmes, vous en trouverez peu qui accepteront de signer la liste de présentation de candidats d'une petite liste contestataire ou révolutionnaire. Seuls dans le secret et l'anonymat de l'isoloir, ils osent dévoiler leur sentiment. Malheureusement, un résultat statistique n'a jamais modifié le cours de l'Histoire. De surcroît, aujourd'hui, la plupart des gens ne connaissent de l'Europe que des règlements contraignants, les délocalisations et les regroupements d'entreprises, ainsi que les "plans de convergences budgétaires" en vue de créer la monnaie unique. Rien qui ne soulève l'enthousiasme des foules.
En fait, l'Europe ne se réalisera qu'au bord du gouffre, lorsqu'elle apparaîtra comme le dernier recours. Elle sera une œuvre de l'Histoire et non de la raison. Mais auparavant, un parti, un ordre européen devra se constituer, car le moment venu, les événements se précipiteront à une telle vitesse qu'aucun groupe ne disposera du temps nécessaire à sa structuration. La révolution française offre un bon exemple de la dérive vers le chaos. Un petit groupe résolu et bien organisé peut remporter de grands succès, d'autant plus qu'une majorité sans cesse croissante de la population est apathique. Fourbissons donc nos armes en attendant que survienne le moment propice.
► Frédéric KISTERS
1- TOYNBEE (Arnold), La grande aventure de l'humanité, Payot, 1994 (1er éd. anglaise 1976), 565 p.
2 - WALLERSTEIN (I.), Capitalisme et économie-monde (1460-1640), Paris, 1980, t. I, p. 313.
3 - JACQUES et SCHEID (John), Rome et l'intégration de l'Empire, Paris, 1992 (2è éd.), p. 29-37 et bibliographie p. XXII-XXV (n°246 à 322).
4 - Le présent article doit beaucoup à GILISSEN (John), Les Grands Empires. La notion d'empire dans l'histoire universelle, Bruxelles, éd. de la Librairie encyclopédique, 1973, p. 759-885 (Recueil de la Société Jean Bodin pour l'histoire comparative des institutions, XXXI) qui est la conclusion et la synthèse d'un colloque organisé par la même société en 1971. On trouvera aussi de nombreuses ressemblances entre l'idée d'Empire et le concept Grossraum élaboré par Carl Schmitt : FEUERBACH (Jean-Louis), « La théorie du Grossraum chez Carl Schmitt » dans Complexio oppositorum. Uber Carl Schmitt, éd. Helmuth Quaritsch, Berlin, 1986, p. 401-418. Néanmoins, si tout empire possède un Grossraum, le Grossraum ne se confond pas avec l'Empire, le Grossraum déborde les frontières de l'Empire.
5 - Remarque d'Alain Besançon lors d'un colloque : Le concept d'empire, dir Maurice Duverger, PUF, 1980, p. 482-483 (Centre d'analyse comparative des systèmes politiques).
FREUND (Julien), L'essence du politique, Paris, 1986 (1ère éd. 1965), p. 558 sq.
6 - FEUERBACH (Jean-Louis), op. cit., p. 404; THIRIART (Jean), La grande nation européenne. L'Europe unitaire. Définition du communautarisme européen, S.L., 1964, passim.
7 - FREUND (Julien), op. cit., p. 129.
8 - FOLZ (R.), L'idée d'empire en Occident. Du Ve au XIVe siècles, Paris, 1953, 251 p. (Collection historique).
9 - Jean-Louis FEUERBACH écrit à ce propos : « Un Grossraum doit en effet d'abord se tailler un espace (...) fédérateur », op. cit., p. 406-407. Sur la notion de frontière dans l’esprit des Romains, on consultera WHITTAKER (C.R.), Frontiers of the Roman Empire. A Social and Economic Study, Baltimore-londres, 1994, XVI-340 p. et Frontières d’Empire. Nature et significations des frontières romaines, Actes de la table ronde internationale de Nemours, 1992, Nemours, 1993, 157 p. (Mémoires du Musée de la préhistoire d’Ile-de-France, 5).
10 - « L'Empire est (ici) à la fois une communauté de culture et une communauté de destin », THIRIART (Jean), La grande nation. L'Europe unitaire. Définition du communautarisme national européen, Bruxelles, Machiavel, 1992 (3è éd.), (nouvelle) thèse 34.
11 - WERNER (K.F.), L'Empire carolingien et le Saint Empire, dans Le concept d'Empire, dir. M. Duverger, Paris, 1980, p. 151-198.
12 - WALLERSTEIN, op. cit., p. 19-20.
13 - Voir aussi LOHAUSEN (Général Jordis von), Reich Europa (L'Empire européen), paru dans Nation Europa, mai-juin 1981 ; traduction et édition française : SAUVEUR (Yannick), Jean Thiriart et le national-communautarisme-européen, Charleroi, Machiavel, 1984, p. 213-229.
14 - SAEY (Pieter), Les frontières, l'ancienneté et la nature de l'Europe, dans Les grands mythes de l'histoire de Belgique, de Flandre et de Wallonie, dir. Anne Morelli, Bruxelles, EVO, 1995, p. 293-308.
15 - Idem, p. 307-308.
16 - Nous avons déjà eu par ailleurs l’occasion de critiquer l’ouvrage collectif dirigé par Anne MORELLI : KISTERS (Frédéric), « A propos des "grands mythes de l’histoire de Belgique" d’Anne Morelli. L’histoire manipulée » dans Nation Europe n° 6, 1996, p. 23-25.
17 - KISTERS (Frédéric), « L'Europe dans le monde tripolaire », Vouloir n°1 NS (AS 114/118), 1994, p. 45-53. "Barbare" au sens étranger à l'Empire et à sa civilisation.
18 - BEHAR (Pierre), L'Autriche-Hongrie, idée d'avenir : permanences géopolitiques de l'Europe centrale et balkanique, Paris, 1991, 187 p. (Le Bon Sens); FEJTÖ (François), Requiem pour un empire défunt : histoire de la destruction de l'Autriche-Hongrie, s.l., 1988, 436 p.
SUR LES PRÉMISSES SPIRITUELLES DE L'EMPIRE
Le problème de l'empire, dans son acception la plus haute, est celui d'une organisation supranationale telle que l'unité n'agisse pas dans le sens d'une destruction et d'un nivellement de la multiplicité ethnique et culturelle qu'elle englobe. Ainsi posé, le problème de l'empire admet deux grands types de solution : si la 1ère est d'ordre juridique, la 2nde est d'ordre spirituel.
Pour la première, l'unité de l'empire est celle d'une simple organisation politico-administrative, d'une loi générale d'ordre, au sens le plus empirique du terme. Dans cette hypothèse, les qualités, les cultures et les traditions spécifiques des divers peuples réunis au sein de l'empire ne sont pas lésées, du simple fait que vis-à-vis d'elles, ce dernier demeure indifférent et étranger. Ici, la seule chose qui importe à l'empire, c'est la simple organisation politico-administrative de pair avec la pure souveraineté juridique. L'empire se comporte, à l'égard des peuples, exactement comme l'État agnostique libéral se comportait vis-à-vis des particuliers, auxquels il laissait faire ce qu'ils voulaient, sous réserve que certaines lois générales fussent respectées.
À l'époque moderne, un exemple caractéristique d'empire ainsi conçu nous est donné par l'empire britannique. Certains ont voulu (Bryce par ex.) établir une analogie sur de semblables critères, entre l'empire britannique et celui de la Rome antique. Même chez nous, des historiens n'ont pas manqué de tomber dans la même erreur, consistant à considérer dans l'empire romain son seul aspect juridique et politique, et à négliger — ou à tenir pour accessoire — toute prémisse d'ordre supérieur, qu'elle soit spirituelle ou religieuse.
Il n'en est pas moins vrai qu'avec Rome se profile, déjà une organisation impériale du 2nd type, correspondant en d'autres termes, à la 2nde solution. Et celle-ci veut que l'unité soit déterminée par quelque chose de spirituellement plus éminent que le particularisme de tout ce qui chez les peuples, se trouve conditionné par l'élément ethnique et naturaliste.
Dans la Rome antique, on eut une réalité de ce genre à double titre. Tout d'abord, en vertu de la présence d'un type unique et d'un idéal unique correspondant au civis romanus, lequel n'était nullement, comme d'aucuns l'imaginent, une pure formule juridique, mais une réalité éthique, un modèle humain ayant une valeur supranationale. En second lieu, Rome posa, à titre de point de référence transcendant, le culte impérial. Le Panthéon romain on le sait, accueillait les symboles de toutes les fois et de toutes les traditions ethnico-spirituelles des races soumises à Rome, que celle-ci respectait et parfois protégeait. Mais cette hospitalité et cette protection avaient pour présupposé et pour condition une "fidélité" (fides) d'ordre supérieur. Au-dessus des symboles religieux rassemblés dans le Panthéon, trônait le symbole de l'Empereur, conçu comme numen, comme être divin : celui-ci incarnait l'unité même, transcendante et spirituelle, de l'empire, car l'empire de la tradition romaine était conçu moins comme une œuvre simplement humaine que comme celle des forces d'en haut. La fidélité à ce symbole était la condition première. Dès lors qu'avait eu lieu le serment de fidélité sous la forme d'un rite sacré, toute foi ou tradition particulière des peuples soumis — dans la mesure où elle ne lésait ni n'offensait l'éthique et la loi générale romaines — était acceptée et respectée.
C’est en ces termes que la Rome antique s'offre à nous comme un exemple d'organisation impériale ayant une valeur éternelle et universelle. En effet, il suffit de substituer aux formes, conditionnées par le temps, d'une solution comme celle-ci, d'autres formes pour balayer toute apparence d'anachronisme — et pour prendre conscience que quiconque voudrait aujourd'hui aborder le problème d'un empire spirituel ne saurait envisager d'autres perspectives.
Ce qui serait effectivement beaucoup plus "anachronique", de nos jours, consisterait à envisager une organisation supranationale fondée sur l'affirmation d'une idée religieuse particulière, fût-elle chrétienne. Nul ne peut raisonnablement considérer comme actuelle, à l'heure qu'il est, l'idée de revenir à un empire de type espagnol, ultracatholique et inquisitorial comme celui de Charles Quint. Mais même si l'on exclut cette forme extrême bien que cohérente, d'autres formules, plus vagues et plus "intellectuelles", d'unité supranationale fondée unilatéralement sur lu religion n'en montrent pas moins, à l'analyse, le même défaut. Dans le cadre d'un vaste ensemble tel que l'empire, on ne peut laisser de côté le fait qu'existent de nombreuses traditions religieuses, la plupart du temps d'une dignité et d'une élévation spirituelle comparables. Si l'empire recourait à la violence pour réaliser son unité, en la fondant sur l'affirmation et la reconnaissance d'une religion au détriment des autres, il est bien clair que nous nous trouverions confrontés à une manifestation de sectarisme plutôt qu'à un universalisme spirituel.
L'exemple impérial qui se profile avec le fascisme semble, du reste, indiquer déjà un dépassement de cette perspective. En effet, dans l'empire fasciste, le catholicisme représente la religion nationale du peuple italien, tandis que l'empire se déclare simultanément protecteur de l'Islam, et qu'il a reconnu et respecte la religion copte également. Qu'est-ce que cela signifie, sinon qu'avec le fascisme s'affirme l'exigence d'un point de référence qui, déjà, se situe par-delà celui propre à une foi religieuse particulière ? Nous disons "par-delà" et non pas "en dehors de", car il convient de garder à l'esprit que le fascisme possède également une éthique, une spiritualité, un type humain, une aspiration à traduire en termes de volonté dominatrice le sens d'une réalité permanente et universelle. Il ne peut donc s'agir, dans ce cadre, d'un simple respect, indifférent et agnostique, sur le modèle de la première des deux solutions que nous évoquions au départ, mais bien du principe d'une réalisation d'ordre supérieur et "romain".
Ceci reconnu, le problème général des prémisses spirituelles de l'empire consiste à définir le principe en fonction duquel on peut simultanément reconnaître et dépasser toute foi religieuse particulière des nations qui le constituent. Tel est le point fondamental. L'empire au sens vrai, en fait, ne peut exister que s'il est animé par une ferveur spirituelle, une foi, quelque chose qui puise aux mêmes sources spirituelles que celles dont la religion tire sa raison d'être. Si cela fait défaut, on n'aura jamais qu'une création forgée par la violence — "l'impérialisme" —, simple superstructure mécanique et sans âme. C'est pourquoi il est nécessaire de capter — si l'on peut dire — les forces mêmes qui agissent au sein des fois religieuses sans que celles-ci s'en trouvent le moins du monde lésées, mais au contraire intégrées et sublimées. Or, une voie existe pour y parvenir : elle nous est dévoilée par la conception selon laquelle toute tradition spirituelle et toute religion ne représentent que l'expression particulière d'un contenu unique, antérieur et supérieur à chacune de ses diverses expressions. Savoir remonter jusqu'à ce contenu unique et, pour ainsi dire, supertraditionnel, signifierait également disposer d'une base solide pour fonder une unité qui ne détruise pas, mais intègre toute foi particulière, définissant ainsi une "fidélité" impériale, par référence, précisément, à ce contenu d'ordre supérieur. Transcender, selon l'étymologie latine, signifie "dépasser en montant" : toute l’essence du problème est contenue dans ce mot.
Limitons-nous, pour l’instant à ces grandes lignes générales : elles nous serviront de point de départ dans un prochain article pour des considérations qui mettront davantage en lumière la conception développée dans ces colonnes.
► Julius Evola in Essais Politiques, Pardès. Texte de 1937.
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17.06.2007
D'Annunzio
FIUME O MORTE !
(« Fiume ou la mort ! »)
À propos d'un volume collectif sur Gabriele D'Annunzio
Recension : Hans-Ulrich Gumbrecht, Friedrich Kittler, Bernhard Siegert (Hrsg.), Der Dichter als Kommandant. D'Annunzio erobert Fiume, Wilhelm Fink Verlag, München, 1996, 340 p.
Gabriele d'Annunzio (1863-1938), au temps de la "Belle Époque", était le seul poète italien connu dans le monde entier. Après la Première Guerre mondiale, sa gloire est devenue plutôt "muséale", sans doute parce qu'il l'a lui-même voulu. Il devint ainsi "Prince de Montenevoso". Un institut d'État édita ses œuvres complètes en 49 volumes. Surtout, il transforma la Villa Cargnacco, sur les rives du Lac de Garde, en un mausolée tout à fait particulier (Il Vittoriale degli Italiani) qui, après la Seconde Guerre mondiale, a attiré plus de touristes que ses livres de lecteurs. En Allemagne, d'Annunzio a dû être tiré de l'oubli en 1988 par l’éditeur non-conformiste de Munich, Matthes & Seitz, et par un volume de la célèbre collection de monographies "rororo". Aujourd'hui, coup de théâtre, un volume collectif rédigé par des philosophes et des philologues nous confirme que le grand "décadent" a sans doute été le "dernier poète-souverain de l'histoire". À quel autre écrivain pourrait-on donner ce titre ?
Le "modèle de Fiume" pour toute l'Italie
La ville et le port adriatique de Fiume (en croate Rijeka, en allemand Sankt-Veit am Flaum) était peuplée à 50% d'Italiens à l'époque. Les conférences parisiennes des vainqueurs de la Première Guerre mondiale avaient réussi à faire de cette cité une pomme de discorde entre l'Italie et la nouvelle Yougoslavie. Le Traité secret de Londres, qui envisageait de récompenser largement l'Italie pour son entrée en guerre en lui octroyant des territoires dans les Balkans, en Afrique et en Europe centrale, n'avait pas évoqué Fiume. Le Président Wilson n'avait pas envie d’abandonner à l'Italie l'Istrie et la Dalmatie. Après l'effondrement de l'Autriche-Hongrie, une assemblée populaire proclame à Fiume le rattachement à l'Italie. Des troupes envoyées par plusieurs nations alliées prennent position dans la ville. Des soldats et des civils italiens abattent une douzaine de soldats français issus de régiments coloniaux annamites (Vietnam).
Aussitôt le Conseil Interallié ordonne le repli du régiment de grenadiers sardes, seule troupe italienne présente dans la cité. Ce régiment se retire à Ronchi près de Trieste. Là, quelques officiers demandent au héros de guerre d'Annunzio de les ramener à Fiume. Le 12 septembre 1919, d'Annunzio pénètre dans la ville à la tête d'un corps franc. Le soir même, le "Comando", avec le poète comme "Comandante in capo", prend le contrôle de la ville. Les Anglais et les Américains se retirent. D'Annunzio attend en vain l'arrivée de "combattants, d'arditi, de volontaires et de futuristes" pour transporter le "modèle de Fiume" dans toute l'Italie.
Des festivités et des chorégraphies de masse, des actions et des coups de force symboliques rendent Fiume célèbre. D'Annunzio voulait même débaptiser la ville et la nommer Olocausta (de "holocauste", dans le sens premier de "sacrifice par le feu"). Sur le plan de la politique étrangère, le commandement de Fiume annonce dans son programme l'alliance de la nouvelle entité politique avec tous les peuples opprimés, surtout avec les adversaires du royaume grand-serbe et yougoslave. L'entité étatique prend le nom de Reggenza Italiana del Carnaro et se donne une constitution absolument non conventionnelle, la Carta del Carnaro. Son mot d'ordre est annoncé d'emblée : « Si spiritus pro nobis, quis contra nos ? » (Si l'esprit est avec nous, qui est contre nous ?). Le Premier ministre italien de l'époque était Giovanni Giolitti, âgé de 78 ans. Sous son égide, l'Italie et la nouvelle Yougoslavie s'unissent par le Traité de Rapallo. Avant qu'il ne soit ratifié, le héros de la guerre aérienne, Guido Keller, jette sur le parlement de Rome un pot de chambre, rempli de navets et accompagné d'un message sur les événements. Rien n'y fit. L'Italie attaque Fiume par terre et par mer. C'est le "Noël de Sang" (Il Natale di Sangue). Le régime de d'Annunzio prend fin, après quinze mois d'existence.
Le volume collectif qui vient de paraître en Allemagne n'est pas simplement une histoire de Fiume sous le "Comandante". La préoccupation des auteurs a été bien davantage d'expliquer les événements de Fiume à la lumière des nouvelles formes "non-conventionnelles" de guerre et de propagande, nées de la Première Guerre mondiale (par "non-conventionnel", on entend ici le non respect de la séparation entre combattants et non combattants, entre guerre et paix). Dans les nouvelles technologies de la vitesse (l'avion, la vedette lance-torpilles, les troupes d'assaut), dans les médias (le cinéma) et l'art de la propagande, d'Annunzio était d'une façon ou d'une autre impliqué. Ou en était carrément l’initiateur. En tant qu'aviateur, que commandant de vedettes lance-torpilles, qu'orateur et harangueur, le héros de la Première Guerre mondiale, couvert de décorations, élevé au grade de lieutenant-colonel, décidait lui-même des missions qu'il allait accomplir. Le philologue Siegert, dans sa contribution (L'ombra della macchina alata), étudie la renovatio imperii voulue par d'Annunzio à la lumière de l'histoire de la guerre aérienne entre 1909 et 1940, depuis la journée du vol aérien de Brescia jusqu'à la mort de Balbo.
Domination des airs et tapis de bombes
La domination des airs, selon les théories du Général Giulio Douhet, paralysait l'adversaire en détruisant sa logistique. Douhet ne connaissait pas la différence entre l'armée et la population civile, la guerre aérienne réduisant tous les traités à des "chiffons de papier sans valeur". Ou, comme le formulait Sir Arthur Harris, commandant des flottes de bombardiers britanniques pendant la Seconde Guerre mondiale, dans son ouvrage de 1947, Bomber Offensive :
« En droit international, on peut toujours argumenter pro et contra, mais quand on met en œuvre l'arme aérienne, alors il n'y a plus du tout de droit intemational ». Siegert écrit : « Ce que l'on appelle la target area bombing fonde une nouvelle époque de l'histoire de l’Être. Des choses comme les humains ne sont plus du tout les objets d'une intentio recta, mais les contenus contingents d'un espace standardisé à détruire sur lesquels circulent des objectifs aléatoires ». Pendant la guerre, d'Annunzio a survolé Vienne, sur laquelle il a lancé des tracts où il était écrit qu'ils auraient pu être des bombes. Cette action confirmait la possibilité d'une guerre aérienne à outrance et constituait une opération de propagande destinée à frapper l'imagination des Viennois.
Pendant la Seconde Guerre mondiale également, les sociologues affectés au Strategic Bombing Survey du Pentagone n'ont pas seulement considéré les tapis de bombes [carpet bombing] sur les villes allemandes comme un simple moyen de paralyser l'effort de guerre de l'ennemi mais comme un premier pas vers la rééducation de la population du Reich : ainsi, un pas de plus était franchi dans le processus d'effacement des différences entre guerre et paix. Plus généralement, les théories de la guerre aérienne chez d'Annunzio et chez Douhet, puis chez les praticiens anglo-saxons du bombardement des villes à outrance, permettent de lever les frontières, de lancer des opérations sur l'espace tout entier sans tenir compte d'aucune barrière. L'État national classique devient ainsi caduc et doit en bout de course être remplacé par une forme néo-impériale, par une renovatio imperii sur le modéle de Fiume.
