KEROUAC

Kerouac l'écrivain de la "Beat generation"       Kerouac redonna son envol à la poésie américaine lestée en ces années 50 d'une attitude esthétisante ou d'expérimentations intempestives qui l'avaient peu à peu coupée du public. En reliant indissociablement sens des grands espaces et celui de la liberté,  trait saillant et typique de la culture américaine, il renouait avec la geste du poète Walt Whitman (soucieux des valeurs pionnères et épiques de son pays à l'époque celui-ci s'urbanise rapidement fin XIXe siècle). Que retenir de son œuvre ? Des beatniks, on fait souvent des précurseurs des mouvements contre-culturels des années 60 (désobéissance civile, comme dirait Thoreau, au moment de la guerre du Vietnam, libération des mœurs, etc)  : ils n'auraient pas seulement produit un mouvement littéraire, mais aussi amené une prise de conscience de l'aliénation de l'homme dans le monde moderne. On a pu soutenir, à l’inverse, qu’ils en constituait le moment le plus original en raison de la cristallisation, dans quelques lieux new-yorkais, d’une vie culturelle intense et, parallèlement, d’un essaimage dans des voyages. Joyce Johnson, qui fut la compagne de l’écrivain Jack Kerouac, formule ce type de jugement dans un roman, paru en 1983, qui fait le portrait des personnages principaux de la "beat generation" et recompose quelques atmosphères. Cet ouvrage, intitulé Personnages secondaires, pour bien marquer le rôle qui fut le sien et celui d’autres femmes de la Beat generation, apparaît vivant et fiable parce que sans nostalgie ni rancœur.   Le 5 septembre 1957, le New York Times publie une recension qui deviendra légendaire : elle concerne le roman de Jack Kerouac On the Road. Ce livre y est défini comme un "événement historique" et "une œuvre d'art authentique", qui mérite la "plus grande attention" et revêt la "plus haute signification", à une époque où justement nos attentions sont éparpillées, nos sensibilités estompées par les superlatifs de la mode, multipliés à l'infini par l'esprit et la puissance des médias. Le livre de Kerouac deviendra célèbre au titre de "testament de la Beat generation", tout comme La Fiesta de Hemingway avait été le testament de la Lost generation. Kerouac est mort en 1969, le 22 mars. Un ouvrage paru en 1983 aux États-Unis, traduit en plusieurs langues européennes, celui de la femme-écrivain américaine Joyce Johnson, nous offre des textes de première main, du vécu en direct. Car Joyce Johnson (qui s'appelait Glassmann à l'époque) a été l'amie et l'amante de Kerouac pendant deux ans. Ce livre est d'autant plus intéressant qu'il traite d'un conflit de génération dans l'Amérique des années 50. Ceci dit, en son temps, la Beat generation était un groupe de jeunes écrivains et d'intellectuels américains dont l'intérêt et la pertinence ont été très vite reconnus et acceptés : ce groupe témoignait d'une fraîcheur et d'une authenticité indéniables, mais, hélas, s'est figé et historicisé fort promptement. Outre Kerouac, ce mouvement littéraire comptait dans ses rangs des noms comme Allen Ginsberg, William Burroughs, Neal Cassidy, Gary Snyder autour desquels se formaient des cénacles ou des bandes de copains, d'admirateurs et de compagnons occasionnels. Sur le plan artistique, ces écrivains ont lancé quelques nouvelles formes lyriques et narratives, comme l'oral poetry. Ils ont ouvert la littérature américaine à de nouveaux thèmes jusqu'alors marginalisés, du moins en apparence. Sous leur impulsion, de nouveaux vocables apparaissent dans le langage quotidien des Américains : les "kicks" désignent les moments d'enthousiasme spontané ; "diggins" veut dire : comprendre spontanément l'autre. La Beat generation était l'avant-garde de la "génération silencieuse", soit celle d'après la Seconde Guerre mondiale ; elle aurait sans doute préféré être la Lost generation mais on la considérait comme passive et conformiste (Morisson aussi ivre de poésie et de pureté refusa de s'enfermer dans un personnage). Exceptionnellement, cette génération produisait des individualités fortes ou des rebelles. Une question affable de T.S. Eliot convenait tragiquement à cette génération : "Oserais-je manger la pêche ?". "Nous étions conscients, et nous en souffrions, que nous n'osions pas, dans la plupart des cas". Joyce Johnson, née en 1936, a décrit en détail sa propre biographie : elle est issue d'une famille de la classe moyenne new-yorkaise. Elle en a eu assez de la pruderie, de la bigoterie, de la bonne conscience sans compromis de cette famille qui était la sienne. Touchant et maladroit, son père, sur son lit de mort, prononce ces quelques mots : "Nous aurions dû aller à Paris". Elle se souvient de l'effet électrisant qu'eut sur elle un article de journal en 1952, où il était question des beatniks, d'excitation, de sensation, d'impatience et d'extase. En 1955, elle quitte la maison familiale, sans avoir d'emploi convenable, sans argent : elle travaille dans des maisons d'édition, elle écrit un roman. Elle fait la connaissance d'Allen Ginsberg, puis, finalement, de Jack Kerouac. Elle devient la petite amie du vagabond, qui n'était pas encore célèbre. Six ans après avoir été écrit [en 1951], le manuscrit On the Road [Sur la route] est enfin publié. Kerouac l'avait écrit en deux semaines dans une ivresse de créativité. Ce roman relate l'existence des tramps, qui vagabondent de la côte Est à la côte Ouest : derrière un voile de fiction, on devine immédiatement le modèle beatnik. Kerouac renoue là avec une tradition américaine, qu'avait incarnée Jack London avant lui. Mais la Beat generation n'est pas une simple copie de l'univers de Jack London. Quand Kerouac commence ses pérégrinations en 1947, il lance sans détours un affront au nouveau way of life, tout de luxe et d'abondance. Après les années de famine et de misère, après la grande dépression des années 30, les Américains pouvaient enfin jouir de l'existence ; Kerouac, lui, voyait déjà que cette abondance menait inexorablement au nivellement. Le refus des normes, la fusion de la vie et de l'art, étaient davantage qu'un jeu esthétique : Kerouac et ses homologues jouaient ce jeu en courant un sérieux risque. Joyce Johnson, quand elle quitte la maison, n'a pas la moindre certitude et, un jour, elle se retrouvera tout en bas de l'échelle, dans le monde de la pauvreté. Des concierges méfiants la considèrent comme une "pute". Gravir les escaliers de l'immeuble, c'est l'horreur pour elle. Pour l'opinion publique et pour les autorités, les beatniks sont le ferment de la criminalité et de la subversion ; ce rejet était le prix à payer pour l'indépendance, extérieure et intérieure. Une indépendance qu'ils avaient voulue. Mais c'était une danse sur le fil du couteau. À une de leur amie, dont les ambitions artistiques avaient échoué, la "liberté" avait bien montré sa face de Méduse : elle s'est alors jetée par la fenêtre, en laissant ce poème : "pas d'amour/ pas de pitié/ pas d'intelligence/ pas de beauté/ pas d'humilité/ vingt-sept ans, ça suffit". Ce suicide était la conséquence extrême d'un mode d'existence qui se voulait inconditionné. Mode d'existence qui était la prémisse majeure de la vie artistique et bohème que voulaient les beatniks. Aux yeux de leurs contemporains et des générations suivantes, ce mode de vie fonde l'identité beatnik qui, aujourd'hui encore, irrite ou fascine. Certes, dans leur univers en marge, il y avait tout un rituel de groupe, beaucoup de superficialité. On cherchait à se rendre important en jouant les cradots. Chez les beatniks, seul le noyau dur et authentique compte, à encore une valeur pour notre réflexion contemporaine. D'après Joyce Johnson, Kerouac était chaotique, lunatique, il était un buveur bien sûr, mais il n'était ni calculateur ni manipulateur et les lamentations appelant la pitié lui étaient étrangères. Il voulait la gloire, pour faciliter son rapport au monde, ce qui s'est avéré problématique et erroné, dès que la gloire est arrivée. Dans les années 50, les talkshows commencent à se répandre aux États-Unis, avec un succès éclatant : dès lors, les médias, friands d'originalité ou de scandales, ne tardent pas à s'emparer du phénomène beatnik, surtout après les articles du New York Times. Et Kerouac, à son tour, a été sollicité par les médias. Il a franchi une frontière dangereuse. Quand il s'est efforcé de faire comprendre et de rendre crédible les ressorts de sa créativité à l'opinion publique liée aux médias, Kerouac a avoué qu'en vérité il cherchait Dieu. En disant cela, il a jeté son talent esthétique et visionnaire en pâture à la masse. Être beatnik n'était plus qu'une mode sans risque, que l'on pouvait s'acheter sous la forme de lunettes ou de pulls ! C'est donc ainsi qu'il fallait chercher Dieu, se sont dit tous les médiocres ! Et en chacun de nous sommeille un homme ou une femme qui cherche Dieu. Surtout médiocrement. C'est donc au nom de sa propre rébellion, au nom des espoirs qui avaient germés en elle dans les années 50, que Joyce Johnson critique aujourd'hui toutes les rébellions qui ont suivi la sienne : "Les années 60 n'ont jamais correspondu à ce que j'attendais. Elles m'ont déçue, malgré le feu d'artifice qu'elles étaient. Bon nombre de "grands moments" des années 60 n'ont jamais été autre chose que des insuffisances. J'ai vu comment les hippies ont pris la succession des beatniks, comment les sociologues ont succédé aux poètes... C'est sans enthousiasme que j'ai observé l'émergence des lifestyles. L'intensité que nous avions connue s'est affadie, elle n'a plus été qu'une 'simple chose disponible', qu'on pouvait se fabriquer : on était obligé de pratiquer une 'liberté' pour laquelle il n'avait pas fallu se battre. L'extase n'était plus qu'un produit chimique, l'oubli, on pouvait se le faire prescrire sur ordonnance. La révolution était dans l'air, mais elle n'est jamais venue et, si elle était venue, il n'y aurait plus eu de place pour un Kerouac". Effectivement, les soixante-huitards professionnels d'aujourd'hui, que peuvent-ils faire d'un Kerouac ? Et un Kerouac, qu'aurait-il penser d'eux ? Référence : Joyce Johnson, Warten auf Kerouac. Ein Leben in der Beat Generation, Kunstmann, München, 1997, 279 p. Tr. fr. : Personnages secondaires, Paris, Union générale d’éditions, 1996.   ► Thorsten Hinz,  Nouvelles de Synergies Européennes n°32, 1998 (texte paru dans Junge Freiheit n°41/1997). *-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-* Document supplémentaire : Jack Kerouac, le beatnik anticommuniste   Avec la parution de "Pic" - roman spontané et réaliste sur le milieu noir américain des années 40 - aux éditions de la Table Ronde, c'est maintenant la quasi-totalité de l’œuvre de Jack Kerouac (1922-1969) qui est disponible en français. Étonnante figure que Kerouac : prosateur talentueux, porte-parole des beatniks... et réactionnaire fieffé.   Jack Kerouac, c'est l'inventeur de la beat generation. La publication en 1957 de son roman Sur la route allait impressionner durablement toute une frange de la jeunesse américaine et européenne. Son mot l'ordre : « Lâchez tout, partez sur les routes ». Avec lui, la « virée frénétique », le « stop » prenaient une dimension littéraire. Les écrivains de la beat generation sont issus de la bohème de San Francisco. Outre Kerouac, les plus intéressants ont pour noms : Allen Ginsberg, William Burroughs, Gregori Corso et Lawrence Ferlinghetti. Ensemble, au cours des années 1950-1960, ils ont marquer profondément la vie intellectuelle américaine. Leurs références ? Les auteurs du « décrochage » ; ceux pour qui la poésie est une manière de vivre : Whitman, mais aussi Baudelaire et Rimbaud. Et puis les stylistes. Joyce, et bien sûr Céline. Ginsberg fut si frappé par l'auteur du Voyage au bout de la nuit, qu'il obtint, grâce à Michel Mohrt, de le rencontrer dans sa villa de Meudon ; et Kerouac, dans un Cahier de l'Herne consacré au docteur Destouches ne cacha pas combien il avait été influencé par celui-ci. Partisans d'une « expression spontanée » nourrie de toutes les expériences, les « beats » rejoignent la démarche de certains surréalistes comme Michaux ou Antonin Artaud. En effet, le mysticisme oriental, le rêve, la drogue, sont des thèmes qu'ils affectionnent et auxquels il convient d'ajouter celui, typiquement américain, du vagabondage. Les écrivains « beats » ne sont pas des politiques. Pourtant, certains d'entre eux sont sans conteste habités par une sensibilité de gauche ou plus exactement gauchiste. C'est le cas pour Ginsberg, Corso et Ferlinghetti - auteur de Tyrannus Nix, recueil de poèmes violemment hostiles au président Nixon. Pour ne se réclamer d'aucun système ni d'aucune idéologie précise, ces « anarcho-communistes » n'en ont pas moins pris parti avec tapage contre leur pays au moment de la guerre du Vietnam. Kerouac, lui, s'est toujours senti spontanément réactionnaire. Fort gênée, la critique française s'est, dans un bel ensemble, abstenue d'évoquer ce fait. Une bonne raison pour découvrir cette face cachée du « roi des beats ».   Le « petit agneau Jésus » Jack Kerouac est né à Lowell, dans le Massachusetts, en 1922, d'une famille catholique d'origine canadienne française. L'éducation chrétienne qu'il reçut laissa en lui des traces profondes. Dans Visions de Gérard (1963), son roman le plus religieux, Kerouac, le chef de file des « beats », les entretient de la Vierge Marie. Du reste, il en voulut sans cesse à l'écrivain Norman Mailer d'avoir déblatéré sur la mort de Dieu. Sa passion pour le bouddhisme zen ne lui fit jamais renier sa foi catholique. C'est ainsi qu'il explique au poète Philip Whalen les consolations et la paix qu'il trouvait à prier sainte Thérèse et « le petit agneau Jésus ». Plus d'une fois, dans son balluchon d'errant, il lui arrivait d'emporter une Bible ou une image de Notre-Dame de Guadalupe pour laquelle il avait la plus grande dévotion. Toute une jeunesse enthousiasmée par la lecture de Sur la route était loin de s'imaginer que son auteur faisait du stop au bord des autostrades un rosaire autour du cou et une médaille de saint Christophe, cousue amoureusement par sa mère, au revers de son sac à dos. Car aussi surprenant que cela puisse paraître, Kerouac, entre deux virées folles, revenait vivre chez sa maman (« Mémère »). Au sortir d'incessantes nuits d'alcool, l'espoir lui revenait d'enfin mener une vie apaisée, entouré d'une femme et d'enfants ; il pensait avec nostalgie à ses idéaux d'ado-lescent : décrocher une bourse pour l'Université et devenir champion sportif afin d'atteindre à la fameuse formule mens sana in corpore sano. Avec la religion, il est un autre point sur lequel Kerouac ne transige pas, le patriotisme : « Je suis pro-américain (...). Ce pays a donné à ma famille l'occasion de s'en sortir, plus ou moins, et je ne vois aucune raison de vilipender ledit pays ». Partisan de McCarthy D’où des prises de position qui stupéfieront - et consterneront - ses amis. En pleine Guerre froide, il se déclare partisan convaincu de l'action répressive du sénateur McCarthy visant à mettre hors d'état de nuire les personnalités politiques et intellectuelles ayant des sympathies communistes. En 1956, lors des élections présidentielles - même s'il ne vote pas - il se prononce pour le général Eisenhower et contre le candidat progressiste Adlai Stevenson. L'ultra-conservatrice John Birch Society ? Il est pour ! S'abonne-t-il à une revue ? Il choisit la National Review de William Buckley, considéré par la gauche comme un « politicien fasciste » (en réalité un membre de l'aile droite du Parti républicain). Couvert d'insultes par la gauche radicale, son anticommunisme ne fit que croître. Dans son dernier livre Vanité de Duluoz (1968), il tient à écrire que « le mensonge est devenu prédominant dans le monde grâce, entre autres, à la propagande de la dialectique marxiste et aux techniques de l'Internationale communiste ». Les dires répétés de Kerouac contre « le lavage de cerveau communiste » finiront par l'éloigner de ses camarades Ginsberg et Ferlinghetti. Favoriser ou tolérer le communisme, qu'il définissait comme une forme séditieuse de la contestation, c'était pour lui faire preuve d'un libéralisme suicidaire. L'alcool ne l'amenait pas à de plus tendres sentiments. Peter Orlowsky - poète de son état et « ami » de Ginsberg - témoigne : « Il me rabâchait sa haine des communistes, m'assurant qu'il était prêt à monter dans un arbre avec un fusil et à descendre les communistes, s'il le fallait ». Kerouac n'a rien d'un doctrinaire ! Son état d'esprit dans le domaine politique correspond à celui de la « majorité silencieuse ». Plus d'une fois, il regrettait que ses voisins le prennent pour un hurluberlu, alors qu'il ne désirait être... qu'un bon patriote ! Même sur des problèmes comme celui de la drogue, ses vues ne laissent pas de surprendre : ainsi il était convaincu que le LSD avait été introduit par les Soviétiques aux États -Unis dans le but de s'en prendre au fondement moral du pays. Kerouac était viscéralement attaché à la bannière étoilée : en visite chez des amis, il s'aperçut que le divan était recouvert d'un drapeau américain ; aussitôt, il l'enleva, le plia soigneusement et le reposa avant de s'asseoir. Les campagnes pro-vietcongs des Joan Baez, Jane Fonda et autres Bob Dylan le mettaient hors de lui ; il affirmait alors être demeuré un « marine » prêt à partir incontinent pour le Vietnam. Les ancêtres français Patriote américain, Kerouac était également très fier de ses lointains ancêtres français. C'est vers 1750 que le baron Alexandre Lebris de Kerouac quitta sa Bretagne pour le Canada où une terre lui avait été attribuée. Son livre Satori à Paris (1966) nous narre les tribulations de Jack parti découvrir, deux cent dix ans plus tard, les traces de son ancienne famille dont la devise était : « Aime, Souffre, Travaille ». Par-delà un voyage funambulesque, il découvre, un peu naïvement mais non sans émotion, ce pays où « les Bretons étaient contre les révolutionnaires, qui étaient des athées, qui tranchaient les têtes au nom de la fraternité, tandis que les Bretons avaient des raisons paternelles de rester fidèles à leur ancien mode de vie » ; cette remontée dans le temps l’amène à affirmer : « Je ne suis pas bouddhiste, je suis un catholique en pèlerinage sur cette terre ancestrale qui s'est battue pour le catholicisme, à dix contre un, et qui a pourtant fini par gagner, car certes, à l'aube, je vais entendre sonner le tocsin, les cloches vont sonner pour les morts ». De ces liens charnels, Kerouac en déduisit constamment que la France était sa véritable patrie. L'importance de se rattacher à un passé, à un environnement n'a pas échappé à Kerouac qui écrit dans Vanité de Duluoz : « Partout dans le monde les intellectuels des villes vivent coupés de la terre et de ceux qui la cultivent, et ne sont en fin de compte que des insensés dépourvus de racines ». Il va jusqu'à s'en prendre à « toute cette ordure superficielle des existentialistes, des hipsters et des bourgeois décadents ». Kerouac a perpétuellement essayé de se démarquer de l’étouffante étiquette de philosophe des bas-fonds. Après avoir lu Sur la route, les gens voulaient à tout prix que le mot « beat » ne signifiât qu'un « débordement de frénésie hystérique sans objet ». Kerouac, au cours de divers entretiens, ne cesse de proclamer que « la beat generation ce n'était pas les voyous, ni la canaille, les durs, les je-m'en-foutistes, ni les déracinés ». Pour lui, the « beat » désignait bien une route, mais la route de celui qui recherche la béatitude [du latin beatus : saint], à l'instar de saint François d'Assise. Avant de s'éteindre « éreinté et accablé d'ennui » à l'âge de 47 ans, Kerouac, homme de tous les paradoxes, avait également tenu à préciser : « Je suis artiste et conteur, un écrivain dans la grande tradition narratrice française, et non le porte-parole d'un million de voyous ».   ► Philippe Vilgier, Le Choc du mois n° 5 (avril 1988).   Dans Satori à Paris (1966), Kerouac découvre le cognac et le glorieux combat des Chouans

D'Annunzio

FIUME O MORTE !

(« Fiume ou la mort ! »)

À propos d'un volume collectif sur Gabriele D'Annunzio

Recension : Hans-Ulrich Gumbrecht, Friedrich Kittler, Bernhard Siegert (Hrsg.), Der Dichter als Kommandant. D'Annunzio erobert Fiume, Wilhelm Fink Verlag, München, 1996, 340 p.

Gabriele d'Annunzio (1863-1938), au temps de la "Belle Époque", était le seul poète italien connu dans le monde entier. Après la Première Guerre mondiale, sa gloire est devenue plutôt "muséale", sans doute parce qu'il l'a lui-même voulu. Il devint ainsi "Prince de Montenevoso". Un institut d'État édita ses œuvres complètes en 49 volumes. Surtout, il transforma la Villa Cargnacco, sur les rives du Lac de Garde, en un mausolée tout à fait particulier (Il Vittoriale degli Italiani) qui, après la Seconde Guerre mondiale, a attiré plus de touristes que ses livres de lecteurs. En Allemagne, d'Annunzio a dû être tiré de l'oubli en 1988 par l’éditeur non-conformiste de Munich, Matthes & Seitz, et par un volume de la célèbre collection de monographies "rororo". Aujourd'hui, coup de théâtre, un volume collectif rédigé par des philosophes et des philologues nous confirme que le grand "décadent" a sans doute été le "dernier poète-souverain de l'histoire". À quel autre écrivain pourrait-on donner ce titre ?

Le "modèle de Fiume" pour toute l'Italie

La ville et le port adriatique de Fiume (en croate Rijeka, en allemand Sankt-Veit am Flaum) était peuplée à 50% d'Italiens à l'époque. Les conférences parisiennes des vainqueurs de la Première Guerre mondiale avaient réussi à faire de cette cité une pomme de discorde entre l'Italie et la nouvelle Yougoslavie. Le Traité secret de Londres, qui envisageait de récompenser largement l'Italie pour son entrée en guerre en lui octroyant des territoires dans les Balkans, en Afrique et en Europe centrale, n'avait pas évoqué Fiume. Le Président Wilson n'avait pas envie d’abandonner à l'Italie l'Istrie et la Dalmatie. Après l'effondrement de l'Autriche-Hongrie, une assemblée populaire proclame à Fiume le rattachement à l'Italie. Des troupes envoyées par plusieurs nations alliées prennent position dans la ville. Des soldats et des civils italiens abattent une douzaine de soldats français issus de régiments coloniaux annamites (Vietnam).

Aussitôt le Conseil Interallié ordonne le repli du régiment de grenadiers sardes, seule troupe italienne présente dans la cité. Ce régiment se retire à Ronchi près de Trieste. Là, quelques officiers demandent au héros de guerre d'Annunzio de les ramener à Fiume. Le 12 septembre 1919, d'Annunzio pénètre dans la ville à la tête d'un corps franc. Le soir même, le "Comando", avec le poète comme "Comandante in capo", prend le contrôle de la ville. Les Anglais et les Américains se retirent. D'Annunzio attend en vain l'arrivée de "combattants, d'arditi, de volontaires et de futuristes" pour transporter le "modèle de Fiume" dans toute l'Italie.

Des festivités et des chorégraphies de masse, des actions et des coups de force symboliques rendent Fiume célèbre. D'Annunzio voulait même débaptiser la ville et la nommer Olocausta (de "holocauste", dans le sens premier de "sacrifice par le feu"). Sur le plan de la politique étrangère, le commandement de Fiume annonce dans son programme l'alliance de la nouvelle entité politique avec tous les peuples opprimés, surtout avec les adversaires du royaume grand-serbe et yougoslave. L'entité étatique prend le nom de Reggenza Italiana del Carnaro et se donne une constitution absolument non conventionnelle, la Carta del Carnaro. Son mot d'ordre est annoncé d'emblée : « Si spiritus pro nobis, quis contra nos ? » (Si l'esprit est avec nous, qui est contre nous ?). Le Premier ministre italien de l'époque était Giovanni Giolitti, âgé de 78 ans. Sous son égide, l'Italie et la nouvelle Yougoslavie s'unissent par le Traité de Rapallo. Avant qu'il ne soit ratifié, le héros de la guerre aérienne, Guido Keller, jette sur le parlement de Rome un pot de chambre, rempli de navets et accompagné d'un message sur les événements. Rien n'y fit. L'Italie attaque Fiume par terre et par mer. C'est le "Noël de Sang" (Il Natale di Sangue). Le régime de d'Annunzio prend fin, après quinze mois d'existence.

D'Annunzio et la guerre conventionnelle

Le volume collectif qui vient de paraître en Allemagne n'est pas simplement une histoire de Fiume sous le "Comandante". La préoccupation des auteurs a été bien davantage d'expliquer les événements de Fiume à la lumière des nouvelles formes "non-conventionnelles" de guerre et de propagande, nées de la Première Guerre mondiale (par "non-conventionnel", on entend ici le non respect de la séparation entre combattants et non combattants, entre guerre et paix). Dans les nouvelles technologies de la vitesse (l'avion, la vedette lance-torpilles, les troupes d'assaut), dans les médias (le cinéma) et l'art de la propagande, d'Annunzio était d'une façon ou d'une autre impliqué. Ou en était carrément l’initiateur. En tant qu'aviateur, que commandant de vedettes lance-torpilles, qu'orateur et harangueur, le héros de la Première Guerre mondiale, couvert de décorations, élevé au grade de lieutenant-colonel, décidait lui-même des missions qu'il allait accomplir. Le philologue Siegert, dans sa contribution (L'ombra della macchina alata), étudie la renovatio imperii voulue par d'Annunzio à la lumière de l'histoire de la guerre aérienne entre 1909 et 1940, depuis la journée du vol aérien de Brescia jusqu'à la mort de Balbo.

Domination des airs et tapis de bombes

La domination des airs, selon les théories du Général Giulio Douhet, paralysait l'adversaire en détruisant sa logistique. Douhet ne connaissait pas la différence entre l'armée et la population civile, la guerre aérienne réduisant tous les traités à des "chiffons de papier sans valeur". Ou, comme le formulait Sir Arthur Harris, commandant des flottes de bombardiers britanniques pendant la Seconde Guerre mondiale, dans son ouvrage de 1947, Bomber Offensive :

« En droit international, on peut toujours argumenter pro et contra, mais quand on met en œuvre l'arme aérienne, alors il n'y a plus du tout de droit intemational ». Siegert écrit : « Ce que l'on appelle la target area bombing fonde une nouvelle époque de l'histoire de l’Être. Des choses comme les humains ne sont plus du tout les objets d'une intentio recta, mais les contenus contingents d'un espace standardisé à détruire sur lesquels circulent des objectifs aléatoires ». Pendant la guerre, d'Annunzio a survolé Vienne, sur laquelle il a lancé des tracts où il était écrit qu'ils auraient pu être des bombes. Cette action confirmait la possibilité d'une guerre aérienne à outrance et constituait une opération de propagande destinée à frapper l'imagination des Viennois.

Pendant la Seconde Guerre mondiale également, les sociologues affectés au Strategic Bombing Survey du Pentagone n'ont pas seulement considéré les tapis de bombes [carpet bombing] sur les villes allemandes comme un simple moyen de paralyser l'effort de guerre de l'ennemi mais comme un premier pas vers la rééducation de la population du Reich : ainsi, un pas de plus était franchi dans le processus d'effacement des différences entre guerre et paix. Plus généralement, les théories de la guerre aérienne chez d'Annunzio et chez Douhet, puis chez les praticiens anglo-saxons du bombardement des villes à outrance, permettent de lever les frontières, de lancer des opérations sur l'espace tout entier sans tenir compte d'aucune barrière. L'État national classique devient ainsi caduc et doit en bout de course être remplacé par une forme néo-impériale, par une renovatio imperii sur le modéle de Fiume.

Dans d'autres contributions de ce volume, notamment celle de Friedrich Kittler sur les Arditi (les "téméraires"), version italienne de Sturmtruppen allemandes (dont Jünger fit partie) de la Première Guerre mondiale ou celle de Hans Ulrich Gumbrecht sur les redentori della vittoria (les "sauveurs de la victoire") nous amènent à porter des réflexions non habituelles sur l'histoire des idées au XXe siècle. Le volume contient également une chronologie de la "guerre pour Fiume" et quelques réflexions sur la guerre aérienne telle que la concevaient d'Annunzio et Guido Keller. Enfin, des textes sur la constitution de Fiume et sur le statut de son "armée de libération".

► Ludwig Veit, Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997 (texte paru dans Criticon, n°152/1996). [>o<]

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En français sur le sujet :

En 1919, le poète italien Gabriele D’Annunzio, à la tête d’une troupe de jeunes anciens combattants - les arditi -, s’empare, sur la côte adriatique, de la ville de Fiume pour maintenir son rattachement à l'Italie. Pendant plus d’un an, Fiume va devenir une petite contre-société expérimentale, exprimant sa sympathie pour la jeune révolution soviétique et les peuples colonisés, nouant des contacts avec les milieux anarchistes…

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Gabriele d'Annunzio :

« Entre la lumière d'Homère et l'ombre de Dante »

« En quelque sorte, un dialogue d'esprit, une provocation, un appel... » Friedrich Nietzsche

 

Né en 1863, à Pescara, sur les rivages de l'Adriatique, D'Annunzio sera le plus glorieux des jeunes poètes de son temps. Son premier recueil [Primo Vere] paraît en 1879, inspiré des Odes Barbares de Carducci. Dans L'Enfant de volupté [Il Piacere, 1889], son premier roman, qu'il publie à l'âge de 24 ans, l'audace immoraliste affirme le principe d'une guerre sans merci à la médiocrité. Chantre des ardeurs des sens et de l'Intellect, D'Annunzio entre dans la voie royale de l'Art dont l'ambition est de fonder une civilisation neuve et infiniment ancienne.

Le paradoxe n'est qu'apparent. Ce qui échappe à la logique aristotélicienne rejoint une logique nietzschéenne, toute flamboyante du heurt des contraires. Si l'on discerne les influences de Huysmans, de Baudelaire, de Gautier, de Flaubert ou de Maeterlinck, il n'en faut pas moins lire les romans, tels que Triomphe de la Mort ou Le Feu, comme de vibrants hommages au pressentiment nietzschéen du Surhomme.

Il n'est point rare que les toutes premières influences d'un auteur témoignent d'une compréhension plus profonde que les savants travaux qui s'ensuivent. Le premier livre consacré à Nietzsche (celui de Daniel Halévy publié en 1909) est aussi celui qui d'emblée évite les mésinterprétations où s'embrouilleront des générations de commentateurs. L'écrivain D'Annunzio, à l'instar d'Oscar Wilde ou de Hugues Rebell, demeurera plus proche de la pensée de Nietzsche - alors même qu'il ignore certains aspects de l'œuvre - que beaucoup de spécialistes, précisément car il inscrit l'œuvre dans sa propre destinée poétique au lieu d'en faire un objet d'études méthodiques.