Dans d'autres contributions de ce volume, notamment celle de Friedrich Kittler sur les Arditi (les "téméraires"), version italienne de Sturmtruppen allemandes (dont Jünger fit partie) de la Première Guerre mondiale ou celle de Hans Ulrich Gumbrecht sur les redentori della vittoria (les "sauveurs de la victoire") nous amènent à porter des réflexions non habituelles sur l'histoire des idées au XXe siècle. Le volume contient également une chronologie de la "guerre pour Fiume" et quelques réflexions sur la guerre aérienne telle que la concevaient d'Annunzio et Guido Keller. Enfin, des textes sur la constitution de Fiume et sur le statut de son "armée de libération".
► Ludwig Veit, Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997 (texte paru dans Criticon, n°152/1996).
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En français sur le sujet :
En 1919, le poète italien Gabriele D’Annunzio, à la tête d’une troupe de jeunes anciens combattants - les arditi -, s’empare, sur la côte adriatique, de la ville de Fiume pour maintenir son rattachement à l'Italie. Pendant plus d’un an, Fiume va devenir une petite contre-société expérimentale, exprimant sa sympathie pour la jeune révolution soviétique et les peuples colonisés, nouant des contacts avec les milieux anarchistes…
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Gabriele d'Annunzio :
« Entre la lumière d'Homère et l'ombre de Dante »
« En quelque sorte, un dialogue d'esprit, une provocation, un appel... » Friedrich Nietzsche
Né en 1863, à Pescara, sur les rivages de l'Adriatique, D'Annunzio sera le plus glorieux des jeunes poètes de son temps. Son premier recueil [Primo Vere] paraît en 1879, inspiré des Odes Barbares de Carducci. Dans L'Enfant de volupté [Il Piacere, 1889], son premier roman, qu'il publie à l'âge de 24 ans, l'audace immoraliste affirme le principe d'une guerre sans merci à la médiocrité. Chantre des ardeurs des sens et de l'Intellect, D'Annunzio entre dans la voie royale de l'Art dont l'ambition est de fonder une civilisation neuve et infiniment ancienne.
Le paradoxe n'est qu'apparent. Ce qui échappe à la logique aristotélicienne rejoint une logique nietzschéenne, toute flamboyante du heurt des contraires. Si l'on discerne les influences de Huysmans, de Baudelaire, de Gautier, de Flaubert ou de Maeterlinck, il n'en faut pas moins lire les romans, tels que Triomphe de la Mort ou Le Feu, comme de vibrants hommages au pressentiment nietzschéen du Surhomme.
Il n'est point rare que les toutes premières influences d'un auteur témoignent d'une compréhension plus profonde que les savants travaux qui s'ensuivent. Le premier livre consacré à Nietzsche (celui de Daniel Halévy publié en 1909) est aussi celui qui d'emblée évite les mésinterprétations où s'embrouilleront des générations de commentateurs. L'écrivain D'Annunzio, à l'instar d'Oscar Wilde ou de Hugues Rebell, demeurera plus proche de la pensée de Nietzsche - alors même qu'il ignore certains aspects de l'œuvre - que beaucoup de spécialistes, précisément car il inscrit l'œuvre dans sa propre destinée poétique au lieu d'en faire un objet d'études méthodiques.
On mesure mal à quel point la rigueur méthodique nuit à l'exactitude de la pensée. Le rigorisme du système explicatif dont usent les universitaires obscurcit leur entendement aux nuances plus subtiles, aux éclats brefs, aux beaux silences. « Les grandes idées viennent sur des pattes de colombe » écrivait Nietzsche qui recommandait aussi à son ami Peter Gast un art de lire bien oublié des adeptes des « méthodes critiques » : « Lorsque l'exemplaire d'Aurore vous arrivera en mains, allez avec celui-ci au Lido, lisez le comme un tout et essayez de vous en faire un tout, c'est-à-dire un état passionnel ».
L'influence de Nietzsche sur D'Annunzio, pour n'être pas d'ordre scolaire ou scolastique, n'en est pas pour autant superficielle. D'Annunzio ne cherche point à conformer son point de vue à celui de Nietzsche sur telle ou telle question d'historiographie philosophique, il s'exalte, plus simplement, d'une rencontre. D'Annunzio est « nietzschéen » comme le sera plus tard Zorba le Grec. Par les amours glorieuses, les combats, les défis de toutes sortes, D'annunzio poursuit le Songe ensoleillé d'une invitation au voyage victorieuse de la mélancolie baudelairienne.
L'enlèvement de la jeune duchesse de Gallese, que D'Annunzio épouse en 1883 est du même excellent aloi que les pièces de l'Intermezzo di Rime, qui font scandale auprès des bien-pensants. L'œuvre entière de D'Annunzio, si vaste, si généreuse, sera d'ailleurs frappée d'un interdit épiscopal dont la moderne suspicion, laïque et progressiste est l'exacte continuatrice. Peu importe qu'ils puisent leurs prétextes dans le Dogme ou dans le « Sens de l'Histoire », les clercs demeurent inépuisablement moralisateurs.
Au-delà des polémiques de circonstance, nous lisons aujourd'hui l'œuvre de D'Annunzio comme un rituel magique, d'inspiration présocratique, destiné à éveiller de son immobilité dormante cette âme odysséenne, principe de la spiritualité européenne en ses aventures et créations. La vie et l'œuvre, disions-nous, obéissent à la même logique nietzschéenne,- au sens ou la logique, désentravée de ses applications subalternes, redevient épreuve du Logos, conquête d'une souveraineté intérieure et non plus soumission au rationalisme. Par l'alternance des formes brèves et de l'ampleur musicale du chant, Nietzsche déjouait l'emprise que la pensée systématique tend à exercer sur l'Intellect.
De même, D'Annunzio, en alternant formes théâtrales, romanesques et poétiques, en multipliant les modes de réalisation d'une poésie qui est , selon le mot de Rimbaud, « en avant de l'action » va déjouer les complots de l'appesantissement et du consentement aux formes inférieures du destin, que l'on nomme habitude ou résignation.
Ce que D'Annunzio refuse dans la pensée systématique, ce n'est point tant la volonté de puissance qu'elle manifeste que le déterminisme auquel elle nous soumet. Alors qu'une certaine morale « chrétienne » - ou prétendue telle - n'en finit plus de donner des lettres de noblesse à ce qui, en nous, consent à la pesanteur, la morale d’annunzienne incite aux ruptures, aux arrachements, aux audaces qui nous sauveront de la déréliction et de l'oubli. Le déterminisme est un nihilisme. La « liberté » qu'il nous confère est, selon le mot de Bloy « celle du chien mort coulant au fil du fleuve ».
Cette façon d’annunzienne de faire sienne la démarche de Nietzsche par une méditation sur le dépassement du nihilisme apparaît rétrospectivement comme infiniment plus féconde que l'étude, à laquelle les universitaires français nous ont habitués, de « l'anti-platonisme » nietzschéen, lequel se réduit, en l'occurrence, à n'être que le faire valoir théorique d'une sorte de matérialisme darwiniste, comble de cette superstition « scientifique » que l'œuvre de Nietzsche précisément récuse :
« Ce qui me surprend le plus lorsque je passe en revue les grandes destinées de l'humanité, c'est d'avoir toujours sous les yeux le contraire de ce que voient ou veulent voir aujourd'hui Darwin et son école. Eux constatent la sélection en faveur des êtres plus forts et mieux venus, le progrès de l'espèce. Mais c'est précisément le contraire qui saute aux yeux : la suppression des cas heureux, l'inutilité des types mieux venus, la domination inévitable des types moyens et même de ceux qui sont au-dessous de la moyenne... Les plus forts et les plus heureux sont faibles lorsqu'ils ont contre eux les instincts de troupeaux organisés, la pusallinimité des faibles et le grand nombre. » [Fragments posthumes, regroupés sous le titre « La Volonté de puissance » #324, tr. fr. Henri Albert]
Le Surhomme que D'Annunzio exalte n'est pas davantage l'aboutissement d'une évolution que le fruit ultime d'un déterminisme heureux. Il est l'exception magnifique à la loi de l'espèce. Les héros du Triomphe de la Mort ou du Feu sont des exceptions magnifiques. Hommes différenciés, selon le mot d'Evola, la vie leur est plus difficile, plus intense et plus inquiétante qu'elle ne l'est au médiocre. Le héros et le poète luttent contre ce qui est, par nature, plus fort qu'eux. Leur art instaure une légitimité nouvelle contre les prodigieuses forces adverses de l'état de fait. Le héros est celui qui comprend l'état de fait sans y consentir. Son bonheur est dans son dessein. Cette puissance créatrice,- qui est une ivresse,- s'oppose aux instincts du troupeau, à la morale de l'homme bénin et utile.
Les livres de D'Annunzio sont l'éloge des hautes flammes des ivresses. D'Annunzio s'enivre de désir, de vitesse, de musique et de courage car l'ivresse est la seule arme dont nous disposions contre le nihilisme. Le mouvement tournoyant de la phrase évoque la solennité, les lumières de Venise la nuit, l'échange d'un regard ou la vitesse physique du pilote d'une machine (encore parée, alors, des prestiges mythologiques de la nouveauté). Ce qui, aux natures bénignes, paraît outrance devient juste accord si l'on se hausse à ces autres états de conscience qui furent de tous temps la principale source d'inspiration des poètes. Filles de Zeus et de Mnémosyne, c'est-à-dire du Feu et de la Mémoire, les Muses Héliconiennes, amies d'Hésiode, éveillent en nous le ressouvenir de la race d'or dont les pensées s'approfondissent dans les transparences pures de l'Ether !
« Veut-on, écrit Nietzsche, la preuve la plus éclatante qui démontre jusqu'où va la force transfiguratrice de l'ivresse ? - L'amour fournit cette preuve, ce qu'on appelle l'amour dans tous les langages, dans tous les silences du monde. L'ivresse s'accommode de la réalité à tel point que dans la conscience de celui qui aime la cause est effacée et que quelque chose d'autre semble se trouver à la place de celle-ci,- un scintillement et un éclat de tous les miroirs magiques de Circé... » [Fragments posthumes #38, 1888-1889, t. XIV OC]
Cette persistante mémoire du monde grec, à travers les œuvres de Nietzsche et de D'Annunzio nous donne l'idée de cette connaissance enivrée que fut, peut-être, la toute première herméneutique homérique dont les œuvres hélas disparurent avec la bibliothèque d'Alexandrie. L'Âme est tout ce qui nous importe. Mais est-elle l'otage de quelque réglementation morale édictée par des envieux ou bien le pressentiment d'un accord profond avec l'Âme du monde ? « Il s'entend, écrit Nietzsche, que seuls les hommes les plus rares et les mieux venus arrivent aux joies humaines les plus hautes et les plus altières, alors que l'existence célèbre sa propre transfiguration : et cela aussi seulement après que leurs ancêtres ont mené une longue vie préparatoire en vue de ce but qu'ils ignoraient même. Alors une richesse débordante de forces multiples, et la puissance la plus agile d'une volonté libre et d'un crédit souverains habitent affectueusement chez un même homme ; l'esprit se sent alors à l'aise et chez lui dans les sens, tout aussi bien que les sens sont à l'aise et chez eux dans l'esprit » [La Volonté de puissance, IV, # 482]. Que nous importerait une Âme qui ne serait point le principe du bonheur le plus grand, le plus intense et le plus profond ? Évoquant Gœthe, Nietzsche précise : « Il est probable que chez de pareils hommes parfaits, et bien venus, les jeux les plus sensuels sont transfigurés par une ivresse des symboles propres à l'intellectualité la plus haute ».
La connaissance heureuse, enivrée, telle est la voie élue de l'âme odysséenne. Nous donnons ce nom d'âme odysséenne, et nous y reviendrons, à ce dessein secret qui est le cœur lucide et immémorial des œuvres qui nous guident, et dont, à notre tour, nous ferons des romans et des poèmes. Cette Âme est l'aurore boréale de notre mémoire. Un hommage à Nietzsche et à D'Annunzio a pour nous le sens d'une fidélité à cette tradition qui fait de nous à la fois des héritiers et des hommes libres. Maurras souligne avec pertinence que « le vrai caractère de toute civilisation consiste dans un fait et un seul fait, très frappant et très général. L'individu qui vient au monde dans une civilisation trouve incomparablement davantage qu'il n'apporte » [Mes idées politiques, ch. III, « Qu'est-ce que la civilisation ? »].
Écrivain français, je dois tout à cet immémorial privilège de la franchise, qui n'est lui-même que la conquête d'autres individus, également libres. Toute véritable civilisation accomplit ce mouvement circulaire de renouvellement où l'individu ni la communauté ne sont les finalités du Politique. Un échange s'établit, qui est sans fin, car en perpétuel recommencement, à l'exemple du cycle des saisons.
La philosophie et la philologie nous enseignent qu'il n'est point de mouvement, ni de renouvellement sans âme. L'Âme elle-même n'a point de fin, car elle n'a point de limites, étant le principe, l'élan, la légèreté du don, le rire des dieux. Un monde sans âme est un monde où les individus ne savent plus recevoir ni donner. L'individualisme radical est absurde car l'individu qui ne veut plus être responsable de rien se réduit lui-même à n'être qu'une unité quantitative,- cela même à quoi tendrait à le contraindre un collectivisme excessif. Or, l'âme odysséenne est ce qui nous anime dans l'œuvre plus vaste d'une civilisation. Si cette Âme fait défaut, ou plutôt si nous faisons défaut à cette âme, la tradition ne se renouvelle plus: ce qui nous laisse comprendre pourquoi nos temps profanés sont à la fois si individualistes et si uniformisateurs. La liberté nietzschéenne qu'exigent les héros des romans de D’annunzio n'est autre que la liberté supérieure de servir magnifiquement la Tradition. Ce pourquoi, surtout en des époques cléricales et bourgeoises, il importe de bousculer quelque peu les morales et les moralisateurs.
L'âme odysséenne nomme cette quête d'une connaissance qui refuse de se heurter à des finalités sommaires. Odysséenne est l'Âme de l'interprétation infinie,- que nulle explication « totale » ne saurait jamais satisfaire car la finalité du « tout » est toujours un crime contre l'esprit d'aventure, ainsi que nous incite à le croire le Laus Vitae :
« Entre la lumière d'Homère
et l'ombre de Dante
semblaient vivre et rêver
en discordante concorde
ces jeunes héros de la pensée
balancés entre le certitude
et le mystère, entre l'acte présent
et l'acte futur... »
Victorieuse de la lassitude qui veut nous soumettre aux convictions unilatérales, l'âme odysséenne, dont vivent et rêvent les « jeunes héros de la pensée », nous requiert comme un appel divin, une fulgurance de l'Intellect pur, à la lisière des choses connues ou inconnues.
► Luc-Olivier d'Algange, « Intentions 5 » in : Le cygne noir n° 1.
• Martyre de Saint Sébastien (1911) de Claude Debussy, musique de scène sur le mystère en cinq actes de Gabriele D'Annunzio.
• Anthologie Poèmes d’amour et de gloire (Cahiers de l’Hôtel de Galliffet).
• Villa Saint-Dominique [photo 1 -photo 2] dans le hameau du Moulleau (station balnéaire mondaine à la Belle Époque) rattaché à Arcachon dont la résidence du Vittoriale, sur le lac de Garde, sera la réplique démesurée. Sur la place du marché on peut retrouver un buste de l'écrivain.
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14.06.2007
SORCELLERIE
Sorcieres et sorcelleries : une question ouverte
Parler aujourd'hui des sorcières peut paraître curieux, sinon inutile. Mais un examen plus attentif du problème - car il s'agit véritablement d'un problème - nous révèle que la question de l'essence et de la signification de la sorcellerie est toujours une question entièrement ouverte. Une nouvelle prise en considération peut nous aider à mieux comprendre certains mécanismes et certaines situations d'aujourd'hui.
Si l'on nous dit que la sorcellerie implique un rapport de l'homme au sacré, alors nous assistons aujourd'hui à une recherche du sacré, mais une recherche désespérée voire distordue du sacré chez l'homme : en effet, sectes et cénacles prolifèrent, se disant parfois carrément satanistes. Prospèrent également prophètes, prédicateurs et voyants qui accumulent les rites et compilent les traditions, qu'ils revoient et corrigent de façons variées.
En somme, puisque le sacré est une exigence inconturnable chez l'homme - nous oserions même dire qu'elle est une "fonction" de l'homme - si la raison le chasse par la porte, il reviendra par la fenêtre de l'inconscient. Mais ce retour, il le fera en mauvais état, à la dérobée, si bien qu'il sera méconnaissable : c'est alors qu'interviennent sans retard tous ceux qui veulent l'exploiter, le tordre et le retordre à leur bon usage (1).
- a) une approche idéologico-économique (Jules Michelet),
- b) une approche psychologique (Aldous Huxley),
- c) une approche historique (Robert Mandrou),
- d) une approche anthropologique (Margaret Murray, Hugh Trevor-Roper),
- e) une approche sociologique (Piero Camporesi),
- f) une approche politologique (Giorgio Galli).
Passons-les brièvement en revue.
B. L'approche psychologique :
L'écrivain anglais Aldous Huxley (1894-1963) affronte un épisode particulier de l'histoire de la sorcellerie, celui des possédés de Loudun (dont s'était également préoccupé Michelet). Dans son essai Les diables de Loudun (dont le régisseur Ken Russell a tiré le film qui fit scandale - Les Diables - et fut interprété par Vanessa Redgrave et Oliver Reed), Huxley évoque l'un des événéments les plus célèbres dans l'histoire des "possessions démoniaques" : le cas des sœurs ursulines de Loudun, dans la première moitié du XVIIIe siècle. L'affaire s'est terminée tragiquement - ce qui était prévisible - en 1634 quand le "prêtre-sorcier" Urbain Grandier a été torturé puis condamné au bûcher. L'interprétation de Huxley s'oriente dans le sens de la psychologie sexuelle tout en restant dans l'orbite du matérialisme des Lumières, idéologie certes suggestive mais limitée. En effet, Huxley dit que "la sexualité élémentaire, au niveau où on en jouit pour elle-même et où on la détache de l'amour, fut un jour une déesse, que l'on n'adorait pas seulement comme le principe de la fécondité, mais comme une manifestation de la diversité radicale, immanente en tout être humain. En théorie, la sexualité élémentaire a cessé d'être une déesse depuis longtemps. Mais en pratique, elle peut encore se vanter d'avoir une armée innombrable de sectataires" (4).
C. L'approche historique :
Un autre grand historien français, Robert Mandrou, dont la formation est marquée profondément par l'idéologie des Lumières, s'est borné à reconstruire avec précision le phénomène, sur la seule base de documents officiels en sa possession. Evidemment, cela ne l'a pas aidé à connaître le mouvement sorcier de l'intérieur, ni surtout à dépasser les barrières qu'avait érigées la culture officielle autour de la véritable signification de ce phénomène religieux en Europe. (A propos des Lumières, nous aurons l'occasion de revenir sur les rapports particuliers entre ce courant de pensée et la sorcellerie).
D. L'approche anthropologique :
Les anthropologues américains Margaret Murray et Hugh Trevor-Roper nous offrent deux interprétations du problème très différentes : selon M. Murray, les manifestations de la sorcellerie ne sont pas autre chose que des survivances, certes mutilées et vidées de leur signification, de l'antique culte de Diane (et d'autres divinités analogues ou superposées sur son culte). Comme le dit Galli, "l'argument central de l'œuvre de M. Murray est de dire que la société chrétienne des élites coexistait avec la survivance, au niveau populaire, de traditions et de cultes préchrétiens, dont certains étaient d'origine très ancienne (...). M. Murray a défini comme 'culte de Diane' ce qu'elle nous présentait comme la religion des sorcières (qui adoraient le 'dieu cornu'). Elle a ensuite défini comme 'cavalcade de Diane' le galop des sorcières dans les airs, auquel se réfère le premier document important qui dénonce la sorcellerie, c'est-à-dire le Canon episcopi"(5).