On mesure mal à quel point la rigueur méthodique nuit à l'exactitude de la pensée. Le rigorisme du système explicatif dont usent les universitaires obscurcit leur entendement aux nuances plus subtiles, aux éclats brefs, aux beaux silences. « Les grandes idées viennent sur des pattes de colombe » écrivait Nietzsche qui recommandait aussi à son ami Peter Gast un art de lire bien oublié des adeptes des « méthodes critiques » : « Lorsque l'exemplaire d'Aurore vous arrivera en mains, allez avec celui-ci au Lido, lisez le comme un tout et essayez de vous en faire un tout, c'est-à-dire un état passionnel ».

L'influence de Nietzsche sur D'Annunzio, pour n'être pas d'ordre scolaire ou scolastique, n'en est pas pour autant superficielle. D'Annunzio ne cherche point à conformer son point de vue à celui de Nietzsche sur telle ou telle question d'historiographie philosophique, il s'exalte, plus simplement, d'une rencontre. D'Annunzio est « nietzschéen » comme le sera plus tard Zorba le Grec. Par les amours glorieuses, les combats, les défis de toutes sortes, D'annunzio poursuit le Songe ensoleillé d'une invitation au voyage victorieuse de la mélancolie baudelairienne.

L'enlèvement de la jeune duchesse de Gallese, que D'Annunzio épouse en 1883 est du même excellent aloi que les pièces de l'Intermezzo di Rime, qui font scandale auprès des bien-pensants. L'œuvre entière de D'Annunzio, si vaste, si généreuse, sera d'ailleurs frappée d'un interdit épiscopal dont la moderne suspicion, laïque et progressiste est l'exacte continuatrice. Peu importe qu'ils puisent leurs prétextes dans le Dogme ou dans le « Sens de l'Histoire », les clercs demeurent inépuisablement moralisateurs.

Au-delà des polémiques de circonstance, nous lisons aujourd'hui l'œuvre de D'Annunzio comme un rituel magique, d'inspiration présocratique, destiné à éveiller de son immobilité dormante cette âme odysséenne, principe de la spiritualité européenne en ses aventures et créations. La vie et l'œuvre, disions-nous, obéissent à la même logique nietzschéenne,- au sens ou la logique, désentravée de ses applications subalternes, redevient épreuve du Logos, conquête d'une souveraineté intérieure et non plus soumission au rationalisme. Par l'alternance des formes brèves et de l'ampleur musicale du chant, Nietzsche déjouait l'emprise que la pensée systématique tend à exercer sur l'Intellect.

De même, D'Annunzio, en alternant formes théâtrales, romanesques et poétiques, en multipliant les modes de réalisation d'une poésie qui est , selon le mot de Rimbaud, « en avant de l'action » va déjouer les complots de l'appesantissement et du consentement aux formes inférieures du destin, que l'on nomme habitude ou résignation.

Ce que D'Annunzio refuse dans la pensée systématique, ce n'est point tant la volonté de puissance qu'elle manifeste que le déterminisme auquel elle nous soumet. Alors qu'une certaine morale « chrétienne » - ou prétendue telle - n'en finit plus de donner des lettres de noblesse à ce qui, en nous, consent à la pesanteur, la morale d’annunzienne incite aux ruptures, aux arrachements, aux audaces qui nous sauveront de la déréliction et de l'oubli. Le déterminisme est un nihilisme. La « liberté » qu'il nous confère est, selon le mot de Bloy « celle du chien mort coulant au fil du fleuve ».

Cette façon d’annunzienne de faire sienne la démarche de Nietzsche par une méditation sur le dépassement du nihilisme apparaît rétrospectivement comme infiniment plus féconde que l'étude, à laquelle les universitaires français nous ont habitués, de « l'anti-platonisme » nietzschéen, lequel se réduit, en l'occurrence, à n'être que le faire valoir théorique d'une sorte de matérialisme darwiniste, comble de cette superstition « scientifique » que l'œuvre de Nietzsche précisément récuse :

« Ce qui me surprend le plus lorsque je passe en revue les grandes destinées de l'humanité, c'est d'avoir toujours sous les yeux le contraire de ce que voient ou veulent voir aujourd'hui Darwin et son école. Eux constatent la sélection en faveur des êtres plus forts et mieux venus, le progrès de l'espèce. Mais c'est précisément le contraire qui saute aux yeux : la suppression des cas heureux, l'inutilité des types mieux venus, la domination inévitable des types moyens et même de ceux qui sont au-dessous de la moyenne... Les plus forts et les plus heureux sont faibles lorsqu'ils ont contre eux les instincts de troupeaux organisés, la pusallinimité des faibles et le grand nombre. » [Fragments posthumes, regroupés sous le titre « La Volonté de puissance » #324, tr. fr. Henri Albert]

Le Surhomme que D'Annunzio exalte n'est pas davantage l'aboutissement d'une évolution que le fruit ultime d'un déterminisme heureux. Il est l'exception magnifique à la loi de l'espèce. Les héros du Triomphe de la Mort ou du Feu sont des exceptions magnifiques. Hommes différenciés, selon le mot d'Evola, la vie leur est plus difficile, plus intense et plus inquiétante qu'elle ne l'est au médiocre. Le héros et le poète luttent contre ce qui est, par nature, plus fort qu'eux. Leur art instaure une légitimité nouvelle contre les prodigieuses forces adverses de l'état de fait. Le héros est celui qui comprend l'état de fait sans y consentir. Son bonheur est dans son dessein. Cette puissance créatrice,- qui est une ivresse,- s'oppose aux instincts du troupeau, à la morale de l'homme bénin et utile.

Les livres de D'Annunzio sont l'éloge des hautes flammes des ivresses. D'Annunzio s'enivre de désir, de vitesse, de musique et de courage car l'ivresse est la seule arme dont nous disposions contre le nihilisme. Le mouvement tournoyant de la phrase évoque la solennité, les lumières de Venise la nuit, l'échange d'un regard ou la vitesse physique du pilote d'une machine (encore parée, alors, des prestiges mythologiques de la nouveauté). Ce qui, aux natures bénignes, paraît outrance devient juste accord si l'on se hausse à ces autres états de conscience qui furent de tous temps la principale source d'inspiration des poètes. Filles de Zeus et de Mnémosyne, c'est-à-dire du Feu et de la Mémoire, les Muses Héliconiennes, amies d'Hésiode, éveillent en nous le ressouvenir de la race d'or dont les pensées s'approfondissent dans les transparences pures de l'Ether !

« Veut-on, écrit Nietzsche, la preuve la plus éclatante qui démontre jusqu'où va la force transfiguratrice de l'ivresse ? - L'amour fournit cette preuve, ce qu'on appelle l'amour dans tous les langages, dans tous les silences du monde. L'ivresse s'accommode de la réalité à tel point que dans la conscience de celui qui aime la cause est effacée et que quelque chose d'autre semble se trouver à la place de celle-ci,- un scintillement et un éclat de tous les miroirs magiques de Circé... » [Fragments posthumes #38, 1888-1889, t. XIV OC]

Cette persistante mémoire du monde grec, à travers les œuvres de Nietzsche et de D'Annunzio nous donne l'idée de cette connaissance enivrée que fut, peut-être, la toute première herméneutique homérique dont les œuvres hélas disparurent avec la bibliothèque d'Alexandrie. L'Âme est tout ce qui nous importe. Mais est-elle l'otage de quelque réglementation morale édictée par des envieux ou bien le pressentiment d'un accord profond avec l'Âme du monde ? « Il s'entend, écrit Nietzsche, que seuls les hommes les plus rares et les mieux venus arrivent aux joies humaines les plus hautes et les plus altières, alors que l'existence célèbre sa propre transfiguration : et cela aussi seulement après que leurs ancêtres ont mené une longue vie préparatoire en vue de ce but qu'ils ignoraient même. Alors une richesse débordante de forces multiples, et la puissance la plus agile d'une volonté libre et d'un crédit souverains habitent affectueusement chez un même homme ; l'esprit se sent alors à l'aise et chez lui dans les sens, tout aussi bien que les sens sont à l'aise et chez eux dans l'esprit » [La Volonté de puissance, IV, # 482]. Que nous importerait une Âme qui ne serait point le principe du bonheur le plus grand, le plus intense et le plus profond ? Évoquant Gœthe, Nietzsche précise : « Il est probable que chez de pareils hommes parfaits, et bien venus, les jeux les plus sensuels sont transfigurés par une ivresse des symboles propres à l'intellectualité la plus haute ».

La connaissance heureuse, enivrée, telle est la voie élue de l'âme odysséenne. Nous donnons ce nom d'âme odysséenne, et nous y reviendrons, à ce dessein secret qui est le cœur lucide et immémorial des œuvres qui nous guident, et dont, à notre tour, nous ferons des romans et des poèmes. Cette Âme est l'aurore boréale de notre mémoire. Un hommage à Nietzsche et à D'Annunzio a pour nous le sens d'une fidélité à cette tradition qui fait de nous à la fois des héritiers et des hommes libres. Maurras souligne avec pertinence que « le vrai caractère de toute civilisation consiste dans un fait et un seul fait, très frappant et très général. L'individu qui vient au monde dans une civilisation trouve incomparablement davantage qu'il n'apporte » [Mes idées politiques, ch. III, « Qu'est-ce que la civilisation ? »].

Écrivain français, je dois tout à cet immémorial privilège de la franchise, qui n'est lui-même que la conquête d'autres individus, également libres. Toute véritable civilisation accomplit ce mouvement circulaire de renouvellement où l'individu ni la communauté ne sont les finalités du Politique. Un échange s'établit, qui est sans fin, car en perpétuel recommencement, à l'exemple du cycle des saisons.

La philosophie et la philologie nous enseignent qu'il n'est point de mouvement, ni de renouvellement sans âme. L'Âme elle-même n'a point de fin, car elle n'a point de limites, étant le principe, l'élan, la légèreté du don, le rire des dieux. Un monde sans âme est un monde où les individus ne savent plus recevoir ni donner. L'individualisme radical est absurde car l'individu qui ne veut plus être responsable de rien se réduit lui-même à n'être qu'une unité quantitative,- cela même à quoi tendrait à le contraindre un collectivisme excessif. Or, l'âme odysséenne est ce qui nous anime dans l'œuvre plus vaste d'une civilisation. Si cette Âme fait défaut, ou plutôt si nous faisons défaut à cette âme, la tradition ne se renouvelle plus: ce qui nous laisse comprendre pourquoi nos temps profanés sont à la fois si individualistes et si uniformisateurs. La liberté nietzschéenne qu'exigent les héros des romans de D’annunzio n'est autre que la liberté supérieure de servir magnifiquement la Tradition. Ce pourquoi, surtout en des époques cléricales et bourgeoises, il importe de bousculer quelque peu les morales et les moralisateurs.

L'âme odysséenne nomme cette quête d'une connaissance qui refuse de se heurter à des finalités sommaires. Odysséenne est l'Âme de l'interprétation infinie,- que nulle explication « totale » ne saurait jamais satisfaire car la finalité du « tout » est toujours un crime contre l'esprit d'aventure, ainsi que nous incite à le croire le Laus Vitae :

« Entre la lumière d'Homère
et l'ombre de Dante
semblaient vivre et rêver
en discordante concorde
ces jeunes héros de la pensée
balancés entre le certitude
et le mystère, entre l'acte présent
et l'acte futur... »

Victorieuse de la lassitude qui veut nous soumettre aux convictions unilatérales, l'âme odysséenne, dont vivent et rêvent les « jeunes héros de la pensée », nous requiert comme un appel divin, une fulgurance de l'Intellect pur, à la lisière des choses connues ou inconnues.

► Luc-Olivier d'Algange, « Intentions 5 » in : Le cygne noir n° 1.

• Martyre de Saint Sébastien (1911) de Claude Debussy, musique de scène sur le mystère en cinq actes de Gabriele D'Annunzio.

• Anthologie Poèmes d’amour et de gloire (Cahiers de l’Hôtel de Galliffet).

• Villa Saint-Dominique [photo 1 -photo 2] dans le hameau du Moulleau (station balnéaire mondaine à la Belle Époque) rattaché à Arcachon dont la résidence du Vittoriale, sur le lac de Garde, sera la réplique démesurée. Sur la place du marché on peut retrouver un buste de l'écrivain.

 

POUND

Quand tout est chaos, le poème fait don de l’ultime nourriture spirituelle, de ce pain des rêves, invitant à défricher le monde pour y tisser le chant de la Vie. Pour nous, Ezra Pound, figure majeure de la poésie universelle, reste avant tout cet éveilleur pour qui en finir avec les valeurs de l’ancien monde qu’est la Modernité ne se sépare pas de l’odyssée vers une nouvelle civilisation habitée par ses mythes originaires. Pour évoquer l’épopée poundienne, cette page ne pouvait évidemment qu’offrir à nos apprentis anarques des pistes de recherches. Présentons rapidement nos 4 articles. Le premier, écrit par David Mata pour éléments n°59 (été 1986) à l’occasion de la 1ère traduction française intégrale des Cantos d'Ezra Pound, invite à s'interroger sur la portée véritable d'une œuvre monumentale dont le caractère encyclopédique mais aussi dans certains cas, il faut bien le dire, passablement difficile, est un défi permanent aux idées toutes faites. En invoquant les plus hautes figures de l'Histoire et de la tradition, en faisant des Cantos le microcosme total du destin de l'Occident, Ezra Pound a fait œuvre non seulement de constructeur, mais aussi de prophète : sa poésie, vécue comme une ascèse, est en effet un appel déchirant à une nouvelle Renaissance... Les deux articles suivants, issues de la revue madrilène Punto y coma n°2 (déc. 1985), écrits respectivement par M. Domingo & J.M. Infiesta et par V. Horia, et traduits par Rogelio Pete dans la revue Vouloir n°25-26 (janv. 1986), apportent des mises en perspectives intéressantes. On ne peut saisir la rupture de Pound avec une histoire vécue comme cauchemar et sa volonté d’opposer une culture ordonnatrice aux formes chaotiques sans comprendre l’utopie politique conjuguant Malatesta et Confucius, l’énergie vitale de la Renaissance italienne et la continuité des dynasties chinoises, qu’il croit reconnaître dans le courant mussolinien de sa chère Italie. Le canto XLV dit de l’Usure (superbe mélopée qui dénonce l’hydre dite Usura) est emblématique de l’espoir nourri dans les années 30 de livrer la clef universelle, la formule de tout jugement (au sens intellectuel et éthique) : l’identification de l’adversaire absolu, l’Usure, et la promesse d’un Nuevo Mondo à portée de main. Sont donc évoqués le dictateur fasciste Benito Mussolini, en qui le poète voyait un nouveau Jefferson et l'économiste Silvio Gesell, ministre des finances de le République socialiste de Bavière de 1919, qui voulait abolir l’argent-roi. Pour Vintilia Noria, l'œuvre d'Ezra Pound est hantée par l’idée gibeline de Dante. Les deux poètes s'insurgent contre le règne de l'argent et contre les corruptions politiques qu'il engendre. Tous deux eurent à subir les foudres de politiciens ignares et corrompus. Sur le plan littéraire, les Cantos de Pound et La Divine comédie de Dante constituent des "voyages" initiatiques, tout comme l'Ulysse de Joyce. Enfin le dernier article de Jean Védrines (revue Immédiatement n°14 [juin 2000]) traite de l'importance de la civilisation chinoise pour Pound. Comme le soulignait P. Sollers lors d'un entretien : "L'horizon de la culture chinoise pour Pound, c'est la grande culture impériale, qui se déroule, selon une périodisation immuable, dans un cadre différent de celui de la culture occidentale soumise au temps historique et à ses spasmes de renouvellement".

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Un géant du siècle

La gloire et la jeunesse du monde, qu'il avait découvertes dans le vieux continent, Ezra Pound ne voulait pas qu'elles fussent passées en vain, et ce poète qui aurait pu dire : "Magnificat anima mea historiam", entonnait très tôt, non pas certes un chant funèbre, mais le plus neuf, le plus imprévisible des chants incantatoires, où l'expression "magie du Verbe" prend tout son sens.

Poète digne du nom, c’est-à-dire homme de pouvoir, et non doux rêveur, et non décorateur-ensemblier, non artiste pour l'art, Pound va où l'appelle son devoir de poète : il descend aux enfers, traverse l'Achéron, et de partout, à son chant orphique, on voit les ombres accourir. Des éclairs, soudain, trouent la nuit, et tumultueuse, une procession que l'on croyait achevée s'ébranle à nouveau. Et sur les tréteaux, la revoici, l'humaine tragi-comédie. Mais cette fois, un poète est là qui observe. Mieux que cela : qui mène le jeu, projetant sur les événements un éclairage intense, partial. Qui officie. Acta est fabula ? Non, elle recommence.

Somme poétique, épopée lyrique, légende de la tribu, on a tout dit ou presque des Cantos, ce fruit prodigieux d'une existence (ils s'étalent sur à peu près un demi-siècle), où Ezra Pound, poète plus commenté que vraiment lu, confronte dans un immense palais verbal les figures Homère, de Dante, de Villon, les troubadours, les condottieri, les papes de la Renaissance, Éléonore d’Aquitaine, et aussi la Chine de Confucius (cantos LII à LXI), et aussi les Américains Jefferson et John Adams (cantos LXII à LXXI).

Quelle que soit l'abondance des gloses, des exégèses (parfois trop subtiles, trop savantes), la toute récente publication des Cantos par Flammarion (la préface est de Denis Roche), incite à s'interroger à propos de cet opus magnum, où beaucoup voient à juste titre une des réalisations majeures d'un siècle au souffle plutôt court.

 

Le refus d'une culture domestiquée

 

Exceptionnelle, hors du commun, l'œuvre l'est d'évidence. Elle l'est non pas grâce à l'obscurité, précision importante, mais malgré elle. Cette difficulté, qui est indéniable, mais que peu osent reconnaître, de peur de passer pour des béotiens, n'apparente nullement le poème à ces monuments d’incohérence que nous aura laissés le surréalisme. À aucun moment, ici, l'inconscient ne dicte sa loi, l’extrême lucidité de Pound, sa vigilance, ne se démentant au contraire jamais. Rien non plus de comparable au flou, à la fluidité impressionniste ou bien à l’hermétisme mallarméen. Pound, dont on sait l'importance qu'il attachait aux idéogrammes chinois, s'efforce de présenter des scènes, des faits concrets, qu'il faut se succéder de manière abrupte, provoquant des télescopages déconcertants. C'est ainsi, par ex., qu'à peine vient-on de quitter la Dogana, à Venise, que tout d'un coup le Cid campéador apparaît : Mon Cid s'en vint à Burgos.

Le vers est tout simple, sans doute tiré du romancero, mais il surgit avec une fraîcheur sans pareille. Et resurgit l'âge roman. Les effets de surprise, de dépaysement abondent, dus à une conception de l'image (le vorticisme), qui fait d'elle une sorte de centre radio-actif, à l'incorporation inopinée dans le poème de documents, de chiffres, de bribes de conversation. On a pu comparer cette technique aux collages cubistes, et ce que Bernard Dorival écrivait de ces derniers s'applique assez bien, il ne faut pas craindre de le dire, à certaines pages des Cantos. "Le peintre en arrive à créer un monde étrange, plein de signification pour l'artiste qui sait par quel processus il en est venu à cette recréation, mais qui ne représente rien pour le spectateur, étranger à sa démarche. L'univers cubiste a une valeur unilatérale." C'est qu'en littérature, de même que dans le domaine pictural, ce siècle outrancièrement bien que nécessairement critique, n'aura su dresser contre la déliquescence romantique, les brumes symbolistes, que le rempart de techniques rapidement ivres d’elles-mêmes.

Il fallait toute la vigueur poétique de Pound pour surmonter l'obstacle, pour donner le jour, malgré le recours à des techniques souvent desséchantes, à une œuvre véritablement organique, et, ce qui ne gâte rien, à maints égards attrayante. Car, hâtons-nous de le souligner, ces chants déroulent à nos yeux le plus bigarré, le plus mouvementé des convois. Tantôt saccadées, crépitantes, tantôt harmonieusement liées, les images fulgurent tout au long du poème, qui unit la netteté (dans l'évocation des lieux, des moments), au vertige (celui que provoque la brusque juxtaposition des siècles). Comme exemple de force plastique, ces vers :

• Et nous voici assis
• Sous le mur
• Arena romana, de Dioclétien, les gradins
• Quarante-trois rangées en calcaire.

D'incohérence (pour ce qui est de la forme), d'inhumanité (pour ce qui est du contenu), on n'a pas manqué de taxer Ezra Pound. Il est certain qu'il n'y a pas ici trace d'humanitarisme, et que le poème, à des yeux si souvent mouillés de larmes hypocrites, peut sembler sec. Mais vains sont ces reproches, partisanes ces accusations, auxquelles ne pouvait que prêter le flanc ce dissident viscéral qu'était Ezra Pound. Car on comprend ce qui le rendait suspect. Poète doté d'un regard d'aigle, il refusait de chausser les besicles universitaires. Avec Nietzsche et Lawrence, il refusait une culture qui n'est que domestication des esprits. D'où l'émotion, qui est loin d’être apaisée, des éternels mandarins.

 

"Une nation dégénère si son langage s’altère"

 

Pound vivait dans la conviction que le cœur du monde échappe à l'Occident, qu'il nous échappa toujours, sauf à certains moments privilégiés, voilé par des vérités dogmatiques, par un moralisme et un spiritualisme dont la gauche est la pieuse héritière, et que Nietzsche, dans Naissance de la tragédie, fait remonter au bonhomme Socrate. À cette culture désincarnée, déconnectée, à son provincialisme, Pound opposait l'Orient, et plus précisément la sagesse confucéenne. Au grouillement de nomades à quoi se réduisent les peuples "émancipés", il opposait une civilisation ancestrale où hommes, État, cosmos, liés entre eux par des liens vivants, faisaient partie d'un tout indivisible.

Si différents soient-ils, un parallèle s'impose, à mon sens, entre Henry Miller et Pound. Même soif boulimique de connaissance, même écœurement devant une Amérique infantilisée, même appel à ce qu'on a appelé la contre-culture, même goût des citations, qui fait parler les détracteurs d'étalage d'érudition. C'est justement l'abondance des références littéraires et historiques qui rendait peut-être nécessaire un index. L'index existe, qui figurait dans l'édition américaine de 1948, et on ne peut ici qu'en regretter l'absence. Redisons-le pourtant, le terme érudition ne convient pas aux Cantos. Pound fait sa substance de tout ce qu'il lit, de tout ce qu'il écoute et voit, mettant ce prodigieux acquis au service d'une vision orgueilleusement subjective.

• De quoi avons-nous parlé
• De litteris et armis
• Praestantibusque ingéniis

Ces vers me réjouissent, sans doute parce qu'on les dira élitistes, ce qui me permet de rétorquer à l'avance que je ne sais pas d'humanisme qui ne soit aristocratique. Pound voulait protéger le langage, il écrivait ceci, que nous ferions bien de méditer : "Une nation dégénère si son langage s’altère." Il voulait transmettre le vaste patrimoine hérité de l'Antiquité, du Moyen Age, et de la Renaissance, "car la tradition culturelle, c'est la beauté qu'on sauvegarde, et non des chaînes contraignantes". Peut-être ne voulait-il rien de moins que l’anamnèse, les Cantos dans ce cas apparaissant comme un gigantesque effort pour recouvrer la mémoire (de ce monde-ci, s'entend, et non d'un au-delà platonicien).

Un mot me vient à l'esprit, que je me risque à tracer, parce que l'œuvre, tout à coup me le suggère, parce qu'elle me renvoie à cette autre ascèse qu'est le tantrisme. Les temps forts de l'Histoire qui retenaient Pound, ne joueraient-ils pas le rôle des chakras ? Ne s'agit-il pas à la fois de combattre l'usure des mots et celle du temps ? Si ambitieuse est l'entreprise, qu'on pense inévitablement à une quête, quelque nom qu'on lui donne, l'Histoire, avec ses fastes et ses écroulements, avec sa fantastique, sa quasi surnaturelle dramaturgie, pouvant peut-être conduire, si un poète audacieux la pénètre, à une subite et décisive illumination. Ses cent tableaux variés, je ne puis m’empêcher de croire qu'ils enivraient le poète, et que de cette ivresse naquit un jour le désir de clarifier, d'ordonner, de composer un auto-sacramental pour temps de crise. L'Histoire s'offrait comme une matière chaotique. Il fallait porter la torche dans ces ténèbres, et c'est ce que, fasciné par le grand théâtre du monde, tenta le poète des Cantos. Un tel désir de clarté, une telle passion pour les âges classiques ne pouvaient qu’impliquer le refus d’une société morcelée, dévitalisée, et Pound n’avait que mépris pour la civilisation mercantile, son philistinisme.

• N’est pas fils d’usura Duccio
• Ni Pier della Francesca ni Zuan Bellini
• Ni le tableau "La Calunnia"
• N’est pas œuvre d’usure Angelico ni
• Ambrogio Praedis
• Ni per usura Saint-Trophisme
• Usura rouille le ciseau
• Rouille l’art l’artiste

 

Une vision religieuse du gouvernement des hommes

 

À l’instar du grand Knut Hamsun, Pound détestait les Américains pour leur "inefficace imbécillité". Il détestait les chantres du Progrès, aveugles au déclin de l’Europe qui, lui, le hantait, et le déclenchement de la guerre, on n’en sera pas trop surpris, ne le trouva pas à leurs côtés. C’est ici le lieu de citer Waldo Frank qui, dénonçant l’impuissance des démocraties à introduire dans le gouvernement des hommes la vision religieuse et esthétique sans quoi la politique n’est et ne sera toujours qu’un chantier, constate : "Fascistes, nazis furent la réponse, jetée par l’âme étouffée, au rationalisme empirique et utilitaire du monde moderne, qui, niant les profondeurs de l’homme, les change en forces malignes." Et encore : "la République qui dresse le poète contre le politicien se détruit parce qu’elle est fausse."

En 1945, les causeries qu’il avait faites à la radio de Rome valaient à Pound d’être inculpé de haute trahison "pour avoir donné aide et réconfort à l’Italie fasciste dans sa lutte contre les États-Unis". Ce n’est qu’au terme de douze années d’internement aux États-Unis qu’en 1958 il regagnait l’Italie, sa patrie d’élection. Il mourait à Venise le 1er novembre 1972. Dans l’un de ses derniers cantos, il avait écrit ces beaux vers limpides :

• Ce que tu aimes bien demeure
• Le reste est déchet
• Ce que tu aimes bien est ton véritable héritage
• Apprends du monde verdoyant quelle peut être ta place
• Dans l’échelle de la découverte ou de l’art vrai
• Rabaisse ta vanité

Ici-bas l’erreur est de n’avoir rien accompli. Le poète est désormais un fragment de Venise. Aucune cité au monde ne lui ressemblait davantage que cette fabuleuse cité-miroir où, depuis Barrès, nostalgiquement, l’Europe vient contempler son naufrage. L’œuvre accomplie, il repose dans l’île de San Michele, tout proche des Titien, des Tintoret, des Carpaccio…

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Les idées difficiles d'Ezra Pound

 

Son engagement aux côtés de l'Italie fasciste a été généralement mal compris. Il lui valut d'être enfermé, après la guerre, dans une cage de fer, à Pise, puis interné dans un hôpital psychiatrique, aux États-Unis. C'est de cette époque tragique que datent peut-être ses cantos les plus émouvants qui énoncent, pétris de pudeur, notre incomplétude radicale affleurant sous la tragédie de l’histoire.


"L'unique possibilité de sortir victorieux du lavage de cerveau, c'est d'affirmer le droit que détient tout homme à ce que ses idées soient jugées une à une". Ezra Pound

Ezra Pound, grand parmi les grands de la littérature contemporaine, serait célébré comme tel s'il ne s'était laissé piéger par le démon de la politique, généreux en aléas malheureux. "Si un homme n'est pas prêt à affronter un risque quelconque pour ses opinions, ou bien ses opinions ne valent rien, ou bien c'est lui qui ne vaut rien" (1). Pound a été honnête. Avec ses idées. Et avec son destin.

Comme c'est la règle pour tous les personnages qui suscitent la polémique, les lecteurs de s'approchent de son œuvre armés de leurs propres préjugés et prétendent l'enfermer dans ce carcan. Les fascistes le lisent pour y chercher une doctrine qui sied à leurs étendards, doctrine qui ne se trouvera nulle part dans les écrits du poète américain. Les anti-fascistes le lisent pour y trouver les preuves qui justifieraient le crime qu'ils commirent sur sa personne. Comme si émettre des idées était passible de poursuites judiciaires. Ni les uns ni les autres ne pourront prétendre découvrir le vrai Pound, celui qui est réellement intéressant : ce Pound inclassable, toujours actif et "prêt à être passé par les armes avant d'acquitter quelque forme d'impôt que ce soit" (2). Infatigable chercheur de nouvelles formes d'expression, paladin des poètes ignorés qui, demain, seront exaltés, cet être de génie fut, tout au long de sa vie, obsédé par l'influence de plus en plus prégnante qu'exerce l'économie sur la vie moderne.

 

Le poète et l'économie

 

Tout débuta quand Pound avait 15 ans. À cet âge déjà, il avait décidé qu'à 30 ans, il devait "connaître, dans le champ de la poésie, plus que tout autre homme vivant" (3). Pour satisfaire cette peu commune ambition, il s'embarqua pour l'Europe en 1906, muni d'une bourse pour étudier l'œuvre de Lope de Vega. Il retournera encore aux États-Unis, mais deux ans plus tard, il dira définitivement adieu à l’american way of life, à cette Amérique provinciale devenue trop étroite pour lui et où ce qui pouvait avoir la forme d'une aristocratie n'en était en fait qu'une parodie fondée sur la puissance du dollar, où l'art ne pouvait être indépendant de la puissance de l'argent. Le classicisme, Dante et les peintres de la Renaissance le fascinaient. Il demeura deux ans en Angleterre ("où moi, jeune et ignorant, j'étais considéré comme un érudit") (4) et 4 ans en France, deux pays qui le désappointérent par la léthargie de leurs peuples et de leurs gouvernements. "En 1920, je n'ai rien vu d'autre en Europe que des banquiers sans scrupules, quelques bandes de marchands d'armes et leurs instruments respectifs (des êtres humains)" (5).

En 1924, il se rend, avec son épouse l'Anglaise Dorothy Shakespear à Rapallo en Italie mussolinienne. À partir de 1926, le poète fera l'éloge publique de la figure du Duce. Ezra Pound n'est nullement fasciste tout en ne cessant de l'être. Il n'est pas antisémite mais ne cesse de l'être également. S'il écrivit textes ou poèmes en faveur de Mussolini ou d'Hitler, jamais il ne milita au Parti Fasciste ni entretint des relations suivies avec ses instances ; jamais il n'en obtint la moindre faveur et ne se considéra pas un seul instant comme personnellement hostile aux États-Unis, sa patrie.

S'il écrivit contre l'influence juive dans l'économie moderne, il cultiva aussi des amitiés sincères avec des juifs, dédicaçant son célèbre Guide to Kulchur à "Louis Zukofsky, lutteur dans le désert". Pound reste rétif à toute classification mais, dans sa vie, ne ressentit jamais la moindre crainte de se compromettre constamment et systématiquement. "Se compromettre comme peu d'hommes peuvent se le permettre pour la simple raison qu'en le faisant, ils pourraient mettre en péril leurs revenus financiers ou leur prestige ou encore leur position sociale en l'un ou l'autre milieu" (6).

Si les détails de son emprisonnement et les mesures répressives qu'il a subies sont relativement bien connus, en revanche, peu d'auteurs se sont penchés sur les théories économiques énoncées par Pound. On les tient généralement pour marginales, insignifiantes. Cette omission donne involontairement une image tronquée de la personnalité du poète, le convertissant chaque fois en un personnage fictif correspondant aux desiderata de ses observateurs, Nous-mêmes, avouons-le, n'aurions pu connaître quoi que ce soit d'objectif sur ses théories économiques, si quelques éditions pirate italiennes ne nous en avaient révélé les arcanes. Pound lui-même (et il est le témoin privilégié !) a déclaré que le thème de l'économie a revêtu une importance toute spéciale durant sa vie entière et plus particulièrement durant la seconde moitié de celle-ci.

Pound fonde ses conceptions en économie sur les théories de C.H. Douglas et de Silvio Gesell (ci-contre). Le colonel écossais Clifford Hugh Douglas était un économiste autodidacte qui avait imaginé une réforme monétaire baptisée Social Crédit, rejetant à la fois le fascisme, le communisme et le capitalisme libéral. Douglas - que Pound connut personnellement en 1918 - proposait le contrôle public des activités bancaires par un régime de démocratie parlementaire. Quant à l'Allemand S. Gesell, qui fut Ministre des Finances dans la République Socialiste Bavaroise en 1919, il proposait, dans ses œuvres (la principale étant Die natürliche Wirtschaftsordnung, 1910) la restauration de la valeur d’usage au détriment de la valeur d'échange avec, en définitive, une abolition de l'argent. Éluder les préoccupations économiques de Pound, comme l'ont fait plusieurs historiens contemporains, trahit un a priori, une mauvaise foi stupéfiante dans l'approche et l'analyse de l'œuvre de Pound. Alors que l'économie est si présente chez lui, même dans ses poèmes les plus brillants...

Pour Pound, tout est contaminé par un mal, par le "cancer du monde" qui est l'usure. À ses yeux, le fascisme est un "bistouri capable de l'extirper de la vie des nations" (7). L'autarcie italienne, la politique monétaire de Mussolini sont, selon Pound, des preuves de cette lutte contre l'usure, bien qu'il juge le corporatisme insuffisant et réclame la socialisation du crédit. "Pour autant que j'admire Mussolini et que le régime fasciste ait atteint ses 15 années d'existence, le système d'impôt en Italie reste primitif et les connaissances monétaires du Duce demeurent rudimentaires ; elles sont néanmoins éclairées en comparaison avec les sanglantes et barbares méthodes anglaises" (8).

Depuis sa tendre enfance, il eut conscience du fait que le minéral or régissait la destinée du monde : son père dirigeait un bureau gouvernemental d'enregistrement du droit de propriété des mines d'or en train d'être découvertes à Hailey dans l'État d'Idaho. Par la suite, il travailla à l'Hôtel des Monnaies de Philadelphie. Durant son époque londonienne, un manteau lui servait et de vêtement et de couverture (9). En 1914 - son année la plus féconde et la plus brillante en matière de production littéraire - il gagnait 42 livres sterling par an. Sa préoccupation croissante, c'était de cerner les raisons de l'influence de l'économie sur la vie culturelle et politique. Au fur et à mesure que sa pensée se précisait, il se rendait compte de l'importance décisive que le contrôle du capital avait sur le monde moderne. En 1918, il écrit, dans Selection Poems : "J'entame la recherche des causes des guerres pour m'opposer à elles".

La guerre et la rareté de l'argent n'étaient pas des produits du hasard. C'est le grand capital, la finance qui les provoquaient afin d'obtenir un meilleur contrôle de la machine économique et d'accroître leurs bénéfices. Son obsession de découvrir les causes des guerres se reflète largement dans Oro e Lavoro. En voici un extrait : "La guerre est le sabotage maximal. C'est la forme la plus atroce du sabotage. Les usuriers provoquent la guerre pour noyer l'abondance, existante ou potentielle. Ils la font pour créer la cherté et la disette. Les usuriers provoquent des guerres pour organiser des monopoles au mieux de leurs intérêts et ainsi obtenir le contrôle du monde. Les usuriers provoquent des guerres pour créer des endettements ; pour ensuite profiter des intérêts et arriver à obtenir les profits qui résultent du changement de valeur de l'unité monétaire".

L'usure devient ainsi la matrice des maux qui ravagent l'Occident, car lorsque l'argent acquiert le droit de manipuler la vie des peuples, il n'y a plus de justice sociale. Vouloir comprendre l'amplitude de cette problématique : voilà ce qui motiva Pound à se jeter corps et âme dans les turbulences de la politique, sacrifiant par là sa carrière de poète et s'attirant l'animosité des médias londoniens.

Dans ses œuvres générales, comme Guide to Kulchur, ABC of Reading ainsi que dans les volumineux Cantos qui l’occupèrent toute sa vie, la préoccupation pour l'influence de l'argent surgit sans cesse, se mêlant sans apporter aucune solution à des considérations esthétiques, littéraires et personnelles. "L'unique histoire que nous ne trouvons pas dans les rubriques journalistiques est l'histoire de l'usure", écrira-t-il.

 

Le fascisme et la guerre

 

En s'installant en Italie mussolinienne, Pound croit être arrivé dans un pays où pourraient se concrétiser ses théories économiques et celles de son maître Douglas. Mais porté par une passion naissante pour Lénine puis pour Staline, passion qui s'amenuisera, il lui arrive de penser que la Russie pourrait devenir, elle aussi, un laboratoire pour ses idées. Il ira jusqu'à demander par écrit à un ami, en 1936 : "Comme il n'y a pas moyen de faire entrer ne fût-ce qu'un peu de bon sens dans la tête des communistes hors de Russie, y aurait-il une manière de faire admettre à une quelconque intelligence ruuusse (sic) de prendre en considération Douglas et Gesell ? Principalement Douglas dont les projets correspondent à une phase du communisme idéale pour les pays dont le développement technique est supérieur a celui de la Russie" (10).

Pour ce qui concerne l'Amérique, Pound préférera se rappeler Thomas Jefferson, opposant cette figure de l'histoire américaine à Roosevelt. Pour le poète, Jefferson est une "figure plus ou moins obscure, un peu par ici, un peu par là (...), le grand maître du coup double" (11).

Avec le temps, sa reconnaissance envers Mussolini ira en s'accroissant. Il le rapprochera de Jefferson. Le fruit de ce jumelage sera l'ouvrage de 1935 : Jefferson et/ou Mussolini. Chez le Duce italien, Pound mettra en évidence un génie transcendant le système global du fascisme. Ce qui distingue le plus Mussolini des hommes politiques d'alors, selon Pound, c'est son activisme et sen réalisme. Le chef du fascisme italien agit avec à peine quelques schémas types rigides, pratique une politique "au jour le jour", sans doctrine écrite, sans modèle préconçu. C'est pour cette raison que Pound préférera la révolution fasciste, inexportable, à révolution soviétique et à ses artifices (12). Avec réalisme, le poète réactualisera Thomas Jefferson pour qui "le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins". Ailleurs, il écrira : "J'insiste sur l'identité de notre révolution américaine de 1776 et votre révolution fasciste. Ce sont là deux chapitres de la même guerre contre l'usure" (13).

La guerre où s'affrontent, depuis décembre 1943, les États-Unis, son pays natal, et l'Italie, qu'il a choisie comme résidence depuis 1924, va être la tragédie de Pound. Psychologiquement, Pound est la première victime d'une guerre qu'il a toujours désiré éviter, une guerre qui blesse la bonne foi et la naïveté du poète qu'il est. Déjà dès 1933, il avait tenté de "persuader les personnes les plus intelligentes" d'Italie, de Russie et des États-Unis de rechercher la meilleure entente et la meilleure compréhension possible entre leurs nations. Son cœur restera toujours attache à sa patrie, les États-Unis d'Amérique, dont il défendit le redressement en 1913 (14) mais l'Europe l'avait littéralement "pris aux tripes", captivé à tel point qu'il commençait toujours ses allocutions de Radio Roma par les mots suivants : "Ceci est la voix de l'Europe, Ezra Pound vous parle".

Pour lui, la IIe Guerre mondiale a été provoquée par la tentative européenne d'indépendance par rapport à l'usurocratie tyrannique mondiale dont le siège est à New York. En tant qu'Américain il lui était plus facile de voir les faits sous une forme simple et claire : "Cette guerre n'a pas été un caprice de Mussolini encore moins de Hitler. Cette guerre est un chapitre supplémentaire de la longue tragédie sanguinaire qui commença avec la fondation de la Banque d'Angleterre en cette lointaine année 1694, avec la déclaration d'intention du fameux prospectus de Paterson dans lequel on peut lire : la banque obtient le bénéfice de l'intérêt sur toute la monnaie qu'elle crée de rien" (15). Lors d'une entrevue accordée à Gino Garriotti (16) dans la ville de Rapallo, il donna la réponse qui suit : "L'histoire contemporaine ne s'écrit pas sans comprendre jusqu'à quel point la vie actuelle est viciée par la syphilis du capitalisme, par les nouvelles des journaux et par le contenu des livres imprimés sous des pressions d'intérêts. Pour votre chance, en Italie, vous avez le Duce et le fascisme : le Duce qui, tout dernièrement, a sauvé l'Europe d'un nouveau conflit, noyant les projets des marchands d'armements qui sont les mêmes hommes que les trafiquants d'argent ; mais, dans le reste de l'Europe, les journaux sont aux mains de ces gros manipulateurs".

Malgré ces déclarations tonitruantes, l'activité politique de Pound n'a jamais apporté quoi que ce soit de particulier au régime fasciste italien. Les fascistes l'ont toujours considéré comme un excentrique qui, opposé au culte de la Rome antique préconisé par le régime, préférait parler de Confucius. Ses multiples requêtes pour être reçu par Mussolini n'eurent qu'une suite, le 30 janvier 1933, lorsque le poète obtint une audience du Duce et lui remit un exemplaire de ses premiers Cantos (le dictateur lui fit le commentaire suivant : "ceci est divertissant"). Ezra Pound ne fut jamais un fasciste au sens strict du terme, et s'il le fut, c'est à sa manière bien particulière, une manière qui lui était propre. Individualiste, réfractaire à l'étatisme, il parlait de fascisme et de liberté comme d'une seule et même chose : "Ensemble mille bougies produisent une splendeur. La lumière d'aucune de celles-ci n'assombrit celle des autres. Ainsi est la liberté de l'individu dans l'État idéal et fasciste" (17).

 

L'esthétique condamnée : Pound en prison

 

Quand Pound apprit en 1943 que le Grand Jury du District de Columbia l'avait accusé de trahison, ceci malgré qu'en 1941 les autorités américaines aient refusé les visas de retour du poète et de son épouse, il écrivit au Procureur Général des États-Unis d'Amérique les phrases suivantes : "Je n'ai pas parlé de CETTE guerre, mais bel et bien émis une protestation contre un système qui génère guerre aprés guerre, en série et systématiquement. Je ne me suis pas adressé aux troupes ni leur ai suggéré de se mutiner ou de se rebeller. La base d'un gouvernement démocratique ou de majorité exige que le citoyen soit informé des faits. Je n'ai pas prétendu connaître tous les faits mais bien savoir que certains de ces faits sont une partie essentielle de tout ce qui devrait être porté à la connaissance du peuple".

Avec la fin de la IIe Guerre mondiale, toutes les théories économiques de Pound acquirent une aura de tragique. Aujourd'hui, nous nous souvenons de son emprisonnement, suspendu dans une cage à fauves à un arbre puis reclus dans un hôpital psychiatrique durant plusieurs années.

La difficulté à classer Pound fit que certains intellectuels de "gauche" réclamèrent sa réhabilitation. Ces plaidoyers tardifs créent parfois la confusion, comme, par ex., quand un Carlo Scarfoglio pose la question : "Pourquoi faire cadeau d'Ezra Pound aux nazis et aux fascistes ? Un homme qui, sans être communiste ou socialiste dans le sens doctrinaire et politicien, lutte pour libérer l'homme de cette sourde et obscure tyrannie" (18). Scarfoglio oubliait où Pound avait préféré lutter pour cette liberté. Et quand il posait sa question, le poète payait encore son "péché" dans un asile psychiatrique américain.

Combien sonnent paradoxales ces paroles quand on sait que Pound écrivait, bien avant les événements, dans son Guide to Kulchur : "Ce qui compte en dernière instance est le niveau de civilisation. Aucun homme décent ne torture des prisonniers". Il ne pouvait imaginer que dix ans plus tard lui-même allait être le plus remarquable des hommes capables de donner décence à notre civilisation.

Ezra Pound a été l'alchimiste qui unissait esthétique et éthique. La qualité de son œuvre poétique est indubitable. Les Cantos sont le poème épique le plus profond de la littérature moderne (on l'a même comparé en importance à la Divine Comédie et à Faust) ; ils sont le fruit de 54 ans de travail et d'une vie consacrée à la recherche désespérée d'une pureté absolue de formes et de contenu. Avec les Cantos, son chef-d'œuvre, le vieux poète nous laissait une ironie amère et vengeresse : "Je suis certain que dans mille ans le monde lira mes poèmes et se posera la question : qui étaient ce Staline et ce Roosevelt que Pound attaquait avec une telle férocité ?".

¤ NOTES :

1. Déclarations de Pound en 1945, citées par G. Singh in Ezra Pound. Florence. 1979, p.10.
2. Canto LXV, Cantos Complets, Mexico, 1972.
3. How I began. 1913.
4. Comment lire et pourquoi ?
5. Jefferson et/ou Mussolini, 1935.
6. Guide to Kulchur, 1938.
7. À quoi sert l'argent ? in Greater Britain Publications, 1939.
8. Guide to Kulchur, 1938.
9. Michael Reck. Ezra Pound. Barcelone, 1976.
10. Lettre à John Courtos, 25 sept. 1936.
11. Data line in Make It New, 1934.
12. Jefferson et/ou Mussolini, op cit. "Une idée fixe est une idée morte, immobile, rigide, laquée, sans fondement. Les idées des génies ou des hommes sagaces sont organiques et germinales, elles sont la semence des écrits".
13. Carta da visita, 1942.
14. Ma Patrie, 1913.
15. Travail et Usure, Lausanne, 1968.
16. Propos recueilli par René Palacios, Escrito en Rapallo, Madrid, 1982.
17. Carta da visita, op, cit.
18. Carlo Scarfoglio. Il caso E. Pound in Paese Sera, 16.06.1954.
19. Bien que, comme l'a signalé Piero Rebora, ce ne soit pas une poésie pour tous, il faut y être préparé (in Ezra Pound : Canti Pisani, article paru dans L'Italia che scrive en janvier 1954).
    
    

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Espace et temps chez Ezra Pound

 

Pour avoir défendu une position similaire, pour s'être attaqué à l'usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l'Église de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Au XXe siècle, Ezra Pound subit le même sort.

Ce qu’on pourrait appeler "le plan vital" dans la poésie d'Ezra Pound ne peut trouver qu'une seule comparaison, ancienne mais toujours valable : l'œuvre de Dante. La poésie que ce grand Italien a produite ne se limite pas à La Divine Comédie mais comprend aussi De la Monarchie, œuvre en prose contenant le projet d'une société basée sur l'idée impériale. Cette idée recèle une transcendance que l'homme doit conquérir en subissant les épreuves de l'enfer, épreuves de la connaissance en profondeur ; en tant qu'être inférieur il doit surpasser les purifications du purgatoire afin de trouver, avec l'aide de l'amour, considéré comme possibilité maximale de sagesse, les dernières perfections du Paradis. Dans cette optique, la Vie serait un voyage, comme l'imaginaient les Romantiques ainsi que Rilke et Joyce. Dans l'œuvre de Pound, ce qui nous rapproche de La Divine Comédie, ce sont les Cantos Pisans. Dans toute la poésie et la prose de Pound comme dans tous les gestes de son existence on repérera un souci quasi mondain de la perfection, confinant au métaphysique. L'homme, dans cette perspective, doit se perfectionner, non seulement sur le plan de la transcendance et de l'esprit, mais aussi dans le feu des affrontements momentanés qui composent sa vie de pauvre mortel. La perfection spirituelle dépend de l'héroïcité déployée dans le quotidien "La lumière plane sur les ténèbres comme le soleil sur l'échine d'une bourrique".

 

Une révolte contre le monde moderne

 

Le pire, chez Dante, l'ennemi qu'il combattit tout au long de sa vie d'exilé, fut la confusion consciente entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel La tâche du Pape, c'était de s'occuper de la santé et du salut des limes. L'Empereur, lui, devait s'occuper du monde visible, sans jamais perdre de vue le but ultime Le Souverain Pontife ne devait s'abstenir de lutter contre les maux du quotidien L'homme est une combinaison d'antagonismes complémentaires. Sa complexe constitution psychosomatique révèle un désir d'harmonie finale, désir qui s'exprime sans cesse conformément à la coincidentia oppositorum. L'affrontement politique, qui caractérisa et marqua l'existence de Dante, constitue finalement le sceau typique d'un être capable de vivre et d'assumer la même essence, tant dans sa trajectoire vitale que dans son œuvre ; la marque de l'affrontement politique conférera une aura tragique a Pound également Cette similitude dévoile non seulement une certaine unité de destin commune aux deux poètes mais aussi l'immuabilité de la tragédie humaine (de l'homme en tant que zoon politikon, NdT) à travers les siècles. Le poète nord-américain ne put échapper au XXe siècle à ce sort qui frappa le Florentin 600 ans plus tôt On constate une relation perverse avec la politique qui affecte l'homme et lui est dictée par le droit, ou plutôt le devoir, de se scruter sous l'angle du péché originel. La politique est le terrain ou l'homme trouvera, avec le maximum de probabilités, une tribune pour se faire comprendre aisément et rendra ses pensers accessibles aux commentateurs.

La révolte de Pound contre le monde moderne est une attitude quasi générique, consubstantielle à sa génération En effet, c'est cette lost generation nord-américaine qui abandonna sa patrie lorsque le puritanisme céda le pas au pragmatisme, dans un mouvement comparable à la révolte de Kafka contre la technique considérée comme inhumaine, Mais ce n'est pas la technique qui définit le désastre. Heidegger a consacré un essai entier à ce problème crucial et nous savons désormais combien les machines et leur développement peuvent être nocives et ceci seulement par le fait qu'il y a malignité chez ceux qui les manipulent. Le problème nous apparaît des lors beaucoup plus profond Il s'agit de l'homme lui-même et non des œuvres qu'il produit. Il s'agit de la cause, non de l'effet. Déjà les romanciers catholiques français de la fin du XIXe, tout comme le Russe Dostoïevski avaient souligné ce fait. C'est le manque de foi, la perte du sens religieux qui octroyé à l'homme des pouvoirs terrestres illimités.

Le problème n'est donc pas physique mais métaphysique. Pound n'est certes pas un poète catholique. C'est un homme soulevé par une religiosité profonde qui se situe dans une forme d'ésotérisme compris comme technique de la connaissance. Ce qui lui permet d'utiliser les mêmes sources et de chercher les mêmes fins que Bernanos ou Claudel. Il n'est donc pas difficile de rencontrer des points communs - et d'impétueux déchaînements au départ d'une même exégèse - entre Pound et l'auteur du journal d'un curé de campagne, qui lança de terribles attaques contre notre monde actuel après la IIe Guerre mondiale.

 

Le Mal, c'est l'usure

 

En conséquence, nous pouvons affirmer que, de son premier à son dernier bilan, Pound sait où se trouve le mal. Il le définit par le terme usure, tout en se proclamant combattant contre tout système voué à l'utiliser sous les formes de l'exploitation, de l'oppression ou de la dénaturation de l'être humain et contre toute Weltanschauung ne se basant pas sur le spirituel. C'est là que les attaques de Pound contre l'usure, présentes dans les Cantos, trouvent leurs origines, ainsi que ses critiques d'un capitalisme exclusivement basé sur ce type d’exploitation et son désir de s’allier à un régime politique ressemblant à l’Empire défendu et illustré par Dante.

Ses émissions de Radio-Rome dirigées contre Roosevelt durant les dernières années de la guerre sont, dans ce sens, à mettre en parallèle avec les meilleurs passages des Cantos. Pour avoir défendu une position similaire, pour s’être attaqué à l’usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l’Église de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Ezra Pound subit le même sort. Lorsque les troupes nord-américaines submergèrent l’Italie, Pound fut arrêté, moisit plusieurs mois en prison et, pour avoir manifesté son désaccord avec un régime d’usure, un tribunal le fit interner dans un asile d’aliénés mentaux. Son anti-conformisme fut taxé d’aliénation mentale. Cette leçon de cynisme brutal, d’autres défenseurs d’un régime d’usure, je veux dire de l’autre face de l’usure, celle de l’exploitation de l’homme en masse, l’apprendront. Cette usure-là engendre les mêmes résultats, en plus spectaculaires peut-être puisque le goulag concentre davantage d’anti-conformistes déclarés tels et condamnés en conséquence.

"L’usure tue l’enfant dans les entrailles de sa mère" déclare un des vers finaux du Cantos XV. Cet enfant pourrait bien être le XXIe siècle, celui que Pound prépara avec tant de passion, avec un soin quasi paternel. Ce siècle à venir est déjà menacé de tous les vices prévus par le poète, contrairement à sa volonté et à ses jugements empreints de sagesse.

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Les Rendez-vous chinois d'Ezra Pound

 

La ferveur, l'empressement obséquieux des disciples tourmentent parfois si fort le Maître qu'il leur trouve bien préférables les violences de l'histoire, les déchirements de la Cité où il a pu prétendre s'engager, faire bonne figure. Ezra Pound l'a compris un peu tard, qui a manqué se faire pendre en 1945 à Pise, dans les cages de fer de l'US Army, entre un mauvais larron, 2 ou 3 violeurs et un brelan de déserteurs, pour les bouffées délirantes, les éructations électriques dont il avait assourdi Radio-Rome durant la guerre.

Remplacer l'enseignement du grec par celui du Chinois

Exécuté sèchement à 60 ans, et par les siens, il aurait connu le sort enviable du poète que martyrisent sa patrie et le grossier GI à la tête pour une fois plus épique qu'on n'aurait cru. Mais ses persécuteurs lui préparaient une fin plus commune, à l'américaine, dans la confusion, la gloriole et l’à-peu-près, une mort lente, un étouffement sous les parfums orientaux, les mantras, les chinoiseries et les breloques tibétaines. À son corps défendant, Ezra Pound allait mourir en gourou de la jeunesse californienne, de la beat generation, en prophète d'une ânerie syncrétique, d'une vague et fruste religion universelle brassant au même tonneau le Bouddha, le Tao et maître Kung (Confucius). Encore le sort a-t-il été bien clément avec le vieux poète qui a échappé d'un cheveu - une décennie - à sa consécration en pape des sornettes New Age.

À Venise où il passe ses dernières années Calle Querini dans le nid caché que lui a aménagé Olga Rudge dès avant la guerre, il coupe son long silence de propos désespérés sur son œuvre ("un fouillis") ou sur sa marche à l'Orient, à l'Asie, qu'il prend aussi pour un échec. Mais que le vieux rhapsode ne puisse plus étriller son prochain multiplie soudain le nombre des disciples, des souriceaux curieux. Une foule beatnik puis hippie défile Calle Querini, marmonnant des Hare-Krishna, brùlant plus d'encens que d'énergie créatrice. Aujourd'hui l'adresse de Pound figurerait dans le Guide du routard, au chapitre des haltes sympas, zen, où le jeune Américain qui pérégrine vers l’Asie pourrait trouver réconfort et aide spirituels. Depuis les années 50, à San Francisco, Alan Watts, le fondateur du Centre d'Études Asiatiques, Jack Kerouac, Allen Ginsberg et Snyder - qui a appris le chinois sérieusement que les autres - avaient commencé à décrire Pound comme passeur entre les deux rives Pacifique. Dans la migration américaine qui s'est enfin "orientée", tournée à l'Est après bien des hésitations (Kerouac écrivait : "Il faut partir. Partir où ? Je n'en sais rien, mais il faut partir."), les nouveaux convertis, les petits sages viennent se montrer au grand vieillard.

Le 28 Octobre 1967, le vieil Ezra accepte de sortir de sa tanière, de faire quelques pas jusqu'au restaurant Cici. Là, Ginsberg lui pose la question déplacée, assassine : "Je suis venu pour vous donner ma bénédiction […] Acceptez-vous ma bénédiction (bouddhiste] ?" Michael Raick, témoin de la scène, rapporte sans commentaire la réaction de Pound : "Le Maître hésita, ouvrit la bouche un instant, puis les mots lui vinrent : 'Je l'accepte.' Il se leva lentement, prit son pardessus, son feutre, sa canne." Le poète ne pouvait mieux signifier combien il avait surpris, abusé par le brillant auteur de Kaddish.

C’est faire une grande violence à son œuvre que de la prétendre vaguement mystique ou bouddhiste. C'est ignorer qu'avait été l'intrusion de la Chine en elle, le souffle furieux dont la découverte de Confucius et des calligraphies a soudain déchiré le premier texte, la première langue Poundienne. Sur son poème du monde moderne, ses 117 Cantos lyriques, syncopés mais toujours précis, réglés était lentement tombée la pluie d'or des dessins au pinceau, des centaines d’idéogrammes chinois. Car Pound a fait du signe chinois la matière seconde de son grand œuvre, un contrepoint au discours articulé occidental, au Logos européen ou à la polyphonie de nos vieux langages. Il proposait même en 1915, après sa découverte des manuscrits de l'orientaliste Fenollosa, de remplacer en faculté l'enseignement du grec par celui du chinois. Si le premier Canto célèbre l'Odyssée, le 13ème fait déjà de maître Kung une des figures héroïques de l'histoire mondiale pour avoir "rendu correctes les dénominations" (La Kulture en abrégé).

Le caractère chinois comme véhicule de la poésie (1935) attribue à l’idéogramme le rayonnement d'une image concrète, d'une empreinte naturelle de l'objet. Au Canto 80, Pound précise : "...Calligraphie de Tsu Tze : / On dit qu'elle pouvait faire descendre dans ses dessins les oiseaux des arbres." Le plus souvent, seuls les confucéens sont loués quand les bouddhistes, les taoïstes sont moqués, affublés de sobriquets rageurs, en particulier dans les Cantos chinois.

En tournant les talons sans un mot devant l'importun Ginsberg, Ezra Pound renouait avec la rigueur de Maître Kung en donnant un de ces gestes en même temps spontanés et rituels dont il avait si souvent admiré l'harmonie, l'entendement secret avec le monde. Une dernière fois, il se dérobait à l'Amérique. Pèlerin de la migration intérieure, il n'était pas allé plus à l'est que Venise. Quand Ginsberg, Watts, Snyder couraient l'Inde ou l'Asie, Pound se contentait de ses trois exils italiens (Rapallo, Pise puis Venise) d'où il guettait le Mont Taishan ou le Fuji (Cantos 74 et 76).

La Chine restait dans la distance, dans les livres, et Pound pouvait enrôler encore Maître Kung, lui faire brûler : "Le drapeau couenne de fard, alias les armes de Washington".

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¤ Bibliographie : Outre les Cantos dans une traduction chez Flammarion reparue en 2002 (1ère éd. : 1986), il convient de mentionner Poèmes, précédés d'une célèbre préface de TS Eliot (Gal.). Ces poèmes, parallèles à la gestation des Cantos, sont essentiels à la compréhension de la pensée poétique et philosophique de Pound et permettent not. d'identifier clairement les sources de son art (troubadours, poésies anglo-saxonne, latine et chinoise). Signalons également Esprit des littératures romanes qui demeure l'un des essais littéraires les plus originaux de ce siècle (Bourgois) et son pendant : Sur les pas des troubadours en pays d'oc (Le Rocher). Parmi les éditions plus anciennes, 3 ouvrages théoriques de Pound sont indispensables à une bonne approche des Cantos : A.B.C. de la lecture (L'Herne, 1966), Au cœur du travail poétique (L'Herne, 1980) et Le Travail et l'Usure (L'Âge d'Homme, 1968), recueil de textes politiques. Notons également Le caractère écrit chinois matériau poétique avec Fenollosa (Gal.) et La Kulture en abrégé (La Différence, 2002). Par ailleurs un utile parcours de textes est proposé par le volume Je rassemble les membres d'Osiris. Outre les 2 volumes indispensables mais onéreux des Cahier de l'Herne édités en 1965 par D. de Roux (reparus en 1997), on consultera avec profit l'excellent Ezra Pound de L. Véza (Seghers, 1973) ainsi qu'un beau texte de Kenneth White, "Ruines et lumières d'Ezra Pound" dans La Figure du dehors (Grasset, 1982), qui a le mérite - et le courage - de lier le projet poétique de Pound à son projet politique et de ne pas traiter à la légère de sa tentation fasciste : "Reste (...) la question de savoir si le désir de Pound, quels que soient les moyens qu'il ait cru avoir trouvés pour le réaliser, ne vaut pas qu'on y prête attention." Deux opuscules particulièrement originaux pourront compléter les approches : Pound Périphériques, un recueil de commentaires et de textes inédits (Trois Cailloux, 94 p.), et surtout Le Gravier des vies perdues, superbe méditation de D. de Roux sur le destin du poète - "représentant du ciel sur la terre" (Le Temps qu'il fait, 48 p.). Signalons aussi une biographie : Ezra Pound : Le Volcan solitaire de John Tytell (Le Rocher) et un extrait de correspondance, Lettres de Paris (éd. Virgile, 2004), qui regroupe 12 missives de Pound critique littéraire entre 1920 et 1923, présentées par M Rabaté (de lui, lire aussi CRITIQUE, N° 689). Notre coup de cœur va cependant à Moi, Ezra Pound, déjà pendu par les talons à Milan de Lucas Hees : Le rôle de Pound dans l'histoire souterraine de ce siècle dont les épisodes sont très connus et peut-être méconnus. Tout au long de son périple, Pound s'est battu contre la soumission du langage et de la pensée au système exclusif de l'Usure, le pouvoir de l'argent : Ce que tu aimes bien demeure, le reste est déchet / Ce que tu aimes bien ne te sera pas attaché / Ce que tu aimes bien est ton véritable héritage / À qui est le monde, à moi, à eux ou bien n'est-il à personne ? nous disent les Cantos. Il ne s'est pas contenté de l'écrire, il y a aussi engagé sa vie. Dans une société aussi criminellement marchande que la nôtre, c'était et cela demeure inacceptable. Pour cette raison, capitale et cruciale, on a fait en sorte que Pound reste dans sa cage de fer. On le considère comme un marginal, un fou et, de surcroît, comme un barbare. Il rêvait pourtant de retrouver le paradis par la parole. Autant dire une civilisation et une humanité nouvelles.