Selon Trevor-Roper, au contraire, les sorcières ont hérité en pratique du rôle fondamental du "bouc émissaire", auquel aucune communauté d'appartenance ne peut renoncer. Le bouc émissaire a un rôle d'ordre fonctionnel pour assurer le maintien de l'ordre constitué (comme nous allons le voir plus loin). Cette thèse avait déjà été énoncée par Voltaire, elle s'est généralisée après 1945, "à la suite sans doute d'une comparaison possible avec une autre grande persécution récente, celle des Juifs par le nazisme" (6). Il faut retenir le conclusion à laquelle arrive Trevor-Roper, pour qui la nouvelle culture dominante, rationaliste et scientifique, a eu un tel impact qu'elle a modifié radicalement l'attitude de l'homme face à la nature ainsi que ses rapports avec elle. Trevor-Roper observe également que "les grandes chasses aux sorcières en Europe ont eu leurs principaux foyers dans les Alpes et dans les zones de collines avoisinantes, dans le Jura et dans les Vosges, dans les Pyrénées et dans les territoires à cheval sur l'Espagne et la France. Ensuite : la Suisse, la Franche-Comté, la Savoie, l'Alsace, la Lorraine, la Valteline, le Tyrol, la Bavière, les évêchés de l'Italie du Nord, le Béarn, la Navarre et la Catalogne" (7). Pratiquement toutes les aires géographiques citées par Trevor-Roper furent le berceau ou le refuge d'hérésies et de révoltes paysannes : nous venons aussi de le signaler dans notre paragraphe consacré à l'approche de la sorcellerie chez Michelet (cf. plus haut). Michelet soulignait les rapports étroits unissant ces phénomènes.
E. L'approche sociologique :
L'Italien Piero Camporesi, sociologue spécialisé dans les problèmes de l'alimentation, a avancé l'hypothèse suivante, réductrice mais intéressante : il nous explique que la sorcellerie, le paranormal et les visions fantastiques pourraient bien être le résultats d'une alimentation insuffisante et déséquilibrée, pauvres en éléments nutritifs mais très riche en excitants et en hallucinogènes tels les champignons, par exemple, que l'on a toujours considéré comme étant la "viande du pauvre". On sait aussi que l'ingestion de champignons, même parfaitement comestibles et inoffensifs, même en des quantités peu importantes, provoque immanquablement des sommeils agités et des rêves bizarres. La thèse d'une intoxication de ce type �qui n'est pas originale ni exclusive dans le chef de Camporesi� serait corroborée par les dépositions faites au cours des procès de sorcellerie, qui mentionnent des onguents et des potions à base de belladonne et de jusquiame, toutes deux des stupéfiants naturels. À cet argument, Carlo Ginzburg, spécialiste italien renommé d'anthropologie et de folklore, oppose une certaine réserve : "les démonisées de Salem, comme on l'a déjà dit en avançant des arguments faibles, auraient été en réalité victimes d'une intoxication par du seigle ergoté" (8).
F. L'approche politologique :
L'Italien Giorgio Galli, célèbre politologue et spécialiste des opinions politiques, dans Occidente misterioso. Baccanti, gnostici, streghe : i vinti della storia e la lora eredità (9), suggère que la sorcellerie a été persécutée parce qu'elle constituait une source de menaces pour l'ordre établi, car elle chariait des éléments érotico-libertaires capables de porter de graves préjudices à la société européenne, civilisée et christianisée. Galli va plus loin : la tragédie de l'extermination des sorcières "est à l'origine de la démocratie représentative. Comme il n'y a pas eu de rébellion des sorcières dans l'empire russe (...), il nous est possible d'avancer une hypothèse. Celle-ci : il n'y a pas eu de rapport défi-réponse en Russie (rébellion des sorcières => saut qualitatif de la culture rationaliste ; explosion des tensions => contrôle des tensions par le biais de la représentation), c'est pourquoi il n'y a pas eu de développement d'une culture politique en Russie conduisant à l'éclosion d'institutions démocratiques-représentatives" (10).
Brian P. Levack mérite une mention spéciale, parce que, dans son excellent ouvrage The Witchhunt in Early Modern Europe (1987), "il cherche à expliquer pourquoi la grande chasse aux sorcières a eu lieu en Europe. Ensuite il nous explique pourquoi elle a atteint son apogée vers la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe, pourquoi elle fut cruelle dans certains pays plutôt que dans d'autres et, enfin, pourquoi le phénomène s'est épuisé (...) La chasse aux sorcières en Europe n'a pas été un phénomène historique unique mais la résultante de milliers de procès singuliers qui ont été organisés pendant plus de 300 ans, de l'Écosse à la Transylvanie et de l'Espagne à la Finlande (...) et qui trouvent leur origine dans diverses circonstances historiques, lesquelles reflètent également des croyances sorcières, particulières aux différentes régions du continent (...). La chasse aux sorcières fut une entreprise extrêmement complexe (...) qui implique autant les classes cultivées que les gens du commun. Pendant un temps, elle fut le reflet et des idées populaires et des idées des élites en matière de sorcellerie. Elle a des dimensions tant religieuses que sociales et a été conditionnée par une variété de facteurs politiques et juridiques. On ne sera pas surpris, de ce fait, que les explications univoques du phénomène ont été singulièrement non convainquantes, sinon entièrement fausses" (préface à l'édition italienne de l'ouvrage cité, pp. VII-VIII).
Une vision globale
Toutes ces interprétations se valent, ont une valeur équivalente, ont été étayées par des observations et des études attentives et qualifiées. Mais, bien qu'elles soient différentes les unes des autres, elles ont toutes une chose en commun : elles pèchent par réductionnisme et tentent de réduire l'ampleur d'une réalité pourtant si vaste et si complexe : car telle fut la sorcellerie dans l'Europe du moyen-âge et de l'ère moderne. À nos yeux, pourtant, cette sorcellerie n'est qu'une des facettes possibles d'une prisme qui reste entièrement à définir.
Nous allons d'abord chercher à voir comment chacune des hypothèses, avancées ci-dessus, pourrait être lue dans un cadre plus général : celui des rapports entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, entre Cité des hommes et Cité de Dieu (11).
Comme nous pouvons le noter, jusqu'au XIVe siècle, c'est-à-dire jusqu'à la naissance des États nationaux et au déclin de cette instance européenne qu'était le Saint-Empire romain de la Nation Germanique, il n'y avait apparemment pas de fractures insolubles entre l'État et l'Église : mis à part l'épisode de la querelle des investitures (12), qui a certes été très grave, le tissu social de l'époque est encore suffisamment élastique pour absorber les inévitables contre-coups provoqués par l'affrontement entre les deux grands pouvoirs complémentaires que se partageaient le sort des peuples.
Ensuite, en plein XIVe siècle, une série de blocages s'instaurent. Déjà en 1301, le curialiste Egidio Romano, philosophe et théologien, publie son Traité sur le pouvoir de l'Église, et y soutient la suprématie du Pape sur les Princes. En 1302, le Pape Boniface VIII proclame la suprématie de la papauté sur les pouvoirs temporels, en proclamant la Bulle Unam Sanctam. En 1303, le Roi de France Philippe le Bel répond par l'outrage d'Anagni, à la suite duquel meurt Boniface VIII. Benoît XI lui succède pendant une brève période, mais meurt opportunément en 1304. Immédiatement après son décès, la papauté revient à l'archevêque de Bordeaux, persona grata auprès de la monarchie française. Il reste en France, même après avoir accédé à la dignité pontificale. Après lui, c'est au tour de Clément V, pur Français, qui, homme pratique, ne déménage pas à Rome et installe à Avignon le siège de la Papauté. Commence alors la dite " captivité avignonaise" qui durera jusqu'en 1377 (à l'exception d'une brève parenthèse entre 1362 et 1370, sous Urbain V). Désormais, l'autorité impériale est remise en question et, en 1314, deux empereurs sont élus simultanément : Louis le Bavarois et Frédéric d'Augsbourg, qui s'affrontent pendant huit années. Avec forces excommunications et dépositions réciproques, le Pape et l'Empereur continuent à s'affronter, jusqu'en 1378, où un anti-Pape français (Clément VII) est élu et s'oppose au pontife légitime Urbain VI. Le Grand Schisme d'Occident a commencé.
L'ennemi objectif
Le Grand Schisme d'Occident est une période calamiteuse pour la papauté : l'autorité du vicaire du Christ sur la Terre est lourdement remise en question ; plus personne ne prend réellement au sérieux ses menaces d'excommunication ou ses excommunications effectives. Les tensions sociales s'exacerbent au point que les populations se préoccupent davantage de la misère matérielle en ce monde que de la spiritualité de l'autre monde. Les rois et les empereurs préfèrent s'affronter pour des questions de pouvoir plutôt que pour des règles de foi. L'édifice catholique est en péril : il faudra attendre 1417 pour que s'amorcent les premières tentatives de régler le Grand Schisme. Cette année-là s'achève le Concile de Constance, qui obtient deux résultats : l'élection de Martin V et la proclamation de la lutte contre les hérésies. Ce n'est pas un hasard.
Retournons au XIIIe siècle : les premières années de cette époque sont riches en préoccupations pour Innocent III (13), obligé de combattre de nombreux ennemis, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Église romaine. Le Saint-Sépulcre est encore aux mains des "Infidèles" et, en 1202, le Pape appelle à une nouvelle croisade (la quatrième) pour en finir avec ces incertitudes en terre de Palestine. Pendant ce temps, en Germanie, le Gibelin Philippe de Souabe et le Guelfe Othon de Brunswick se disputent le trône. Mais en 1208, le Souabe est assassiné et le Guelfe devient Empereur. Le premier geste posé par le nouveau souverain, en 1209, est un désastre : par le Pacte de Spire (Speyer), Othon IV ose revendiquer des droits sur tous les territoires de la Papauté et sur la Sicile. Au même moment, en Ombrie, un prêtre encore inconnu, un certain François, natif d'Assise, donne à un groupe de ses disciples les premières règles de son Ordre ; en France, les Albigeois osent défier le pouvoir de Rome. Mais Innocent III ne se laisse pas démonter : il s'informe sur ce François, qui semble être sur la voie de l'hérésie, et, pour ne laisser aucune équivoque, ordonne le lancement d'une croisade contre les hérétiques de France. En 1210, il excommunie Othon et lui oppose son pupille Frédéric de Souabe (le futur Empereur Frédéric II), déjà Roi de Sicile. Le Pape reçoit ensuite François d'Assise et accepte verbalement les règles franciscaines. En 1215, il convoque le Concile du Latran IV, où il condamne officiellement les Cathares et les Vaudois (14). Il meurt en 1216.
Le bras de fer entre l'Église de Rome et les "hérétiques" continue jusqu'en 1229, quand le Roi de France Louis IX (Saint-Louis), par le Traité de Meaux/Paris, au cours d'une cérémonie solenelle le jeudi saint 12 avril, oblige le Comte Raymond de Toulouse à faire pénitence publiquement, sanctionnant de la sorte la reddition inconditionnelle des "hérétiques" et la victoire de Rome et de la France, sa "fille privilégiée". Les Cathares résistent encore dans les campagnes pendant quelques années. En 1231, le Pape Grégoire IX institue l'Inquisition et la confie aux Ordres mendiants, en particulier aux Dominicains. En 1232, l'Inquisition dispose de tribunaux spéciaux.
L'année suivante, en 1233, Grégoire IX édicte la première bulle de l'histoire contre les sorcières, la Vox in Roma. En 1254, les tribunaux spéciaux de l'Inquisition reçoivent l'autorisation de faire usage de la torture au cours des interrogatoires. En 1307, l'Inquisition ordonne la capture, la torture et l'envoi au bûcher de l'hérétique Fra Dolcino ; avec lui, meurent tous ses disciples et sa compagne, Margherita de Trente. À la même époque, l'Église commence à s'intéresser un peu trop aux Templiers : en 1311, depuis Avignon, le Pape Clément V convoque le Concile de Vienne qui se penche explicitement sur le problème de l'Ordre guerrier et se conclut par sa dissolution. Il est accusé d'hérésie. L'immense patrimoine des Templiers finit dans les caisses vides de la Couronne française. Quelques années plus tard, en 1326, toujours depuis Avignon, Jean XXII lance une bulle contre la sorcellerie, la bulle dite Super illius specula". "C'est justement lui qui a lancé cette bulle, alors qu'il s'intéressait lui-même aux pratiques magiques, après avoir choisi le nom du premier pape mort assassiné (Jean VIII, 882) et du premier pape élu à l'âge de dix-huit ans et dont la vie était si dissolue qu'elle s'est terminée pendant qu'il faisait l'amour (Jean XII, 964)" (15). Cette bulle de Jean XXII prouve que l'Église se préoccupait et s'inquiétait de la vitalité d'une culture alternative, différente, de celle, officielle, de l'Église.
Si nous comparons les événements et les dates, il apparait évident qu'entre le XIIIe et le XIVe siècles, l'Église de Rome, apparemment monolithique, dressée comme une tour si solide qu'elle semble ne jamais devoir crouler, est en réalité travaillée par les prodromes de la grande crise qui explosera avec le Concile de Trente : la puissance temporelle de l'Église croît mais n'est pas étayée par ailleurs par une croissance équivalente d'adhésions spirituelles. Les féroces répressions qu'organise l'Église ne sont pas des preuves de sa force, loin s'en faut, mais, au contraire, des preuves de sa faiblesse profonde : elle additionne les réprouvés (Templiers, sorcières, hérétiques) et les jette tous dans le même chaudron, tant les masses sont crédules et naïves. Celles-ci sont appelées à exécrer publiquement ces réprouvés, à alimenter le feu des bûchers et a accepter les nouveaux instruments du pouvoir.
En termes moins poétiques mais plus sociologiques, c'est l'époque où l'institution catholique se sert des déviances minoritaires pour obtenir deux résultats très importants pour elle, permettant sa propre survie et sa propre expansion : renforcer sa cohésion interne en agitant le mirage d'un unique grand ennemi extérieur - Satan et ses adeptes - et démonter sa propre et terrible puissance, pour intimider tous ceux qui seraient éventuellement mal intentionnés à son égard.
Questions et réponses (possibles)
Cette stratégie a porté ses fruits. Il nous reste à poser quelques questions, quatre en particuler, qui à notre avis sont pertinentes et sont fortement liées entre elles, contrairement à ce qu'une lecture trop superficielle pourrait le faire accroire :
- Pourquoi la sorcellerie a-t-elle été un phénomène féminin pour une très large part ?
- Pourquoi les sorcières ont-elles toujours été mises en relation avec le monde de la nature et avec les animaux ?
- Pourquoi, pratiquement partout où elle s'est manifestée, la sorcellerie s'est-elle superposée aux hérésies pour finir par coïncider avec elles ?
- Quel fut le rôle de la pensée des Lumières dans la chasse aux sorcières ?
Naturellement, nous n'avons pas la prétention, ici, de donner des réponses complètes et exhaustives : nous voulons jeter le ferment du doute dans les esprits afin qu'ils se mettent à réviser le phénomène tout entier de la sorcellerie.
1/2 : Sorcellerie, féminité, nature et animaux.
Dans cet exposé, nous joignons les deux premières questions en une seule parce qu'elles sont connexes. Ce que nous allons démontrer. Comme nous l'avions déjà noté, les mouvements féministes se sont déjà prononcés avec une dureté extrême et des accents déconcertants sur la "féminité" de la sorcellerie (16). Ces mouvements féministes ont vu dans la chasse aux sorcières une n-ième manifestation de la prévarication masculine millénaire.
L'interprétation féministe du phénomène est juste sur un fait : les statistiques récentes, englobant tous les pays européens, indiquent "que sur le total des personnes jugées (environ 100.000), les femmes sont près de 83%". La dénonciation machiste des sorcières la plus célèbre est le Malleus maleficarum (Le Marteau des sorcières, rédigé par deux dominicains allemands, Heinrich Institor et Jacob Sprenger en 1486, ndlr) qui fut imprimé quatorze fois de suite jusqu'en 1521, puis quinze fois de 1521 à 1576, en utilisant bien dans son titre la forme féminine de maleficarum et non la forme masculine de maleficorum (17). Il nous reste à comprendre pourquoi les rapports entre les sexes, à un certain point de l'histoire de l'humanité, étaient devenus si conflictuels, aussi radicaux et évidents.
Première chose à noter : dans les cultures non chrétiennes, il n'y a pas de dichotomie comme bien/homme - mal/femme, du moins sous une forme aussi nette et irréductible. Nous pensons, en termes actuels, aux diverses cultures que nous ont révélées les ethnologues, où apparaît et se profile très nettement la figure exclusivement masculine du trickster, c'est-à-dire du filou et du traître (en un certain sens, c'est aussi le rôle que joue Loki dans la mythologie germanique). Enfin, pour ne citer que des exemples classiques, songeons aux innombrables divinités féminines qui animent les religions préchrétiennes d'un bout à l'autre de l'Eurasie. En somme, cette vision manichéienne des sexes, de leur non-complémentarité et de leur opposition irréductible semble dériver en droite ligne de la Weltanschauung judéo-chrétienne. Nous savions que le christianisme des origines (18), à la suite du message personnel de Jésus (la bonne Samaritaine, Marie-Madeleine qui s'amende, la femme adultère sauvée de la lapidation, etc.), réserve aux femmes une position tout à fait respectable, du moins jusqu'à la révision opérée par Saül de Tarse (Saint-Paul) (19). Cette révision s'est révélée par la suite plus fondamentale dans les développements futurs que le prédication solitaire et courageuse de Jésus en terre de Palestine.
Avec Saül de Tarse, au contraire, la femme cesse d'exister en tant que telle : dans les écrits de cet apôtre, apparaissent certes des épouses, des filles, des veuves, mais toutes sont définies par rapport à l'homme. Ce n'est que dans la Première Epitre à Timothée qu'apparaît un paragraphe dédié au "comportement des femmes" (2, 9-15) : elles doivent "être vêtues avec dignité, parées avec modestie et pudeur", et elles doivent écouter "l'instruction [religieuse] en silence, pleinement soumises" ; ensuite, les femmes ne sont pas autorisées "à enseigner et à donner des lois à l'homme", mais rester en paix. Dans la tradition judéo-chrétienne, c'est "Adam qui a été façonné le premier par Dieu et puis seulement Eve ; ce ne fut pas Adam qui fut séduit, mais ce fut la femme qui, séduite, se rendit coupable de la transgression. Toutefois la femme sera sauvée par l'épreuve de la maternité, ensuite elle persévèrera par la foi, la charité et la sainteté, dans la discrétion". On voit très nettement se profiler l'unique et seul péché originel de la femme : avoir souillé, pour avoir succombé à la tentation de Satan, l'âme immortelle de l'homme. Ce péché est pratiquement impossible à expier (sinon par le truchement d'une maternité si possible difficile et douloureuse). Il est detiné à devenir une ineffaçable marque d'infâmie, pour les siècles des siècles et pour toutes les générations à venir. Les Pères de l'Église (et nous rappellerons surtout les écrits d'Augustin d'Hippone) n'ont eu de cesse de stigmatiser la femme et ses fautes avec une férocité qui trouvera une application concrète lors des interrogatoires zélés des inquisiteurs (20).
La maternité comme voie de salut est donc la seule issue qui restait à la femme. Ce n'est donc pas un hasard si l'Occident christianisé n'a reconnu que deux voies de réalisation pour la femme : être mère ou être nonne. Mais attention : être mère, oui, mais seulement dans les liens bénis du mariage ; si tel n'était pas le cas, la femme était montrée du doigt, anathémisée pour son "dévergondage". De plus, il fallait être mère dans la douleur, avec humiliation, en niant complètement sa propre féminité : nous avons affaire là à un processus d'exclusion qui marque encore profondément de larges segments de la mentalité féminine.
Ce n'est pas un hasard non plus si l'iconographie traditionnelle représentant des sorcières leur donne une typologie bien distincte : ce sont de vieilles femmes ou des furies, toujours stériles et non plus mères, d'une part (21), d'autre part, la jeune fille en fleurs, belle parce que jeune et riche de potentialités inquiétantes parce qu'elle n'est pas encore mère (22). Naturellement la Sainte-Inquisition n'a pas fait dans le subtil et s'est penchée sur les cas de femmes de tous âges : à Salem, une enfant de quatre ans est jetée en prison (23) et, en 1585, deux villages des environs de Trèves finissent par ne plus compter chacun qu'un seul habitant de sexe féminin : toutes les autres femmes ont été emprisonnées ou jugées pour sorcellerie (24).
Revenons au christianisme des origines, plus exactement au paulinisme. Pourquoi un tel acharnement à l'encontre du sexe faible ? L'Ancien Testament ne fourmille-t-il pas de figures héroïques féminines et de femmes présentées sous un jour très positif ? Très probablement, l'énorme importance attribuée par les religions préchrétiennes aux cultes féminins peut nous fournir une clef de lecture : la survivance intacte et massive de ces cultes dans les zones rurales - c'est-à-dire païennes dans le sens où païen a d'abord signifié paysan [paganus en latin : campagnard] - et l'équation évidente "femme = fécondité", expliquent pourquoi l'Église s'est préoccupée profondément de cette force du sexe féminin : justement, du fait que que cette religiosité païenne, tellurique et féminisante conservait intacts des liens avec le passé, la nouvelle religion d'inspiration paulinienne devait l'éliminer à tout prix (25).