DOSTOÏEVSKI

Le populisme sous-tend tout le mental russe au cours du XIXe siècle. Dans l'œuvre de Dostoïevski, on le repère en moult endroits, not. dans Les Possédés. Le slaviste allemand Reinhard Lauth a mené une enquête serrée sur les racines de la pensée dostoïevskienne depuis 1949 : Dostojewski und sein Jahrhundert (mit einer Einleitung von Hans Rothe), Bouvier Verlag/ H. Grundmann, Bonn, 1986, 159 p. Robert Steuckers nous le recense ici.

Chatov, personnage de Dostoïevski

 

Dans l'œuvre de Dostoïevski, plus particulièrement dans Les Possédés, le personnage de Chatov, selon la plupart des exégètes, serait le porte-parole de l'écrivain lui-même et de l'idéologie nationaliste/racialiste russe. Le slaviste allemand Reinhard Lauth conteste cette interprétation classique, qui fait de Dostoïevski un idéologue génial de la "slavophilie" voire du panslavisme. Sur quoi repose ce soupçon et/ou cette affirmation ? Telle est la question que se pose Lauth. Pour nier le fait de la slavophilie de Dostoïevski, Lauth nous révèle, dans un chapitre de son livre consacré à "Dostoïevski et son siècle", l'essentiel de cette idéologie nationale russe sous-tendue par une conception du "peuple", dérivée de la matrice herdérienne mais rendue terriblement originale par l'apport d'une religiosité orthodoxe slave.

La Russie "corps de Dieu" face à l'Occident cupide

 

L'idéologie populo-centrée défendue par le personnage Chatov apparaît dans le chapitre intitulé "La Nuit" des Possédés. Chatov dialogue avec le Prince Stavroguine, devenu presque athée, au contact de la civilisation occidentale. Chatov affirme que le peuple est la plus haute des réalités, notamment le peuple russe qui, à l'époque où il pose ses affirmations, serait le seul peuple réellement vivant. En Europe occidentale, l'Église de Rome n'a pas résisté à la "troisième tentation du Christ dans le désert", c’est-à-dire à la "tentation d'acquérir un maximum de puissance terrestre". Cette cupidité a fait perdre à l'Occident son âme et a disloqué la cohésion des peuples qui l'habitent. En Russie, pays non affecté par les miasmes "romains", le peuple est toujours le "corps de Dieu" et Dieu est l'âme du peuple, l'esprit qui anime et valorise le corps-peuple.

L'idéologie de Chatov, écrit Lauth, se trouve en quelque sorte à une croisée de chemins : entre un christianisme orthodoxe et une sorte de "feuerbachisme" qui interprète le christianisme comme une sublimation de l'esprit du peuple, exactement comme Feuerbach avait interprété la Trinité chrétienne comme une sublimation de la famille sociologique. Dieu ne serait-il plus qu'une projection du Peuple, l'extériorisation d'un "collectif" repérable empiriquement ?

La puissance de l'esprit qui anime le peuple détermine son existence historique. Cet esprit est une force affirmatrice de l’Être et, partant, d'existence, qui nie la mort. Puissance religieuse, cet esprit s'exprime dans la morale, l'esthétique, etc. Il est recherche de Dieu et, par rapport à lui, science et raison ne sont que des forces de second rang, qui ne sont jamais parvenues, dans l'histoire, à constituer un peuple.

Le Volksgeist est Dieu

Chaque peuple cherche un esprit divin qui lui est spécifique. Chaque peuple génère son Dieu particulier qu'il considère comme seul vrai et juste. Et tant qu'un peuple vénère son Dieu particulier et rejette avec force, implacablement, tous les autres dieux du monde, il demeure vivant et sain. Une pluralité de peuples ne peut se partager un seul et même Dieu, dit Chatov, car le Volksgeist est Dieu. S'ils possédaient le même Dieu, ils seraient un seul et unique peuple, composé de plusieurs tribus. Ou, pire, ils seraient des peuples en déclin, devenus incapables d'affirmer avec force leur Dieu, des peuples dont les Dieux viendraient, sous les coups insidieux d'une décadence délétère, à se confondre en une soupe insipide de valeurs dévoyées, et dont l'esprit aurait capitulé devant toute tâche historique pour adopter un esprit étranger ou, dans le meilleur des cas, pour recréer un Dieu nouveau.

Chaque peuple déploie ses propres conceptions du bien et du mal. Et si certains peuples ont élaboré des conceptions universalistes et des religions mondialisables, ils se réservent toujours, dans ce programme, le premier rôle. Quand un peuple perd cette idée de détenir seul l'unique vérité du monde ou quand il doute du rôle premier qu'il a à jouer dans l'histoire, il dégénère en "matériel ethnographique".

Slavophilie et panslavisme

Cette vision du peuple "théophore" (= porteur de Dieu ou, si l'on veut être plus juste en désignant l'idéologie de Chatov, porteur d'un Dieu) reflète les idées de Danilevski, celles exprimées dans son ouvrage principal La Russie et l'Europe, paru en 1869. Danilevski inaugure une nouvelle slavophilie, postérieure à la slavophilie des Kireïevski, Khomiakov et Axakov, décédés entre 1856 et 1860. Avec Danilevski la slavophilie fusionne partiellement avec le panslavisme. L'auteur de La Russie et l'Europe allie des idées du temps (les influences de Pogodine, Herzen et Bakounine y sont présentes) à une typologie des cultures historiques qui annonce Spengler. Dans l'orbite des slavophiles/panslavistes, l'originalité de Danilevski réside précisément dans cette "organologie" qui pose une doctrine des types de cultures, postulant qu'il n'existe pas de développement culturel unique de l'humanité, comme Hegel avait tenté de le démontrer. Pour Danilevski, comme plus tard pour Spengler et Toynbee, il n'existe que des cultures vivant chacune un développement (ou un déclin) séparé. Pour Danilevski, les peuples qui n'appartiennent pas à une culture bien spécifique sont soit des "agents négatifs de l'histoire" comme les Huns soit du "matériel ethnographique" comme les Finnois ou les Celtes voire même des "réserves de puissance historique". Dans ce dernier cas, il s'agit de peuples qui, longtemps, demeurent à l'écart de l'histoire et qui, soudain, font irruption sur le théâtre des événements et fondent des cultures nouvelles et originales.

Celui qui n'a pas de peuple, n'a pas de Dieu"

 

Toute culture vit une vie organique : elle croît, atteint son apogée (période relativement courte), épuise ses forces vitales et sombre finalement dans la sénilité. Seules subsistent alors la science rationnelle, la technique et un art technicisé qui seront transposés dans et repris par une culture ultérieure. Danilevski, en tant que nationaliste russe, affirmait que les Slaves représentaient une culture jeune et montante face à une culture germano-romaine atteinte de sénilité (postulat hérité des vieux slavophiles Odoïevski et Kireïevski). Les Slaves sont un peuple "élu", pense Danilevski, qui triomphera prochainement dans l'histoire.

Chatov, le personnage de Dostoïevski, lui, va plus loin. Il accepte le pluralisme des peuples affirmé par Danilevski mais prétend qu'il n'existe qu'une seule et unique vérité. Donc il ne peut y avoir dans l'histoire qu'un seul et unique peuple porteur de cette vérité. En l'occurrence, pour les slavophiles et les panslavistes, c'est le peuple russe. Ce peuple russe porte en lui la vérité révélée par Dieu, la vérité de Jésus Christ telle quelle, non falsifiée. Face à lui, les autres peuples sont porteurs d'idoles. Si ces autres peuples se disent chrétiens, ils portent la caricature d'un Christ "ré-idolisé". Conclusion de cette foi : celui qui n'appartient pas au peuple russe ne peut croire au vrai Dieu et celui qui, en Russie, n'a pas de peuple, n'a pas de Dieu.

Messianisme de Chatov, pluralisme de Danilevski

Le messianisme slave de Chatov diffère donc fondamentalement, sur ce plan du moins, de l'idéologie danilevskienne. En effet, Danilevski s'oppose résolument à toute forme d'universalisme ; son système, par suite, refuse l'idée d'une mission universelle des Slaves car une mission de ce type n'existe ni en acte ni en puissance. Simplement, pour Danilevski, les Slaves inaugureront une ère nouvelle, débarrassée de tous les miasmes d'obsolescence que véhicule la civilisation germano-romaine (occidentale-catholique).

Lauth repère les conséquences de cette distinction : Dostoïevski identifiait le peuple russe aux Chrétiens orthodoxes, si bien qu'un Russe ethnique non orthodoxe ou athée n'était pas "russe" à ses yeux, tandis qu'un non slave "orthodoxe" (un Roumain ou un Grec) était "russe". Pour Dostoïevski, l'essentiel, c'est la religion. Pour Danilevski, c'est la substance ethnique, la synthése bio-culturelle. Mais cette substance, en géné-rant un type de culture, se transmet partiel-lement à d'autres substrats ethniques, si bien qu'en fin de compte, c'est l'adhésion au type de Culture, synthèse entre la sphère bio-culturelle originelle et la transmis-sion/assimilation à d'autres peuples, qui est déterminante.

Les personnages de l'univers dostoïevskien se divisent en personnages substantiels et en nullités. Les personnages substantiels peuvent aussi bien incarner le bien que le mal tandis que les nullités n'incarnent rien, puisqu'elles sont nulles. Chatov n'est pas une nullité ; il incarne donc une substance, un type humain chargé de potentialités. Mais ce type incarné par Chatov n'est pas nécessairement la représentation du bien, selon la conviction intime de Dostoïevski. Chatov avance l'idée du primat de la religion sur le politique mais, en dernière instance, il politise le religieux à outrance. De ce privilège accordé indirectement au politique, naît un exclusivisme nationalitaire, à fortes connotations messianiques, qui ne correspond pas à l'idéal Dostoïevskien de fraternité et de solidarisme, pierre angulaire de la foi orthodoxe.

"Chatov" = Dostoïevski ?

 

Le "déviationnisme" de Chatov a des raisons sociales : la slavophilie, puis le panslavisme, ont été, sur le plan théorique, passe-temps des membres oisifs des classes dirigeantes russes. Or ces classes dirigeantes sont coupées du peuple et ne font qu'interpréter erronément ses desiderata, ses pulsions, sa foi. Coupés du peuple, les dirigeants théoriciens, inventant tour à tour la slavophilie ou le panslavisme, sont en réalité des incroyants, des philosophes en chambre qui ânonnent des slogans en dehors de toute expérience existentielle concrète.

Pour Lauth, réfuter la thèse qui pose l'équation "Chatov = Dostoïevski" signifie soustraire l'univers dostoïevskien aux spéculations des nationalistes de tous horizons (surtout les Russes et tes Allemands qui, à la suite de Niekisch et de Moeller van den Bruck, "dostoïevskisent" quelques fois leur nationalisme). Néanmoins, malgré l'impossibilité de poser abruptement l'équation "Chatov = Dostoïevski", on ne saurait nier une certaine dose de nationalisme russe/slave chez l’auteur des Fréres Karamazov, même si, dans son optique, cet enthousiasme nationaliste doit se limiter aux "jeunes nations" qui, lorsqu'elles auront atteint l'âge mûr, devront adopter et pratiquer des idées plus réfléchies.

Le livre de Lauth, recueil d'articles sur Dostoïevski parus entre 1949 et 1984, n'aborde pas que l'influence des slavophiles et de Danilevski ; il nous fait découvrir, entre autres choses :

1. l'apport de Tchadaïev, qui avait amorcé, dans la Russie du XIXe, la fameuse discussion sur l'opportunité ou l'inopportunité de s'ouvrir au catholicisme romain,
2. l'apport de Soloviev dans la genèse de la parabole du Grand Inquisiteur,
3. la critique de Dostoïevski à l'encontre de Fichte* et Rousseau.

Au total, le recueil que nous offre Lauth constitue un tour d'horizon particulièrement intéressant pour comprendre la réalité russe pré-bolchévique, à travers l'œuvre du plus grand de ses écrivains.

► Robert Steuckers, Vouloir n°37-39, 1987.

* : Cf. Hegel, Critique de la Doctrine de la Science de Fichte de Reinhard Lauth (2005) et Fichte, la science de la liberté de Xavier Tilliette (2004), tous 2 chez Vrin.

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> Pièce-jointe :

DOSTOÏEVSKI ET LA PROBLÉMATIQUE EST-OUEST

 

 

Source : Walter Schubart (1897-1941), extrait de Europa und die Seele des Ostens (1938), in revue Vouloir n°129/131, janv. 1996 [>o<]. Tr. fr. : L'Europe et l'âme de l'Orient, tr. D. Moyrand et N. Nicolsky, Albin Michel, 1949. [N.B. : il existe également une traduction italienne de ce livre : L'Europa e l'anima dell'oriente (tr. Guido Gentilli, éd. di Comunità, Milano, 1947. Recension : Rivista di filosofia n°2/1948, p. 200-201) ; une espagnole : Europa y el alma de oriente (edic. Studium de Cultura, Madrid, 1946) ; une anglaise : Russia and Western Man (tr. A. von Zeppelin, F. Ungar Publishing Co., NY, 1950). On pourra aussi se reporter pour une étude sur cet auteur à : A. Vitale, Il destino dell'Europa e la rinascita della Russia. Note su Walter Schubart, in Futuro Presente n°7 (1995), p. 81-90].

Dostoïevski est l'écrivain de la maladie de l'âme russe, qui était encore rampante en son temps et qui a attendu le bolchevisme pour éclater au grand jour. Dostoïevski n'est plus campé sur un sol ferme, comme l'étaient les slavophiles. La sérénité plaisante, jouissant d'immenses espaces, de l'ancienne vie russe lui est étrangère. Il ne vit et ne décrit pas la Russie moscovite, comme Griboïedov ou Ostrovski - même s'il est originaire de Moscou - mais l'époque de Saint-Pétersbourg dans l'histoire russe, au moment où deux approches sentimentales du monde entrent en collision sur le sol russe, au moment où l'Asie et l'Europe se rencontrent dans le cœur de l'homme russe. Ses héros sont des représentants de l'intelligentsia pétrinienne, dont les âmes déchirées sont le théâtre où s'affrontent et s’entre-déchirent dans une lutte mortelle le vieil esprit oriental et le nouvel esprit occidental. De là, l'énergie débridée et dramatique de ses romans qui, dans leur construction, leur structure et leur dynamique sont en fait des tragédies. On ne discerne rien en eux de l’ampleur épique, et on n'a nullement l'impression de pénétrer dans l'immédiateté d'un monde bien clos.

Une profonde césure le sépare des autres écrivains russes, qui ont vécu avant lui ou qui sont ses contemporains : Pouchkine, Tourgueniev, Tolstoï, Gontcharov. Jamais Dostoïevski n'aurait pu créer un Oblomov. Ensuite, il est très éloigné de cette "littérature des propriétaires terriens" qui s'enracine profondément dans le sol de la Russie et dans l'essence de la russéité et qui fait ressortir ses personnages exceptionnels et captivants d'un arrière-plan qui est cette vie harmonieuse, sans discontinuité apparente, propre des familles nobles russes (Dostoïevski appartient pourtant à la noblesse héréditaire, tout comme Tolstoï). Dostoïevski n'avait pas un regard pour le monde de la tradition. Il sentait et annonçait une future révolution de l'esprit, dont ses contemporains ne devinaient rien. Il voyait le combat planétaire entre l'esprit prométhéen et l'esprit oriental.

 

CAESAR ET IMPERIUM

Les deux idées les plus pourries et les plus pervertissantes que l'Europe prométhéenne avait suscitées étaient l'idéal de la "forte personnalité" et l'idéal de l'État dominateur. Ce sont les deux motifs latins du Caesar et de l'Imperium. Dostoïevski s'en prend au premier de ces motifs dans Crime et châtiment, au second, dans Les Démons [connu aussi sous le titre français Les Possédés]. La doctrine fallacieuse des "hommes forts", avec son corollaire, les droits spéciaux qu'ils s'arrogent - au nom d'un droit dynastique, ou comme le Prince de Machiavel ou le Surhomme nietzschéen, toutes figures qui dominent l'imagination des Européens de l'Ouest - est affrontée dans Crime et châtiment, roman qui va consacrer la célébrité de Dostoïevski jusqu'à la fin des temps.

Raskolnikov suit un mot d'ordre : tout est permis. Il s'enthousiasme pour l'humanité dominatrice et il veut se prouver à lui-même et au monde qu'il "n'est pas un misérable poux comme tous les autres". Il tue une usurière, parce qu'il "veut être Napoléon". Mais la voie du crime ne le hisse pas pour autant sur les sommets de la divinisation de l'homme, mais dans la cellule isolée du pénitent contrit, où il acquiert "une nouvelle vision de la vie". Il doit reconnaître que l'homme n'est pas Dieu et, en posant ce constat en pleine crise de contrition, il reconnaît l'existence de Dieu. Il avait voulu prouver l'existence du Surhomme et finit par se prouver, à lui-même et par son propre acte criminel, l'existence de Dieu. "Même le fort est un misérable poux comme tous les autres". Le cri qui appelle le châtiment rédempteur est plus fort que les séductions de la vanité, la sacralité de la renaissance rend plus heureux que l'ivresse de la violence et du pouvoir. Le divin dompte l'homme sodomite qui est en lui.

 

PÉCHÉ D'ORGUEIL

Raskolnikov commet le péché originel de l’orgueil et de la morgue, de la volonté de puissance, qui induit l'homme à se séparer de ses frères et à se hisser au-dessus d'eux (le nom du héros est bien choisi, car Raskol signifie séparation, césure, brisure). C'est le délit prométhéen, le péché de l'Europe. Raskolnikov est le type du Russe qui est saisi par le poison occidental et qui s'en débarrasse et s'en nettoie par une chrétienté renouvelée. L'Europe est le Diable, la tentatrice des Russes. Crime et châtiment est un réquisitoire terrible, déstabilisant, contre les idéaux de domination de l'Ouest, comme personne auparavant n'avait osé en prononcer ou en écrire. La question : César ou Christ ? Telle est la thématique du roman. La meute des tièdes ne sait rien, ni de l'un ni de l'autre.

Car les tièdes ne veulent être que bourgeois, et le bourgeois est l'homme qui est également incapable de commettre un acte délictueux ou de réaliser une action sublime, également incapable d'être criminel ou d'être victime innocente. Mais toutes les grandes et fortes natures luttent pendant toute leur existence pour répondre à cette seule question : César ou Christ ? La réponse de Dostoïevski, la future réponse de l'Est c'est : le Christ, rien que le Christ, et non pas César ! Il faut sortir de cette fierté isolée, il faut se débarrasser de cette folie à toujours vouloir être "autonome", il faut accepter l'humilité, le don de soi, le rôle de la victime !

Raskolnikov est un pécheur qui trouve la grâce, qui retrouve le chemin vers "l’idéal de la Madonne". Mais cette voie qui va du crime à la renaissance en passant par le repentir n'est qu'une voie possible, parmi d'autres. L'autre conduit du crime à l'auto-destruction en passant par une fierté qui refuse de plier, de se briser. C'est la voie qu'emprunte Svidrigaïlov. Il est une sorte d'alter ego de Raskolnikov, mais il reste un vulgaire criminel, incapable de repentir, qui persiste dans sa fierté et son défi. En lui, Raskolnikov perçoit le mal, le mal qui est aussi en lui mais qu'il va extirper. C'est entre ces deux attitudes que l'homme doit choisir. Entre la voie de l'humilité et celle de l'auto-destruction, entre le repentir et le suicide. Le mal, qui ne peut accéder au repentir, se tue lui-même. C'est l'esprit de la destruction qui se retourne finalement contre ceux qui l'incarnent et le portent en eux. Voilà bien l'idée-force de Dostoïevski !

Stavrogine, Kirillov et Verkhovenski empruntent la même voie que Svidrigaïlov. Kirillov se suicide pour prouver au monde qu'il ne craint pas la mort. C'est la seule épreuve que le monde peut encore lui soumettre, car ce monde n'est plus lié à lui par aucun fil intérieur. "Celui qui ose se tuer est Dieu", pense-t-il. Ainsi, il pose une équation entre Dieu et l'esprit de destruction. C'est le destin de ceux qui poursuivent la chimère de l'Homme-Dieu. Ils se tuent ou on les tue. César aussi fut tué, et cette mort est définitive ; il n'y a pas de résurrection hors du tombeau. Dostoïevski perçoit le fondement même de l'idéal de la "forte personnalité" et reconnaît que celle-ci sacrifie l'amour vivant. Culte des héros ou idéal de fraternité, paganité égoïste ou renaissance dans le Christ, l'Europe ou la Russie : c'est ainsi que Dostoïevski pose la question du destin.

 

SE REPENTIR OU SE SUICIDER

Dans son personnage de Raskolnikov, Dostoïevski a créé la tragédie personnelle de celui qui rompt avec Dieu, dans Les Démons, il décrit la tragédie sociale que provoque cette rupture. Au bout du chemin vers le Surhomme, nous trouvons le repenti ou le suicidé. Tel est le sens de Crime et châtiment. Au bout du chemin vers le socialisme athée, nous trouverons la dissolution de la société ou le retour au christianisme : tel est le sens des Démons. Dans le premier de ces romans, Dostoïevski lutte contre la figure de l'homme dominateur, dans le second, contre l'idéal de l'État dominateur. Dans le premier de ces livres, il réfute Nietzsche, dans le second, il réfute Marx. Il ne connaissait pourtant l’œuvre ni de l'un ni de l'autre, mais il les connaissait au fond implicitement tous deux comme des possibles de l'âme, comme des types spirituels.

Et, ce qui est le plus extraordinaire, Dostoïevski a vu le rapport intérieur qui unissait ces deux types. Il était nettement meilleur visionnaire que l'homme contemporain, dont le regard est troublé, ne se pose que sur les phénomènes superficiels, devine ou voit des contradictions, là où il y a en fait des parentés. Comme Nietzsche, Marx cherche - et chez lui, c'est sans nul doute un héritage de la foi judaïque - ce qui doit remplacer Dieu et faire advenir le Ciel sur la Terre. Marx aussi fait de l'homme d’aujourd’hui un simple moyen pour forger l’homme de demain. Seul l'homme du futur, qui doit être créé par recours à la violence, justifie l'homme actuel, livré au hasard, à lui-même, l'homme qui n'a pas été voulu par l'homme, qui précédé la figure de demain. Mais Marx envisage une autre anthropologie que celle de Nietzsche : il mise sur un être social en devenir et non pas sur des individualités accomplies et isolées. C'est donc une prédisposition différente qui conduit chez lui à ce besoin d'absolu, qu'il possède en lui, tout comme Nietzsche, et qui le mène sur une autre voie.

 

CONTRE NIETZSCHE ET CONTRE MARX

Mais tous deux font perdre à l'homme sa liberté, sa valeur propre, sa signification absolue. Tous deux veulent remplacer le divin par l'exercice d'une coercition, dans la mesure où il veulent fabriquer un nouveau divin. La doctrine du surhomme veut un dieu tellurique, le socialisme un ciel terrestre autant de religions apparentes qui s'oppose au christianisme, qui trahissent l'idée de fraternité et la remplace par un idéal de violence. Les points de départ de ces confessions sans dieu sont différents, mais leur point d'aboutissement est le même. Marx vise l'État idéal où tous seront égaux et pareils, Nietzsche vise le despotisme du surhomme. Mais il n'y a pas d'égalité sans un desposte qui puisse la garantir, et il n'existe pas de despotisme qui ne conduise pas à l'égalité des opprimés. Le surhomme et l'homme-masse croissent sur le même terreau. La doctrine du surhomme et le socialisme, c'est finalement la même chose, mais vue sous des angles différents Nietzsche et Marx sont tous deux - et à égalité - les précurseurs intellectuels de la dictature, de la décadence de l'éthique et du déclin de la liberté. Entre eux existe cette parenté qui unit aussi Raskolnikov et les héros des démons. Dans le vécu intérieur de Dostoïevski, tous deux retournent à l'unité de leur origine.

Dostoïevski a vu qu'avec le socialisme et la doctrine du surhomme, les grands mouvements d'opposition à la religion émergeaient, qu'ils se reconnaissaient dans une pure immanence, qu'ils tentaient d'étancher une terrible soif de métaphysique en nous abreuvant de valeurs éphémères. Car ce sont les doctrines et les courants de pensée d'un âge intermédiaire. Par elles, cet esprit rationnel, froid, tellurique, propre de l'Occident, vient à couler dans cette ardente propension de l'Orient à la foi : mélange fatal. Une fois de plus, c'est l’Europe qui est la tentatrice, le diable pour les Russes. Comme dans Crime et châtiment, où c'est l'individu qui est saisi par l'esprit de l'Occident, dans Les Démons, c'est la société russe toute entière qui en est victime. Nous avons donc d'une part le conflit de la russéité avec l'idée occidentale au niveau de l'individu, et d'autre part, au niveau de la société.

Les deux romans suggèrent une même résolution de cette tension : la victoire de l'esprit russe-chrétien sur l'esprit prométhéen-européen. "C'est par l'Orient que la Terre retrouvera son rayonnement" (cette vision de la victoire finale du Christ a été reprise deux générations plus tard par Alexandre Blok dans son poème révolutionnaire Les Douze). Dostoïevski lui-même s'était laissé prendre aux mirages de l'Occident et avait payé cet engouement d’un long bannissement en Sibérie. Plus tard il s'est repenti et a reconnu la perversité fondamentale de ces doctrines occidentales ; c'est ainsi qu'il a pu les dépasser. La russéité dans son entièreté souffre du même destin dans Les Démons. Tandis que les représentants criminels de l'esprit occidental - le mal qui jamais ne se repentit - connaissent une fin cruelle, le peuple, resté russe, est sauvé par sa foi et retourne, plein de repentir, vers le message de Jésus.

Dans Les Démons, Dostoïevski maudit, comme plus tard dans la légende du Grand Inquisiteur, l'unification des hommes par coercition, la "fourmilière mise au diapason", le "palais de cristal", la tentative aussi folle que présomptueuse, de réaliser le bonheur terrestre par la violence, la coercition, et sans faire appel à la grâce divine. "C'est de la folie de vouloir forger une ère et une humanité nouvelles en coupant 100 millions de têtes". Il décèle l'élément césarien dans le socialisme révolutionnaire, chez cette intelligentsia russe qui semble tant aimer la liberté. "Le socialisme français" - le seul que connaissait Dostoïevski - "est la poursuite fidèle et conséquente d'une idée qui nous vient de la Rome antique et qui s'est maintenue dans le catholicisme" (cf. Journal d'un écrivain). Les Romains et les Russes sont des ennemis éternels !

Dostoïevski voit dans le socialisme une forme particulière de la révolte contre Dieu. C'est pourquoi, lui, l'ancien forçat de Sibérie, ne se met pas du côté des révolutionnaires. Son refus de la révolution n'est pas d'essence bourgeoise, elle est d'essence chrétienne. Il est un adversaire de la révolution parce qu'il aime la liberté et Dieu. Il croit et il décrit sa foi dans Les Démons : après la révolution désacralisante, adviendra une révolution porteuse de sacré qui répandra une nouvelle fois dans le monde l'esprit de l'Est. C'est ce message que nous transmet Dostoïevski par la bouche de son personnage Chatov : "Je crois que le retour du Christ aura lieu en Russie". Il prévoyait que la Russie, après la folie des démons, accéderait à une nouvelle forme de socialisme qui lui conviendrait. Qu'entendait-il par là ?

La dernière notice de son Journal nous l'apprend : "La foi du peuple en l'Église tel est le socialisme russe" : en l'Église intériorisée, qui n'a nul besoin de dépasser les différences sociales extérieures, parce qu'elle mesure l'homme selon les critères de "l’Empire intérieur", parce qu'elle nous place tous à égalité devant Dieu, en l'Église comme fraternité spirituelle, comme communauté des "re-nés" dans sa plus grande extension : la fraternisation mondiale dans le Christ : voilà la forme sociale par excellence de la russéité et rien d’autre, voilà l'expression sociale de ce sentiment de totalité, de cette pan-humanité d'esprit oriental qui est destinée à lutter jusqu'à la mort contre les idées occidentales du césarisme et de l'impérialisme. L'écrivain classique qui a exprimé et illustré cette lutte, c'est Dostoïevski.

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¤  Prolongations sur la toile :

• Ebooks libres (Nombreux ouvrages de FMD téléchargeables)
• Tsarigrad ou le rêve brisé (Polemia)
• Correspondance FMD (Le Temps)
• Prophétisme FMD (Dost. Studies)
• L'Occident de Versilov (M. Cadot)
  
• L'idéologie eurasiste russe (blog ScorpiowinD)
• L’orientalisme russe [cf. aussi A. Ferrari, repris sur  billet blog scorpio]
• Walter Laqueur : une analyse des droites et du nationalisme russes
• Donner sans perdre. L'échange dans l’imaginaire de la modernité (I. Ditchev)

HAMSUN

L'itinéraire de Knut Hamsun

 

 

Knut Hamsun : une vie qui traverse presque un siècle entier, qui s'étend de 1859 à 1952, une vie qui a cheminé entre les premières manifestations des rythmes industriels en Norvège et l'ouverture macabre de l'ère atomique, la nôtre, celle qui commence à Hiroshima en 1945. Hamsun est donc le témoin d'extraordinaires mutations et, surtout, un homme qui s'insurge contre la disparition inéxorable du fond européen, du Grund  où tous les génies de nos peuples ont puisé : le paysannat, l'humanité qui est bercée par les pulsations intactes de la Vie naturelle.

"une fibre nerveuse qui m'unit à l'univers"

Ce siècle d'activité littéraire, de rébellion constante, a permis à l'écrivain norvégien de briller de toutes les façons : tour à tour, il a été poète idyllique, créateur d'épopées puissantes ou d'un lyrisme de situation, critique audacieux des dysfonctionnements sociaux du "stupide XIXe siècle". Dans son œuvre à facettes multiples, on perçoit pourtant d'emblée quelques constantes majeures : une adhésion à la Nature, une nostalgie de l'homme originel, de l'homme face à l'élémentaire, une volonté de se libérer de la civilisation moderne d'essence mécaniciste. Dans une lettre qu'il écrivit à l'âge de vingt-neuf ans, on décèle cette phrase si significative : "Mon sang devine que j'ai en moi une fibre nerveuse qui m'unit à l'univers, aux éléments".