Passons aux liens qui unissent la femme et la nature. Ce n'est un mystère pour personne que la femme est constitutionnellement plus proche de la nature que l'homme : la femme est elle-même nature, dans le bien comme dans le mal. Depuis toujours, la femme s'occupent des malades et des faibles, elle participe aux mystères de la vie et de la mort, elle connait les plantes et les animaux : "L'antique identité de la nature comme mère nourricière lie l'histoire des femmes à l'histoire de l'environnement et des changements écologiques. Le terre féminine est centrale dans la cosmologie organique, battue en brèche par la révolution scientifique et par l'avènement d'une culture orientée sur le marché, qui sont à l'origine de l'Europe moderne" (26).
Le rôle de la femme est inaliénable et ne peut se substituer à l'histoire de l'homme, de l'humanité au quotidien : "La magie des humbles fonctions féminines est l'art féminin d'apprendre par analogie les choses qui ne peuvent se comprendre et de les rendres aptes à la vie. Ces magies se révèlent par les transformations physiologiques qui, dues aux menstruations qui forment, et en partie transforment : elles sont perçues commet de secrètes initiations féminines. Ensuite, elles se manifestent sous forme de fonctions ou d'obligations maternelles, comme faire le ménage, faire sa toilette, nourrir la famille, toutes activités que l'on symbolise par des rythmes et des représentations végétales (le cycle agraire annuel est à la base du mythe de la vierge et de l'enfant divin qui nait, meurt et ressuscite au cours de l'année). En fin de compte, il existe un rythme européen tout à la fois agricole et festif qui constitue la trame profonde de cette culture, qui est à l'origine exclusivement paysanne (...). Tout comme leurs collègues du passé, les érudits modernes ont oublié les femmes. Heureusement, les déesses, les fées, les mères locales, placées sur un trône ou classées sous les rubriques "religion" ou "superstition", ne cessent d'être citées. Elles m'ont permis de retrouve une forme féminine archétypale : la vierge mère, déesse de la végétation et de la fécondité" (27).
Et, paradoxalement, c'est justement ce précieux courant de magie du savoir et du faire qui est devenu fardeau au cours des siècles au lieu de rester un bagage. Et cela s'observe tant sur le plan culturel que sur le plan social ; les catégories mentales judéo-chrétiennes laissent un signe indélébile :
"La nature comme désolation, comme élément important dans la tradition hébraïque-chrétienne, était un élément central dans les interprétations vétéro-testamentaires où le désert est le paysage archétypal (...) L'expulsion hors du paradis terrestre vers un paysage incultivable et désolé fait l'équation entre le désert et le mal, introduit dans le monde quand Eve a cédé à la tentation du serpent (...). Par contraste avec la tradition grecque, qui tend à souligner la bienveillance de la nature, la tradition hébraïque voit celle-ci comme un espace qui doit être vaincu et soumis" (28).
Avec la pénétration de plus en plus profonde de la mentalité chrétienne dans le tissu social européen, au début de l'ère moderne, on a vu émerger et s'affirmer l'image d'une nature comme "espace désordonné et chaotique qu'il faut soumettre et contrôler (...) ; la nature sauvage est incontrôlable et a été associée à la femme. Tant l'image de la nature que celle de la femme possèdent deux faces distinctes. Le nymphe vierge offre la paix et la sérénité, la terre-mère offre la nourriture et la fertilité, mais la nature apporte aussi des épidémies, des putréfactions et des tempêtes. De la même façon, la femme sera soit vierge soit sorcière (...). La sorcière, symbole de la violence de la nature, suscite des tempêtes, cause des maladies, détruit les récoltes, empêche la procréation et tue les enfants en bas âge. Ensuite, la femme est désordonnée, comme la nature est chaotique, donc elle doit être soumise et contrôlée. Parallèlement, le vieil ordre organique dela nature dans le cosmos, dans la société et dans l'intériorité du moi a cédé symboliquement le pas à un désordre provoqué par les découvertes de la 'nouvelle science', par les bouleversements sociaux de la Réforme et par le déchaînement des passions animales et sexuelles des gens. Dans chacun de ces trois domaines, le symbolisme et les activités féminines sont significatifs" (29).
Le cadre est pratiquement complet : pour ce qui concerne la familiarité des sorcières avec le diable et les animaux, rappelons que le terme strega (sorcière en italien) dérive du grec stix (génitif : strigós ; accusatif, striga ; latin, stix), qui, à son tour, dérive d'une racine-onomatopée indo-européenne *streig, que l'on retrouve par exemple dans le verbe latin stridere : ce terme indique, tant en grec qu'en latin, le cri des oiseaux nocturnes et des rapaces en général. Ajoutons que l'animal sacré de Pallas Athéna est la chouette, assimilée à tous les rapaces nocturnes et porteuse de valeurs négatives, dès le déclin du paganisme antique. Il faut se rappeler que toutes les religions pré-chrétiennes connaissaient des animaux totémiques. Le panthéon de l'Europe germanique n'échappe pas à la règle. Il a été le plus durement frappé par la christianisation forcée au cours du VIIIe siècle. Dans ce panthéon, la déesse Freya se déplace dans un char tiré par des chats. Or le chat, considéré comme l'animal par excellence des sorcières, fut pour cette raison victime pendant des siècles de persécutions odieuses et féroces.
En ultime instance, rappelons en quelques mots que la position officielle de l'Église face au Diable est la suivante : Satan table sur l'aspect animal de l'homme (pour cette raison, il se manifeste à l'homme sous la forme d'animaux) (30). Le cercle est bouclé.
3) Nous avons vu que les faits et les condamnations relatifs aux diverses hérésies et à la sorcellerie se répètent régulièrement dans les mêmes moments et les mêmes lieux. Pour être précis, ce n'est pas, objectivement parlant, les hérésies et la sorcellerie qui se superposent et se confondent : ce sont au contraire les accusations qui s'entremêlent et surtout les rapports qu'en donne l'Église. Ainsi, l'Église assimile volontiers hérésie et sorcellerie, de façon telle qu'il n'a plus été possible de les distinguer : pour conditionner la population à vouloir anéantir les sorcières, on accuse celles-ci d'être des hérétiques et, pour obtenir l'élimination des hérésies, on accuse les hérétiques de commerce avec Satan et de pratiques magiques, au point que "l'on se trouve confronté à une succession de campagnes visant une extermination de masse et terrorisant des populations entières. On doit en déduire que ces campagnes voulaient en fait détruire les personnes qui étaient les opératrices bienfaisantes de la magie blanche, et qu'on tentait de soustraire aux massacres indistincts que voulaient perpétrer les persécuteurs" (31).
Tentons de clarifier la question en présentant quelques exemples épars : à propos des Cathares, certains observateurs ont soutenu que leur nom avait un rapport étymologique avec le mot catus, et qu'ils étaient donc des hérétiques "adorateurs de cet animal diabolique qu'était le chat au Moyen Âge (du reste, on accusait cet animal de commettre les pires nuisances et de pratiquer la sorcellerie)" (32). Alain de L'Isle (ou : de Lille), philosophe et docteur, qui a vécu au XIIe siècle, rédige De fide catholica contra haereticos (De la foi catholique contre les hérétiques). Dans ce texte, il donne comme étymologie fantaisiste de Cathare [du grec catharos : pur] le terme catus, "parce qu'on dit qu'ils baisent le derche d'un chat, forme animale sous laquelle leur apparaît Lucifer" (33). La pratique du "baiser infâme" sur les parties postérieures d'un chat, d'un bouc ou de Satan lui-même a été également attribuée plus tard aux Templiers, précisément à l'époque où ils tombent en disgrâce. On attribue également des pratiques sexuelles contre nature aux sorcières, aux hérétiques et aux Templiers. Il ne s'agissait pas tant de dénoncer la frénésie sexuelle des réprouvés, où la promiscuité (qu'on leur attribuait néanmoins). Frénésie et promiscuité ne sont pas considérées comme des traits caractéristiques de ces minorités "déviantes", mais, dans une société sexophobique comme la société chrétienne du Moyen Âge, la morale sexuelle était devenue pratiquement la seule morale possible (34). De ce fait, l'accusation la plus infâmante et la plus réellement criminalisante reposait sur la transgression sexuelle. Dans le Moyen Âge chrétien, on n'oublie pas l'antique ressentiment à l'endroit des coutumes païennes, depuis toujours taxées d'immoralité.
Mais il faut ajouter que les hérésies chrétiennes ont poursuivi généralement les mêmes objectifs que l'orthodoxie chrétienne : "les deux filons voulaient tourner le dos au monde pervers, avancer vers l'immatériel en fuyant le mal, le charnel : cette perspective n'était pas différente de celle du mouvement monastique, sauf qu'elle refusait de s'inscrire dans le cadre de l'Église (...). Le mal reposait dans la sexualité, tant pour les uns que pour les autres, et le mariage, que les hérétiques condamnaient de manière encore plus radicale, leur inspirait le même dégoût (...). Les hérétiques étaient persuadés que l'état matrimonial empêchait de s'envoler vers la lumière. Ils se préparaient au retour du Christ et imaginaient pouvoir abolir toute forme de sexualité. Dans un tel esprit, certains hommes ont accueilli auprès d'eux des femmes en les traitant en égales et en prétendant vivre avec elles, unis seulement par la caritas, qui, au paradis, unit les êtres célestes dans une pureté absolue, comme s'ils étaient frères et sœurs. Cette perspective fut sans doute celle qui causa le plus grand scandale, car elle heurtait de front la pierre angulaire de la société (...). Surtout, les détracteurs de l'hérésie taxaient d'hypocrisie le refus de l'union sexuelle au milieu d'une telle promiscuité (...). Ils pensaient qu'il s'agit d'une imposture et que ces 'purs' s'abandonnaient en réalité au stupre. Loin des regards indiscrets, dans l'obscurité des bois, site où peut se déployer la féérie, apanage des femmes, là se pratique la communauté sexuelle" (35).
Notons le retour de la forêt, lieu numineux et magique par excellence, central dans les religions préchrétiennes. Pour cette raison, la forêt est crainte et haïe par le christianisme, qui s'est principalement préoccupé de déboiser et de cultiver, pour chasser des arbres et des cours d'eau les dangereux démons du paganisme : la culture devait rédimer la nature.
4) Viennent ensuite les rapports entre philosophie des Lumières et sorcellerie, autre point nodal à affronter, non encore résolu. Nous nous limiterons à le traiter en ses points principaux, vu l'ampleur et la complexité de cette thématique.
Sur le plan purement théorique, on pourrait penser que la philosophie des Lumières balayerait les superstitions obscures et les bigoteries passéistes, a arrêté la lutte contre les sorcières et a mis un terme une fois pour toutes aux malentendus et aux déformations. Il n'en est rien. En pratique, c'est au siècle des Lumières que la controverse sur la sorcellerie a atteint des sommets assez élevés : le 6 avril 1724, dans une Sicile momentanément sous domination autrichienne (après les Traités d'Utrecht de 1713 et de Rastatt de 1714), Frère Romualdo et Sœur Gertrude meurent sur un bûcher, épigones malheureux de l'hérésie quiétiste-moliniste (36). La dernière sorcière, Sœur Maria Renata est brûlée en Allemagne le 21 juin 1749, date chargée de sous-entendus païens ; Emmanuel Kant a vingt-cinq ans et Gotthold Ephraïm Lessing , vingt ans. La même année, l'Italien Girolamo Tartarotti (1706-1761) écrit Del congresso notturno delle Lammie, ouvrage dans lequel il fulmine contre les procès de sorcellerie. Scipione Maffei lui répond dans Arte magica dileguata, ce qui donne lieu à une âpre polémique sur la réalité des phénomènes magiques et de la sorcellerie. Moins de dix années après, en 1758, l'Encyclopédie de Diderot et de d'Alembert est traduite en Italie et imprimée à Lucca. En 1764, le Milanais Cesare Beccaria (1738-1794) écrit Dei delitti e delle pene, courageux pamphlet qui, selon la tradition, a annoncé le déclin, mais non la disparition, de la peine de mort. Mais les chiffres démentent tout optimisme : avant 1764, les exécutions dans la seule ville de Milan ne dépassaient pas le chiffre de douze par an ; après 1764, et pour être précis, en 1765, on compte à Milan vingt-trois personnes pendues, décapitées, strangulées, etc.
Mais le plus paradoxal de tous a été Jean Bodin, "grand penseur politique de l'État moderne", mais, en même temps, rédacteur d'un manuel destiné à la justice et visant la torture et l'extermination des sorcières : Démonomanie des sorciers (37). Nous avons donc d'un côté, un penseur ouvert et tolérant en matières religieuses, un précurseur de l'économie politique, un analyste précis de la société de son temps, et, de l'autre, le persécuteur déchaîné et cruel d'hommes et de femmes naïfs mais certainement innocents. L'historiographie a eu beaucoup de difficultés pour concilier les deux facettes si différentes de la même personne, recourant aux interprétations les plus disparates et les plus fantaisistes, constuites sur des manipulations des dates biographiques (38).
En réalité, il n'est guère difficile de comprendre les raisons avancées par l'idéologie des Lumières contre la magie et la sorcellerie : beaucoup de chercheurs reconnaissent aujourd'hui, bien qu'avec peine encore, que le système mental collectif de cette époque a développé de manière anormale ses propres défenses contre tout fait ou toute personnalité qui échappe aux règles de la raison. Un siècle avait passé depuis que Pascal avait écrit que "le cœur a ses raisons que la raison ne comprend pas" : paradoxalement, le rationalisme "métaphysicise" [ou absolutise] la "raison", il la rend idéale (au sens platonique) et omnipotente, il identifie ses adversaires à la sauvagerie, la barbarie et la folie (39). Il propose certes d'ouvrir une ère nouvelle de lumière et de clarté, en opposition aux "siècles sombres" qui ont oppressé et abruti l'humanité [le thème de l'obscurantisme - maintenir un peuple dans l'ignorance crasse pour mieux le dominer - attribué à tort au Moyen Âge date de cette période] .
L'idéologie des Lumières - indépendemment des causes et des réalités objectives propres à des phénomènes semblables - stigmatise la magie et la sorcellerie en décrétant qu'elles sont le produit typique d'une certaine mentalité obscure et irrationnelle. Il juge donc logique de chercher à évacuer, même, s'il le faut, d'une façon radicale, les équivoques et les superstitions, néfastes pour ses propres victimes. Du reste, les personnes accusées de sorcellerie ou de pratiques magiques sont soit des "fomentatrices" de superstitions stupides soit des malades irrécupérables : dans les deux cas, il faut les éliminer. La mentalité des Lumières va de pair avec la révolution scientifique et avec la naissance des technologies. Comme on peut le remarquer, tous les événements qui sanctionnent la fracture inguérissable entre la nature et la culture ou l'orientation anthropocentrique du monde (dont les origines se situent dans l'ancien Testament), la conviction profonde que la nature n'est qu'un jeu de mécanismes que l'homme peut démonter et remonter selon son bon plaisir (40). Nous portons encore les traces de cette mentalité.
En outre, nous savons que "le désir de raison", qui s'est déchaîné au siècle des Lumières et a culminé dans les massacres de 1793 (ndt : application de la tactique meurtrière de la "dépopulation", soit de l'élimination des personnes qui refusaient de se laisser encadrer dans des schémas politiques abstraits) a connu quelques excès spectaculaires : nous songeons au culte de la Déesse Raison, qui a tenté de remplacer en tout et pour tout les cultes catholiques traditionnels. On comprendra dès lors pourquoi l'idéologie des Lumières a perçu dans les pratiques magiques des manifestations de pure irrationalité, s'opposant fondamentalement au désir rationaliste et scientiste de faire place nette et d'éliminer tout se qui échappait à l'emprise de l'intellect "lucide".
Si nous voulions tout à la fois nous montrer malins et simplistes, nous pourrions dire que la bonté et la vérité de l'idéologie des Lumières sont devenues les dogmes fondateurs de la civilisation occidentale : il est désormais impossible et inouï d'oser soutenir que l'idéologie des Lumières a été une idéologie comme tant d'autres, dans le bien comme dans le mal, ou bien d'avancer l'hypothèse que l'idéologie des Lumières persécute et oppresse également les minorités, voire de prétendre retrouver le bois dont on fait les potences dans les pages de l'Encyclopédie...
Naturellement, nous n'avons pas voulu proposer une étude exhaustive de la thématique de la sorcellerie, mais, répétons-le, nous espérons avoir contribué à faire changer les perspectives de nos contemporains et auditeurs sur une question encore insuffisamment inconnue, féconde de recherches futures.
Alessandra Colla, revue Vouloir n°142/145, 1998 [>o<] (Conférence prononcée lors de la Ière université d'été de la FACE, Provence, 1993).
Notes :
(1) Notons au passage que la majeure partie de ces cultes, qui sont tous discutables, proviennent de l'Occident le plus technologisé et notamment des États-Unis. C'est surtout de Californie, d'où nous viennent tant d'autres modes, qu'arrivent dans le Vieux Monde des mots d'ordre éphémères mais vaguement inquiétants. Analyser le phénomène du New Age mériterait plus d'une étude, car en lui se rejoignent l'astrologie et l'écologisme, le pacifisme mièvre et l'écouménisme à bon marché, le millénarisme et le messianisme, l'Orient et l'Occident, en une sorte de syncrétisme planétaire qui ne serait plus seulement spirituel mais idéologique, une sorte de "mondialisme de l'esprit".
(2) Cf. A. Besançon, "Le premier livre de La Sorcière", in Annales n°4 & 5/1969. Cité dans G. Galli, Occidente misterioso. baccanti, gnostici, streghe : i vinti della storia e la loro eredità, Rizzoli, Milano, 1987, p. 208.
(3) G. Galli, dans sa thèse, pose la sorcellerie comme une authentique "culture rebelle" à l'établissement intellectuel et politique, mais destinée à succomber face à l'avance irrésistible de la pensée rationaliste et scientifique : en ce sens, et en adoptant des catégories sociologiques, la sorcellerie constitue un "mouvement" face aux institutions.
(4) A. Huxley, Les diables de Loudun. Cité par G. Galli, op. cit., p. 224.
(5) G. Galli, op. cit., pp. 156-158.
(6) Ibidem, p. 187.
(7) H. Trevor-Roper, Protestantismo e trasformazione sociale, 1969, p. 171. Cité par G. Galli, op. cit., p. 199-200.
(8) P. Boyer & S. Nissenbaum, La città indemoniata. Salem e le origini sociali di une caccia alle streghe, Einaudi, Torino, 1986. Intro. de Carlo Ginzburg, pp. IX-X.
(9) Cf. note n°2.
(10) G. Galli, op. cit., p. 211. Nous ne connaissons pas dans les détails la démarche qu'a suivie Galli pour aboutir à une telle formulation de la problématique. Relevons toutefois qu'à notre avis la différence fondamentale entre l'Europe (occidentale) et la Russie est que cette dernière n'a rien connu de semblable à notre civilisation et à l'Église catholique de Rome, facteurs qui, semble-t-il, ont leur importance pour justifier une différence d'ordre épocal.
(11) Prenons Augustin d'Hippone (Ve s.), élévé à la sainteté par l'Église et Père de celle-ci, dont l'œuvre a généré cette dichotomie entre l'être chrétien et l'être citoyen, qui a conditionné une bonne partie de la civilisation occidentale. Penson à Martin Luther, au protestantisme et à ce qu'en dit Max Weber dans son ouvrage devenu un classique de la politologie, L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1922).
(12) Rapportons-nous aux événements de ce demi-siècle, marqué par la querelle des investitures, qui s'est déclenchée quand le Pape Grégoire VII, dans le cadre d'une réforme générale des mœurs ecclésiastiques, déclare dans son Dictatus papae que les nominations d'évêques effectuées par des laïcs sont illicites, donc également celles qui ont été effectuées par l'Empereur, à l'époque, Henri IV, issu de la maison de Franconie. Cette querelle a atteint son apogée par l'humiliation de Canossa, où l'Empereur a été excommunié. La querelle des investitures est alors devenue une véritable guerre qui se terminera en 1122, avec le Traité de Worms, où le Pape et l'Empereur signent un compromis. En réalité, la rivalité entre ces deux grands pouvoirs de la civilisation médiévale a continué, de manière plus ou moins larvée.
(13) Giovanni Lotario, de la lignée des comtes de Segni, devient Pape en 1198. Il a été le tuteur du jeune Frédéric II, tout en étant un partisan décidé de la suprématie papale sur toute autorité laïque. À sa mort en 1216, Honoré III prend sa succession et conduit à terme toutes les démarches de son prédécesseur. Il exterminera les Albigeois, couronnera l'Empereur Frédéric II et approuvera les règles des Franciscains et des Dominicains.
(14) Avant lui, Alexandre III avait déjà pensé en 1179 à condamner l'hérésie cathare lors du Concile du Latran III.
(15) G. Galli, op. cit., p. 167.
(16) "dans le second après-guerre (...), l'historiographie sur les sorcières a acquis davantage de relief, sans doute à titre de comparaison avec une autre grande persécution contemporaine, celle des juifs par le nazisme (...) Le mouvement féministe (...) a parlé de l'extermination de six millions de sorcières, chiffre identique à celui des victimes de l'holocauste, selon les données de départ (depuis cette question du nombre des victimes, tant dans le cas des sorcières que dans celui des juifs, a donné lieu à d'âpres polémiques, qui sont loin d'être terminées)" (G. Galli, op. cit., p. 187).
(17) C. Merchant, La morte della natura. Donne, ecologia e rivoluzione scientifica. Dalla natura come organismo alla Natura come macchina, Garzanti, Milano, 1988, pp. 187-188. Excellent texte, mises à part quelques imprécisions.
(18) Pour dire vrai, et en dépit de croyances communes, l'Église des origines "n'est rien d'autre, au départ, qu'une secte juive parmi tant d'autres sectes juives". M. Simon et A. Benoît, Giudaismo e cristianesimo, Laterza, Bari, 1985, p. 57.
(19) "Paul, appelé aussi Saül, est né à Tarse en Cilicie (...) de parents hébraïques, de la tribu de Benjamin, il était pharisien et citoyen romain (...) Ardent pharisien, il se distinguait par sa haine et son animosité à l'encontre du christianisme naissant ; il avait gardé les vêtements de ceux qui avaient lapidé Étienne et il persécutait les Chrétiens également en dehors de Palestine (...) Mais Jésus l'a attendu sur la route de Damas et a transformé l'ardent persécuteur en un apôtre zélé", Sainte Bible des éditions Paoline (Rome).
(20) Cf. E. Chiaramonte, G. Frezza et S. Tozzi, Donne senza Rinascimento, Eléuthera, Milano, 1991.
(21) Ibidem, p.192 : "Les veuves, les vieilles femmes, les faibles et les malades sont désormais (...) dévalorisées : l'absence d'auto-suffisance économique, la pauvreté, est un mauvais signe tout comme l'âge avancé quand 'l'impureté' n'est plus éliminée à chaque cycle lunaire, rendant 'empoisonnée' la personne et son regard. Il s'agit de personnes désarmées et humbles, au statut incertain, mais d'autant plus dangereuses qu'elles peuvent être victimes du démon parce qu'elles sont facilement manipulables et disposées à sceller un pacte. On commence par les regarder avec suspicion...".
(22) Le cas de Salem est à ce titre exemplaire. Parmi les divers facteurs qui ont contribué au déchaînement des événements, il faut rappeler la psychopathologie de l'adolescence : "des fillettes ou des adolescentes ont de fait, par leurs histoires, déchaîner involontairement les persécutions" (Boyer et Nissenbaum, op. cit., p. IX).
(23) "Le 23 mars Dorcas Good, fillette de quatre ans, fille de Sarah Good, déjà incriminée pour sorcellerie, a été amenée à la prison de Boston, où elle est restée enchaînée pendant neuf mois (dix-huit ans après, le père déclara : 'Elle était alors responsable de rien, montrant peu de discernement dans le contrôle de soi')", Ibid., p. 6.
(24) C. Merchant, op. cit., p. 187.
(25) Rappelons ici le cas de Béziers, ville restée célèbre pour le massacre sanguinaire de ses habitants, perpétré en 1209 sous les ordres de l'Église de Rome. Béziers se situe au-dessus d'une colline au sommet de laquelle se dresse la cathédrale, rasée au sol en 1209, en même temps que l'on massacrait tous les habitants qui s'y étaient réfugiés pour fuir la violence des croisés. Elle a été reconstruite vers les milieu du siècle. L'édifice a été érigé sur les restes d'un temple païen comme souvent durant la chrétienté. Un dépliant explicatif pour les touristes, disponible aujourd'hui dans cet édifice religieux, prétend que le site sacré recèle les restes d'un Saint-Aphrodisio, qui n'a probablement jamais existé... En réalité, le site sacré était dédié à une divinité féminine de la fécondité, assimilée à Aphrodite. À ce titre, elle a attiré doublement l'attention des évangélistes.
(26) C. Merchant, op. cit., p. 32.
(27) J. Bonnet, La terra delle donne e le sue magie. Creare, trasformare, custodire. Le radici millenarie dei gesti quotidiani del mondo tradizionale femminile, Red ed., Como, 1991, p. 11. En français : La terre des femmes et ses magies, R. Laffont, 1988.
(28) C. Merchant, op. cit., p. 179.
(29) Ibid., p. 175.
(30) Notons que l'aspect du Diable dans l'iconographie chrétienne reprend celui du Dieu Pan : "(...) le grand Dieu Pan meurt quand le Christ devient le souverain absolu. Les légendes théologiennes les décrivent comme les opposés irréconciliables, et le conflit dure encore aujourd'hui, car la figure du Diable n'est rien d'autre que celle de Pan, vu à travers l'imagination chrétienne. La mort de l'un signifie la vie de l'autre, en un contraste que nous percevons de manière vivante dans les iconographies respectives (...) : l'une des figures est dans la grotte, l'autre sur le mont ; l'une joue de la musique, l'autre détient la Parole ; Pan a des pattes velues, des pieds caprins et exhibe un phallus ; Jésus a les jambes cassées, les pieds percés et ne montre aucun organe génital", James Hillman, Saggio su Pan (Essai sur Pan), Adelphi, Milan, 1977, p. 18.
(31) G. Galli, op. cit., p. 199.
(32) Anne Brenon, Le vrai visage du catharisme, éd. Loubatières, Portet-sur-Garonne, 1988, p. 153.
(33) É. Gilson, La filosofia nel Medievo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, La Nuova Italia, 1978, pp. 372-373.
(34) "Peu à peu s'est enracinée l'idée obsessionnelle de dire que le sexe équivalait au mal, comme le reflètent tant d'interdits (...) les époux étaient continuellement exhortés à l'abstinence et menacés, en cas de transgression, de mettre au monde des monstres ou, au moins, des enfants tarés. Il fallait qu'ils restent séparés l'un de l'autre, non seulement pendant la journée, comme c'est naturel, mais aussi durant les nuits qui précédaient les dimanches et les jours de fête (...), le mercredi et le vendredi par pénitence et pendant tout le carême, soit pendant les quarantes journées qui précèdent Pâques, la nuit de la Sainte-Croix en septembre et le Nuit de Noël. Le mari ne pouvait pas approcher sa femme pendant le cycle menstruel ni pendant les trois mois précédant l'accouchement ni pendant les quarantes jours après la naissance du bébé. Les jeunes époux devaient rester chastes pendant les trois premières nuits qui suivaient leurs noces, pour apprendre à se contrôler. Enfin, les époux qui, par décision commune, se vouaient à la chasteté absolue constituaient naturellement le couple idéal", G. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France médiévale, Hachette, 1981.
(35) Ibid., pp. 96-97.
(36) Le quiétisme, considéré tour à tour comme une hérésie ou comme une doctrine mystique, est également connu sous le nom de molinisme, du nom de son fondateur, l'Espagnol Miguel de Molinos. Né à Muniesa en 1628, il s'établit à Rome et, en 1675, il publie le Guide Spirituel, considéré comme la première œuvre quiétiste, suggèrant de rechercher la paix intérieure par le truchement de la passivité totale et l'abandon de l'âme à la volonté divine, sans besoin de pratique religieuse. La doctrine de Molinos a été condamnée comme hérétiques en 1687. Molinos a ensuite été arrêté et jeté en prison, où il meurt en 1696. Le quiétisme/molinisme a ensuite été diffusé en France par Madame Guyon (1648-1717) et par Madame de Maintenon, qui a fait de son école de Saint-Cyr, une "maison quiétiste". Fénelon (1651-1715) appréciait le quiétisme au point de s'en faire le défenseur, ce qui le conduisit à rompre avec Bossuet et à terminer sa vie en disgrâce.
(37) G. Galli, op. cit., p. 206.
(38) Ibid. : "(...) l'origine judaïque, l'influence de l'occultisme et de la Cabbale, l'opportunisme qui l'a fait passer par ambition du calvinisme à la Ligue Catholique et finalement au parti des 'politiques' (...), 'l'obnubilation' contemporaine".
(39) Michel Foucault a démontré avec assez de clarté que la dénomination de maladie mentale, c'est-à-dire sa classification et son catégorisation dans des catégories à la fois précise et didactique sinon thérapeutiques, a représenté de fait le meilleur moyen pour la conjurer, pour l'éloigner de l'ordre des choses "normales" et pour la marginaliser. Au fond, il s'agit tout bonnement d'un exorcisme, mais laïcisé.
(40) L'essai de C. Merchant va également dans cette direction. Il suggère de revoir dans cette optique les contributions de personnages aussi fondamentaux de l'histoire des sciences, comme Bacon, Harvey, Newton et Leibniz. Nous est rappellé une déclaration intéressante de Bacon, pour qui "les méthodes grâce auxquelles on peut découvrir les secrets de la nature sont les mêmes que ceux que l'on utilise pour investiguer les secrets de la sorcellerie dans le cadre de l'Inquisition" (op. cit., p. 221) ["Merchant (1980), évoquant l’époque de Francis Bacon, a parlé d’une « mort de la nature ». Elle voulait dire que la révolution scientifique avait détruit une idée de la Nature propre à la Renaissance. Dans le monde de Bacon, l’homme s’était distancié de la nature, elle était devenue quelque chose qu’il fallait dominer. Peut-être faudrait-il parler plutôt de la naissance de la Nature, voire d’une nouvelle conception de la Nature impersonnelle, la nôtre", Ian Hacking].
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09.06.2007
ARMÉNIE
Réflexions sur le destin des Arméniens depuis la fin du XIXe siècle
SYNERGIES EUROPEENNES – Bruxelles/Vienne – Novembre 2006
Au début de l’année 1915, tous les soldats et officiers arméniens de l’armée turque ont été désarmés et versés, comme tous les Arméniens mâles de 16 à 65 ans, dans des bataillons de travailleurs forcés. On les a contraints à ériger des barricades ou des réseaux de tranchées, à porter des charges, souvent jusqu’à l’épuisement et la mort. Parfois, on les abattait après les travaux qu’ils avaient réalisés. Le 24 avril 1915, toute l’élite intellectuelle et politique arménienne de Constantinople est arrêtée et immédiatement exécutée de la manière la plus sommaire qui soit. À la suite de cette Saint Barthélemy, la population arménienne, dans les régions qu’elle habitait traditionnellement en Cilicie, dans le Nord de la Syrie, en Arménie occidentale et en Anatolie occidentale, a été immédiatement massacrée ou contrainte de déménager, formant de long cortèges, des marches de la mort, qui ont duré plusieurs semaines, tout en subissant pillages et viols dans les régions kurdes et dans les déserts de Syrie et d’Irak septentrional. Les survivants y ont péri de faim ou y ont été molestés jusqu’à ce que mort s’ensuive. À Van, le centre culturel de l’Arménie occidentale, les Arméniens sont parvenus à résister pendant de longues semaines à leurs bourreaux jusqu’à l’arrivée des troupes russes.
(*) René Rémond est le Président de la Fondation nationale des sciences politiques en France. Il est également membre de l’Académie française. Ce printemps, en avril 2006, il a publié un ouvrage remarquable, en fait un long entretien accordé à François Azouvi, où il explique pourquoi il a cosigné avec de nombreux historiens éminents une pétition demandant l’abrogation de toutes les lois relatives à l’histoire, dont la Loi Gayssot du 13 juillet 1990, concernant la « Shoah », la loi du 29 janvier 2001 concernant la reconnaissance du génocide arménien, la loi dite Taubira sur la traite négrière et l’article 4 de la loi du 23 février 2005 reconnaissant un « rôle positif » à la présence française outre-mer. Cette pétition résultait directement du scandale de la mise en accusation du respectable professeur Olivier Pétré-Grenouilleau parce qu’il avait écrit un ouvrage scientifique, trois fois primé, intitulé Les Traites négrières. Essai d’histoire globale, paru chez Gallimard en 2004. Pour René Rémond, il fait laisser l’histoire aux histoires et proscrire toutes les interventions de l’État, et de la « justice » à sa solde, dans le travail des historiens. Ce petit ouvrage, lecture impérative pour tout identitaire, a pour références : René Rémond, Quand l’État se mêle de l’histoire, Stock, 2006. C’est l’ouvrage qu’il faudra avoir en main, quand on légifèrera pour abroger définitivement ces lois scélérates, qui interdisent la liberté scientifique, et pour punir très sévèrement tous leurs inventeurs et surtout les magistrats qui auront osé les appliquer, en allant fourrer leur sale groin de juristes cuistres et ignorants dans les arcanes d’une aussi noble science que l’histoire. Suum cuique : les éboueurs évacuent les ordures, les magistrats évacuent les voyous ; les historiens et les narrateurs donnent du sens à l'ensemble de la société, ils énoncent le ciment intellectuel qui fera les sociétés fortes. Car, pour le salut de la communauté scientifique, pour le respect des intellectuels dignes de ce nom, pour le salut de nos enfants à qui il faudra transmettre des corpus intelligents et solides, il faudra bien qu’un jour une répression impavide se déploie et purge les rangs d’une magistrature fondamentalement corrompue. René Rémond, mu par une juste colère, nous indique la voie à suivre dans ce travail d’assainissement de nos sociétés.
Pièce-jointe :
En ce weekend d'avril [2005], les Arméniens ont commémoré le 90ème anniversaire du génocide de 1915. Mais la Turquie doit reconnaître maintenant ce crime - le premier génocide du XXè siècle. En refusant d'utiliser le mot « génocide », la Turquie pourrait compliquer ses efforts pour rejoindre l'Union européenne.
La typhoïde, les Russes, l'impérialisme et le Kaiser Wilhelm II en sa lointaine ville de Berlin - tous seraient responsables des morts massives d'Arméniens anatoliens. Tel est du moins le cas si vous lisez les manuels officiels d'histoire en Turquie. Selon la version turque, le seul acteur historique à ne pas avoir sa part de responsabilité seraient les Ottomans, les arrières grands-pères de la Turquie des Temps Modernes, celle qui est maintenant sur le point de rejoindre l'Union Européenne.
Dimanche, les Arméniens du monde entier ont commémoré le 90ème anniversaire du début du génocide. Cette année a ouvert la dernière décennie de commémoration pour les survivants de ce crime, un des pires du siècle passé, et qui sont encore vivants pour y prendre part. Comme jamais avant, la pression internationale sur la Turquie pour assumer sa propre histoire n'avait été aussi forte que maintenant. Et les élite politiques d'Ankara n'ont jamais été plus inébranlables dans leurs efforts pour défendre les mythes que la Turquie use pour expliquer le massacre ou pour taxer les critiques comme traîtres à la patrie.
L'affirmation que ce qui est arrivé aux Arméniens est un génocide est « catégoriquement inacceptable » prévient Yüksel Söylemez, le président d'un groupe d'anciens ambassadeurs turcs qui cherchent à promouvoir la version turque officielle sur ces événements à l'étranger. Le président turc Ahmet Necdet Sezer a déclaré que ces accusations sont sans fondements et « ont troublé et blessé les sentiments de la nation turque. » C'est à tort, a-t-il ajouté, que « nos amis européens fassent pression sur la Turquie à ce sujet ».
Au moins un des arguments de ces apologistes modernes n'est pas sans évoquer les mêmes motivations de ceux qui ordonnèrent de déporter les Arméniens : les dirigeants du déclinant Empire Ottoman se sont vus en 1915 comme entourés d'ennemis de toutes parts et statuèrent une situation d'urgence pour la sauvegarde de l'État par lui-même. Cet argument est d'ailleurs toujours en cours chez les défenseurs de la Turquie moderne actuelle. Que ce soient les Kurdes, les Arméniens, la Grèce, l'Europe ou même les États-Unis, clament-ils, à l'intérieur comme à l'extérieur, le pays n'a rien moins que des adversaires. « Depuis le premier jour de son existence », a affirmé Sinan Aygün, le président de la Chambre de Commerce et d'Industrie d'Ankara, certains essayent encore et toujours « d' ébranler et de détruire » la Turquie.
Le fait que Ankara, en tant que candidat à l'UE, ne pourra pas utiliser plus longtemps cette stratégie argumentative ne prend son caractère d'évidence que peu à peu chez les représentants du gouvernement turc.
Confronté de plus en plus à des résolutions de l'Arménie dans les parlements européens, l'opinion se renforce parmi quelques uns quant au fait que cette position d'Ankara sur le problème arménien pourrait en fin de compte mettre en péril ses perspectives d' adhésion à l'UE. Bien qu'il n'y ait pas de condition formelle qu' Ankara reconnaisse le meurtre des Arméniens comme « génocide », les politiciens y compris le ministre français des Affaires étrangères Michel Barnier ont abondé des commentaires en cette direction. « Je crois que quand le temps sera venu, la Turquie devra venir à composer avec son passé, à se réconcilier avec sa propre histoire et reconnaitre cette tragédie », a-t-il dit. « Ceci est un problème que nous soulèverons pendant le processus de négociation. Nous aurons à peu près dix ans à agir ainsi et les Turcs auront à peu près dix ans pour méditer leur réponse ». Récemment, la très conservative Union Démocratique Chrétienne allemande, a déposé une résolution sur le problème entre Turquie et Arménie en son propre parlement, le Bundestag, où elle sera discutée cette semaine et mise en vote en juin.
Dans un effort pour contrarier la pression provenant d'Europe sur le 90ème anniversaire, le Premier ministre turc Recep Tayyip Erdogan et le dirigeant de l'opposition Deniz Baykal se sont accordé sur une position commune début mars. La Turquie est préparée, Erdogan l'a dit, à interroger son passé. Il a ajouté que les archives d'État à Ankara et Istanbul seraient ouvertes à tous et qu'il pourrait concevoir qu'une entité indépendante – telle l'UNESCO - participât à une mission d'information historique.
Deux membres de l'opposition appartenant au Parti des Républicains, les anciens ambassadeurs Onur Öymen et Sükrü Elekdagi, avaient formulé cette idée. Le fait que cette action soit issue de cette paire d'hommes a créé sa propre série de problèmes, puisque ils sont tous deux de nets partisans de la ligne dure sur le problème arménien. Leur dessein est de prouver que la déportation et le massacre pendant la Première Guerre mondiale ne peuvent nullement être comparés à un génocide, que le nombre de victimes est considérablement plus bas que les Arméniens ne le prétendent, et que les anatoliens musulmans étaient en fait ceux qui ont le plus souffert de ces événements tragiques.
Pourquoi est-ce si dur pour les Turcs actuels de traiter cette partie de leur histoire ? Les crimes de 1915 ont été commis par l'ancien gouvernement de l'Empire ottoman - un gouvernement dont Mustafa Kemal s'est distancié clairement de ses membres influents quand il est devenu le père fondateur de la République Turque.
Kemal, qui sera plus tard connu en tant qu'Atatürk, coupa net avec toutes les traditions des temps ottomans quand il prit le pouvoir dans les années 1920. Il rejeta le sultanat, la califat et la loi de la sharia. Il ajouta l'alphabet latin, un système judiciaire européen et introduisit le dimanche chrétien comme un des jours fériés hebdomadaires. En plus, il avait une relation très tendue avec les trois jeunes dirigeants turcs de l'Empire ottoman - Talaat, Cemel et Enver Pasha. Il ne voulut pas inclure un seul des trois, considérés alors comme les premiers responsables de la déportation des Arméniens, dans les rangs du mouvement national turc après la guerre. Il considéra même Enver comme quelqu'un de particulièrement dangereux parce qu'il a vu dans son plan expansionniste "panturquiste" une aventure suicidaire.
À maintes reprises, les représentants d'Arménie ont proposé d'accepter la version d'événements telle que dite par Atatürk. En vain. Quand l'historien d'Istanbul Halil Berktay fit des déclarations similaires un peu plus tôt ce mois-ci, il fut attaqué. Ce ne fut presque rien en comparaison de la façon dont l'auteur le plus connu du peuple turc, Orhan Pamuk, fut villipendé après avoir déclaré à un journal suisse en février qu' « un million d'Arméniens avait été tué en Turquie ». Depuis, Berktay a refusé de faire la moindre déclaration sur le problème arménien.
Les historiens tels que Berktay sont inaptes à participer à la mise en place d'une enquête historique, a déclaré Onur Oymen, ancien ambassadeur de Turquie en Allemagne, maintenant député chef de l'opposition et un des deux initiateurs de l'offensive parlementaire turque. Ces derniers affirment que ces historiens ont été influencés par les préjugés déployés par « la machine de propagande arménienne ». Cependant, les deux soutiennent volontiers la version des événements exposée par l'historien américain Justin McCarthy, qui prit la parole en mars devant l'Assemblée Nationale turque et par la suite dans une réunion à table ouverte avec des scientifiques et des diplomates étrangers.
Les diplomates ont accueilli sceptiquement la présentation des faits de McCarthy, mais les Turcs le firent avec enthousiasme. Premièrement, dit-il, le nombre de victimes prétendues par les Arméniens (1,5 millions) est basé sur des chiffres de recensement falsifiés : seulement 1,1 million d'âmes aurait pu habiter les provinces de l'est de l'empire ottoman traversées de déportations selon lui. Sur celles-ci, près de 40 % moururent, et encore, 80 % de ces morts le furent de causes naturelles.