Hamsun nait à Lom-Gudbrandsdalen, dans le Sud de la Norvège mais passe son enfance et son adolescence à Hammarøy dans la province du Nordland, au large des Iles Lofoten et au-delà du Cercle Polaire Arctique, une patrie qu'il n'a jamais reniée et qui sera la toile de fond de toute son imagination romanesque. C'est une vie rurale, dans un paysage formidable, impressionnant, unique, avec des falaises gigantesques, des fjords grandioses et des lumières boréales ; ce sera aussi l'influence négative d'un oncle piétiste qui conduira bien vite le jeune Knut à vivre une vie de vagabond sympathique, d'itinérant qui expérimente la vie sous toutes ses formes.

Le destin d'un "vagabond"

Knut Pedersen - c'est le vrai nom de Knut Hamsun - est le fils d'un paysan, Per Pedersen, qui, à quarante ans, décide de quitter la ferme qui appartenait à sa famille depuis plusieurs générations, pour aller se fixer à Hammarøy et y devenir tailleur. Ce changement, cette sortie hors de la tradition familiale, hors d'un contexte plusieurs fois centenaire, provoque la disette et la précarité dans cette famille ébranlée et le jeune Knut, à neuf ans, se voit confié à cet oncle sévère, dont je viens de parler, un oncle dur, puritain, qui hait les jeux, même ceux des enfants, et frappe dur pour se faire obéir. C'est donc à Vest-fjord, chez cet oncle puritain, prédicateur, amateur de théologie moralisante, que Knut Hamsun rencontrera son destin de vagabond.

Pour échapper à la rudesse et à la brutalité de ce prédicateur évangélique qui cogne pour le bien de Dieu, qui brise les rires, lesquels, sans doute, ont à ses yeux l'avant-goût du péché, le jeune Knut se replie sur lui-même et a recours à la forêt du Grand Nord, si chiche, mais entourée de paysages tellement féériques... La dialectique hamsunienne du moi et de la nature prend corps aux rares moments où l'oncle ne fait pas trimer le garçonnet pour récupérer la dépense de quelques œufs et d'une tranche de pain noir.

La première œuvre : Mystères

Cette vie, entre la Bible et les calottes, Knut l'endurera cinq ans. À quatorze ans en effet il plie bagage et retourne à Lom, dans son Sud natal, où il devient employé de commerce. La vie itinérante commence : Hamsun acquiert son "propre", celui d'être un "vagabond". De quinze à dix-sept ans, il errera dans le Nord et y vendra aux autochtones toutes sortes de marchandises, comme Edevart, personnage de son célèbre roman Les Vagabonds. À dix-sept ans, il apprend le métier de cordonnier et écrit son premier ouvrage : Mystères.  Il devient une célébrité locale et passe au grade d'employé, puis d'instituteur. Un riche marchand le prend sous sa protection et lui procure une somme d'argent afin qu'il puisse continuer à écrire. Ainsi naît en 1879, une deuxième œuvre, Frida,  que refusent les éditeurs. L'espoir de devenir écrivain s'évanouit, malgré une tentative d'entrer en contact avec Björnson...

Commence alors une nouvelle période de vagabondage : Hamsun est terrassier, chanteur des rues, contremaître dans une carrière, etc..., et ses seules joies sont celles des bals du samedi soir. En 1882, à 23 ans, il part en Amérique où la vie sera aussi difficile qu'en Norvège et où Hamsun sera tour à tour porcher, employé de commerce, aide-maçon et marchand de bois. À Minneapolis, il vivra des jours meilleurs dans un foyer de prédicateurs "unitariens", des Norvégiens, immigrés, comme lui, en Amérique. Cette position lui permet de donner régulièrement des conférences sur divers thèmes littéraires : là son style s'affirme et cet homme jeune, de belle allure, énergique et costaud, transforme ses déboires et ses rancœurs en sarcasmes et en un humour féroce, haut en couleurs, où pointe ce génie, qui ne sera reconnu que quelques années plus tard.

La faim dans une mansarde de Copenhague

Après un bref retour en Norvège, il revient en Amérique et vit à Chicago où il est receveur de tramway. Ce deuxième séjour américain ne dure qu'une bonne année et, c'est définitivement désillusionné qu'il rentre en Scandinavie. Il s'installe à Copenhague, dans une triste mansarde, avec la faim qui lui tenaille le ventre. Cette faim, cette misère qui lui collait à la peau, va le rendre célèbre en un tourne-main. Amaigri, à moitié clochardisé, il présente une esquisse de roman, écrit dans sa mansarde danoise, à Edvard Brandes, le frère de Georg Brandes, ami danois et juif de Nietzsche, grand pourfendeur du christianisme paulinien, présenté comme ancêtre du communisme niveleur. Georg Brandes fait paraître cette esquisse anonymement dans la revue Ny Jord (Terre Nouvelle) et le public s'enthousiasme, les journaux réclament des textes de cet auteur inconnu et si fascinant. L'ère des vaches maigres est définitivement terminée pour Hamsun, âgé de 29 ans.

La Faim décrit les expériences de l'auteur confronté avec la faim, les fantasmes qu'elle fait naître, les nervosités qu'elle suscite... Cet écrit d'introspection bouleverse les techniques littéraires en vogue. Il conjugue romantisme et réalisme. Et Hamsun écrit : "Ce qui m'intéresse, c'est l'infinie variété des mouvements de ma petite âme, l'étrangeté originale de ma vie mentale, le mystère des nerfs dans un corps affamé !...". Quand La Faim paraît sous forme de livre en 1890, le public découvre une nouvelle jeunesse de l'écriture, un style tout aussi neuf, impulsif, capricieux, d'une finesse psychologique infinie, transmis par une écriture vive, agrémentée de tournures surprenantes où s'exprime l'humour sarcastique, vital, construit de paradoxes audacieux, qu'Hamsun avait déjà dévoilé dans ses premières conférences américaines.

La Faim dévoile aussi un individualisme nouveau, juvénile et frais. Hamsun écrit que les livres doivent nous apprendre "les mondes secrets qui se font, hors du regard, dans les replis cachés de l'âme, ... ces méandres de la pensées et du sentiment dans le bleu ; ces allées et venues étranges et fugaces du cerveau et du cœur, les effets singuliers des nerfs, les morsures du sang, les prières de nos moelles, toute la vie inconsciente de l'âme". La fin du siècle doit laisser la place à l'individualité et à ses originalités, aux cas complexes qui ne correspondent pas aux sentiments et à l'âme de l'homme moderne. Cas complexes qui ne sont pas figés dans des habitudes pesantes, des routines bourgeoises mais vagabondent et voient, grâce à leur sécession complète, les choses dans leur nudité. Ce rapport direct aux choses, ce contournement des conventions et des institutions, permet l'audace et la liberté de s'accrocher à l'essentiel, aux grandes forces telluriques et interdit le recours aux petits plaisirs stéréotypés, au tourisme conventionnel. L'individu vagabondant entre son moi et la Terre omniprésente n'est pas l'individu-numéro, perdu dans une masse amorphe, privée de tous liens charnels avec les éléments.

Dans La Faim, l'affamé se détache donc totalement de la communauté des hommes ; son intériorité se replie sur elle-même comme celle de l'enfant Hamsun qui vagabondait dans la forêt, errait dans le cimetière ou se plantait au sommet d'une colline pour boire les beautés du paysage. L'affamé ne développe aucune rancœur ni revendication contre la communauté des hommes ; il ne l'accuse pas. Il se borne à constater que le dialogue entre lui et cette communauté est devenu impossible et que seule l'introspection est enrichissante.

De ces impressions d'affamés, de l'impossibilité du dialogue individu/communauté, découle toute l'anthropologie que nous suggère Hamsun. Car il est sans doute inutile de passer en revue sa biographie, d'ennumérer tous les livres qu'il a écrits, si l'on passe à côté de cette anthropologie implicite, présente partout dans son œuvre. Si on néglige d'en donner une esquisse, fût-elle furtive, on ne comprend rien à son message métapolitique ni à son engagement militant ultérieur aux côtés de Quisling.

La société urbaine, industrielle, mécanisée, pense et affirme Hamsun, a détruit l'homme total, l'homme entier, l'odalsbonde (1) de la tradition scandinave. Elle a détruit les liens qui unissent tout homme total aux éléments. Résultat : le paysan, arraché à sa glèbe et jeté dans les villes perd sa dimension cosmique, acquiert des manies stériles, ses nerfs ne sont plus en communion avec l'immanence cosmique et s'agitent stérilement. Si l'on parlait en langage heideggerien, on dirait que la déréliction urbaine, moderniste, culbute l'homme dans "l'inauthenticité". Sur le plan social, la rupture des liens directs et immédiats, que l'homme resté entier entretient avec la nature, conduit à toutes sortes de comportements aberrants ou à l'errance, au vagabondage fébrile de l'affamé.

Les héros hamsuniens, Nagel de Mystères, surnommé "l'étranger de l'existence", et Glahn de Pan, sont des comètes, des étoiles arrachées à leur orbite. Glahn vit en communion avec la nature mais des lubies urbaines, incarnées dans l'image d'Edvarda, femme fatale, lui font perdre cette harmonie et le conduise au suicide, après un voyage aux Indes, quête aussi fébrile qu'inutile. Tous deux vivent le destin de ces vagabonds qui n'ont pas la force de retourner définitivement à la terre ou qui, par stupidité, quittent la forêt qui les avait accueillis, comme le fit Hamsun à l'époque de son bref rêve américain.

Le véritable modèle anthropologique de Hamsun, c'est Isak, le héros central de L'Eveil de la Glèbe : Isak demeure dans ses champs, pousse sa charrue, développe son exploitation, poursuit sa tâche, en dépit des élucubrations de son épouse, des sottises de son fils Eleseus qui végète en ville, se ruine, et disparaît en Amérique, de l'implantation temporaire d'une mine près de son domaine. Le monde des illusions modernes tourbillone autour d'Isak qui demeure imperturbable et gagne. Son imperméabilité naturelle, tellurique, à l'égard des manies modernes lui permet de léguer à son fils Sivert, le seul fils qui lui ressemble, une ferme bien gérée et porteuse d'avenir. Ni Isak ni Sivert ne sont "moraux" au sens puritain et religieux du terme. La nature qui leur donne force et épaisseur n'est pas une nature idéale, construite, à la mode de Rousseau, mais une âpre compagne ; elle n'est pas un modèle éthique mais la source première vers laquelle retourne le vagabond que le modernisme a détaché de sa communauté et condamné à la faim dans les déserts urbains.

C'est donc dans le vagabondage, dans les expériences existentielles innombrables que le vagabond Hamsun a vécu entre ses 14 et ses 29 ans, dans la conscience que ce vagabondage a été causé par ces illusions modernistes qui hantent les cerveaux humains de l'âge moderne et les poussent sottement à construire des systèmes sociaux qui excluent sans merci les hommes originaux ; c'est dans tout cela que s'est forgée l'anthropologie de Hamsun.

Avant de faire éditer La Faim, Hamsun avait publié un réquisitoire contre l'Amérique, pays de l'errance infructueuse, pays qui ne recèle aucune terre où retourner lorsque l'errance pèse. Cet anti-américanisme, étendu à une hostilité générale envers le monde anglo-saxon, demeurera une constante dans les sentiments para-politiques de Hamsun. Sa critique ultérieure du tourisme de masse, principalement anglo-américain, est un écho de ce sentiment, couplé à l'humiliation du fier Norvégien qui voit son peuple transformé en une population de femmes de chambre et de garçons de café.

Si ce pamphlet anti-américain, La Faim, Pan, Victoria, Sous l'étoile d'automne, Benoni, etc., sont les œuvres d'un premier Hamsun, du vagabond rebelle et impétueux, du déraciné malgré lui qui connait sa blessure intime, le roman Un vagabond joue en sourdine (1909), qui paraît quand Hamsun atteint l'âge de cinquante ans, marque une transition. La vagabond vieux d'un demi-siècle regarde son passé avec tendresse et résignation ; il sait désormais que l'époque des sentiments enflammés est passée et adopte un style moins fulgurant et moins lyrique, plus posé, plus contemplatif. En revanche, le souffle épique et la dimension sociale acquièrent une importance plus grande. L'ambiance trouble de La Faim, le lyrisme de Pan cède la place à une critique sociale pointue, dépourvue de toute concession.

C'est aussi à 50 ans, en 1909, que Hamsun se marie pour la seconde fois - un premier mariage avait échoué - avec Marie Andersen, de 24 ans sa cadette, qui lui donnera de nombreux enfants et demeurera à ses côtés jusqu'à son dernier souffle. La vagabond devient sédentaire, redevient paysan (Hamsun achète plusieurs fermes, avant de se fixer définitivement à Nörholm), retrouve sa glèbe et s'y raccroche. L'événement biographique se répercute dans l'œuvre et l'innocence anarchique se dépouille de ses excès et pose son "idéal", celui qu'incarne Isak. La trame de L'Eveil de la Glèbe, c'est la conjugaison du passé vagabond et de la réimbrication dans un terroir, la dialectique entre l'individualité errante et l'individualité qui fonde une communauté, entre l'individualité qui se laisse séduire par les chimères urbaines et modernes, par les artifices idéologiques et désincarnés, et l'individualité qui accomplit sa tâche, imperturbablement, sans quitter la Terre des yeux. La puissance de ces paradoxes, de ces oppositions, vaut à Hamsun le Prix Nobel de Littérature. L'Eveil de la Glèbe, avec son personnage central, le paysan Isak, constitue l'apothéose de la prose hamsunienne.

On y retrouve cette volonté de retour à l'élémentaire que partageaient notamment un Friedrich-Georg Jünger et un Jean Giono.

La modèle anthropologique hamsunien correspond aussi à l'idéal paysan du "mouvement nordique" qui agitait l'Allemagne et les pays scandinaves depuis la fin du XIXe siècle et que, plus tard, les nationaux-socialistes Darré et von Leers (2) incarneront dans la sphère politique. Dans les années 20 s'affirment donc trois opinions politisables chez Hamsun :

• 1) son anti-américanisme et son anglophobie,
• 2) sa hargne à l'égard des journalistes, propagateurs des illusions modernistes (cf. Le Rédacteur Lynge),
• 3) son anthropologie implicite, représentée par Isak.

À cela s'ajoute une phrase, tirée des vagabonds : "Aucun homme sur cette terre ne vit des banques et de l'industrie. Aucun. Les hommes vivent de trois choses et de rien de plus : du blé qui pousse dans les champs, du poisson qui vit dans la mer et des animaux et oiseaux qui croissent dans la forêt. De ces trois choses". Le parallèle est facile à tracer ici avec Ezra Pound et son maître, l'économiste anarchisant Silvio Gesell (3), en ce qui concerne l'hostilité à l'encontre des banques. La haine à l'endroit du mécanicisme industriel, nous la retrouvons chez Friedrich-Georg Jünger (4). Et Hamsun n'anticipe-t-il pas Baudrillard en stigmatisant les "simulacres", constituant le propre de nos sociétés de consommation ?

Devant cette offensive du modernisme, il faut, écrit Hamsun à 77 ans, dans La boucle se referme (1936), demeurer en marge, être une énigme constante pour ceux qui adhèrent aux séductions du monde marchand.

Les quatre thèmes récurrents du discours hamsunien et la présence bien ancrée dans la pensée norvégienne des mythes romantiques et nationalistes du paysan et du viking, conduisent Hamsun à adhérer au Nasjonal Sammlung de Vidkun Quisling, le leader populiste norvégien. Celui-ci opte en 1940 pour une alliance avec le Reich qui occupe le pays à la vitesse de l'éclair lors de la campagne d'avril, parce que la France et l'Angleterre étaient sur le point de débarquer à Narvik et de violer simultanément la neutralité norvégienne afin de couper la route du fer suédois. Pendant toute la guerre, Quisling veut former un gouvernement norvégien indépendant, inclus dans une confédération grande-germanique, alliée à une Russie débarrassée du soviétisme, au sein d'une Europe où l'Angleterre et les États-Unis n'auront plus aucun droit d'intervention.

La "collaboration" de Hamsun a consisté à défendre par la plume cette politique, cette version-là du nationalisme norvégien, et à expliquer son engagement lors d'un congrès d'écrivains européens à Vienne en 1943. Hamsun sera arrêté en 1945, interné dans un asile d'aliénés, puis dans un hospice de vieillards et enfin traduit en justice. Pendant cette période pénible, Hamsun, nonagénaire, rédigera son dernier ouvrage, Sur les sentiers où l'herbe repousse (1946). Une lettre de Hamsun au Procureur Général du Royaume mérite encore notre attention car le ton qu'il y adopte est hautain, moqueur, condescendant : preuve que l'esprit, les lettres, le génie littéraire, transcendent, même dans la pire adversité, le travail méprisable et médiocre de l'inquisiteur. Hamsun le Rebelle, vieux et prisonnier, refusait encore de courber l'échine devant un Bourgeois, fût-il le magistrat suprême du royaume. Un exemple...

 

► Robert Steuckers, Vouloir, mai 1988.

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L'utopie conservatrice de Knut Hamsun

 

Analyse : Werke und Wirkung Knut Hamsuns. Eine Bestandsaufnahme, Horst Bien, Literaturverlag Norden/Mark Reinhardt, Leverkusen, 1990, 80 p.

H. Bien est un chercheur de l'ex-RDA, lié à l'université de Greifswald. En dépit de l'obédience marxiste-léniniste obligatoire de ce pays aujourd'hui disparu, il s'est penché objectivement & sans nul a priori sur la figure de KH et a dégagé les linéaments de son "utopie conservatrice". Les lecteurs de KH savent que cette "utopie" (terme certes inapproprié !) s'exprime sans le moindre détour dans L'Éveil de la glèbe (1917) et dans la figure du personnage central de ce livre : Isak Sellanraa, le paysan libre, "dont la laine des vêtements vient de ses propres moutons et le cuir de ses bottes de ses propres veaux et vaches".

Horst Bien déclare : l'espace existentiel d'Isak est épuré de tous les conditionnements de l'histoire ; passé, présent et avenir ne sont pas ici les critères de l'évolution historique et du changement : ils ne sont que les maillons d'une vie qui s'écoule éternellement, toujours sous la même forme. Mais cet idéal n'est pas un pur vœu de l'esprit, une pétition de poète : cette autarcie symbolisée par Isak est, pour la Norvège, une nécessité politique : la guerre sous-marine a fragilisé dangereusement l'approvisionnement en vivres du pays, si bien que l'idéal de la colonisation des terres du Nord devenait un impératif vital ainsi qu'une politique pour empêcher l'hémorragie migratoire vers l'Amérique.

C'est aujourd'hui seulement que l'on lit L'Éveil de la glèbe comme un manifeste écologique. En 1917, rappelle Bien, les Norvégiens ont lu cet appel de leur poète comme une volonté de survivre dans la simplicité et le travail, en dehors du tumulte de la guerre que se livraient des peuples lointains, plus urbanisés et plus décadents. En Suède, Selma Lagerlöf, en Allemagne, Thomas Mann et en Russie, Maxime Gorki déclarent avec enthousiasme que L'Éveil de la glèbe les a fascinés et envoûtés. Cet ouvrage apparaissait comme l'expression d'une ruralité raisonnable face à une urbanité qui venait de déclencher les sinistres horreurs de la Grande Guerre, mais, en même temps, il est l'affirmation d'un possible, d'une alternative à l'émigration norvégienne vers les usines de Chicago (ou vers les horizons plus libres du Montana, où bon nombre de Norvégiens se sont forgés un destin à la façon d'Isak !).

Deux autres romans, moins célèbres, Les femmes à la fontaine (1920) et Le dernier chapitre (1923) dénoncent avec davantage de pessimisme les séductions offertes par les petites villes de province étriquées : la vie urbaine est pareille à celle de ce pauvre marin Oliver, estropié, qui rampe et se traîne sur un petit espace, comme un oiseau aux ailes coupées. Ou bien, la vie de la ville est celle d'un sanatorium de montagne : pas d'issue si ce n'est la mort, ou une vie sans relief. Dans Auguste (1930), l'apprenti-capitaliste maladroit, l'homme aux idées et aux projets foireux, Hamsun fait le procès direct du capitalisme, sur fond de crise de 1929. Bien décèle bien le côté tout à la fois génial et illusoire de la propagande capitaliste et moderniste : le bien-être matériel viendra, par un jour de chance, comme la fortune, comme le gros lot. Pour cette figure moderne, à la fois clown, prometteur de beaux jours, bienfaiteur des pauvres qu'il a lui-même appauvri, héraut de l'âge mécanique, rien n'a profondeur ni durée, mais tout est spectacle, mise en scène, camouflage du réel : Hamsun annonce bel et bien Debord et son situationnisme. Tout est manipulable, interchangeable, comme les pièces d'une machine.

La haine de Hamsun pour l'urbanité, la ville, l'industrie, le système bancaire, l'argent et le commerce n'a cessé de croître. Le plaidoyer pour le paysan isolé des marches du Nord, assurant l'autarcie de la Norvège assiégée et isolée du monde, débouche, chez lui, sur un refus presque sans nuance de la ville, renforcé encore par le krach de 29, où le capitalisme apparaît comme une sinistre farce précipitant d'honnêtes gens, paysans et pécheurs, dans les affres de la misère économique et surtout de la dépendance. Cette option conduira Hamsun, comme on le sait, à collaborer avec le Nasjonal Samling de Vidkun Quisling, parti inspiré par le national-socialisme allemand. Du moins par ses facettes ruralistes. Toutefois, la grande idée de Hamsun n'était certes par une collectivité soudée par la discipline militaire et l'obéissance à un chef, mais l'autonomie absolue de l'homme libre face à tout le fatras de la Zivilisation. En témoigne cette citation, mise en exergue par Bien, tirée des mémoires de Hamsun, qui déclarait que les jugements de ses contemporains l'importaient peu et qu'il s'en référait "à sa propre conscience de ce qui est bien et mal, juste et injuste". Le procureur - sans doute un stupide juriste besogneux et médiocre comme la plupart de ses piètres semblables - qui a jugé Hamsun est oublié ou son nom n'est plus mentionné qu'en marge des biographies de son illustre condamné. Hamsun est immortel. Comme les rares Isaks survivants sur cette planète livrés aux fous sans relief ni fantaisie : marchands, procureurs, banquiers, fonctionnaires, comptables, etc.


► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].

 

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Knut Hamsun : une nostalgie de la simplicité

 

Au lycée, les livres obligatoires ne suscitaient guère mes enthousiasmes. Mais, un jour, j'ai pu opter pour le livre d'un Norvégien, que je ne connaissais pas, pour le chef-d'œuvre de Knut Hamsun, dont j'ignorais le caractère génial : Segen der Erde (Bénédiction de la Terre). Thème : le vie d'un paysan sur des terres à dé­fricher. Je suis une jeune fille de la ville, née dans une mégapole hideuse, surpeuplée, déboisée, sans parcs ni jardins, mais, quand j'ai lu Segen der Erde, un fil d'Ariane intérieur me reliait directement à cet Isak, cet homme rustre, plongé dans la nature, très loin de la civilisation et de ses artifices. Cette beauté fascinante qui se dégageait de ce roman norvégien, cette existence intimement liée à la Terre, cette fabu­leuse simplicité qui éveillait en moi une réelle nostalgie occultée, fit de moi une lectrice enflammée de ce roman, récompensé en 1920 par un Prix Nobel, une admiratrice inconditionnelle de Knut Hamsun.

Le paysan Isak est dur, d'une dureté absolument masculine, et s'installe sur un sol de tourbe, infertile, sur une pente loin du dernier village organisé. Isak n'a pas cherché la facilité en optant pour ce terroir in­grat : “Le plus difficile a été de trouver un lieu qui n'appartienne à personne, qui n'aurait appartenu qu'à lui ; et maintenant les jours de labeur allaient venir...”. C'est le travail d'une année de ce paysan défricheur que décrit le roman, de la besogne quotidienne d'un rude gaillard taiseux, bourru mais vigoureux. Segen der Erde évoque la récolte qu'offre la Terre à ce laboureur obstiné. Le rude Isak trouve rapidement une femme, Inger, travailleuse, bonne fille ; elle est celle qu'il lui faut et n'a qu'un défaut : un bec de lièvre. Leur vie de défricheurs est d'abord idyllique : plaisir et travail alternent : “Aux premières lueurs du petit matin, ils se lèvent, commencent une nouvelle journée ; il y avait toutes sortes de besognes pénibles, mais il y avait aussi la lutte et le joie, bref toute la vie”.

Mais la Terre est sacrée, parce que toute la famille la travail en commun, mais ce monde n'est pas “gentil”, “eudémonique”, dépourvu de conflit. Ce n'est pas une utopie rurale que Knut Hamsun a voulu nous dé­crire. Sur le sol ingrat du défricheur ne s'esbaudissent pas des enfants insouciants, il n'y a pas que des oiseaux qui chantent et pépient joyeusement, pas que des fleurs bleues comme les aimaient les roman­tiques... À Sellanra  — tel est le nom qu'Isak a donné à sa terre —  seul le chemin est but. L'écrivain nor­végien n'a pas voulu nous chanter la vie merveilleuse du paysan isolé, n'a pas voulu nous composer la ennième robinsonade idyllique, il n'a pas voulu nous décrire les beautés de la nature. Il campe plutôt deux antagonistes :  la Wildnis originelle, la nature dans sa sauvagerie, sa rudesse, primordiales, d'une part, et les caprices, les humeurs, de l'homme, d'autre part ; l'immuabilité de la nature est mise ici en équation avec la fierté altière du défricheur.

Ensuite, une tragédie : Inger tue son troisième enfant, une fille née, comme elle, avec un bec de lièvre. Superstitieuse, simple, elle croit qu'une malédiction les frappe. Un parent éloigné et malveillant renseigne les enquêteurs, le crime est découvert et Inger est condamnée à plusieurs années de travaux forcés. Isak accepte ce coup du sort avec la résignation de l'homme simple et droit, qui respecte les lois, les lois intérieures comme les lois extérieures. Pendant qu'il attend, avec ses fils, le retour de sa femme, qu'il aime toujours, il continue à travailler sa terre, agrandit sa ferme, et reste au beau milieu de cette splen­dide, mais âpre, nature du Nord, qu'il salue toujours avec crainte, respect et piété : “En hiver, il y a les étoiles et les lumières du Septentrion, un firmament en flammes, un jet de feu, là-haut, près de Dieu. Ici et là, mais pas souvent, pas habituellement, ici et là, ils percevaient un grondement de tonnerre. Surtout en automne, quand il commençait à faire plus sombre et que la nature était en fête, pour les hommes comme pour les animaux. Les animaux domestiques qui broutaient dans les prairies proches, se rassemblaient maintenant et se pressaient les uns contre les autres. À quelle loi obéissaient-ils ? Attendaient-ils la Fin ? Et qu'attendaient les hommes sur cette terre ingrate quand ils courbaient le chef en entendant le gronde­ment du tonnerre ?”.

Quand Inger revient, elle a énormément changé ; Geißler, un fonctionnaire qui a quitté son emploi, un ami mystérieux d'Isak et d'Inger, un homme apparemment de grand cœur, a découvert un filon de cuivre dans la montagne d'Isak. Le flux d'argent de l'industrie, les citadins avides de faire des affaires, des innova­tions techniques jusqu'alors inconnues dans ces zones désolées envahissent brusquement le terroir que seules les mains d'Isak avaient travaillé. D'autres colons s'installent dans les environs. Inger elle-même, en revenant chez elle, apporte un souffle du vaste monde et de la ville : elle porte des jolis vêtements, adopte des manières citadines. “Elle ne pensait ni ne méditait plus, devenait superficielle, plus légère”. Dès ce moment, la vie urbaine avec ses modernismes qui déroutent, rendent fou, avec ses négociants, ses vendeuses et ses habitants aux visages blafards devient l'antithèse de ce monde naturel archaïque, immuable, pur, de cette vie paysanne saine. Inger, la femme, entre dans des phases successives d'orgueil, d'infidélité, puis de mélancolie, d'humilité, et, parfois, de phases de profonde piété ; Isak, lui, dans toutes ses fibres, reste fidèle à sa glèbe.

Les fils du couple, Eleseus et Sivert évoluent dans des directions complètement différentes. Sivert, le cadet, est paysan, le digne héritier de son père. Eleseus, lui, perd son âme, il devient un citadin. Il re­cherche fébrilement la gloire et l'argent et échoue dans ses belles illusions. Il prend la fuite, totalement déraciné, s'en va en Amérique. Mais ceux qui habitent vraiment, qui fertilisent, les terres ingrates ne per­dent jamais la tête : “... les diamants ne lui manquent pas. Le vin ? Il n'en a entendu parler que dans la para­bole des noces de Canah. L'habitant des terres ingrates ne se casse pas la tête pour toutes ces mer­veilles auxquelles il doit renoncer : l'art, les journaux, le luxe, la politique, n'ont de valeur que si les hommes veulent bien payer pour les obtenir. Mais elles ne valent vraiment rien de plus. La récolte, elle, doit à tout prix être faite, car elle est à l'origine de toute chose, la source de toutes choses. Comment ? La vie du paysan des terres ingrates est sinistre et triste ? Hamsun rit :  “Hoho, mais rien de tel ! Ce paysan vit avec des forces supérieures, avec ses rêves, sa vie amoureuse, ses riches superstitions”.

Et si Hamsun n'entend pas, en première instance, accuser la société, mais n'en veut qu'à quelques misé­rables créatures, il développe une critique radicale de la civilisation moderne qui menace de broyer les âmes des hommes. Les nouvelles évolutions touchent aussi les colons des terres ingrates : l'émancipation féminine progresse, même chez eux, le tourisme menace l'équilibre écologique de la ré­gion. Un autre meurtre d'enfant, commis par la fille d'un voisin, reste impuni malgré la brutalité avec la­quelle il a été perpétré : les temps ont changé. Mais, au bout du compte, la nature fait face et triomphe de ces signes de la modernité vagabonde. Les montagnes restent immuables. Semailles et récoltes se suc­cèdent. La porte-paroles de l'association pour l'émancipation des femmes, qui avait vitupéré contre le trop-plein des naissances, est dépassée par la Vie et devient une mère heureuse : « Elle avait dit : “il faut donner à la femme le droit de vote et lui accorder un droit d'influence sur son propre destin. Mais elle a finit par être prise. Oui, disait la femme du pasteur, elle a usé de son influence, ha ha ha, mais elle n'a pas échappé à son destin ! ».