Les Turques mènent un rude combat, affirme McCarthy qui enseigne à Louisville dans le Kentucky, et ont été largement inconsidérés dans ce domaine jusqu'à aujourd'hui. « Ils combattent contre le préjugé, et leurs adversaires sont politiquement forts, mais la vérité est de leur côté » tient-il comme discours à la foule.
« Oseriez-vous avouer les crimes de vos grand-pères, si ces crimes n'avaient pas vraiment eu lieu ? » demanda l'ambassadeur Öymen. Mais le problème tient précisément dans cette question, confie Hirant Dink, éditeur et rédacteur en chef de l'hebdomadaire arménien Agos situé à Istanbul. L'élite bureaucratique de la Turquie ne s'est jamais réellement défaite de la tradition ottomane ; dans les auteurs (des massacres), ils voient leurs pères dont l'honneur se doit d' être défendu.
Cette tradition instille un sens identitaire chez les nationalistes turcs ; elle traverse sans discontinuité autant la gauche que la droite et s'est perpétué de génération en génération au moyen du système scolaire. Cette tradition exige également un personnage repoussoir contre lequel elle pourrait se définir elle-même. Depuis l'époque de l'Empire ottoman, les minorités religieuses ont toujours été contraintes à jouer ce rôle.
Début avril, Dink a été invité avec les autres représentants de la minorité arménienne de Turquie (approximativement 60.000 personnes) à se manifester devant le Comité parlementaire de l'UE . Il lanca un appel passionné pour la réconciliation. Il eut aussi quelques mots vifs pour l'opposition principale en Allemagne, qui récemment a monté en épingle au parlement le problème du génocide arménien. « Mme (Angela) Merkel (de l'Union Démocratique Chrétienne), ne sollicite pas cette requête au parlement allemand parce qu'elle aime les Arméniens aux yeux noirs foncés », dit-il. « Elle joue cette carte parce qu'elle est contre l'adhésion à l'UE de la Turquie. »
Le journaliste et sociologue turc arménien Etyen Mahcupyan souhaite aussi mettre un bémol à la rhétorique dans cette querelle sémantique. Quelle que soit la vérité historique, dit-il, « le terme de génocide est seulement d'usage chez les extrémistes. Je n'aurais rien contre le fait que ce mot ne soit pas été utilisé. » Rarement dans les décennies récentes, dit Dink Hirant, les opportunités pour une amélioration des relations turco-arméniens n'ont été aussi bonnes qu'elles ne le sont aujourd'hui. Le gouvernement d'Erdogan, dominé par les fondamentalistes musulmans, est bien moins un produit de l'esprit nationaliste de la bureaucratie turque que ses prédécesseurs. Et c'est là quelque chose dont l'Europe devrait chercher à tirer parti.
L'Allemagne surtout, qui porte aussi en tant qu'ancien allié de l'Empire ottoman sa part de blâme dans la tragédie, serait mal avisée d'écrire n'importe quelle résolution. Elle devrait plutôt faire des propositions concrètes : « Pourquoi les Allemands ne mettraient-ils pas Eriwan au défi de mieux sécuriser le vieux réacteur nucléaire à Metsarot ou ne feraient-ils pas pression sur Ankara pour rouvrir ses frontières avec l'Arménie ? [ndt : depuis, cette question a été réglée] » Selon Dink, Berlin pourrait aider économiquement et et soutenir diplomatiquement les modérés qui existent de part et d'autre : « Véritablement, les possibilités sont inépuisables. »
► B. Zand , Der Spiegel (avril 2005).
Notons aussi l'étonnante resortie du livre La politique du sultan : le massacre des Arméniens : 1894-1896 par Victor Bérard, helléniste et orientaliste (1864-1931), qui enquêtera en s'efforçant à l'impartialité et la mesure (1897 [Revue de Paris puis chez Armand Colin], reprint 2005 chez le Félin, 157 p., 18 €). L'auteur, sous les conseils de Ernest Lavisse qui avait déjà constaté les effroyables massacres d'Arméniens en 1895 à Constantinople, partit courageusement étudier sur le terrain les soubresauts de la politique ottomane du sanguinaire sultan Abdul-Hamid II (1876-1909) .
Résumé : Le martyre arménien a commencé bien avant le génocide des années 1915-1916. Dès 1895, Victor Bérard, un intellectuel et voyageur français désireux d'étudier « sans opinion préconçue » la question de l'Orient, constatait ainsi les violences répétées faites à cette minorité chrétienne de l'empire ottoman. Observateur incisif, Bérard dévoilait du même coup la personnalité du bourreau en chef, le sultan Abdul-Hamid II. En deux ans, cette chasse aux bouc émissaire coûte la vie à 300.000 êtres humains. Cinq cents communautés arméniennes sont supprimées ou atteintes, leurs biens volés, pillés, détruits. « Comment, en pleine paix, un homme a-t-il pu concevoir une telle entreprise et comment, sous les yeux de l'Europe, a-t-il pu la mener à bien ? » demande Victor Bérard. L'auteur n'est plus sur le terrain en 1915 quand les Jeunes-Turcs la portent à son terme, prenant pour eux le mot prêté à un sbire du Sultan : « On supprimera la question arménienne en supprimant les Arméniens ». Bérard, qui l'avait entendu en son temps, trouvait l'idée « monstrueuse et incompréhensible pour un cerveau européen » ! Mais le XXe siècle européen ne faisait que commencer.
Ce qu'il y a de précieux dans ce témoignage historique, par-delà sa dimension dramatique, c'est un rappel à notre actualité de l'ignorance irresponsable des gouvernements européens concernant la "question de l'Orient". Comme toujours, le silence profite aux bourreaux... Le gouvernement turc aujourd'hui encore est toujours dans ce jeu de minimisation de son histoire, par peur stupide d'une perte de crédibilité, comptant sur l'affairisme pour calmer les remontrances de l'opinion publique européenne, ce qui en dit sur la réalité politique du pays...
*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*
"Le XXe siècle aura battu tous les records en matière de persécutions, dûment attestées, et dont seule, une certaine veulerie occidentale fait mine de réduire ou d'ignorer l'horreur polymorphe. C'aura été l'un des titres de gloire de la Subversion que d'ajouter aux modes de tortures classiques, agissant exclusivement sur le corps, toute la panoplie des tortures psychiques, capables de dépersonnaliser l'individu et d'en faire l'ombre antithétique de lui-même. Les produits chimiques altérant ou détruisant la conscience sont venus prouver a contrario que les croyants en Dieu étaient des anormaux, puisque l'État, expression de la normalité, n'y croit pas, et que c'était donc faire acte d'humanité et de salubrité publique que de les guérir en leur faisant renier leur foi ! Quant à la cohabitation psychiatrique des croyants et des malades mentaux, elle n'a pas d'autre but que celui d'amalgamer la folie et la foi en une caricarure diabolique de la « folie de la croix » : les croyants une fois devenus fous à leur tour par contamination, il est aisé de démontrer que les croyants sont des fous. Devant un tel raffinement dans le sadisme, on est en droit de se demander qui sont les véritables fous, des victimes ou de leurs bourreaux.
Et de vrai, pour tuer un peuple, le plus commode est de tuer sa foi. C'est en supprimant celle-ci qu'on supprime l'espoir, et c'est quand les hommes sont privés d'espoir qu'on en vient à bout le plus facilement : ils meurent alors de l'intérieur, deviennent tout ce que l'on veut, embrassent même de faux espoirs, ceux des lendemains incantés. Pourtant, si l'on peut tuer les témoins de l'Esprit, on ne peut pas tuer l'Esprit dont ils sont porteurs. Il est connu que le sang des martyrs en suscite toujours plus, que s'organisent les résistances, que toute doctrine spirituelle trouve un regain de vigueur dans les caves du supplice, dans les catacombes du silence. Ce qui fut vrai pour les premiers chrétiens livrés, sous Néron, Dèce et Dioclétien, aux bêtes et aux torches, l'est encore aujourd'hui pour les chrétiens d'un Orient où le soleil se lève en cachette. Mais cela l'est aussi pour les Hassidim traînés au crématoires, pour les Tibétains massacrés dans Lhassa et, d'une façon générale, pour tous les peuples qui, fuyant sous le vent hurleur des épouvantes de l'« Âge sombre », serrent encore contre eux la parole du salut, la syllabe d'éternité. Tous les coups frappent les connaissants, aucun, la Connaissance. Si l'on s'étonne de l'acharnement et de la longueur des tourments, c'est que, même défigurée, la Connaissance pardonne toujours à l'ignorance, et c'est ce que l'ignorance ne lui pardonne pas."
► Jean Biès, Retour à l'essentiel, Delphica/L'Âge d'Homme, Lausanne 2004, p.62 et 63.
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30.05.2007
NÉOSLAVISME
Nationalisme constitutionnel et nationalisme dynastique,
germanophobie et anglophobie, néoslavisme et panslavisme dans
le débat russe du début du siècle
À l'aube du siècle, la question d'Orient et celle des Détroits mobilisent l'attention de tous les polémistes russes. Après la parenthèse du communisme, qui a duré 70 ans, la Russie semble confrontée aux mêmes défis géopolitiques. Nous allons examiner, tout au long de cet exposé, comment se cristallisait les idéologies et leurs compléments géopolitiques. En effet, chaque idéologie russe proposait une géopolitique différente, sans qu'on ne puisse distinguer réellement un "bloc d'idées incontestables" qui aurait pu susciter le consensus en politique étrangère, en dépit des dissensus intérieurs.
Deux formes de "nationalismes" s'affrontent à l'aube du siècle : le nationalisme constitutionnel, libéral et pro-occidental, anglophile et germanophobe, et le nationalisme dynastique, autocratique et anti-occidental, anglophobe et plutôt germanophile.
1. Le nationalisme constitutionnel :
La caractéristique majeure de ce nationalisme constitutionnel est une référence au "peuple" (narod), non pas dans le sens essentiel et métaphysique des slavophiles du XIXe siècle, mais comme concept de transition entre la réalité autocratique de la Russie tsariste et la Douma, appelée à "libéraliser" la Russie. Le peuple des nationalistes constitutionnels n'est donc pas un concept désignant une classe, ou les classes pauvres et exclues du pouvoir, comme chez les socialistes qui déclenchent la révolution avortée de 1905. Il n'est pas non plus un concept religio-mythique comme chez les narodniki du XIXe siècle.
Pourtout, dans le contexte de l'époque, la classe ouvrière s'éveille. Des troubles sociaux graves éclatent. En 1912, les ouvriers des mines d'or de la Lena déclenchent une grève violente. La troupe tire dans le tas. Le nombre des morts est impressionnant. Depuis cet incident jusqu'en 1914, les troubles sont constants, apportant de l'eau au moulin des socialistes et des futurs bolcheviques.
Les nationalistes constitutionnels raisonnent en termes progressistes sans limiter le concept de peuple aux seuls ouvriers, comme les socialistes, ou sans en faire la notion-clé d'une métaphysique nationaliste, à la façon des narodniki slavophiles du XIXe siècle.
Jamais la Russie ne connaîtra de synthèse entre ces deux formes d'appréhension du peuple. En Allemagne, la sociale-démocratie parvient à intégrer la classe ouvrière dans le fonctionnement du pays. Les socialistes ne partagent peut-être pas la mystique germano-nordique de la bourgeoisie, pendant allemand du narodnikisme slavophile, mais, en fin de compte, le wagnérisme était révolutionnaire en 1848 et on assiste à la fin du siècle à une wagnérisation et une nietzschéisation du socialisme. Mystique nationale et souci socialiste se compénètrent dans le Reich de Bismarck et les socialistes russes modérés, et, même, certains nationalistes constitutionnels admirent et envient cette synthèse. Ils sont enchantés de voir que Lassalle appuie Bismarck et que Liebknecht senior introduit une forme bien profilée de nationalisme dans la sociale-démocratie : l'Allemagne est la patrie des ouvriers, c'est là qu'ils bénéficient de la sécurité sociale la mieux élaborée du monde, c'est là que leurs syndicats ont leur mot à dire. Les ouvriers allemands sont les mieux émancipés. C'est grâce à l'excellence des traditions politiques allemandes.
Le modèle germanique ne pourra pas être importé en Russie en dépit des efforts de Stolypine et de Kokovtchov. La juxtaposition sans fusion ni synthèse des deux formes de nationalisme donnent les clivages suivants, qui ne seront pas surmontés :
1) Orthodoxie, autocratie paternaliste, peuple et populité au sens mystique du terme.
2) Peuple-société (idem chez Gorbatchev et Eltsine !), démocratie constitutionnelle (Eltsine jusqu'en octobre 1993!), réformes.
Parmi les tenants du nationalisme constitutionnel, on compte les Cadets, qui théorisent dans la cohérence un projet politique pro-occidental en Russie, que ne partagent évidemment pas les nationalistes dynastiques, les orthodoxes intégristes et les mystiques narodniki. Les Cadets, comme plus tard Gorbatchev, voudront accorder aux peuples périphériques une pleine autonomie (Polonais, Finlandais). Leur théoricien est Struve. Il veut la démocratie dans le cadre d'un impérialisme libéral. Mais il ne veut pas d'une Russie faible qui serait incapable de s'affirmer sur la scène internationale. Les efforts de la Russie doivent se porter vers le Moyen-Orient (ce qui est pourtant contradictoire avec son désir d'une alliance anglaise) et elle doit dominer pour toujours et fermement l'ensemble du bassin de la Mer Noire.
Struve s'oppose à la xénophobie et à l'antisémitisme. Comme en Allemagne, dit-il, il existe des Juifs patriotes, qui peuvent servir d'intermédiaire entre la Russie et les autres peuples, via les relais de la diaspora. Les Polonais sont un tremplin vers les Slaves de l'Ouest de confession catholique. Il faut valoriser le rôle des Polonais dans l'Empire russe, pense Struve, pour s'opposer efficacement à l'Autriche-Hongrie et à l'Allemagne. Une Pologne loyale constitue une protection du flanc occidental de la Russie, permettant par ailleurs une poussée vers le Sud et une maîtrise de la Mer Noire. Si la Russie ne parvient pas à fidéliser les Polonais à sa cause, la Pologne deviendra automatiquement un tremplin de l'Allemagne et de l'Autriche en direction de la Russie. La non-résolution de la question polonaise conduira à une vassalisation de la Russie par le Reich allemand.
L'impérialisme libéral préconise donc une alliance avec la France (pour clouer les Allemands à l'Ouest) et avec l'Angleterre, qui doit toutefois laisser à la Russie les mains libres en Mer Noire. Mais Struve aura quelques difficultés à faire admettre cette alliance anglaise : les souvenirs de la guerre de Crimée, où les Anglais et les Français s'étaient alliés aux Turcs, restent cuisants et douloureux.
À l'intérieur Struve veut une organisation bismarckienne, avec un appareil d'État réconcilié avec le peuple, par le biais de l'idée nationale (démocratique). L'appareil d'État doit se servir de l'idée nationale-démocratique, c'est-à-dire du nationalisme de la révolution de 1848, et se laisser compénétrer par elle. En bout de course, on aura un renforcement de l'État, comme dans la nouvelle Allemagne de Bismarck.
Finalement, l'impérialisme libéral de Struve est d'inspiration parlementariste à la mode anglo-saxonne, assorti de quelques correctifs d'origine allemande. Dans sa vision géopolitique, les Polonais et les Finlandais deviennent des alliés des Russes. Quant aux autres peuples, considérés comme moins importants ou moins développés, ils doivent subir une assimilation douce au modèle russe, comme dans le creuset américain.
2. La germanophobie et la crise bosniaque :
La germanophobie, en dépit de la fascination pour le modèle bismarckien, éclate surtout en 1908, au moment de la crise bosniaque, quand l'Autriche-Hongrie annexe la Bosnie-Herzégovine (en respectant les accords de 1878). Cette main-mise sur la province centrale des Balkans, qui permet de contrôler toute cette vaste péninsule, pousse définitivement l'opinion publique russe dans l'alliance franco-britannique, alors qu'elle était fort hésitante auparavant.
Les Cadets, qui se perçoivent comme révolutionnaires dans le cadre de l'autocratie russe, chantent les mérites de l'Allemagne culturelle et sociale mais s'opposent à l'Allemagne officielle. De même qu'à la forte présence allemande et balte-germanique à la Cour du Tsar. Cette aristocratie germanique est accusée de pratiquer une politique coercitive, qui maintient les ouvriers et les paysans russes dans un état de sujétion dramatique. Les Cadets admirent la dynamique industrielle allemande mais constatent que cette dynamique s'oriente vers les Balkans, l'Empire Ottoman, le Moyen-Orient (la "Question d'Orient") et la Perse, ce qui menace l'exclusivité russe en Mer Noire et confisque l'espoir de s'ancrer à demeure sur les rives du Bosphore et dans les Dardennelles. En 1906, la revue Novoïe Vremje évoque un complot "germano-sioniste", où le sionisme de Herzl est défini comme un instrument allemand pour pénétrer l'Empire Ottoman.
3. Le nationalisme dynastique :
Ce nationalisme dynastique repose sur trois piliers : l'autocratie (paternaliste), l'orthodoxie et la populité au sens mystique des narodniki. Ce nationalisme dynastique s'oppose à toute forme de constitution, à toute idée de progrès, mais veut réaliser la fraternité entre tous les Orthodoxes, car l'Occident a promis la fraternité lors de la Révolution française, sans jamais avoir été capable de la réaliser. En politique intérieure, les nationalistes dynastiques veulent diminuer l'influence allemande dans la Cour, dans le haut fonctionnariat, et l'influence juive dans l'économie et le socialisme. En politique extérieure, en revanche, ils refusent toute alliance avec la France ou l'Angleterre, parce que ces pays sont les foyers du parlementarisme, du capitalisme et du constitutionalisme, toutes formes politiques jugées perverses et délétères. Les nationalistes dynastiques évoquent sans cesse le "péril jaune" : il faut battre les Chinois, les Perses, les Turcs, pour redorer le blason de l'armée.
Ils développent une perspective eurasienne somme toute assez agressive et impérialiste et nous découvrons chez eux les premiers balbutiements de cet eurasisme récurrent, de Staline aux néo-impérialistes actuels. Les nationalistes dynastiques préconisent de se retirer d'Europe, sous-continent en proie à la décadence, et de se chercher, par les armes, un destin en Asie. La Russie, disent-ils, n'a pas intérêt à participer à l'équilibre européen, car toute notion d'équilibre est une idée "germano-romaine" prouvant la mesquinerie et l'étroitesse d'esprit des Occidentaux. Enfin, les nationalistes dynastiques s'opposent au néoslavisme des Slaves occidentaux, surtout des Tchèques, car ce néoslavisme est tout compénétré d'idées modernes et libérales, donc inadéquates pour la Russie.
Face à l'Allemagne, les nationalistes dynastiques sont ambivalents. Avant 1908, donc avant l'annexion par Vienne de la Bosnie-Herzégovine, ils voulaient une alliance avec le Reich. En 1908, au plus fort de la crise bosniaque, ils veulent la guerre contre l'Allemagne et l'Autriche. À partir de 1909, quand les esprits se calment, ils veulent une alliance avec l'Allemagne seule. La faiblesse des nationalistes dynastiques, c'est de ne pas avoir un théoricien de la trempe de Struve. Si ce dernier avait eu des opposants de son acabit, il n'est pas sûr que la Russie serait resté dans l'Entente.
En 1909, Menchikov, théoricien et polémiste nationaliste dynastique, développe, après la crise bosniaque une vision géopolitique assez contradictoire. La Russie ne doit pas servir de réservoir de chair à canon pour l'Angleterre. Contre le péril jaune japonais et chinois, et contre la péril blanc allemand, elle doit forger une réseau d'alliance. Dans le Pacifique et en Extrême-Orient, elle doit s'allier à la Chine et aux États-Unis pour damer le pion au Japon. Pour barrer la route à l'Allemagne et à l'Autriche-Hongrie, elle doit s'allier à la France, à l'Italie et aux petites puissances balkaniques (surtout la Serbie). Mais en dépit de cette esquisse contradictoire, où Menchikov est anglophobe tout en voulant s'allier à tous les pions de l'Angleterre dans le monde, il croit à la paix, estimant que les nations occidentales sont désormais trop décadentes pour oser commencer une guerre.
Les autres polémistes nationalistes dynastiques se bornent à vouloir une politique militaire défensive, impliquant un modus vivendi avec le Reich allemand. Les nationalistes dynastiques ont peur de la guerre parce que celle-ci pervertira immanquablement le peuple. Les masses de soldats mobilisés entreront en contact avec le socialisme et le libéralisme de l'Europe. Si la guerre éclate demain, disent-ils, la révolution éclatera après-demain, parce que les soldats issus du prolétariat et du paysannat seront fascinés par le modèle allemand et voudront le transposer de force dans une Russie qui n'est pas prête à le recevoir. Pire, ce modèle, occidental, germanique, ne pourra jamais harmonieusement se greffer sur le corps gigantesque de la Russie.