Ce n'est pas un hasard, je pense, que ce mythe du paysan travailleur, enraciné sur sa glèbe, m'ai fasci­née, moi, enfant d'une mégapole. Ce livre, et après lui toute l'œuvre de Hamsun, ne m'ont plus lachée, de­puis le lycée. J'ai ressenti ce qui me manquait terriblement, j'ai ressenti cette lacune très présente, cen­trale : l'absence de sol, de terroir, de glèbe, cette faculté de pouvoir à tout moment recourir à de réelles racines. Segen der Erde est un livre qui émeut, profondément, quand il décrit la force de caractère iné­branlable de ce paysan Isak qui s'annoblit fondamentalement en exécutant ses tâches quotidiennes, mais c'est aussi un livre qui répond à une nostalgie presque indicible, à une nostalgie de pureté, du don de soi en toute confiance, d'un sentiment “holique” que la ville, trop rigoureusement structurée et encadrée, ne peut plus nous communiquer. Je me rappelle du discours que tient Geißler à Sivert, le fils d'Isak :  « Vous voyez devant vous, chaque jour, des montagnes bleutées ; ce ne sont pas des choses inventées, fabriquées, ce sont de vieilles montagnes, elles sont là depuis la nuit des temps, mais elles sont vos amies. Marchez toujours de concert avec le ciel et la terre, soyez unis à eux, soyez unis à cette immen­sité, soyez fidèles au sol. Vous n'avez nul besoin de tenir l'épée à la main, allez sans casques, sans armes à travers la vie, entourés de toute cette amitié des éléments. Voyez, elle est là, la nature, elle t'appartient, à toi et aux tiens. L'homme et la nature ne se combattent pas, ils se donnent raison, ils n'entrent pas en concurrence, ne se battent pas pour obtenir un quelconque avantage, ils vont main dans la main ».

► Ellen KOSITZA (article tiré de Junge Freiheit n°3/96). [ill. :  Fertilité, 1898, E. Munch]

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Paganisme et philosophie de la Vie

chez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence

Illustration de Fidus

Analyse : Akos Doma, Die andere Moderne. Knut Hamsun, D.H. Lawrence und die lebensphilosophische Strömung des literarischen Modernismus, Bouvier, Bonn, 1995, 284 p.

Le philologue hongrois Akos Doma, formé en Allemagne et aux États-Unis, vient de sortir un ouvrage d'exégèse littéraire, mettant en parallèle les œuvres de Hamsun et de Lawrence. Leur point commun est une "critique de la civilisation", concept qu'il convient de remettre dans son contexte. En effet, la civilisation est un processus positif aux yeux des "progressistes" qui voient l'histoire comme une vectorialité, pour les tenants de la philosophie de l'Aufklärung et les adeptes inconditionnels d'une certaine modernité visant la simplification, la géométrisation et la cérébralisation. Mais la civilisation apparaît comme un processus négatif pour tous ceux qui entendent préserver la fécondité incommensurable des matrices culturelles, pour tous ceux qui constatent, sans s'en scandaliser, que le temps est plurimorphe, c'est-à-dire que le temps de telle culture n'est pas celui de telle autre (alors que les tenants de l'Aufklärung affirment un temps monomorphe, à appliquer à tous les peuples et toutes les cultures de la Terre). À chaque peuple donc son propre temps. Si la Modernité refuse de voir cette pluralité de formes de temps, elle est illusion.

Dans une certaine mesure, explique Akos Doma, Hamsun et Lawrence sont héritiers de Rousseau. Mais de quel Rousseau ? Celui qui est stigmatisé par la tradition maurrassienne (Maurras, Lasserre, Muret) ou celui qui critique radicalement l'Aufklärung sans se faire pour autant le défenseur de l'Ancien Régime ? Pour ce Rousseau critique de l'Aufklärung, cette idéologie moderne est précisément l'inverse réel du slogan idéal qu'elle entend généraliser par son activisme politique : elle est inégalitaire et hostile à la liberté, même si elle revendique l'égalité et la liberté. Avant la modernité du XVIIIe siècle, pour Rousseau et ses adeptes du pré-romantisme, il y avait une "bonne communauté", la convivialité règnait parmi les hommes, les gens étaient "bons", parce que la nature était "bonne". Plus tard, chez les romantiques, qui, sur le plan politique, sont des conservateurs, cette notion de bonté est bien présente, alors qu'aujourd'hui on ne l'attribue qu'aux seuls activistes ou penseurs révolutionnaires. L'idée de bonté a donc été présente à "droite" comme à "gauche" de l'échiquier politique.

Mais pour le poète romantique anglais Wordsworth, la nature est "le théâtre de toute véritable expérience", car l'homme y est confronté réellement et immédiatement avec les éléments, ce qui nous conduit implicitement au-delà du bien et du mal. Wordsworth est certes "perfectibiliste", l'homme de sa vision poétique atteindra plus tard une excellence, une perfection, mais cet homme, contrairement à ce que pensaient et imposaient les tenants de l'idéologie des Lumières, ne se perfectionnera pas seulement en développant les facultés de son intellect. La perfection de l'homme passe surtout par l'épreuve de l'élémentaire naturel. Pour Novalis, la nature est "l'espace de l'expérience mystique, qui nous permet de voir au-delà des contingences de la vie urbaine et artificielle". Pour Eichendorff, la nature, c'est la liberté et, en ce sens, elle est une transcendance, car elle nous permet d'échapper à l'étroitesse des conventions, des institutions.

Avec Wordsworth, Novalis et Eichendorff, les thématiques de l'immédiateté, de l'expérience vitale, du refus des contingences nées de l'artifice des conventions, sont en place. À partir des Romantiques se déploie en Europe, surtout en Europe du Nord, une hostilité bien pensée à toutes les formes modernes de la vie sociale et de l'économie. Un Carlyle, par exemple, chantera l'héroïsme et dénigrera la cash flow society. C'est là une première critique du règne de l'argent. John Ruskin, en lançant des projets d'architecture plus organiques, assortis de plans de cités-jardins, vise à embellir les villes et à réparer les dégâts sociaux et urbanistiques d'un rationalisme qui a lamentablement débouché sur le manchestérisme. Tolstoï propage un naturalisme optimiste que ne partagera pas Dostoïevski, brillant analyste et metteur en scène des pires noirceurs de l'âme humaine. Gauguin transplantera son idéal de la bonté de l'homme dans les îles de la Polynésie, à Tahiti, au milieu des fleurs et des vahinés.

Hamsun et Lawrence, contrairement à Tolstoï ou à Gauguin, développeront une vision de la nature sans téléologie, sans "bonne fin", sans espace paradisiaque marginal : ils ont assimilé la double leçon de pessimisme de Dostoïevski et de Nietzsche. La nature, pour eux, ce n'est plus un espace idyllique pour excursions, comme chez les poètes anglais du Lake District. Elle n'est pas non plus un espace nécessairement aventureux ou violent, ou posé a priori comme tel. La nature, chez Hamsun et Lawrence, est avant tout l'intériorité de l'homme, elle est ses ressorts intérieurs, ses dispositions, son mental (tripes et cerveau inextricablement liés et confondus). Donc, a priori, chez Hamsun et Lawrence, cette nature de l'homme n'est ni intellectualité ni pure démonie. C'est bien plutôt le réel, le réel en tant que Terre, en tant que Gaïa, le réel comme source de Vie.

Face à cette source, l'aliénation moderne nous laisse deux attitudes humaines opposées :

• 1) avoir un terroir, source de vitalité ;
• 2) sombrer dans l'aliénation, source de maladies et de sclérose.

C'est entre les deux termes de cette polarité que vont s'inscrire les deux grandes œuvres de Hamsun et de Lawrence : L'éveil de la glèbe pour le Norvégien, L'arc-en-ciel pour l'Anglais.

Dans L'éveil de la glèbe de Hamsun, l'espace naturel est l'espace du travail existentiel où l'Homme œuvre en toute indépendance, pour se nourrir, se perpétuer. La nature n'est pas idyllique, comme celle de certains pastoralistes utopistes, le travail n'est pas aboli. Il est une condition incontournable, un destin, un élément constitutif de l'humanité, dont la perte signifierait déshumanisation. Le héros principal, le paysan Isak est laid de visage et de corps, il est grossier, simple, rustre, mais inébranlable, il est tout l'homme, avec sa finitude mais aussi sa détermination. L'espace naturel, la Wildnis, est cet espace qui tôt ou tard recevra la griffe de l'homme ; il n'est pas l'espace où règne le temps de l'Homme ou plus exactement celui des horloges, mais celui du rythme des saisons, avec ses retours périodiques. Dans cet espace-là, dans ce temps-là, on ne se pose pas de questions, on agit pour survivre, pour participer à un rythme qui nous dépasse. Ce destin est dur. Parfois très dur. Mais il nous donne l'indépendance, l'autonomie, il permet un rapport direct avec notre travail. D'où il donne sens. Donc il y a du sens. Dans L'arc-en-ciel (The Rainbow) de Lawrence, une famille vit sur un sol en toute indépendance des fruits de ses seules récoltes.

Hamsun et Lawrence, dans ces deux romans, nous lèguent la vision d'un homme imbriqué dans un terroir (ein beheimateter Mensch), d'un homme à l'ancrage territorial limité. Le beheimateter Mensch se passe de savoir livresque, n'a nul besoin des prêches des médias, son savoir pratique lui suffit ; grâce à lui, il donne du sens à ses actes, tout en autorisant la fantaisie et le sentiment. Ce savoir immédiat lui procure l'unité d'avec les autres êtres participant au vivant.

Dans une telle optique, l'aliénation, thème majeur du XIXe siècle, prend une autre dimension. Généralement, on aborde la problématique de l'aliénation au départ de trois corpus doctrinaux :

1. Le corpus marxiste et historiciste : l'aliénation est alors localisée dans la seule sphère sociale, alors que pour Hamsun ou Lawrence, elle se situe dans la nature intérieure de l'homme, indépendemment de sa position sociale ou de sa richesse matérielle.
2. L'aliénation est abordée au départ de la théologie ou de l'anthropologie.
3. L'aliénation est perçue comme une anomie sociale.
   

Chez Hegel, puis chez Marx, l'aliénation des peuples ou des masses est une étape nécessaire dans le processus d'adéquation graduelle entre la réalité et l'absolu. Chez Hamsun et Lawrence, l'aliénation est plus fondamentale : ses causes ne résident pas dans les structures socio-économiques ou politiques, mais dans l'éloignement par rapport aux racines de la nature (qui n'est pas pour autant une "bonne" nature). On ne biffera pas l'aliénation en instaurant un nouvel ordre socio-économique. Chez Hamsun et Lawrence, constate Doma, c'est le problème de la coupure, de la césure, qui est essentiel. La vie sociale est devenue uniforme, on tend vers l'uniformité, l'automatisation, la fonctionalisation à outrance, alors que nature et travail dans le cycle de la vie ne sont pas uniformes et mobilisent constamment les énergies vitales. Il y a immédiateté, alors que tout dans la vie urbaine, industrielle et moderne est médiatisé, filtré. Hamsun et Lawrence s'insurgent contre ce filtre.

Dans la "nature", surtout selon Hamsun et, dans une moindre mesure selon Lawrence, les forces de l'intériorité comptent. Avec l'avènement de la modernité, les hommes sont déterminés par des facteurs extérieurs à eux, tels les conventions, l'agitation politicienne, l'opinion publique qui leur donnent l'illusion de la liberté, alors qu'elles sont en fait l'espace de toutes les manipulations. Dans un tel contexte, les communautés se disloquent : chaque individu se contente de sa sphère d'activité autonome en concurrence avec les autres. Nous débouchons alors sur l'anomie, l'isolation, l'hostilité de tous contre tous.

Les symptômes de cette anomie sont les engouements pour les choses superficielles, pour les vêtements raffinés (Hamsun), signes d'une fascination détestable pour ce qui est extérieur, pour une forme de dépendance, elle-même signe d'un vide intérieur. L'homme est déchiré par les effets des sollicitations extérieures. Ce sont là autant d'indices de la perte de vitalité chez l'homme aliéné.

Dans le déchirement et la vie urbaine, l'homme ne trouve pas de stabilité, car la vie en ville, dans les métropoles, est rétive à toute forme de stabilité. Cet homme ainsi aliéné ne peut plus non plus retourner à sa communauté, à sa famille d'origine. Pour Lawrence, dont les phrases sont plus légères mais plus percutantes : "He was the eternal audience, the chorus, the spectator at the drama ; in his own life he would have no drama" (Il était l'audience éternelle, le chorus, le spectateur du drame ; mais dans sa propre vie, il n'y avait pas de drame). "He scarcely existed except through other people" (il existait à peine, sauf au travers d'autres gens). "He had come to a stability of nullification" (il en était arrivé à une stabilité qui le nullifiait).

Chez Hamsun et Lawrence, l'Entwurzelung et l'Unbehaustheit, le déracinement et l'absence de foyer, de maison, cette façon d'être sans feu ni lieu, est la grande tragédie de l'humanité à la fin du XIXe et au début du XXe. Pour Hamsun, le lieu est vital pour l'homme. L'homme doit avoir son lieu. Le lieu de son existence. On ne peut le retrancher de son lieu sans le mutiler en profondeur. La mutilation est surtout psychique, c'est l'hystérie, la névrose, le déséquilibre. Hamsun est fin psychologue. Il nous dit : la conscience de soi est d'emblée un symptôme d'aliénation. Déjà Schiller, dans son essai Über naive und sentimentalische Dichtung (De la poésie naïve et sentimentale), notait que la concordance entre le sentir et le penser était tangible, réelle et intérieure chez l'homme naturel mais qu'elle n'est plus qu'idéale et extérieure chez l'homme cultivé ("La concordance entre ses sensations et sa pensée existait à l'origine, mais n'existe plus aujourd'hui qu'au seul niveau de l'idéal. Cette concordance n'est plus en l'homme, mais plane quelque part à l'extérieur de lui ; elle n'est plus qu'une idée, qui doit encore être réalisée, ce n'est plus un fait de sa vie").

Schiller espère une Überwindung (dépassement/relèvement) de cette césure, par une mobilisation totale de l'individu afin de combler cette césure. Le romantisme, à sa suite, visera, la réconciliation de l'Être (Sein) et de la conscience (Bewußtsein), combattra la réduction de la conscience au seul entendement rationnel. Le romantisme valorisera et même survalorisera l'autre par rapport à la raison (das Andere der Vernunft) : perception sensuelle, instinct, intuition, expérience mystique, enfance, rêve, vie pastorale. Wordsworth, romantique anglais, exposant "rose" de cette volonté de réconciliation entre l'Être et la conscience, plaidera pour l'avènement "d'un cœur qui regarde et reçoit" (A Heart that watches and receives). Dostoïevski abandonnera cette vision "rose", développera en réaction une vision très "noire", où l'intellect est toujours source du mal qui conduit le "possédé" à tuer ou à se suicider. Sur le plan philosophique, dans le même filon, tant Klages que [Theodor] Lessing reprendront à leur compte cette vision "noire" de l'intellect, tout en affinant considérablement le romantisme naturaliste : pour Klages, l'Esprit est l'ennemi de l'Âme [autrement dit, le logocentrisme occidental est de nature acosmique] ; pour Lessing, l'Esprit est la contre-partie de la Vie, née de la nécessité ("Geist ist das notgeborene Gegenspiel des Lebens").

Lawrence, fidèle en un certain sens à la tradition romantique anglaise de Wordsworth, croit à une nouvelle adéquation de l'Être et de la conscience. Hamsun, plus pessimiste, plus dostoïevskien (d'où son succès en Russie et son impact sur les écrivains ruralistes comme Belov et Raspoutine), n'a cessé de croire que dès qu'il y a conscience, il y a aliénation. Dès que l'homme commence à réfléchir sur soi-même, il se détache par rapport au continuum naturel, dans lequel il devrait normalement rester imbriqué. Dans les écrits théoriques de Hamsun, on trouve une réflexion sur le modernisme littéraire. La vie moderne, écrit-il, influence, transforme, affine l'homme pour l'arracher à son destin, à son lieu destinal, à ses instincts, par-delà le bien et le mal. L'évolution littéraire du XIXe siècle trahit une fébrilité, un déséquilibre, une nervosité, une complication extrême de la psychologie humaine. "La nervosité générale (ambiante) s'est emparée de notre être fondamental et a déteint sur notre vie sentimentale". D'où l'écrivain se définit désormais comme Zola qui se pose comme un "médecin social" qui doit décrire des maux sociaux pour éliminer le mal. L'écrivain, l'intellectuel, développe ainsi un esprit missionnaire visant une "correction politique".

Face à cette vision intellectuelle de l'écrivain, Hamsun rétorque qu'il est impossible de définir objectivement la réalité de l'homme, car un "homme objectif" serait une monstruosité (ein Unding), construite à la manière du meccano. On ne peut réduire l'homme à un catalogue de caractéristiques car l'homme est changeant, ambigu. Même attitude chez Lawrence : "Now I absolutely flatly deny that I am a soul, or a body, or a mind, or an intelligence, or a brain, or a nervous system, or a bunch of glands, or any of the rest of these bits of me. The whole is greater than the part" (Voilà, je dénie absolument et franchement le fait que je sois une âme, ou un corps, ou un esprit, ou une intelligence, ou un cerveau, ou un système nerveux, ou une série de glandes, ou tout autre morceau de moi-même. Le tout est plus grand que la partie). Hamsun et Lawrence illustrent dans leurs œuvres qu'il est impossible de théoriser ou d'absoluiser une vision claire et nette de l'homme. L'homme, ensuite, n'est pas le véhicule d'idées préconçues. Hamsun et Lawrence constatent que les progrès dans la conscience de soi ne sont donc pas des processus d'émancipation spirituelle, mais une perte, une déperdition de vitalité, de tonus vital. Dans leurs romans, ce sont toujours des figures intactes, parce qu'inconscientes (c'est-à-dire imbriquées dans leur sol ou leur site) qui se maintiennent, qui triomphent des coups du sort, des circonstances malheureuses.

Il ne s'agit nullement là, répétons-le, de pastoralisme ou d'idyllisme. Les figures des romans de Hamsun et de Lawrence sont là : elles sont traversées ou sollicitées par la modernité, d'où leur irréductible complexité : elles peuvent y succomber, elles en souffrent, elles subissent un processus d'aliénation mais peuvent aussi en triompher. C'est ici qu'interviennent l'ironie de Hamsun et la notion de Phénix chez Lawrence. L'ironie de Hamsun sert à brocarder les idéaux abstraits des idéologies modernes. Chez Lawrence, la notion récurrente de Phénix témoigne d'une certaine dose d'espoir : il y aura ressurection. Comme le Phénix qui renaît de ses cendres.

Le paganisme de Hamsun et de Lawrence

Si cette volonté de retour à une ontologie naturelle est portée par un rejet de l'intellectualisme rationaliste, elle implique aussi une contestation en profondeur du message chrétien.

Chez Hamsun, nous trouvons le rejet du puritanisme familial (celui de son oncle Hans Olsen), le rejet du culte protestant du livre et du texte, c'est-à-dire un rejet explicite d'un système de pensée religieuse reposant sur le primat du pur écrit contre l'expérience existentielle (notamment celle du paysan autarcique, dont le modèle est celui de l'Odalsbond des campagnes norvégiennes). L'anti-christianisme de Hamsun est plutôt a-chrétien : il n'amorce pas un questionnement religieux à la mode de Kierkegaard. Pour lui, le moralisme du protestantisme de l'ère victorienne (en Scandinavie, on disait : de l'ère oscarienne) exprime tout simplement une dévitalisation. Hamsun ne préconise aucune expérience mystique.

Lawrence, lui, perçoit surtout la césure par rapport au mystère cosmique. Le christianisme renforce cette césure, empêche qu'elle ne se colmate, empêche la cicatrisation. Pourtant, la religiosité européenne conserve un résidu de ce culte du mystère cosmique : c'est l'année liturgique, le cycle liturgique (Pâques, Pentecôte, Feux de la Saint-Jean, Toussaint et Jour des Morts, Noël, Fête des Rois). Mais celui-ci a été frappé de plein fouet par les processus de désenchantement et de désacralisation, entamé dès l'avènement de l'église chrétienne primitive, renforcé par les puritanismes et les jansénismes d'après la Réforme. Les premiers chrétiens ont clairement voulu arracher l'homme à ces cycles cosmiques. L'église médiévale a cherché au contraire l'adéquation, puis, les églises protestantes et l'église conciliaire ont nettement exprimé une volonté de retourner à l'anti-cosmisme du christianisme primitif. Lawrence : "But now, after almost three thousand years, now that we are almost abstracted entirely from the rhythmic life of the seasons, birth and death and fruition, now we realize that such abstraction is neither bliss nor liberation, but nullity. It brings null inertia" (Mais aujourd'hui, après près de trois mille ans, maintenant que nous nous sommes presque complètement abstraits de la vie rythmique des saisons, de la naissance, de la mort et de la fécondité, nous comprenons enfin qu'une telle abstraction n'est ni une bénédiction ni une libération, mais pure nullité. Elle ne nous apporte rien, si ce n'est l'inertie). Cette césure est le propre du christianisme des civilisations urbaines, où il n'y a plus d'ouverture sur le cosmos. Le Christ n'est dès lors plus un Christ cosmique, mais un Christ déchu au rôle d'un assistant social. Mircea Eliade parlait, lui, d'un "Homme cosmique", ouvert sur l'immensité du cosmos, pilier de toutes les grandes religions. Dans la perspective d'Eliade, le sacré est le réel, la puissance, la source de la vie et la fertilité. Eliade : "Le désir de l'homme religieux de vivre une vie dans le sacré est le désir de vivre dans la réalité objective".

La leçon idéologique de Hamsun et de Lawrence

Sur le plan idéologique et politique, sur le plan de la Weltanschauung,  les œuvres de Hamsun et de Lawrence ont eu un impact assez considérable. Hamsun a été lu par tous, au-delà de la polarité communisme/fascisme. Lawrence a été étiquetté "fasciste" à titre posthume, notamment par Bertrand Russell qui parlait de sa madness ("Lawrence was a suitable exponent of the Nazi cult of insanity" : Lawrence était un exposant typique du culte nazi de la folie). Cette phrase est pour le moins simpliste et lapidaire. Les œuvres de Hamsun et de Lawrence s'inscrivent dans un quadruple contexte, estime Akos Doma : celui de la philosophie de la Vie, celui des avatars de l'individualisme, celui de la tradition philosophique vitaliste, celui de l'anti-utopisme et de l'irrationalisme.

1. La philosophie de la Vie (Lebensphilosophie) est un concept de combat, opposant la "vivacité de la vie réelle" à la rigidité des conventions, jeu d'artifices inventés par la civilisation urbaine pour tenter de s'orienter dans un monde complètement désenchanté. La philosophie de la Vie se manifeste sous des visages multiples dans la pensée européenne et prend corps à partir des réflexions de Nietzsche sur la Leiblichkeit (corporéité).
2. L'individualisme. L'anthropologie de Hamsun postule l'absolue unicité de chaque individu, de chaque personne, mais refuse d'isoler cet individu ou cette personne hors de tout contexte communautaire, charnel ou familial : il place toujours l'individu ou la personne en interaction, sur un site précis. L'absence d'introspection spéculative, de conscience, d'intellectualisme abstrait font que l'individualisme hamsunien n'est pas celui de l'anthropologie des Lumières. Mais, pour Hamsun, on ne combat pas l'individualisme des Lumières en prônant un collectivisme de facture idéologique. La renaissance de l'homme authentique passe par une réactivation des ressorts les plus profonds de son âme et de son corps. L'enrégimentement mécanique est une insuffisance calamiteuse. Par conséquent, le reproche de "fascisme" ne tient pas, ni pour Lawrence ni pour Hamsun.
3. Le vitalisme tient compte de tous les faits de vie et exclut toute hiérarchisation sur base de la race, de la classe, etc. Les oppositions propres à la démarche du vitalisme sont : affirmation de la Vie/négation de la Vie ; sain/malsain ; organique/mécanique. De ce fait, on ne peut les ramener à des catégories sociales, à des partis, etc. La Vie est une catégorie fondamentalement apolitique, car tous les hommes sans distinction y sont soumis.
4. L'irrationalisme reproché à Hamsun et à Lawrence, de même que leur anti-utopisme, procèdent d'une révolte contre la faisabilité(feasability : Machbarkeit), contre l'idée de perfectibilité infinie (que l'on retrouve sous une forme "organique" chez les Romantiques de la première génération en Angleterre). L'idée de faisabilité se heurte à l'essence biologique de la nature. De ce fait, l'idée de faisabilité est l'essence du nihilisme, comme nous l'enseigne le philosophe italien contemporain Emanuele Severino. Pour Severino, la faisabilité dérive d'une volonté de compléter le monde posé comme étant en devenir (mais non un devenir organique incontrôlable). Une fois ce processus de complétion achevé, le devenir arrête forcément sa course. Une stabilité générale s'impose à la Terre et cette stabilité figée est décrite comme un "Bien absolu". Sur le mode littéraire, Hamsun et Lawrence ont préfiguré les philosophes contemporains tels Emanuele Severino, Robert Spaemann (avec sa critique du fonctionnalisme), Ernst Behler (avec sa critique de la perfectibilité infinie) ou Peter Koslowski (cf. NdSE n°20), etc. Ces philosophes, en dehors d'Allemagne ou d'Italie, sont forcément très peu connus du grand public, d'autant plus qu'ils critiquent à fond les assises des idéologies dominantes, ce qui est plutôt mal vu, depuis le déploiement d'une inquisition sournoise, exerçant ses ravages sur la place de Paris. Les cellules du "complot logocentriste" sont en place chez les éditeurs, pour refuser les traductions, maintenir la France en état de "minorité" philosophique et empêcher toute contestation efficace de l'idéologie du pouvoir.

Nietzsche, Hamsun et Lawrence, les philosophes vitalistes ou "anti-faisabilistes", en insistant sur le caractère ontologique de la biologie humaine, s'opposent radicalement à l'idée occidentale et nihiliste de la faisabilité absolue de toute chose, donc de l'inexistence ontologique de toutes les choses, de toutes les réalités. Bon nombre d'entre eux - et certainement Hamsun et Lawrence - nous ramènent au présent éternel de nos corps, de notre corporéité (Leiblichkeit). Or nous ne pouvons pas fabriquer un corps, en dépit des vœux qui transparaissent dans une certaine science-fiction (ou dans certains projets délirants des premières années du soviétisme [cf. les textes qu'ont consacrés à ce sujet G. Galli et A. Douguine in NdSE n°19]).

La faisabilité est donc l'hubris [démesure] poussée à son comble. Elle conduit à la fébrilité, la vacuité, la légèreté, au solipsisme et à l'isolement. De Heidegger à Severino, la philosophie européenne s'est penchée sur la catastrophe qu'a été la désacralisation de l'Être et le désenchantement du monde. Si les ressorts profonds et mystérieux de la Terre ou de l'homme sont considérés comme des imperfections indignes de l'intérêt du théologien ou du philosophe, si tout ce qui est pensé abstraitement ou fabriqué au-delà de ces ressorts (ontologiques) se retrouve survalorisé, alors, effectivement, le monde perd toute sacralité, toute valeur. Hamsun et Lawrence sont les écrivains qui nous font vivre avec davantage d'intensité ce constat, parfois sec, des philosophes qui déplorent la fausse route empruntée depuis des siècles par la pensée occidentale. Heidegger et Severino en philosophie, Hamsun et Lawrence au niveau de la création littéraire visent à restituer de la sacralité dans le monde naturel et à revaloriser les forces tapies à l'intérieur de l'homme : en ce sens, ils sont des penseurs écologiques dans l'acception la plus profonde du terme. L'oikos [environnement naturel considéré comme habitat] et celui qui travaille l'oikos recèlent en eux le sacré, des forces mystérieuses et incontrôlables, qu'il s'agit d'accepter comme telles, sans fatalisme et sans fausse humilité. Hamsun et Lawrence ont dès lors annoncé la dimension géophilosophique de la pensée, qui nous a préoccupés tout au long de cette université d'été. Une approche succincte de leurs œuvres avait donc toute sa place dans le curriculum de 1996.

► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<] (conférence prononcée lors de la IVe université d'été de la FACE, Lombardie, juillet 1996).

 

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• Aux portes du royaume (adaptation théâtrale) [cf. discussion]
• La Faim (recension Les Identitaires) [cf. aussi L'œil électrique]
• Découvrez les fjords et...  un autre géant de la littérature scandinave : Tarjei Vesaas

> Bibliographie :

• Romans, K. Hamsun, Livre de Poche/La Pochotèque, 1836 p., 25 €. Faim, Mystères, Pan, Sous l'étoile d'automne, Un vagabond joue en sourdine, La dernière joie, Vagabonds, August le marin, Mais la vie continue.
• Revue Nouvelle École n°56 (20 €). Ceux à Paris pourront trouver cette revue ainsi que les autres publications des éditions du Labyrinthe à la librairie Primatice, 10 rue Primatice, Paris XIII. Métro : Porte d'Italie. La rue se trouve derrière la mairie du XIIIe arrondissement située sur la place d'Italie. Elle est ouverte tous les jours de 10 h à 19 h (dimanche inclus).  Présentation du dossier (A. de Benoist).
  
  

DIEDERICHS

Eugen Diederichs

grand éditeur, romantique et universaliste

Eugen Diederichs [ci-dessus en 1896], en lançant sa maison d'édition, poursuivait les mêmes objectifs que nous : rénovation de fond en comble de notre culture par recours aux traditions, dont la tradition nordique, par rejet de tous les dogmes répétitifs et rigides, par valorisation d'un socialisme constructif, éducateur, esthétique, etc. Eugen Diederichs reste pour nous le modèle d'une réussite exemplaire dans le combat métapolitique. Dès le n° 13 de Vouloir, nous lui avions rendu hommage et, Robert Steuckers, dans une conférence sur la "métapolitique", prononcée à Bonn, Leipzig et Louvain, entre 1989 et 1995, citait l'éditeur allemand comme exemple d'un "gramscisme" pleinement réussi. Les thématiques de sa maison d'édition, ayant fêté son centenaire en septembre 1996, sont celles que nous entendons réhabiliter sans cesse.

« S'il y avait des conspirateurs parmi nous, des conspirateurs rassemblés dans un cénacle à la fois ouvert et secret, qui médite et œuvre pour forger le grand avenir et auquel peuvent se joindre tous ceux à qui il peut donner la parole pour exprimer leur aspirations et qui disent : "nous sommes las de nous satisfaire de choses achevées et préfabriquées" » : ce texte figurait en exergue sur le papier à en-tête des éditions Eugen Diederichs d'Iéna au début du siècle. Son auteur était Paul de Lagarde, qu'Eugen Diederichs vénérait et qu'il considérait comme l'un de ses principaux inspirateurs à côté de Nietzsche et de Julius Langbehn (l'auteur de Rembrandt als Erzieher, Rembrandt comme éducateur). Avec ces trois grandes figures de la pensée allemande de la fin du XIXe siècle, l'éditeur Diederichs partageait la conviction que tout véritable renouveau ne proviendrait que de la jeunesse. C'est la raison pour laquelle le nom de l'éditeur d'Iéna apparaissait à l'époque partout où surgissait de la nouveauté.