Dournovo, plus germanophile, plus fidèle à l'ancienne alliance entre le Tsar et Bismarck, plaide pour un partage de l'Europe centrale et orientale entre l'Allemagne et la Russie. Il souhaite une disparition de l'Empire austro-hongrois et l'apparition d'une Grande Allemagne et d'une Grande Russie, flanquées de deux petites puissances balkaniques, la Roumanie et la Serbie. Dournovo affirme que les "progressistes" sont les alliés objectifs de l'Angleterre, pire ennemie de la Russie. Les soldats russes, dit-il en reprenant l'argumentation de Menchikov, vont servir de chair à canon pour les capitalistes anglais qui veulent abattre leurs concurrents allemands.
La Russie doit dès lors mettre tout en œuvre pour détourner les Allemands des Balkans et pour soutenir leurs projets coloniaux en Afrique et en Micronésie. Germanophile, Dournovo rappelle que l'Allemagne, depuis 1813, a toujours été fidèle à sa parole, qu'elle n'a pas soutenu les Occidentaux et les Turcs lors de la Guerre de Crimée et qu'en 1905, pendant la guerre russo-japonaise, elle n'a pas participé au projet anglais d'affaiblir la Russie partout dans le monde. L'Allemagne et la Russie ont des ennemis communs, argumente Dournovo : la franc-maçonnerie occidentale et le péril jaune.
Mais même les germanophiles sont hostiles à l'Autriche-Hongrie. Cet Empire est faible et bigarré (la "Kakanie" de Musil), affirment-ils avec mépris ; pire, il domine des Slaves, ce qui est jugé inacceptable. La Russie et l'Allemagne doivent donc liquider de concert l'État austro-hongrois et s'en partager les dépouilles. Mais, nous allons le voir, l'hostilité des nationalistes dynastiques russes à l'Autriche-Hongrie n'est pas du tout de même nature idéologique que l'hostilité des néoslaves tchèques.
4. L'anglophobie russe :
L'anglophobie russe est de même nature que l'anglophobie allemande de la même époque. Les polémistes anglophobes utilisent le même vocabulaire. Pour eux, l'Angleterre est le berceau de la modernité et du capitalisme. Les anglophobes russes les plus radicaux et les plus virulents opèrent une distinction entre anglo-osvoboditel'noïe (anglo-libéral ou, plutôt, anglo-libériste) et germano-pravoïe (germano-juste, germano-orthodoxe, germano-droit, germano-cohérent, en vertu de la grande plasticité sémantique du terme pravo). De plus, vogue darwino-racialiste aidant, les Russes anglophobes proclament que les Allemands sont plus fiables parce qu'ils ont du sang slave, alors que les Anglais en sont dépourvus. L'anglophilie est attribuée aux Cadets, aux Oktobristes et à certains néo-slavistes. L'anglophilie veut introduire le parlementarisme en Russie, ce qui l'affaiblira et la ruinera, la réduira à un statut de colonie. Il y a incompatibilité entre orthodoxie et anglicanisme.
La question bosniaque, estiment les polémistes anglophobes, est exploitée par Londres pour entraîner la Russie dans une guerre contre l'Allemagne, donc pour utiliser le potentiel biologique des masses russes pour éliminer un concurrent en Europe. Les Anglais veulent aussi attirer la Russie hors d'Asie, où elle faisait directement face aux Indes, clef de voûte de l'Empire britannique.
Cette droite national-dynastiste radicale et anglophobe minimise curieusement les contradictions qui existent entre Allemands et Russes au Proche-Orient. Car si la puissance économique allemande s'empare des Balkans dans leur ensemble, en fait un "espace complémentaire" (Ergänzungsraum) de la machine industrielle germanique, s'allie aux Ottomans et contrôle de ce fait implicitement les Dardannelles, tous les vieux espoirs russes et panslavistes de contrôler effectivement l'ancienne et mythique Byzance s'évanouissent. Les nationaux-dynastistes radicaux veulent une grande offensive de la puissance russe en Asie, car là-bas, les soldats russes ne seront jamais contaminés par les idées subversives et révolutionnaires de l'Allemagne et de l'Occident.
Dans la Question d'Orient, où l'Allemagne, qui n'est pas une grande puissance coloniale africaine en dépit de son installation au Togo, au Cameroun, au Tanganika et dans le Sud-Ouest africain, cherche des débouchés dans les Balkans et dans l'Empire Ottoman. Elle cherche à organiser une diagonale partant de Hambourg pour s'élancer vers Istanbul, Mossoul, Bagdad, Bassorah et, de là, se tailler une "fenêtre" sur l'Océan Indien, que les Britanniques considéraient comme leur chasse gardée. L'organisation de cette diagonale impliquait une alliance entre l'Allemagne, l'Autriche-Hongrie, la Bulgarie et l'Empire Ottoman. Les Russes, du moins qui ne voient aucun inconvénient à cette gigantesque alliance, estiment que la Russie doit s'y joindre indirectement en organisant de son côté une diagonale parallèle, partant de Moscou vers le Caucase et, depuis cette chaîne de montagne, vers les hauts plateaux de l'Iran et, enfin, vers les rives du Golfe Persique et de l'Océan Indien.
La Russie aussi devait se tailler une "fenêtre" donnant sur la Mare Nostrum indo-britannique. Pour réaliser cette diagonale Moscou-Téhéran, il fallait empêcher l'avènement du parlementarisme en Iran. Le diplomate polonais, inféodé aux Cadets, Poklevsky-Kotsell, tente, avec l'appui implicite des Anglais, d'introduire le parlementarisme en Iran ; ce sera un échec qui conduira à l'anarchie. Les nationalistes-dynastistes tirent les leçons de cette aventure : la Russie doit soutenir l'autocratie du Shah ; ils esquissent ensuite une politique eurasienne : les Allemands s'allient aux Ottomans et organisent l'économie du Moyen-Orient, les Russes soutiennent le Shah et aident à la réorgasisation de la Perse. Allemands et Russes marchent de concert vers l'Océan Indien, sur des routes diagonales différentes, pour y occuper des positions bien circonscrites.
Les nationalistes-dynastistes veulent une politique de force. Leur raisonnement ? Si les Français occupent le Maroc et les Anglais l'Égypte (1882), alors la Russie a le droit d'avancer ses pions en Perse et de les y ancrer. Les Allemands et les Austro-Hongrois s'installent dans les Balkans parce qu'ils sont bloqués en Afrique et en Amérique latine par la "baleine anglaise". Si les Slaves balkaniques sont lésés, c'est à cause de l'Angleterre.
5. Le néo-slavisme :
Entre 1905 et 1914, avec une nette recrudescence lors de la question bosniaque en 1908, s'organise en Europe orientale un mouvement "néoslaviste". On ne confondra pas ce néoslavisme avec le panslavisme, dont l'apogée se situe entre 1860 et 1880. Le néoslavisme préconise le libéralisme, pour les Russes comme pour les autres peuples slaves. Mais ce libéralisme conduira à un échec relatif du néoslavisme, dans le sens où, à l'époque des guerres balkaniques, la majorité balkanique des congrès néoslavistes impose une ligne conservatrice, plus proche de l'ancien panslavisme. Mais ces congrès demeurent hétéroclites : les clivages religieux (entre Catholiques et Orhodoxes) restent trop forts, mêmes dans leurs formes laïcisées. Les Polonais s'opposent aux Russes et les Serbes aux Bulgares. Le seul résidu du néoslavisme a été le renforcement de l'illyrisme ou yougoslavisme, y compris chez les Croates.
Le néoslavisme entendait "libéraliser" les idées de Danilevski et de Dostoïevski, où austrophobie et anti-catholicisme se mêlaient étroitement. Il voulait promouvoir un slavisme libéral, constitutionaliste, pro-occidental, "européen", mais les nationalistes-dynastistes, souvent germanophiles, estimaient, sans doute à juste titre, que ce néoslavisme était une manœuvre anglaise, car il ne contrecarrait pas les projets britanniques en Asie. Il convenait aux Tchèques et aux Polonais, moins aux Russes, qui entendaient conserver les atouts de l'autocratie, ou qui préféraient le retour à la ligne conservatrice dure du panslavisme ou de l'école de Danilevski.
Tchèques et Polonais, en outre, ne saisissaient pas l'importance géopolitique de la Perse et de l'Asie centrale, où les intérêts russes et anglais entraient directement en collision. Ce néoslavisme était diamétralement opposé aux idées de Konstantin Leontiev, pour qui l'Empire ottoman et l'Empire russe devaient coopérer pour barrer la route au libéralisme anglais et occidental, éventuellement avec l'appui du Reich. Leontiev ne voulait pas d'irrédentisme slave en Autriche-Hongrie et dans l'Empire Ottoman, à la condition que les Slaves puissent vivre sous un régime traditionnel, autocratique, religieux, sans être livrés aux affres de la déliquescence libérale/occidentale. Les dissidences slaves dans les Empires sont toujours, aux yeux de Leontiev, des dissidences libérales.
6. Conclusion :
Les polémiques entre les différentes fractions du nationalisme russe du début du siècle sont instructives à plus d'un égard : elles nous enseignent quelles sont les diverses options géopolitiques qui s'offrent à la Russie. Aujourd'hui, où la chape communiste n'existe plus, ces options contradictoires et divergentes reviennent à l'avant-scène. Il me semble bon d'analyser les effervescences actuelles ou les projets géopolitiques formulés dans l'actuelle Douma sur base d'une bonne connaissance historique. Tel est l'objet de cet exposé et de cet article.
Robert Steuckers, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (conférence prononcée à Strasbourg en avril 1994, dans le Cercle animé par Pierre Bérard et à Paris, en juin 1994, lors de la visite d'Alexandre Douguine en France).
En orientations bibliographiques, de Caspar Ferenczi :
- Nationalismus und Neoslawismus in Rußland vor dem Ersten Weltkrieg, in : Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Band 34, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1984.
- Außenpolitik und Öffentlichkeit in Rußland 1906-1912, Matthiesen Verlag, 1982.
> LIEN : La Russie de 1880 à 1917 (site Giostar).
> Quelques imprécisions sur la Russie...
"Cependant que les peuples occidentaux s'usaient dans leur lutte pour la liberté et, plus encore, dans la liberté acquise (rien n'épuise tant que la possession ou l'abus de la liberté), le peuple russe souffrait sans se dépenser, car on ne se dépense que dans l'histoire, et, comme il en fut évincé, force lui fut de subir les infaillibles systèmes de despotisme qu'on lui infligea : existence obscure, végétative, qui lui permit de s'affermir, d'accroître son énergie, d'entasser des réserves et de tirer de sa servitude le maximum de profit biologique. L'orthodoxie l'y a aidé, mais l'orthodoxie populaire, admirablement articulée pour le maintenir en dehors des événements, au rebours de l'officielle qui, elle, orientait le pouvoir vers des visées impérialistes (...).
Pour que la Russie s'accomodât d'un régime libéral, il faudrait qu'elle s'affaiblît considérablement, que sa vigueur s'exténuât ; mieux : qu'elle perdît son caractère spécifique et se dénationalisât en profondeur. Comment y réussirait-elle, avec ses ressources intérieures inentamées et ses mille ans d'autocratie ? À supposer qu'elle y arrivât par un bond, elle se disloquerait sur-le-champ. Plus d'une nation, pour se conserver et s'épanouir, a besoin d'une certaine dose de terreur. La France elle-même n'a pu s'engager dans la démocratie qu'au moment où ses ressorts commencèrent à se relâcher, où, ne visant plus à l'hégémonie, elle s'apprêtait à devenir respectable et sage. Le premier Empire fut sa dernière folie. Après, ouverte à la liberté, elle devait en prendre péniblement l'habitude, à travers nombre de convulsions, contrairement à l'Angleterre qui, exemple déroutant, s'y était faite de longue main, sans heurts ni dangers, grâce au conformisme et à la stupidité éclairée de ses habitants (elle n'a pas, que je sache, produit un seul anarchiste)."
Cioran, « Quelques imprécisions sur la Russie », in La Nouvelle Revue Française n°61 (janv. 1958).
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28.05.2007
IE IRAN
L'héritage indo-européen en Iran
Dans la célébration de Persépolis, il ne faut pas s'arrêter à la réussite d'un régime, d'ailleurs démentie quelques années plus tard, mais y voir l'affirmation d'une continuité de Cyrus le Grand à nos jours. Le titre sus-mentionné du shâh, "lumière des Aryens", et l'étymologie de Iran expriment la même idée. En effet, il faut comprendre qu'il y a là revendication d'un héritage vieux de plusieurs millénaires et affirmation d'une fidélité à celui-ci.
Le monde iranien est injustement méconnu en Europe. Pourtant, l'influence de ce rameau indo-européen s'est étendue à l'ensemble de l'Eurasie. C'est à une brève découverte de celui-ci que nous vous invitons maintenant. Tout d'abord en nous penchant sur les origines indo-européennes de l'Iran, puis en examinant quelques aspects du monde iranien et enfin son influence sur d'autres civilisations.
Au début de l'histoire de la Perse, au temps de Cyrus, on trouve encore des femmes guerrières (Saces)
I. Les Indo-Européens en Iran
L'Iran a connu deux principales vagues indo-européennes. Les Iraniens sont issus de la seconde. La première vague est venue du nord de la mer Caspienne. Ce groupe d'Indo-Européens s'est fixé, à la fin du IVe millénaire avant notre ère, au sud-est de la Caspienne, dans la région de l'actuel Gorgan. Roman Ghirshman nomme ce rameau les "Indo-Aryens" afin de le distinguer des Iraniens proprement dit. La dénomination aryen provient du nom par lequel se désignaient les Indo-Européens qui se sont installés en Inde et en Iran. Ainsi, l'empereur achéménide Darius Ier (522-486) se disait "aryen de souche aryenne".
Croquis du haut : Stuart Pigott, le spécialiste des civilisations celtiques, s'est aussi attaché à la préhistoire de l'Inde. Dans son petit ouvrage intitulé Prehistoric India (Penguin, Harmondsworth, 1950), il nous livre une illustration de l'instrument de la conquête aryenne de l'Iran et de l'Inde, en l'occurence le char de combat, dénommé ratha. Ce véhicule est décrit en détail dans le Rig-Veda. Carte ci-dessus : D'après Günther, les migrations indo-européennes en Asie. On voit très bien quelles ont été les vagues successives autour de la Caspienne, en direction des hauts-plateaux persans et du nord de l'Inde.
L'arrivée des Iraniens proprement dits
Dans la seconde moitié du IIe millénaire également, un autre groupe d'Indo-Européens, les ancêtres des Iraniens, se mit en marche. On suppose qu'il est parti d'une région sise à l'ouest de la Volga, non loin de son embouchure, donc de la Caspienne, dans la région de Volgograd, anciennement Stalingrad. Bien que les spécialistes ne s'accordent pas sur ce point, il semble qu'il s'est divisé en deux. Un groupe, formé des Iraniens dits "orientaux", passa la Volga et descendit à l'est de la Caspienne. Au début du Ier millénaire avant notre ère, les Iraniens orientaux occupent un territoire qui comprend l'actuel Turkestan soviétique, l'Afghanistan et une grande partie du Pakistan.
L'autre groupe, les Iraniens "occidentaux", passa par le Caucase, donc à l'ouest de la Caspienne. Il était notamment composé des Mèdes et des Perses. Au IXe siècle avant notre ère les annales assyriennes les mentionnent. Les Mèdes s'installent au nord-ouest de l'actuel Iran, les Perses au sud-ouest. En 737-736, les Assyriens lancent un raid contre les Mèdes, dans la région de Téhéran, mais ils n'occupent pas le pays. De 615 à 610, les Mèdes détruisent le puissant empire assyrien. Un peu plus d'un demi-siècle plus tard, les Perses imposent leur hégémonie aux Mèdes. En 539, leur roi, Cyrus II le Grand (559-530), s'empare de Babylone. Il constitue alors l'empire achéménide qui, durant deux siècles, s'étendit de la Méditerranée à l'Indus, de la Grèce et de l'Égypte à l'Inde et à la frontière ouest de la Chine.
Croquis d'un bas-relief persan de Persépolis capitale de l'Empire à l'effigie d'un roi perse. Les traits de ces visages montrent très nettement une ascendance européenne toute proche. Le souvenir des conquérants aryens marquent encore et toujours le subconscient iranien, en dépit des mixages de population et de l'islamisation.
Nous allons terminer cette partie par une rapide chronologie.
• De 334 à 324 avant notre ère, conquêtes d'Alexandre le Grand.
• Du IIIe siècle au IIe siècle, toujours avant notre ère, dynastie d'origine grecque, les Séleucides (364-312 av. JC). Celle-ci, dès la seconde moitié du IIIe siècle, est peu à peu supplantée par les Arsacides (v. 250 av. JC - 226 ap. JC), dynastie parthe, donc par des Iraniens orientaux.
• Au IIIe siècle de notre ère, les Arsacides sont éliminés par une dynastie perse, les Sassanides (226 à 651 ap. JC). Ceux-ci règnent jusqu'au milieu du VIIe siècle de notre ère, période de la conquête musulmane [bataille de Qadissiya en 636]. Remarquons que celle-ci met un siècle pour dominer l'ancien empire sassanide.
• Mentionnons enfin qu'au milieu du VIIIe siècle, le califat passe aux Abbassides. Cette prise du pouvoir fut la conséquence d'une révolte iranienne. Elle marque le début d'une renaissance iranienne.
II. Deux aspects du monde iranien
Nous allons maintenant examiner deux aspects de la société de l'Iran pré-islamique en mettant l'accent sur les transformations qui les ont affectées, mais aussi les permanences. En premier la religion, puis l'idéologie tripartie.
La religion dans l'ancien Iran :
La religion de l'ancien Iran était le mazdéisme. Son nom provient de son dieu principal, Ahura Mazda, ce qui signifie "Seigneur Sage". Les Iraniens eux-mêmes se proclamaient "adorateurs de Mazda". La "Bible" des mazdéens est l'Avesta, ce qui signifierait "Fondement".
Cependant, il n'y a pas un mazdéisme, mais plusieurs. En effet, certains honorent également une divinité tutélaire supplémentaire comme Mithra [1] ou Anâhitâ [2]. À cela s'ajoutent différents courants théologiques. Le plus prestigieux, et le mieux connu, est celui issu de Zarathushtra.
La réforme zoroastrienne
Nous allons maintenant aborder quatre points essentiels de la réforme zoroastrienne.
2) Le dualisme. Au-dessous d'Ahura Mazda deux esprits jumeaux s'affrontent. L'un est Spenta Mainyu, c'est-à-dire "Saint Esprit" ; l'autre Ahra Mainyu, c'est-à-dire "Mauvais Esprit", par la suite il sera appelé Ahriman. Tout deux se combattent pour la domination du monde, tandis qu'Ahura Mazda demeure au-delà de notre monde dans le Garotman, la "Maison des chants", aussi appelé "Lumière infinie", paradis où se rendent les âmes des justes après leur mort terrestre. Les mazdéens désignent souvent notre monde par l'expression "monde du mélange". En effet, il est situé à mi-chemin de la "Ténèbre infinie" d'une part et de la "Lumière infinie" de l'autre. La lutte entre les deux esprits a commencé avec la création. C'est pourquoi la vie est conçue comme un choix, entre la lumière et les ténèbres, et comme un combat. Il y a les divinités lumineuses d'un côté, les démons issus des ténèbres de l'autre. Le zoroastrisme a éliminé les dieux qui, comme Vayu dans le panthéon indo-iranien, possèdent une double personnalité, constructrice et destructrice, lumineuse et démoniaque. Toutefois, répétons-le, dans le zoroastrisme, Ahura Mazda est au-dessus de ce dualisme [5], ce qui n'est pas le cas dans le manichéisme [6].
Moralisation de la religion et eschatologie
4) La moralisation de la religion et l'affirmation d'une eschatologie (ce qui se rapporte aux fins dernières : la fin de la vie humaine, la fin des temps) concernant l'homme et le monde. Dans notre monde, et dans l'homme, s'affrontent, selon le zoroastrisme, des dieux bons et d'autres mauvais qui sont souvent les correspondants négatifs des bons. Dès lors, il existe, selon une expression typiquement mazdéenne, des "bonnes paroles", des "bonnes actions" ; mais aussi, à l'inverse, des "mauvaises pensées", des "mauvaises paroles", des "mauvaises actions". Entre elles, l'homme choisit son camp. Il acquiert ainsi, par la liberté de son choix, une importance qu'il n'avait sans doute pas auparavant. Il se trouve en position centrale dans le "combat cosmique". Ainsi que le dit un texte mazdéen : « Le chef du combat, c'est l'homme ». Conséquence logique de cette "humanisation" de la religion : le zoroastrisme insiste sur le destin de l'homme après la mort. Cette lutte gigantesque entre la lumière et les ténèbres a une fin : la rénovation du monde, aussi appelée transfiguration. Zarathushtra annonce la venue d'un sauveur qui sera nommé par la suite Saoshyant, ce qui signifie "prospérera". Notons qu'un autre de ses noms veut dire "Ordre incarné". Ce thème, qui se développera beaucoup après Zarathushtra, est comparable à celui relatif à Kalki, dans la tradition hindoue, dixième avatâra de Vishnou, qui doit restaurer l'ordre et la loi traditionnels à la fin de notre cycle.