Ses intérêts le portait tout particulièrement à valoriser et à diffuser les linéaments idéologiques véhiculés par les mouvements réformateurs néo-romantiques et "alternatifs" nés au tournant du siècle : la FKK (culture des corps libres, soit le naturisme), les méthodes nouvelles en pédagogie, le mouvement végétarien, les tentatives de généraliser l'homéopathie, le mouvement des cités-jardins en urbanisme, les compagnonnages de travailleurs, etc. Pour promouvoir toutes ses innovations, Diederichs proposait aussi une nouvelle esthétique du livre, où textes, couvertures, lettrages, etc. reflétaient les idées et pulsions nouvelles dans le domaine de l'art. En effet, Diederichs était avant tout un éditeur.

Né en 1867 dans la propriété foncière d'une lignée de chevaliers près de Naumburg, Diederichs a d'abord voulu perpétuer la tradition familiale et devenir agriculteur. Mais très rapidement, son penchant à dévorer des livres a pris le dessus et le jeune homme a choisi une profession qui ne mettrait aucun frein à son insatiable fringale de lectures. Diederichs n'était pas qu'un rêveur passionné et un romantique perdu dans ses songes : il était doué d'un solide sens pratique des affaires, qu'il a étayé au cours de quelques années d'apprentissage en Allemagne du Sud. Pendant un voyage en Italie, il décide à Rimini, en août 1896, de s'engager totalement « et tout seul dans un combat contre son époque ». Avec pour atouts les poèmes d'un ami et un héritage, il fonde sa maison d'édition à Florence, puis la transplante rapidement à Leipzig. Elle connaître son apogée à Iéna quelques années plus tard.

Néo-romantisme, intuition, Bergson

Dès ses premiers mois d'activités en Italie, le jeune éditeur avait noué des contacts avec toute une série d'auteurs et leur avait fait part de ses intentions. Pour Diederichs, le néo-romantisme du tournant du siècle n'était nullement un tissu de rêveries désincarnées, mais « après l'âge des spécialistes, après l'ère d'une culture ne reposant que sur la seule raison raisonnante, ce néo-romantisme veut regarder le monde et en jouir dans son intégralité. Dans la mesure où ce néo-romantisme saisit à nouveau le monde par le truchement de l'intuition, il dépasse aussitôt ces phénomènes que sont le matérialisme et le naturalisme qui procèdent tous deux de cette culture de la raison raisonnante ». À cette intention de Diederichs correspond l'œuvre des philosophes de la Vie qui critiquent le morcellement conceptuel du monde, dû à un excès d'analytisme, et revalorisent la pensée holiste, tout en déplorant les dégâts de l'industrialisme et en appelant à un retour à la nature. Cette option holiste et "écologique" (avant la lettre) conduit Diederichs à éditer les travaux de Henri Bergson, qui deviendra rapidement le philosophe le plus emblématique de la maison.

Diederichs était un universaliste, dans le sens où il ne voulait rester étranger à rien de ce que les cultures humaines avaient produit, et ambitionnait d'éditer dans sa maison le meilleur de ce que l'esprit des hommes avait généré. Ainsi, Diederichs a publié les sagas, les légendes et les contes de tous les peuples de la Terre, de même que les chroniques de la Renaissance, la poésie vieille-norroise (dans la collection Thule), les textes des philosophes chinois et indiens. Ensuite, Diederichs a soutenu les efforts des nouvelles orientations religieuses en Allemagne, les religiosités libres, qui critiquaient les églises servant de piliers à l'État, en publiant les écrits des mystiques allemands - Diederichs estimait que Maître Eckhart était de loin supérieur à Luther - et l'œuvre de Kierkegaard.

Déprolétariser le monde, œuvrer à une polysymphonie des nationalismes

Dans les années qui ont immédiatement précédé la Première Guerre mondiale, les intérêts de Diederichs glissent du religieux au politique. Il suscite tout de suite l'intérêt général du public en éditant des autobiographies d'ouvriers comme la Lebensgeschichte eines modernen Fabrikarbeiters (Histoire de la vie d'un ouvrier des fabriques moderne) de William Bromme. Son objectif était de déprolétariser le socialisme et d'approfondir l'idée nationale. Diederichs se positionnait comme un héritier spirituel de Herder et s'intéressait dès lors à la culture des héritages populaires, dans une perspective authentiquement ethnopluraliste :

« Nous n'aurons le droit de nous affirmer nationalistes que lorsque nous aurons compris et respecté la spécificité des autres peuples. Car c'est en cela que réside la richesse de la Vie, qui est une polysymphonie ; il n'y a aucun peuple qui puisse s'ériger en exemple absolu et il n'y a pas d'idéologie qui puisse prétendre à la domination absolue ».

Cette phrase, Diederichs l'a faite inscrire dans le catalogue de sa maison d'édition en 1912. Pour détenir un organe de presse capable de véhiculer sa vision du monde et de la politique, il rachète une revue fondée auparavant par le mouvement religieux libre, Die Tat, qu'il transforme en un mensuel de culture et de politique. Elle deviendra ultérieurement, sous la direction de Hans Zehrer, l'organe majeur de la Konservative Revolution.

Diederichs, homme d'âge mûr, s'est d'abord montré assez réservé face au mouvement de jeunesse Wandervögel, dont le style était franchement bohème, rustaud et anarchisant au début. Ses premiers contacts avec les jeunes contestataires du tournant du siècle eurent lieu par l'intermédiaire du Cercle Sera, qu'il avait lui-même contribué à lancer. Ce Cercle Sera devait son nom à une danse festive dont le refrain était « Sera, sera, sancti Domine »). En organisant des solstices, en réhabilitant les danses populaires, en relançant le théâtre en plein air et les randonnées des Vaganten médiévaux, ce Cercle Sera entendait expérimenter de « nouvelles formes de socialité sur l'herbe des prairies ». Diederichs a évoqué ses raisons : « Ce qui m'a amené à soutenir de telles initiatives, est tout simplement ma propre nostalgie des fêtes dans la nature, où il n'y avait pas de spectateurs, mais où tous participaient ».

L'enthousiasme de l'éditeur pour ces fêtes champêtres ne manquait pas de comique, se souvient l'un de ses auteurs les plus en vue, Hans Blüher. Celui-ci se remémore dans ses souvenirs le temps « où ce monsieur vieillissant, vêtu d'un costume ressemblant à celui d'un paysan balkanique, avec un bâton de Thyros à la main et du lierre dans les cheveux, traversait les rues d'Iéna pour s'en aller dans les collines autour de la ville, juché sur une calèche branlante, entouré de toute une jeunesse, de préférence de sexe féminin, afin de sacrifier à des cultes de nature dionysiaque ». En compagnie de son Cercle Sera, Diederichs a participé à la grande fête de la jeunesse Wandervögel qui eut lieu en 1913 sur le Hoher Meissner. Il édita le livre consacré à cette rencontre historique avec, en frontispice, la célèbre gravure de l'artiste Fidus, intitulée Hohe Wacht [ci-dessous].

 

Pour le Volksstaat, contre l'autoritarisme wilhelminien et l'américanisation

Diederichs a développé une véritable critique de l'État autoritaire wilhelminien, en s'insurgeant principalement contre la rigidification des églises, de l'école et de la science. Très logiquement, il devait aboutir à une théorisation du Volksstaat, qui aurait parfaitement pu se passer du parlementarisme à l'occidentale et aurait dû être construit selon des principes « organiques et décentralisés ». Diederichs parlait de conservatisme social. Quand éclate la révolution socialiste des conseils d'ouvriers et de soldats en 1918, il est gonflé d'espoir mais cet enthousiasme s'effondre rapidement, dès que l'élan révolutionnaire s'enlise dans le plus plat et le plus vulgaire des matérialismes. Alors « l'Eugen aux yeux de spectre » (dixit Julius Hart), qui n'avait jamais perdu sa mélancolie, fond de sa personnalité, se retira de toute vie publique, mais s'engagea résolument dans la défense de la culture populaire allemande, contre « l'américanisation et l'atomisation [sociale] ».

En 1930, Eugen Diederichs meurt. Quelques années avant de quitter ce monde, il avait encouragé la création des Cellules pour la Reconstruction Spirituelle de l'Allemagne (Zellen zum geistigen Neuaufbau Deutschlands), émanations du mouvement de jeunesse Wandervögel d'avant la guerre :

« Il est bon que ces cellules demeurent encore discrètes pendant quelque temps, car la psyché du peuple n'a pas à défiler dans les rues : elle doit se reconstituer et croître dans le silence et la tranquillité. Tous ceux qui vivent pour maintenir, conserver et développer leur psyché spécifique, sentent qu'ils appartiennent à un Cénacle secret, où tous se sont juré fidélité, en attendant le Grand Matin. Car il viendra ce Grand Matin. Mais il ne viendra pas tout seul, car il faut d'abord labourer la terre avant de pouvoir la semer ».

 

► Michael Morgenstern, Vouloir n°134/136, 1996 [>o<] (article tiré de Junge Freiheit n° 4/1995).

 

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Eugen Diederichs et le Cercle « Sera »

 

Éditeur allemand, qui a fondé sa maison en 1896, Eugen Diederichs se voulait un « réformateur de la vie » (Lebensreformer). Tout à la fois pragmatique et romantique, ses intentions étaient de briser l’ennui, la positivité matérialiste, l’étroitesse des esprits, qui pesaient comme une chape de plomb sur les dernières années du XIXe siècle et les premières du XXe. Diederichs a perçu, longtemps à l’avance, que ce positivisme sans élan conduirait à de dangereuses impasses. Avec son regard synoptique, il a mis tous les moyens de sa maison d’édition en œuvre pour promouvoir pensées, sentiments et démarches cherchant à sortir de cet enlisement. Diederichs a ainsi rassemblé, dans les collections qu’il publiait, les auteurs réhabilitant le corps (et la « corporéité » [Leiblichkeit]), les adeptes du mouvement des cités-jardins en architecture, les réformateurs de la pédagogie qui avaient beaucoup de peine à faire passer leurs suggestions, les pionniers du mouvement de jeunesse, etc.

L’objectif de Diederichs était de donner la parole à tous ceux qui se faisaient l’écho des œuvres de « maîtres à penser » incontestés comme Ruskin, Tolstoï, Herder, Fichte et Schiller. Le noyau rénovateur, dynamique et « énergisant » de leur pensée ou de leurs démarches avait été progressivement refoulé hors de la culture dominante, statique et rigidifiée, pour s’exprimer dans des sub-cultures marginalisées ou dans des cénacles tâtonnants, critiques à l’endroit des piliers porteurs de la civilisation occidentale, positiviste et matérialiste. Outre l’art, la voie de l’artiste, trois voies s’offraient, selon Diederichs, à ceux qui voulaient sortir des enfermements positivistes : une rénovation de la tradition idéaliste, un néo-romantisme, une nouvelle mystique.

Esthétique et énergie chez Schiller

Deuxième écueil à éviter dans toute démarche anti-positiviste : le repli sur des dogmes étroits, sur des manies stériles coupées de tout, sur des réductionnismes incapacitants, qui empêchent l’émergence d’une nouvelle culture, dynamique, énergique et plurielle, ouverte sur tous les faits de monde. Dogmatisme et rénovation, dogmatisme et vie, sont en effet incompatibles ; Diederichs n’a jamais cessé de vouloir mettre cette incompatibilité en exergue, de la clouer au pilori, de montrer à quelles envolées fécondes elle coupait les ailes. Le projet à long terme de Diederichs a été clairement esquissé lors de la célébration du 100e anniversaire de la mort du poète Schiller, le 9 mai 1905. Poète et penseur du classicisme allemand, Schiller avait aussi mis l’accent sur l’esthétique et l’art, éléments indispensables dans une Cité harmonieuse. Celle-ci ne devait pas exclusivement mobiliser les ressorts de la politique, ou se préoccuper uniquement d’élections et de représentation, mais insuffler en permanence une esthétique, ciment de sa propre durée et de sa propre continuité. Schiller parie sur l’éducation de la personne et sur le culte de la beauté, afin d’avoir des citoyens « harmonieux et éthiques » (harmonisch-sittlich), portés par une « liberté intérieure », autant d’individualités créatrices capables de donner forme à l’histoire.

Comment réaliser l’idéal schillerien du citoyen dans l’Allemagne wilhelminienne, où l’éducation n’oriente nullement les élèves vers l’esthétique, la liberté intérieure ou l’harmonie créatrice ? Diederichs, attentif à tout ce qui se passait dans sa ville d’Iéna, découvre en 1908, un groupe d’étudiants rebelles à la positivité pédagogique de la Belle Époque. Cette Jenaer Freie Studentenschaft s’était créée en mai 1908 ; un mois plus tard, Diederichs invite ces jeunes gens et filles à participer à une fête solsticiale qu’il finance et organise sur le Hoher Leeden, une hauteur proche de la ville. C’est ainsi que naît le « Cercle Sera ».

L’objectif est une réforme anti-autoritaire et anti-positiviste de la pédagogie, de l’éducation, de la vie en général. La volonté des participants et adeptes de ce mouvement culturel étudiant est de forger un style nouveau, qui évitera l’écueil des encroûtements (stilbildend). Mais pour rendre une telle démarche possible, il faut sortir l’étudiant et l’intellectuel de leur tour d’ivoire, restaurer une socialité culturelle et festive, où l’on rit, chante, s’amuse et échange des idées. Diederichs a plusieurs modèles en tête quand il envisage la restauration de cette socialité intellectuelle et festive :

• 1) le panthéisme et le mysticisme de la bohème poétique berlinoise (le Friedrichshagener Kreis) ;
• 2) les cercles culturels de la Renaissance italienne (dont il a appris l’existence par le livre de Jacob Burckhardt Kultur der Renaissance in Italien) ;
• 3) l’accent mis par Nietzsche sur le dionysiaque et sur les chœurs bachiques en Grèce ;
• 4) les traditions allemandes médiévales des danseurs de la Saint-Jean et de la Saint-Guy (Sankt-Johann- und Sankt-Veittänzer) ;
• 5) l’esprit des maîtres chanteurs de Hans Sachs. Cette culture dionysiaque de l’expression et de l’effervescence permet d’expérimenter la communitas sacrée, de transcender des normes qui, si elles n’étaient jamais transcendées, deviendraient très vite les étouffoirs de la créativité. En effet, la créativité artistique n’est nullement la répétition rituelle des mêmes gestes conventionnels.

Pour une pédagogie nouvelle

Raison pour laquelle les fêtes solsticiales du Cercle Sera n’ont jamais été pareilles ni répétitives : Diederichs voulait qu’elles soient chaque fois l’occasion d’injecter dans les esprits de nouvelles idées ou de nouvelles formes. Ainsi la chanteuse norvégienne Bokken Lasson, innovatrice dans son art, participe en 1905 au solstice de la Lobedaburg. En 1906, des groupes de danseurs suédois présentent leurs danses traditionnelles mais réactualisées. En 1907, les jeunes de Iéna présentent de nouvelles danses de leur composition, inspirées des Minnelieder médiévaux. Chaque fête de mai ou du 21 juin est l’occasion de découvrir une facette de la littérature ou de la pensée panthéiste européenne (François d’Assise, Spiele de Hans Sachs, poésies d’Eichendorff ou de Goethe), mais sous des formes toujours actualisées.

À partir de 1908, l’idéal schillerien, théorisé depuis mai 1905, prend corps et se double de la volonté de promouvoir en Allemagne une pédagogie nouvelle, basée sur la notion d’énergie théorisée par Schiller, sur l’élan vital bergsonien, sur le dionysiaque chanté par Nietzsche, etc. Deux mouvements alimentent en effectifs et en inspirations le Cercle Sera :

1. Les étudiants dissidents de l’Université de Leipzig qui se nommaient les Finken (« les pinsons ») ou les Wilden (« les sauvages ») ou encore, plus simplement, les Freie Studenten (Les libres étudiants), dégagés des structures rigides de l’université conventionnelle.
2. Les jeunes du mouvement de jeunesse Wandervogel. Le Cercle Sera recrute une élite étudiante et lycéenne, très cultivée, adepte de la mixité (un scandale pour l’époque !), à la recherche de nouvelles formes de vie et d’une éthique nouvelle. Pour Diederichs, ce groupe « semble enfin réaliser les objectifs sur lesquels l’ancienne génération avait écrit et dont elle avait parlé, mais dont elle espérait l’advenance dans un très lointain avenir ».

Désormais, à la suite des fêtes solsticiales et sous l’influence des randonnées des Wandervögel, le groupe pratique les Vagantenfahrten, les randonnées des Vagantes, c’est-à-dire les « escholiers pérégrinants » du Moyen Âge. On se fait tailler des costumes nouveaux aux couleurs vives, inspirés de cette tradition médiévale. Diederichs espère que cette petite phalange de jeunes, garçons et filles, cultivés et non conformistes va entraîner dans son sillage les masses allemandes et les tirer hors de leurs torpeurs et de leurs misères. Il a conscience de forger une « aristocratie de l’esprit » qui sera un « correctif culturel » visant à transformer les principes politiques dominants, à insuffler le sens schillerien de l’énergie et l’élan vital de Bergson dans la pratique quotidienne de la politique.

Mais Diederichs est déçu, après une fête qu’il avait organisée le 7 juin 1913, avec beaucoup d’artistes et d’acteurs : trop de participants s’étaient comportés comme des spectateurs, alors que, se plaignait Diederichs, dans une vraie fête traditionnelle ou hellénique-dionysiaque, il n’y a jamais de spectateurs, mais seulement des participants actifs. Diederichs constatait, non sans amertume, que la fête traditionnelle ne semblait pas pouvoir être restaurée, que la modernité avait définitivement cassé quelque chose en l’homme, en l’occurrence la joie spontanée et créatrice, le sens de la fête.

De toute l’aventure du Cercle Sera, où se sont rencontrés les philosophes Hans Freyer et Rudolf Carnap, émergeront principalement les méthodes pédagogiques d’enseignement aux adultes, avec Alexander Schwab, Walter Fränzel, Hildegard Felisch-Schwab (pédagogie spéciale des orphelins), Elisabeth Czapski-Flitner, Helene Czapski, Hedda Gagliardi-Korsch.

Les hérétiques sont les seuls esprits créateurs

Sur le plan religieux, Diederichs se considérait personnellement comme un grand réformateur, plus exactement comme « l’organisateur du mouvement religieux extra-confessionnel ». Il accusait les théologiens du pouvoir, de l’université et des églises officielles d’avoir bureaucratisé la foi, d’avoir enfoui la flamme de la religion sous les cendres du dogmatisme, des intrigues et du calcul politicien. La religion vivante des traditions et de nos ancêtres s’est muée en « histoire morte », a été déchiquetée par le scalpel d’un rationalisme sec et infécond.

La démarche de Diederichs était dès lors de « revenir aux racines de notre force (la religion, la foi) la plus profonde ». Le protestantisme, d’où Diederichs est pourtant issu, est grandement responsable, disait-il, de cette crise et de cette catastrophe : il a donné la priorité au discours (le prêche et les commentaires des écritures) plutôt qu’au culte (festif et communautaire), plutôt qu’aux sentiments, à la sensualité ou à l’émotion.

Le réel homo religiosus du début du XXe siècle doit avoir la volonté de rebrousser chemin, de retourner à la foi vive, de tourner le dos à la religion étatisée, au cléricalisme et à l’académisme. Dans cette optique, Diederichs ouvrira les portes de sa maison d’édition à tous ceux que les dogmatiques avaient marginalisés, aux non-conformistes et aux innovateurs qui « osent saisir le religieux de manière explorante et expérimentale ». À plus d’une reprise, il déclare : « Les hérétiques sont les esprits créateurs par excellence dans l’histoire des religions ». Et il citait aussi souvent une phrase de Jakob Grimm : « Savez-vous où Maître Eckhart me touche le plus ? […] Là où il sort de l’étroitesse de la religion pour passer à l’hérésie ». En 1901, le théologien totalement hérétique Arthur Bonus (cf. infra), un des auteurs favoris de Diederichs, résumait clairement leur optiques : « Les autorités sont là pour être combattues ».

Pour répondre au rationalisme de la théologie officielle et au dogmatisme, Diederichs préconise de faire appel à des modes de pensée holistes, vitalistes et existentialistes. C’est le noyau vital des religions qu’il faut saisir, même au prix d’associations étonnantes, de comparaisons audacieuses, où Zarathoustra va voisiner le Christ, Goethe va se retrouver mêlé à Nieztsche, tout comme Marx à Wagner. Des multiples traditions panthéistes, les auteurs de la maison d’édition de Diederichs vont extraire des motifs et des démarches conceptuelles pour façonner un Dieu qui est tantôt source créatrice de tous les phénomènes de la Vie, tantôt « puissance d’ascension déclenchant une créativité absolue ». Toutes les visions de Dieu chez les auteurs de Diederichs impliquaient un Dieu dynamique, décideur, actif, créatif et animé d’une forte volonté d’action.

Une religion qui dynamise les volontés

En effet, par le terme « religion », Diederichs n’entendait pas une attitude contemplative, purement intériorisée : son interprétation du phénomène religieux était vitaliste et dynamique, portée par une forte volonté de mener une action dans et sur le monde. Certes, fasciné par la tradition mystique allemande, il n’excluait par l’introspection religieuse, l’importance de l’intériorité et des forces qui y sont tapies, la découverte par la réflexion des profondeurs de la subjectivité, mais ce mouvement de l’esprit vers l’intériorité visait la libération de forces insoupçonnées pour parfaire une action correctrice, esthétisante ou éthique dans le réel extérieur. La religion permet à l’homme d’accroître sa volonté individuelle pour la vie, de rassembler des potentialités pour arraisonner le monde.

Dans une brochure commentant ses collections, Diederichs écrivait en 1902 : « Une culture religieuse n’est pas tellement dépendante de sa conception de la vie dans l’au-delà […] Elle veut plutôt réaliser le telos de cette Terre, qui est de créer dans l’en-deça des individualités de plus en plus fines dans un Règne dominé par l’esprit. Les pures spéculations d’idées sur Dieu, l’immortalité […] et autres doctrines de l’Église cèdent le pas, ne sont plus considérées comme essentielles, et font place à la Vie religieuse, qui correspond aux lois du Cosmos et aux lois de la croissance organique ; la religion ne peut dès lors plus être reconnue qu’à ses fruits ».

En 1903, Diederichs écrit au Pasteur Theodor Christlieb qu’il voulait, avec ses livres, « promouvoir une religion sans regard vers le passé, mais dirigée vers l’avenir ». Pour désigner cette religion « futuriste », Diederichs parlait de « religion du présent », « religion de la volonté », « religion de l’action », « religion de la personnalité ». Avec le théologien protestant en rupture de banc Friedrich Gogarten (« théologien de la crise », « théologien dialectique »), Diederichs évoquait « une religion du oui à la Vie, bref, une religion qui dynamise les volontés ».

 

Action et création

La religion (au sens où l’entendaient Diederichs et ses auteurs), la « théosophie » (terme que Diederichs abandonnera assez vite) et le néo-romantisme visent « une saisie immédiate de la totalité de la vie », afin de dépasser les attitudes trop résignées et trop sceptiques, qui empêchent de façonner l’existence et affaiblissent les volontés. « Plus de savoir mort, mais c’est l’art qui devrait transformer l’âme et les sentiments des hommes et les conduire à l’action pratique » (on reconnaît là le thème schillerien récurrent dans la démarche de Diederichs).

Parmi les auteurs qui allaient expliciter et répandre cette vision holiste de la vie, Arthur Bonus, autre théologien protestant en rupture de banc, sera certainement le plus emblématique. Dans Religion als Schöpfung (1902, La religion comme création), Bonus présente la religion comme une « conduite de la vie », où l’homme se plonge dans la vectorialité réelle du monde, qu’il a d’abord saisie par intuition ; il entre ainsi en contact avec la puissance divine créatrice du monde et, fortifié par ce contact, se porte en avant dans le monde sous l’impulsion de ses propres actions. Dans ce sens, la religion est une attitude virile et formatrice, elle est pures action et création. Les églises, au contraire, n’avaient eu de cesse de freiner cette activité créatrice forte, de jeter un soupçon sur les âmes fortes en exaltant la faiblesse et la mièvrerie des âmes transies, incapables de donner du neuf à la vie.

Mais Bonus, théologien bien écolé, ne réduit pas son apologie de la vie à un naturalisme voire à certaines tendances maladroites du panthéisme qui dévalorisent comme les églises mais au nom d’autres philosophades l’action de l’homme créateur et énergique, sous prétexte qu’elle serait une dérive inhabituelle et pour cela non fondamentale ou éphémère de la matière ou d’un fond-de-monde posé une fois pour toute comme stable, immuable. Bonus réclame l’avènement d’une religion qui ne refuserait plus le monde et son devenir perpétuel, mais pousserait les hommes à participer à son façonnage, à agir avec passion pour transformer les simples faits objectifs en principes spirituels supérieurs. Telle est la « germanisation du christianisme » qu’il appelle de ses vœux. Bonus, bien qu’argumentant en dehors des sentiers battus de la théologie protestante, a suscité avec ses thèses bien des émois positifs chez ses pairs.

Autre livre qui fit sensation dans le catalogue de Diederichs : l’essai Rhytmus, Religion, Persönlichkeit (Rythme, religion, personnalité) de Karl König. Dans la ligne de Bonus, la pensée religieuse de König se résume à ces quelques questions : « Entends-tu dans tout le chaos du présent le rythme secret de la vie ? Laisse pénétrer ce rythme dans la profondeur de ton âme. Laisse Dieu travailler ta personne, pour qu’il la modèle et la façonne en toi. Ce n’est que là où l’on trouve un centre de force dans la vie spirituelle et personnelle que quelque chose peut se construire et se développer, qui donnera de la valeur à la vie ».

L’objectif de Diederichs, en publiant quelques ouvrages paganisants, plus ceux des théologiens qui abjuraient une foi devenue sans relief, sans oublier les grands textes des traditions européennes (surtout mystiques), chinoises, indiennes etc., était d’opposer à la « phalange du logos » (les néo-kantiens, les phénoménologues et les positivistes logiques), la « phalange des défenseurs de la vie ».


► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].

Analyse :

- Meike G. Werner, Bürger im Mittelpunkt der Welt, in : Der Kulturverleger Eugen Diederichs und seine Anfänge in Jena 1904-1914, Katalogbuch zur Ausstellung im Romantikerhaus Jena 15. Sept. bis 8. Dez. 1996, Diederichs, München, 1996, 104 p. (nombreuses ill., chronologie).

- M. G. Werner, Die Erneuerung des Lebens durch ästhetische Praxis. Lebensreform, Jugend und Festkultur im Eugen Diederichs Verlag,
- F. W. Graf, Das Laboratorium der religiösen Moderne. Zur « Verlagsreligion » des Eugen Diederichs Verlags,
tous deux in : Gangolf Hübinger, Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs Verlag - Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme, Diederichs, München, 1996, 533 p.

- Rainer FLASCHE, Vom Deutschen Kaiserreich zum Dritten Reich. Nationalreligiöse Bewegungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Deutschland, in : Zeitschrift für Religionswissenschaft n°2/1993, pp. 28-49, Diagonal-Verlag, Marburg.

VON SALOMON

NOTE SUR UNE LIGNÉE D'ÉCRIVAINS :

 

DE STENDHAL à DOSTOÏEVSKI ET ERNST VON SALOMON

Freikorps à Berlin en 1920

"Timidement, je caresse la reliure avec le dos de ma main. Je tourne la feuille de garde et je lis : Stendhal, Le Rouge et le Noir" Ainsi s'achève l'un des chapitres du roman d'Ernst von Salomon (1902-1972), Les Réprouvés (Die Geächteten) (1), œuvre phare de l'époque des corps-francs en Allemagne après la défaite de 1918. L'admiration envers Stendhal (1783-1842) dont témoigne la phrase de von Salomon suscite évidemment une réflexion sur les rapports que l'on peut établir entre ces deux écrivains, éloignés d'un siècle dans le temps, et a priori fort différents par leur culture. Mais le débat devra encore être élargi grâce à un aphorisme de Nietzsche (1844-1900), qui marque un relais dans la filiation Stendhal/von Salomon, en introduisant la personnalité de Dostoïevski (1821-1881). Dans Le Crépuscule des Idoles en effet (2), Nietzsche relève : "Dostoïevski est, soit dit en passant, le seul psychologue qui ait eu quelque chose à m'apprendre. - Je le compte au nombre des plus belles aubaines de ma vie, plus encore que ma découverte de Stendhal").

C'est donc cette lignée d'écrivains que nous allons tenter d'appréhender ici, sachant que, plutôt qu'à leur style, c'est à leur démarche intellectuelle, à leur idéologie, que nous nous attacherons prioritairement. Car Julien Sorel, le héros stendhalien apparaît comme le prototype de tout un courant d'idées dont le XXe siècle a vu - et voit encore - se développer la descendance, au travers de personnages que l'on a qualifié de nihilistes, mais qui sont en fait des révolutionnaires détachés des contingences de la société bourgeoise.

La haine sociale

À propos du Rouge et le Noir, Paul Bourget notait en effet : "Plus nous avançons dans la démocratie, plus le chef-d'œuvre de Stendhal devient actuel" (3). C'est une manière de projeter le roman dans le XXe siècle, et donc de poser le principe d'un rapport direct, si l'on veut, avec Les Réprouvés de von Salomon. La grande figure de Julien Sorel incarne en effet "la rébellion moderne", selon les termes de Maurice Bardèche (4). Cette rébellion, personne mieux qu'Ernst von Salomon ne l'a décrite : "Nous étions enragés, écrit-il. Des drapeaux de fumée noire jalonnaient notre route. Nous avions allumé un bûcher où il n'y avait pas que des objets inanimés qui brûlaient: nos espoirs, nos aspirations y brûlaient aussi, les lois de la bourgeoisie, les valeurs du monde civilisé, tout y brûlait, les derniers vestiges du vocabulaire et de la croyance aux choses et aux idées de ce temps, ce bric-à-brac poussiéreux qui traînait encore dans nos cœurs" (5). Libération, purification, régénération, telles sont les thèses que pose ainsi Ernst von Salomon dans son roman. La question est finalement de retrouver l'homme au sein du dédale social. L'identité humaine, la recherche passionnée du moi, sont ainsi les seules valeurs qui subsistent aux yeux de l'écrivain.