De Zarathushtra à l'iranisation de l'islam
La postérité de Zarathushtra a largement dépassé le zoroastrisme. Ainsi, si le mazdéisme a reculé devant l'islam, il a, dans le même temps, influencé l'islam iranien. Cette question a été magistralement étudiée par Henry Corbin et nous ne pouvons que recommander son œuvre admirable à ceux qui désirent l'approfondir. C'est dans le shi'îsme que les convergences sont les plus nombreuses. Par exemple, le thème du Saoshyant, descendant de Zarathushtra, se retrouve dans les croyances relatives au XIIe Imâm, l'Imâm caché, descendant de Mahomet, qui doit revenir à la fin des temps pour restaurer la loi. La meilleure illustration d'une iranisation d'une partie de la communauté islamique est donnée par Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, mystique musulman iranien du XIIe siècle. On l'appela, à juste titre, le "résurrecteur de la théosophie de l'ancienne Perse". En effet, il se voulait héritier de la sagesse de l'ancien Iran, de Zarathushtra et de Platon, tout en restant au sein de l'islam. Entendons-nous bien, il évoque un héritage métaphysique et non culturel ou social. Son œuvre est une véritable métaphysique de la lumière. Elle témoigne d'une quête intérieure poussée très loin. Sohravardî estimait que les sages de l'ancien Iran avait mené la même quête et que certains étaient parvenus à l'illumination. Il se proclamait leur successeur. Il est le chef de file d'un courant qui s'est perpétué jusqu'à nos jours.
L'idéologie tripartite en Iran
La tripartition est présente dans les textes sacrés. L'Avesta indique que la société est divisée en trois castes, les prêtres, les guerriers, les paysans, auxquelles s'ajoute parfois une quatrième caste : les artisans.
Voyons maintenant deux manifestations singulières de l'idéologie tripartite en Iran.
Une autre manifestation singulière de l'idéologie tripartite en Iran est fournie par trois feux particuliers : un est réservé aux prêtres, un aux guerriers, l'autre aux paysans. Ils étaient situés dans différents temples. Les rois parthes et sassanides, après leur couronnement, se rendaient en pèlerinage au feu des guerriers situé en Azerbaïdjan.
Jusqu'à l'islamisation, la répartition en fonctions modela la société iranienne. Cependant, celles-ci étaient au nombre de quatre. Ainsi, sous les Sassanides, au VIe siècle précisément, soit un siècle avant l'islamisation, outre les prêtres et les guerriers qui constituaient les deux premières fonctions, les scribes, les écrivains, poètes, comptables, biographes, médecins, astrologues, formaient la troisième fonction. La quatrième fonction étaient notamment composée des marchands, des cultivateurs, des négociants et de tous ceux qui n'entraient pas dans les trois autres fonctions. Un texte de cette époque affirme : « Cette répartition des hommes en quatre classes est pour le monde une garantie durable de bon ordre. »
Avec l'islamisation, une transformation s'opère. L'idéologie tripartite disparaît peu à peu. Peut-être a-t-elle survécu plus ou moins longtemps dans les faits ? Sans doute, mais il est difficile de répondre avec exactitude dans quelle mesure. Elle était encore connue quelques siècles après l'islamisation, mais comme modèle de société lié à l'Iran pré-islamique et mazdéen.
III. Le cœur et le carrefour de l'Eurasie
Par sa situation géographique, l'Iran est le cœur et le carrefour de l'Eurasie. Le plateau iranien est un pont entre les pays du Proche-Orient et l'Inde ; mais aussi entre le Proche-Orient et l'Extrême-Orient ; ainsi qu'entre l'Extrême-Orient et l'Occident, notamment par le biais de la célèbre route de la soie par où sont passées aussi bien des marchandises que des doctrines religieuses.
L'influence iranienne est également présente dans les Évangiles en plus de celle véhiculée par le judaïsme. Les similitudes sont nombreuses dans l'enseignement sur l'eschatologie, le paradis et la fin des temps qui, comme dans le mazdéisme, voit la venue d'un sauveur et une rénovation du monde. Remarquons aussi la fréquente évocation de la lumière dans l'Évangile de Jean. Enfin, comment ne pas mentionner la mystérieuse présence, qui a tant intrigué les chrétiens, de trois mages, c'est-à-dire de prêtres mèdes, donc iraniens, venus saluer Jésus peu après sa naissance.
Mazdéisme et zoroastrisme dans l'islam
L'islam, dès le commencement, reçut une influence iranienne non négligeable. Le Coran contient des images et des traits que l'on retrouve dans des textes mazdéens antérieurs à la prédication de Mohamet. Celui-ci connaissait le mazdéisme. Il aurait dit : « Ne tenez jamais de propos irrévérencieux contre Zoroastre, car Zoroastre fut en Iran un envoyé du Seigneur très aimant ». Il a accordé un statut égal à celui des chrétiens et des juifs à la communauté zoroastrienne du Yémen. En effet, depuis 571, le sud de la péninsule arabique était une province de l'empire sassanide. L'un des proches compagnons du prophète de l'islam était iranien : il s'agit de Salman, surnommé le "pur". Signalons aussi qu'un petit-fils de Mohamet, Hussein, qui est le troisième Imâm des Shî'ites, aurait épousé une fille du dernier roi sassanide. Ainsi, ne serait-ce que par ce mariage, le shî'isme prend le relais de l'ancien Iran. Mais l'influence iranienne dans le monde musulman se fait surtout sentir à partir de l'avènement du califat abbasside au milieu du VIIIe siècle. Les Abbassides furent portés au pouvoir par une révolte iranienne. Puis, ils s'entourèrent d'une élite militaire, politique, culturelle et artistique iranienne. Ainsi, plusieurs caractéristiques de l'architecture sassanide se retrouvent dans l'architecture abbasside.
Les influences iraniennes en Chine
Terminons ce très rapide tour d'horizon par l'influence iranienne en Chine. Au début de notre ère, il y avait des échanges commerciaux suivis entre l'Iran et la Chine. Ainsi, les Chinois appréciaient beaucoup le fard iranien pour les sourcils. Il y eut une influence religieuse par le biais du manichéisme qui, à la suite de persécutions en Iran, s'est développé dans le Turkestan chinois. Des branches du bouddhisme ont reçu des apports iraniens, nous pensons notamment à la doctrine bouddhique de la "Terre pure". Il y avait également quelques temples mazdéens en Chine, comme à Canton, mais ils devaient être fréquentés presque uniquement par les marchands iraniens. L'influence artistique fut sensible lors de l'exil des derniers Sassanides à la cour de l'empereur de Chine. On assiste alors à une floraison de motifs iraniens dans les broderies, les divers tissus, le mobilier, la vaisselle, la poterie, l'art statuaire, etc. Certains ont même parlé d'un art irano-chinois. Notons enfin que par l'intermédiaire de la Chine, l'art iranien s'est étendu jusqu'au Japon.
Conclusion
En conclusion, nous espérons que ces quelques aperçus ont suffit à vous faire comprendre la place éminente et originale du monde iranien en Eurasie. Ce rameau indo-européen s'est avéré, jusqu'à aujourd'hui, extrêmement fécond. Sans doute parce que, comme nous l'avons souligné dans l'introduction, il a conservé sa mémoire. Encore aujourd'hui, Le Livre des rois [Shâh-Nâme] de Firdousi [ou Ferdowsi, 940-1020], vaste épopée qui narre l'histoire mythique de l'ancien Iran, est toujours la première référence littéraire en Iran. Les légendes et les textes sacrés de l'ancien Iran affirment que l'Iran est au centre du monde. Sauf d'un point de vue symbolique, nous n'irons pas jusque là. Cependant, incontestablement, l'Iran a été et reste un des centres culturels, religieux et parfois même politique, du monde.
Sur l'histoire de l'Iran pré-islamique :
• R. Girschman, L'Iran et la migration des Indo-Aryens et des Iraniens, Brill, Leiden, 1977 ; L'Iran des origines à l'islam, A. Michel, 1976.
Sur les légendes et la littérature :
• C. Levalois, Royauté et figures mythiques dans l'ancien Iran, Archè, Milano, 1987.
• Firdousi, Le Livre des Rois, Sindbad, 1979 (extraits).
• Z. Sâfa, Anthologie de la poésie persane (XI°-XX° siècle), Gal.-Unesco/Connaissance de l'Orient, 1987.
Sur Zarathushtra et les religions dans l'ancien Iran :
• Paul de Breuil, Le zoroastrisme, PUF/QSJ n°2008, 1982 ; Histoire de la religion et de la philosophie zoroastriennes, éd. du Rocher, 1983.
• Jean Varenne, Zarathushtra et la tradition mazdéenne, Seuil/Maîtres spirituels, 1979.
• Géo Widengren, Les religions de l'Iran, Payot, 1968.
Sur la mystique et la métaphysique :
Dès la fin de la guerre, il va partager sa vie entre l'Orient (à l'Institut d'iranologie, aux universités de Mecched et de Téhéran) et l'Occident (où il reprend la chaire de Louis Massignon à l'École pratique des hautes études). À partir de 1950 et jusqu'à 1977, il participe aux réunions annuelles d'Éranos. Par ses cours, ses conférences, par les publications de la Bibliothèque iranienne, il fait connaître tant à l'Orient qu'à l'Occident les richesses insoupçonnées de la gnose ismaélienne et des écoles philosophiques de l'Iran shi ‘ite. Tout était à faire en ce domaine : établir les textes, les éditer, les traduire, les présenter. Lui seul pouvait écrire une Histoire de la philosophie islamique complète. Grâce à lui, trois philosophes entrent dans le panthéon universel de la pensée : Sohravardi, le grand platonicien de Perse (L'Archange empourpré, 1976), Ibn ‘Arabi, maître du soufisme (L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ‘Arabi, 1958 ; 2e éd. 1977), et Molla Sadra Shirazi (par l'admirable édition, avec traduction et commentaire, du Livre des pénétrations métaphysiques, 1964). Toute l'« œuvre » d'H. Corbin, c'est-à-dire à la fois ses écrits et son action, culmine en deux sommets jumeaux : la grande somme de En Islam iranien (t. I et II, 1971 ; t. III et IV, 1973) ; la fondation de l'université Saint-Jean de Jérusalem en 1974 avec ses sessions annuelles, d'abord à Cambrai, puis à Paris, et ses Cahiers publiés chez Berg international.
Les grands axes de l'œuvre d'Henry Corbin, c'est d'abord le refus de toute philosophie de l'histoire, de toute idéologie : la foi des « religions du Livre », juive, chrétienne islamique, est la foi intérieure, qui est orientée avant tout par le Futurum resurrectionis, par la fin des temps ; celle-ci n'est pas une catastrophe finale dans l'histoire, mais plutôt un événement de l'âme dans la hiéro-histoire ou histoire sacrée, non historique, ou métahistorique, dans l'histoire comme lieu de la simultanéité du cœur embrasé et du buisson ardent que celui-là reconnaît comme son Dieu. La forte marque eschatologique et spirituelle des philosophes de l'Iran islamisé permit à H. Corbin de redonner sens et vie à sa propre foi chrétienne. Et c'est pourquoi il attacha du prix à la théologie dialectique du jeune Karl Barth et au Sein und Zeit de Heidegger. Dans Terre céleste et corps de résurrection (1960), il suit pas à pas ce thème dans toute la pensée qui part de l'iran mazdéen pour aboutir à l'Iran shi ‘ite.
L'idée de la résurrection en appelle une autre, complémentaire, celle du monde visionnaire : car si la résurrection a lieu en nous, au sein d'une expérience qui est fin de l'histoire, ce ne peut être que sous une forme exceptionnelle, celle de la vision mystique, trop souvent refoulée en Occident, mais richement déployée dans l'Islam. Depuis son grand livre sur Avicenne et le récit visionnaire (1954, t. I et II), H. Corbin n'a cessé d'approfondir la théorie de la connaissance visionnaire en Islam shi ‘ite : la vision n'y est pas conçue comme une aberration, mais comme la gnose véritable, la connaissance du spirituel proprement dit. Entre l'absolu, Dieu, et le sensible, où l'homme est exilé, il est un lieu que seule connaît la vision mystique, c'est le monde imaginal. C'est le lieu visible aux yeux de l'âme, que décrivent aussi bien Sohravardi et Ibn ‘Arabi que Jacob Böhme ou Swedenborg en Occident. Corbin redoutait que la mystique du pur dépouillement ne fût en fait une mystique du vide ; il redoutait plus encore que les récits visionnaires des religions du Livre ne fussent considérés comme étant de simples mythes, des contes pour enfants.
Les événements qui se produisent dans le monde imaginal ne peuvent être compris selon nos catégories historiques ; ils sont des manifestations de Dieu, des théophanies, sous la forme la plus belle, celle des anges. Henry Corbin parlait de l'Ange-Esprit-Saint, de la vision du Christ comme Christos Angelos : il retrouvait ici la tradition néo-platonicienne. La distinction de Dieu et des théophanies explique qu'il ait pu dire que le polythéisme est le fondement du monothéisme, rejoignant ainsi Schelling.
Le monde étant plein de dieux du fait de la présence du Dieu unique, il fallait, aux yeux de Corbin, que certains hommes témoignent du monde imaginal, du monde de l'ange dans le monde historique et visible : tel est le sens de la chevalerie spirituelle dont il rappelait qu'elle avait existé réellement à l'île Verte, fondée au XIVe siècle à Strasbourg par Rulman Merswin (En Islam iranien, t. IV). Ni Parsifal, quête d'un Graal qu'il ne possèdera jamais, car l'homme ne possède pas Dieu. Fidèles d'Amour (chez Ruzbehan de Shiraz comme chez Dante), Amis de Dieu (chez Rulman Merswin), ils ne suivent pas de maîtres spirituels, car leur seul maître est l'Imam caché, le Dieu intérieur qui parle par leur intermédiaire. ]
Que retenir de son œuvre ? Qu'elle ait tout à la fois réhabilité l'imagination active (négligée par le rationalisme) dans sa fonction noétique [de connaissance] et théophanique [d'ouverture au divin] (« L'organe de la vision, c'est l'Imagination active qui seule pénètre dans le royaume intermédiaire, se rend visible à elle-même l'invisible du visible. Elle est la quinta essentia [quintessence] de toutes les Énergies vivantes, corporelles et psychiques », Corps spirituel et Terre céleste), rendu intelligible le lien entre l'herméneutique spirituelle de l'Islam shi'îte (ta'wîl) et la transmutation alchimique occidentale, enfin redécouvert dans un tel contexte le rôle fondamental du mundus imaginalis ('âlam al-mithâl), espace médiateur en l'absence duquel « l'articulation entre le sensible et l'intelligible est définitivement bloquée » tandis que « se disloque le schéma des mondes », dès lors voués à l'intellectualisme et au dualisme, voilà son apport fondamental pour contrer la "perte d'âme" : montrer la potentialité que recouvre l'articulation entre activité herméneutique et capacité visionnaire de transmutation.
« Le symbole est médiateur... il ne s'agit pas de dégager, d'abstraire... il s'agit pour l'âme de subir à la fois et d'accomplir une transmutation » (Avicenne et le récit visionnaire). Cet espace intermédiaire, ce monde "angélique", méditatif et opératif (et non point spéculatif), que Corbin, exégète inspiré, retrace dans la Gnose shi'îte ismaélienne, n'est-il pas un appel plutôt qu'une simple reformulation philosophique de la "crise du nihilisme" diagnostiquée par Nietzsche ? Ne s'agit-il que de mots quand Corbin dit de l'herméneute spirituel (et "angélique") qu'il s'avère « en quelque sorte un "changeur" de valeur et un "échangeur" de direction » (Temple et contemplation) ou bien d'une invite à se remettre sur le chemin d'un destin ? Invite que sous l'exigence métaphorique René Char, dans Fureur et mystère, traduit ainsi :
L'intelligence avec l'ange, notre primordial souci.
Ange, ce qui, à l'intérieur de l'homme, tient à l'écart du compromis religieux, la parole du plus haut silence, la signification qui ne s'évalue pas. Accordeur de poumons qui accorde les grappes vitaminées de l'impossible. Connaît le sens, ignore le céleste : la bougie qui se penche au nord du cœur.
► Court extrait du dernier chapitre (« De la théologie apophatique comme antidote du nihilisme ») du Paradoxe du monothéisme (biblio-essais,p. 208-210), « posant la question de savoir si l'impact planétaire de la pensée occidentale rend possible un dialogue "réel" entre les civilisations » :
(...) ces propositions [de la théologie scolastique] ont la forme que l'on désigne comme des dogmes, c'est-à-dire des propositions démontrées, établies une fois pour toutes et par conséquent s'imposant d'autorité à tout un chacun. Les dogmatiques ne laissent pas place à un vrai dialogue, mais à un affrontement.
En revanche les vérités perçues comme constitutives de cette relation chaque fois unique en tre le Dieu se manifestant comme une personne (bibliquement : l'Ange de la Face) et la personne qu'il promeut au rang de personne en se révélant à elle, cette relation est fondamentalement une relation existentielle, non point dogmatique. Elle ne peut s'exprimer comme un dogma, mais comme un dokêma. Les deux termes dérivent du même verbe grec dokéo, signifiant à la fois paraître, se montrer et croire, penser, admettre. Le dokêma marque le lien d'interdépendance entre la forme qui se manifeste et celui à qui elle se manifeste. C'est cette corrélation même que veut dire la dokêsis. Malheureusement, c'est de cela que la routine accumulée par des siècles d'histoire de dogmes en Occident a tiré le terme docétisme, synonyme de phantasmatique, irréel, apparence. Alors il faut remettre en honneur le sens premier : ce qu'on appelle docétisme est en fait la critique théologique, ou plutôt théosophique, de la connaissance religieuse. Une critique qui, s'interrogeant sur ce qui est visible pour le croyant mais invisible pour le non croyant, s'interroge sur la nature et les causes de cette visibilité. Natures et causes qui tiennent à ce que l'événement qui a lieu et consiste dans la corrélation dont nous parlons, n'a son lieu ni dans la perception sensible, ni dans le monde abstrait de l'entendement. Il nous faut donc un autre monde qui assure ontologiquement le plein droit de ce rapport qui n'est pas un rapport logique, conceptuel, dogmatique, mais un rapport théophanique, constitutif d'un réalisme visionnaire où l'apparence devient apparition.
Cet intermonde, c'est celui qui depuis des siècles a préoccupé tant et tant de nos philosophes iraniens, depuis Sohravardî (m. 1191) jusqu'à Mollâ Sadrâ Shîrazî (m. 1640) et jusqu'à nos jours (Sayyed Jalâloddîn Ashtîyânî). C'est le monde intermédiaire entre le monde du 'Aql (le monde des pures Intelligences) et le monde de la perception sensible, que l'on désigne comme 'âlam al-mithâl, le « monde de l'Image », non pas de l'image sensible mais de l'image métaphysique. C'est pourquoi j'ai traduit dans mes livres, d'après le latin mundus imaginalis, par le terme monde imaginal, afin de bien différencier de l'imaginaire que l'on identifie avec l'irréel, car alors nous retomberions dans l'abîme de l'agnosticisme dont le monde imaginal doit au contraire nous préserver. Ce monde « où les corps se spiritualisent et où les esprits prennent corps » est par essence le monde des corps subtils, le monde d'une matière spirituelle éthérique, affranchie des lois de la matière corruptible de ce monde-ci, mais non pas de l'étendue (celle des solides mathématiques) possédant éminemment toute la richesse qualitative du monde sensible, mais à l'état incorruptible. Cet intermonde est le lieu des événements visionnaires, des visions des prophètes et des mystiques, des événements de l'eschatologie. Sans cet intermonde, ces événements n'ont plus de lieu. Partant, ce mundus imaginalis est la voie par laquelle nous affranchir du littéralisme, auquel ont toujours été tentées de succomber les « religions du Livre ». Il est le niveau ontologique auquel le sens spirituel des révélations devient le sens littéral, parce que c'est à ce niveau que nous atteignons une perception sacramentelle ou une conscience sacramentelle des êtres et des choses, c'est-à-dire de leur fonction théophanique, parce qu'ils nous préservent de confondre une icône, précisément une image métaphysique, avec une idole. En l'absence de cet intermonde, nous restons voués à l'incarcération dans l'Histoire unidimensionnelle des événements empiriques. Les « événements dans le Ciel » (naissance divine et naissance de l'âme, par ex.) ne nous regardent plus, parce que nous ne les regardons plus.
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