Mieux que dans Les Réprouvés cependant, l'analyse de la révolte contre l'ordre établi se rencontre dans Le Rouge et le Noir. "La haine extrême qui animait Julien contre les riches allait éclater", écrit Stendhal au chapitre IX, puis : "Il ne vit en Mme de Rénal qu'une femme riche, il laissa tomber sa main avec dédain, et s'éloigna" (6). Ce sentiment d'abjection envers tout ce qui médiatise l'homme pour en faire un être social, empêtré dans des idées préétablies, forme le fond de l'attitude de Julien Sorel, quand bien même il cherche à entrer dans cet univers maniéré qu'il perçoit cependant comme ridicule. Car il n'y croit pas. Dès le premier contact avec la société policée, il se sent étranger, différent. Il aspire avant tout à se libérer du carcan social, pour se retrouver lui-même, homme. Supérieurement intelligent, ce cérébral ne pouvait laisser Nietzsche indifférent. Il possède son effet en lui les qualités du surhomme, capable de se surpasser, de transgresser les valeurs. La réflexion, l'analyse et finalement le crime de Julien Sorel trouvent un écho dans la démarche de Rodion Romanovitch Raskolnikov, le héros de Crime et Châtiment, œuvre de Dostoïevski (7).

La recherche de l'homme intégral

Raskolnikov, conscient lui aussi de sa supériorité, cherche également à se libérer du bourbier social, et sa pensée se fixe sur une vieille usurière, Aliona Ivanovna. "Quelle importance a-t-elle dans la balance de la vie, cette méchante sorcière ?", se dit-il. Mais au-delà de la seule réflexion sociale, qui fait finalement le fond du roman de Stendhal, Dostoïevski introduit de plus une dimension psychologique propre à son œuvre. Si la vieille est l'obstacle social à abattre pour se libérer - " Ce n'est pas une créature humaine que j'ai assassinée, c'est un principe" - l'idée du crime germe aussi comme un défi à la propre libération du héros. "Suis-je capable d'exécuter cela ?", se demande Raskolnikov. Car le héros étouffe entre les murs de la morale officielle. Il se sent, comme Julien Sorel, différent du troupeau de l'humanité. Le destin l'a désigné pour, ainsi que le dit Henri Troyat (8), "la terrible aventure de l'indépendance spirituelle". Des êtres comme lui possèdent le droit de dépasser les limites du social. Leur but unique est la recherche de l'homme intégral. Cette démarche en fait des surhommes nietzschéens. Car ni Julien Sorel, ni Raskolnikov ne regrettent leur crime. "Après tout, je n'ai tué qu'un pou, un sale pou, inutile et malfaisant", s'écrie Raskolnikov, tandis que Julien Sorel attend son exécution avec sérénité, entièrement libéré et purifié. "J'ai aimé la vérité... dit-il, Où est-elle ?... Partout hypocrisie, ou du moins charlatanisme (...). Non, l'homme ne peut pas se fier à l'homme".

Leur recherche est donc essentiellement celle de l'humanité sincère. Par-delà les considérations sociales, Julien Sorel analyse ainsi la situation : "Avant la loi, il n'y a de naturel que la force du lion, ou le besoin de l'être qui a faim, qui a froid, le besoin en un mot". Car ajoute-t-il, en rupture totale avec la pensée rousseauiste sur laquelle s'appuie la société bourgeoise du XIXe (et du XXe) siècle, "il n'y a point de droit naturel". Au droit, il substitue le besoin, à la société, il oppose l'homme. Cette position est celle, nous l'avons vu plus haut, d'Ernst von Salomon, dégagé de toute contrainte avec ses camarades des corps-francs.

Chez Stendhal et Dostoïevski se trouvent les prémisses de la pensée libératrice de Nietzsche. L'homme est une créature naturelle, et comme telle, il est un prédateur. Tout homme supérieur a le droit et le devoir de prélever sa proie dans le troupeau. C'est pourquoi Raskolnikov se demande pour quelle raison son acte apparaît aussi odieux à son entourage : "Parce que c'est un crime ? Que signifie le mot crime ? Ma conscience est tranquille". Et, tout comme Julien Sorel, il s'offre en pâture à la société : "Certes, j'ai commis un assassinat... Eh bien ! pour respecter la lettre de la loi, prenez ma tête et n'en parlons plus...". C'est à peu de choses près ce qu'exprime Julien Sorel au juge venu le visiter dans sa prison : "Mais ne voyez-vous pas, lui dit Julien en souriant, que je me fais aussi coupable que vous pouvez le désirer ? Allez, monsieur, vous ne manquerez pas la proie que vous poursuivez".

Napoléon, modèle de liberté

La parallélisme entre Raskolnikov et Julien Sorel rencontre encore un autre écho dans l'admiration semblable qu'ils portent à Napoléon. "Un vrai maître, à qui tout est permis, songe le héros de Dostoïevski, canonne Toulon, organise un massacre à Paris, oublie son armée en Egypte, dépense un demi million d'hommes dans la campagne de Russie, et se tire d'affaires, à Vilna, par un jeu de mots. Et c'est à cet homme qu'après sa mort on élève des statues. Ainsi donc, tout est permis...". C'est là la terrible conclusion de Dostoïevski, qui hante toute son œuvre (9). Cette conclusion, nous la retrouvons chez Stendhal, bien que moins nettement dégagée : "Depuis bien des années, Julien ne passait peut-être pas une heure de sa vie sans se dire que Bonaparte, lieutenant obscur et sans fortune, s'était fait le maître du monde avec son épée" (10). Ernst von Salomon écrit quant à lui : "Dans une armoire, j'avais encore un portrait du Corse que j'avais décroché au début de la guerre" [de 1914]. Cette phrase montre là encore la totale admiration de tous les révolutionnaires pour Napoléon, quand bien même ils condamnent l'expansionnisme français.

Un prédateur régénéré dans la violence

Car ni Dostoïevski, ni von Salomon ne sont des adulateurs de l'Empereur. Leur nationalité limite l'enthousiasme que l'on ressent chez Julien Sorel. Abstraction faite de cette réserve, Napoléon est cependant un modèle absolu, celui de l'homme libéré du carcan social, du poids des considérations sociales. Lui seul porte à agir Julien Sorel et Raskolnikov, qui brûlent, l'un comme l'autre, de passer à l'action, et que les conditions sociales de leur époque empêchent de donner leur mesure. Le meurtre apparaît ainsi comme le substitut à l'héroïsme qu'on ne leur offre pas. Stendhal relève d'ailleurs dans son roman : "Depuis la chute de Napoléon (...) l'ennui redouble" (11). Ce sont ces contraintes qui poussent parfois Julien Sorel à se dévoiler violemment : "L'homme qui veut chasser l'ignorance et le crime de la terre doit-il passer comme la tempête et faire le mal comme au hasard ?". Nous tenons là le véritable lien qui relie Stendhal à Ernst von Salomon. Prédateur, l'homme ne peut se régénérer que dans la violence, que déchaînent la guerre ou la révolution. Or, à l'inverse de Julien Sorel et de Raskolnikov, le destin d'Ernst von Salomon - héros de son propre roman - se dessina dans une époque de périls pour l'Allemagne, après la Première Guerre mondiale. Comme le personnage de Stendhal, il fut, en tant qu'élève à l'école des Cadets, frustré de "sa" guerre. Mais il put cependant se libérer grâce à l'épopée des corps-francs. Il ne s'agissait d'ailleurs pas seulement d'une lutte pour sauvegarder l'intégrité du territoire allemand, il s'agissait aussi - et peut-être surtout - de mettre en pratique cette nouvelle mentalité révolutionnaire, en conquérant de nouveaux espaces. Ce fut l'aventure du Baltikum qui permit de dépasser le nihilisme et de briser l'individualisme...

Le lieutenant Erwin Kern, compagnon de von Salomon, et l'un des assassins de Walter Rathenau en 1922, également héros du roman, recoupe entièrement ce que pensent Julien Sorel et Raskolnikov, lorsqu'il dit : "Pourquoi sommes-nous différents ? Pourquoi existe-t-il des hommes comme nous, des Allemands comme nous, étrangers au troupeau, à la masse des autres Allemands ? Nous employons les mêmes mots et pourtant nous ne parlons pas le même langage. Quand ils nous demandent 'Que voulez-vous ?', nous ne pouvons pas répondre. Cette question n'a pas de sens pour nous. Si nous tentions de leur répondre, ils ne nous comprendraient pas. Quand ceux d'en face disent intérêt, nous répondons purification" (12). Purification, c'est-à-dire libération, surhumanisation nietzschéenne.

De la liberté à la politique

Si la filiation s'établit assez facilement de Stendhal et Dostoïevski à Nietzsche et Ernst von Salomon, il existe cependant une grande différence entre les XIXe et XXe siècles. Les personnalités des différentes figures que nous avons considérées s'expliquent parfaitement d'un point de vue social et psychologique. Cependant, la révolte de Julien Sorel ou de Raskolnikov n'est pas la révolution programmée d'Ernst von Salomon, annoncée par Nietzsche (et d'autres penseurs). Il ne s'agit plus de se reconnaître différent en tant qu'individu, il s'agit de combattre les causes de la destruction de l'humanité. Dès lors, deux tendances vont se conjuguer, la réflexion et l'action, qui toutes deux se trouvaient en germe dans le romantisme. Le but suprême est la lutte contre la société bourgeoise, et par là-même, la régénération de l'humanité.

De là naîtra le mouvement que l'on nomme Révolution conservatrice, dont Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925) a certainement donné la meilleure définition (13) : "Un révolutionnaire, écrit-il, n'est pas celui qui introduit des nouveautés, mais au contraire celui qui veut maintenir les traditions anciennes". Il ne nous appartient pas ici d'étudier ce courant d'idées (14). Notre dessein n'est que d'en repérer les origines et la continuité au travers d'un type de héros de roman. Cependant si Ernst von Salomon nous autorise à poser Le Rouge et le Noir de Stendhal comme étant une des sources des idées de la Révolution conservatrice, il est permis de se demander pour quelles raisons les penseurs français classés à gauche, Zola ou Aragon (15), ont également tenté de récupérer la figure de Julien Sorel. Certes, la lutte anti-sociale du héros explique leur position. Mais c'est oublier une dimension essentielle de la personnalité de Julien Sorel, paramètre qui n'a pas en revanche échappé à von Salomon. Inférieur socialement aux personnages qu'il côtoie, Sorel se sent cependant supérieur à eux. Il considère l'injustice sociale non sur le plan strict du droit, mais sur le plan humain. Il ne cherche même pas à égaler ses maîtres, il revendique sa différence intellectuelle. Selon lui, tout comme pour Raskolnikov d'ailleurs, les mérites tiennent aux talents, nullement à la position sociale.

Or, cette supériorité n'a pas été remarquée - volontairement ? - par les critiques de gauche. En cela, on peut dire que leur annexion de Julien Sorel est abusive. Ce qui n'est pas le cas chez certains penseurs de droite. On se souviendra comment Ernst von Salomon s'éloigna du national-socialisme, parce qu'il considérait ce parti politique comme trop plébéien. Seule sa notoriété lui valut de ne pas être inquiété durant la période hitlérienne. Cette position d'extrême conscience de sa valeur avait également été celle de Stendhal durant son existence.

Psychologie du révolutionnaire

Nous avons vu se dessiner, dans ce qui précède, la psychologie du révolutionnaire. Mettons de côté cependant la problématique propre de Dostoïevski, qui est celle du rachat de l'homme marqué par la perspective chrétienne du Salut - encore que les considérations religieuses et sociales ne soient pas absentes du Rouge et le Noir -, et étudions en revanche la pathologie de ces personnages, si proches les uns des autres. On a souvent dit que les héros de Dostoïevski étaient tous des psychopathes. C'est possible. Mais une telle constatation, formulée dans le vocabulaire réducteur de l'aliénisme matérialiste, n'explique pas tout, bien au contraire. Car Stendhal, qui n'a guère fouillé la psychologie de Julien Sorel - en dehors de ses réactions sociales - note rapidement au chapitre XL : "Deux ou trois fois par an, il était saisi par des accès de mélancolie qui allaient jusqu'à l'égarement". C'est déjà l'annonce des crises des personnages de Dostoïevski, qui par-delà les démonstrations, fouille leur psychologie. Ainsi, après son crime, Raskolnikov se trouve-t-il en proie à un délire et à une inactivité qui révèlent une personnalité irrégulière, déréglée. C'est aussi l'explication que l'on peut donner au cri poussé par Ernst von Salomon au fond de sa prison. Captif de la société qui cherche à l'annihiler, le héros n'a plus d'autre solution que de hurler sa détresse. Réfractaire à toute mise au pas, désespéré, il laisse échapper sa soif de liberté dans un cri.

La société bourgeoise : un leurre

Conscients de leur supériorité intellectuelle, tous ces personnages se perçoivent si différents des gens établis, qu'ils en sont écrasés. Ecrasés parce qu'ils sont seuls face à la société. Leur sursaut est une déviation de l'action, qui passant par une sorte de dépression, les fait tomber dans le crime en les élevant. Mais ce n'est pas la dépression qui explique leur position face à la société. Cela doit être bien compris. La dépression n'est qu'un résultat. Elle n'est nullement originelle. Parce que la société les brime, les contraint, elle apparaît devant eux. Non l'inverse. Ainsi, ces personnalités s'analysent en fonction du cadre social dans lequel elles évoluent. Sans l'injustice, sans l'imbécillité, sans la lâcheté, sans l'ennui, toutes les figures que nous avons vues, auraient pu s'exprimer librement. Jamais elles ne seraient tombées dans la mélancolie - voire dans la folie comme ce fut le cas pour Nietzsche - si elles avaient été garanties par des sociétés libres. Toute leur réflexion démontre que la société bourgeoise n'est pas naturelle. Elle n'est pas la liberté. Elle n'est qu'un leurre, un piège. L'homme ne peut être libre que dans la nature, qui offre au plus fort la possibilité de la lutte.

Pourquoi tant de mouvements gymnastiques naquirent-ils en Allemagne dès la fin du XIXe siècle ? Précisément pour faire contrepoids à une société bourgeoise étriquée, n'offrant à l'homme que des possibilités de jouer des rôles, sans que jamais il puisse s'épanouir pleinement. Or, ces rôles, Julien Sorel, Raskolnikov ou Ernst von Salomon en avaient dès l'abord décrypté l'hypocrisie. Originellement, ils ne sont pas des personnages déséquilibrés. Seule la société bourgeoise, artificielle, les a forgés comme ils sont, les a poussés dans leurs retranchements. Et c'est toute leur noblesse que de la refuser et de combattre pour l'élaboration d'une autre société, naturelle et humaine. L'égalitarisme démocratique est donc condamné en bloc par ces personnalités, qui ne rêvent que de sociétés fortes et viriles. Là en fait se situe la carence des psychologues, qui ne font que constater des faits, et qui ignorent délibérément un paramètre essentiel, le contexte social. Psychopathes, à tout le moins dépressifs, Julien Sorel ou Raskolnikov le sont sans doute selon les normes bourgeoises. Mais ils le sont parce qu'ils sont incapables de rentrer dans une société qui ne leur convient pas, une société de médiocres calculateurs, une société mercantile, essentiellement faite pour les faibles.

Or, ce sont ceux-ci qui jugent et condamnent ces personnages, sans être à même de les comprendre. Parce qu'ils ont été piégés par la société. Parce qu'ils manquent de grandeur morale. Parce qu'ils manquent simplement d'intelligence et de courage. Il faut en effet être particulièrement fort pour se mesurer à la société et à soi-même. C'est ce qu'affirment dramatiquement ces trois héros de la révolte européenne.

► Jérémie Benoît, Vouloir n°134/136, 1996 [>o<].

NOTES :

(1) Die Geächteten, Berlin, Rowohlt Verlag, 1930, tr. fr. : Les Réprouvés, Plon, 1931, p. 396.
(2) Le Crépuscule des Idoles, (1888) "Divagation d'un Inactuel", # 45.
(3) P. Bourget, Essai de Psychologie contemporaine, 1889.
(4) M. Bardèche, Stendhal romancier, 1947.
(5) Les Réprouvés, op. cit. p. 120-121.
(6) Le Rouge et le Noir, 1830, chap. X.
(7) Crime et Châtiment, publié dans Le Messager russe en 1866.
(8) H. Troyat, Dostoïevski, Paris, Fayard, 1960, p. 239.
(9) Cette idée que tout est permis à l'homme, parce qu'il n'y a pas de dieu, se retrouve en particulier dans les réflexions d'Ivan Karamazov. C'est en s'inspirant de lui que Smerdiakov, le bâtard, sorte de double infernal de son maître, tue le père Karamazov. Car, comme le fait observer H. Troyat, op. cit., p.356, "Smerdiakov confond la liberté avec l'arbitraire". On remarquera à ce propos que Dostoïevski, tout comme Stendhal d'ailleurs, n'a écrit qu'un seul roman, n'a créé qu'un seul type de héros, déclinés sous tous leurs aspects.
(10) Est-ce un hasard si Stendhal écrivit une Vie de Napoléon, éditée seulement en 1876 ?
(11) On se souviendra à ce propos de ce qu'écrivait Alfred de Vigny (1797-1863) dans Servitude et grandeur militaires (1835) : "Cette génération née avec le siècle qui, nourrie de bulletins par l'Empereur, avait toujours devant les yeux une épée nue, et vint la prendre au moment même où la France la remettait dans le fourreau des Bourbons". À quoi répondait Alfred de Musset (1810-1857) dans La confession d'un enfant du siècle (1836) : "Alors s'assit sur un monde en ruines une jeunesse soucieuse. Tout ces enfants étaient des gouttes d'un sang brûlant qui avait inondé la terre".
(12) Cité par D. Venner, Histoire d'un fascisme allemand. Les corps-francs du Baltikum et la Révolution conservatrice, Pygmalion/Gérard Watelet, 1996, p.251.
(13) A. Moeller van den Bruck, La Révolution des peuples jeunes, Pardès, 1993, p.137. On relèvera par ailleurs que Moeller van den Bruck fut un excellent connaisseur de Dostoïevski qu'il traduisit en allemand. Selon lui, "Dostoïevski était révolutionnaire et conservateur à la fois" (op. cit., p. 136).
(14) Sur ce point, on lira en particulier les publications des éditions Pardès, dont Armin Mohler, La révolution conservatrice en Allemagne, 1918-1932, 1993. On relèvera aussi le fait que parmi les maîtres penseurs de ce courant idéologique, Ernst Jünger avait d'abord pensé à intituler son roman Orages d'acier (1920), "Le gris et le rouge", par référence à Stendhal.
(15) L. Aragon, La lumière de Stendhal, Denoël, 1954.

 

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Textes supplémentaires :

Les hommes des corps-francs sont les fils de la guerre, de la défaite et de la révolution de novembre. Ils sont directement apparentés aux arditi de Fiume et aux squadristes qui surgissent un peu plus tard en Italie, constituant un type d’homme bien spécifique qu’on ne reverra plus. Ils ont été façonnés d’abord par les combats des tranchées de la guerre. Celle-ci avait trié entre les hommes que l’épreuve a nerveusement ou moralement écrasés, et ceux qui en sont sortis plus forts et plus durs qu’avant. Parlant d’eux, Jünger les comparera aux lansquenets d’autrefois qui n’avaient plus d’autre patrie que leur drapeau. Ce sont des hommes chez qui la guerre a aboli toute différence sociale, les égalisant selon un standard sans support avec celui de la vie civile. Ils ont remplacé les distinctions de classe par celle de l’audace et du courage. Et cette nouvelle échelle de valeurs, ils voudront plus tard la transposer dans la vie civile d’après-guerre. À leur façon ce sont des socialistes. Mais leur socialisme est militaire, sans lien avec la recherche de la sécurité et du bonheur matériel. Ils ne reconnaissent plus d’autre hiérarchie que celle du mérite. Tous partagent la même foi dans le pouvoir de la volonté et un goût évident pour les méthodes expéditives.

En eux ne se résume sans doute pas toute l’essence du fascisme et du national-socialisme, mais ils en portent une part fondatrice dans la mesure où ils incarnent la révolte la plus radicale contre le monde bourgeois de leur temps.

 

► Dominique Venner, Le Siècle de 1914.

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ERNST VON SALOMON (1902-1972)

Vous ne le connaissez pas ?... Vous avez tort. Un bon tiers de la littérature contemporaine procède de ce Prussien violent, sarcastique et taciturne, chez qui Hemingway et Malraux sont allés chercher l'idée du roman-reportage, tellement en usage aujourd'hui qu'on ne s'en aperçoit plus. (...) C'est bien l'auteur des Cadets qui, le premier, sut mettre dans la narration littéraire le mouvement et le ton du témoignage direct, sans en affaiblir l'objectivité.

Le résultat conjugue rigueur et passion ; il remplace la psychologie par l'élan vital et prête à l'interrogation du destin l'allure familière du journaliste, sur les pas duquel se lève, comme une fumée, un pathétique pur, qu'il feint d'ignorer. Du Maupassant 'engagé', qui a retroussé ses manches de chemise et fonce, la pipe aux dents, à travers les tumultes de l'histoire.

Entre 1925 et 1940 il fut, quoi qu'on en pense, le plus original et le plus vigoureux des écrivains allemands. Si vous n'avez lu ni Les Réprouvés, ni La Ville, hâtez-vous de combler cette lacune de votre culture. En 1950, il résuma toute l'imbécilité des vainqueurs et des vaincus dans Le Questionnaire, livre qui vaut Swift et Cervantès, pour la causticité de la satire, relevée par un sentiment héroïque. (...)

Ernst l'Européen est parti avec son secret. Qui est, hélas, le nôtre.


► Billet de Robert Poulet paru dans l'hebdomadaire Pan du 23 août 1972.

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Les Réprouvés

Dans les sagas islandaises, les réprouvés étaient des hommes refusant de se plier au règlement des castes et des familles et qui, pour cette raison, furent chassés des régions de l’ordre. En 1918, Ernst Von Salomon s’engage à 17 ans dans les corps-francs pour aller combattre les bolcheviques dans les pays baltes. Mais le Traité de Versailles signé par la République de Weimar vient stopper cet élan patriotique et oblige l’Allemagne à dissoudre son armée. Déçu et perdu face à cette situation, Salomon comme des milliers de jeunes Allemands va entrer en rébellion et se lancer à corps perdu dans un combat contre le gouvernement et les « rouges ». Ce roman autobiographique est un témoignage saisissant de l’Allemagne d’après-guerre où règne le chaos où s'engouffrent des organisations combattantes clandestines.

► Extraits :

La guerre est finie ; les guerriers marchent toujours

Au milieu de décembre les troupes allemandes rentrant du front traversèrent notre ville. Ce n'était qu'une division qui venait de la région de Verdun. (...)

Les unes après les autres les compagnies passaient, des groupes pitoyablement petits, mais qui apportaient avec eux un souffle redoutable, une atmosphère de sang, d'acier, de matières explosives et de décisions immédiates. Haïssaient-ils la révolution, marchaient-ils contre elle ? Se rangeront-ils, eux, ouvriers, paysans, étudiants, dans notre monde, deviendront-ils tels que nous, adopteront-ils nos soucis, nos volontés, nos luttes et nos buts ?

Et soudain la lumière se fit en moi : allons-donc, ceux-là n'étaient pas des ouvriers, des paysans, des étudiants, ils n'étaient pas des artisans, des employés, des commerçants, des fonctionnaires, ils étaient des soldats ! Non pas des hommes déguisés, non pas des hommes qui obéissaient à un commandement, non pas les délégués d'autres hommes, ils étaient des hommes qui obéissaient à un appel intérieur, à l'appel secret du sang et de l'esprit, ils étaient des volontaires d'une façon ou d'une autre, des hommes qui avaient appris une rude fraternité et appris à connaître ce qu'il y a derrière les choses et qui avaient trouvé dans la guerre une patrie. Patrie, peuple, nation. Voilà de grands mots, mais quand nous les prononcions, ils sonnaient faux. Et c'était pour cela qu'ils ne voulaient pas être des nôtres, et cela expliquait cette entrée muette, imposante, fantomale.

Car la patrie était en eux et en eux la nation. Ce que nos voix proclamaient, ce dont nous nous vantions devant le monde, avait revêtu chez eux un sens secret ; c'était pour cela qu'ils avaient vécu, c'était pour cela qui leur avait commandé de faire ce que nous plaisions à appeler le devoir. Subitement la patrie était en eux, elle avait changé de place, elle avait été saisie par le tourbillon gigantesque des dernières années et emportée au front. Le front, c'était leur pays, c'était leur nation, leur patrie. Et jamais ils n'en parlaient. Jamais ils n'avaient cru aux paroles, ils ne croyaient qu'en eux-mêmes. La guerre les tenait, la guerre les dominait, la guerre ne les laisserait jamais échapper et jamais ils ne pourraient revenir ni nous appartenir tout à fait. Ils auront toujours la guerre dans le sang, la mort toute proche, l'horreur, l'ivresse et le fer. Ce qui se passait maintenant, ce retour, cette rentrée dans le monde paisible, ordonné, bourgeois, c'était une transplantation, une fraude et qui ne pouvait pas réussir. La guerre est finie ; les guerriers marchent toujours.

 

***

Ordre ou Chaos ?

En 1918 les hommes qui étaient sortis des tranchées avaient senti qu'il nous avait fallu perdre la guerre pour gagner la nation. Ils avaient éprouvé en eux un grand bouleversement et ils avaient vu que rien de nouveau n'avait été construit et que tout était encore possible. Ils étaient revenus, encore hantés par le paysage guerrier et ils avaient trouvé le Reich semblable à une plaie ouverte dont les bords, pressés par des mains brutales, laissaient couler le sang et le pus. Ils étaient maintenant debout devant ces ruines et, pleins d'étonnement et d'incrédulité, ils écoutaient les paroles et les programmes qu'on leur présentait, à grands coups de tam-tam, comme les valeurs de l'avenir et comme la sagesse et la vérité de l'heure présente. Et parce que sous la menace constante de la mort ils avaient appris à discerner le son de la vérité de celui du mensonge, il leur était aisé d'être incorruptibles. En silence ils se mettaient à la besogne.

Beaucoup d'entre eux s'en allaient avec une grimace sceptique, ne désespérant de rien, mais n'ayant foi qu'en eux-mêmes. Ils suivaient une route bizarre, ces congédiés du front, ces revenants de la grande guerre ; ils se rendaient à leur travail, à leurs bureaux, à leurs soucis, très solitaires, très dégrisés, et parfois ils s'adressaient à l'univers avec d'étranges revendications, mais personne ne les écoutait.

Il en existait d'autres que la guerre ne laissait pas s'échapper de ses griffes ; ils ne voyaient partout que la résignation et ils croyaient qu'ils devaient être des sauveurs et poursuivre leur marche en accomplissant inflexiblement un devoir qui était aussi leur soutien. Parmi ceux-ci certains avaient le sentiment qu'une mission était à remplir et que cette mission était confiée à leurs soins. Quelle était cette mission, personne ne le savait, et tous se pliaient donc à la nécessité de l'heure. Mais il y avait beaucoup de ces nécessités. La lutte pour l'existence de l'Empire commença.

L'accord ne s'était pas encore fait entre la raison et tout ce qu'au dedans de nous nous sentions être le vrai. Aussi nous étions prêts à agir sous la seule impulsion de nos sentiments ; et il importait peu que l'on pût démontrer par la suite la justesse de nos actes. Ce qui importait c'est qu'en ces jours des actes fussent accomplis. L'avenir de l'Allemagne était maintenant livré aux mains de chacun et chacun s'identifiait ainsi avec la destinée allemande pendant quelques instants uniques et bénis.

Et nous marchions. La vie était gaie, et joyeux nous criions : « Laissez la voie libre ! Fermez les fenêtres ! » Les éléments les plus actifs du front allemand marchaient, parce qu'ils avaient appris à marcher ; ils marchaient le fusil sur l'épaule, à travers les villes, remplis d'une colère sourde, d'une fureur impétueuse et sans but, sachant qu'à cette heure il fallait lutter et lutter à tout prix. Ils marchaient les uns pour la gauche, les autres pour la droite.

Mais nous qui luttions sous les anciennes couleurs, nous avons sauvé la patrie du chaos. Que Dieu nous pardonne, ce fut notre péché contre l'esprit. Nous avons cru sauver le citoyen et nous avons sauvé le bourgeois.

Le chaos est plus favorable au devenir que l'ordre. La résignation est l'ennemie de tout mouvement. En sauvant la patrie du chaos nous fermions la porte au devenir et nous ouvrions les voies à la résignation.

Celui qui comprenait cela cherchait à la lutte, un sens plus élevé. Après la débâcle, partout où se trouvaient des hommes qui ne voulaient pas renoncer, l'Est faisait germer en eux un espoir indécis. Les premiers qui osèrent imaginer l'empire futur devinèrent d'instinct que l'issue de la guerre devait rompre brutalement toute attache avec l'Ouest. Les renouer cela signifiait se soumettre, cela signifiait se plier au rythme inflexible qui donnait à l'occident sa puissance énorme sur le globe. C'était fausser la signification de la guerre allemande, brusquement reconnue sur des champs éventrés, pendant les heures implacables que nous avions vécu.

***

Pour nous qui étions accourus vers ces provinces baltiques, ce mot « marche en avant », prenait une signification grosse de mystère et délicieusement dangereuse. Dans l’attaque nous espérions trouver une délivrance, une suprême exaltation de nos forces; nous espérions trouver la confirmation que nous étions à la hauteur de notre destin, nous espérions sentir en nous les véritables valeurs du monde. Nous marchions, nourris par d’autres certitudes que celles qui avaient cours dans notre pays. Nous croyions aux instants où toute une vie se trouve ramassée, nous croyions au bonheur d’une prompte décision. « Marche en avant » ne voulait pas dire pour nous la marche vers un but militaire, vers un point de la carte, vers une ligne qu’il fallait conquérir. « Marche en avant », c”était pour nous la naissance d’une force nouvelle qui pousse le guerrier vers un sommet plus haut, c’était la rupture de tous les liens qui nous attachaient à ce monde corrompu, à ce monde à la dérive, avec lequel un véritable guerrier ne pouvait plus rien avoir de commun.

 

APPRENDRE A MOURIR

► Le texte ci-dessous, tiré de la revue Exil n°4-5 (1974), est un extrait retranscrit et retraduit (par Simone Coulter) d'un important entretien de plusieurs heures accordé en Allemagne les 1er et 2 juillet 1972 par  Ernst von Salomon, un mois avant sa mort, aux Archives du XXe Siècle de la Télévision française (ORTF).

• À onze ans vous quittez votre famille pour devenir pensionnaire. Parlez-nous de cette expérience.

ES : Nous habitions Francfort où mon père était fonctionnaire de la police. Je suis allé dans une Musterschule, excusez l'expression qui signifie « école très privilégiée », puis au Lycée Lessing, très coté. Mais je ne m'y suis pas trop bien distingué et mon père m'a inscrit au Kadettenkorps, les Cadets Royaux de Prusse, tout d'abord à Karlsruhe [ci-contre : en tenue de cadet à 12 ans]. Je n'eus pour ainsi dire plus de contact avec ma famille. J'étais cadet, je découvris une nouvelle patrie, un monde nouveau. Monde très dur. L'éducation dans le Kadettenkorps, avait un but précis, comme je l'ai raconté dans mon livre Les Cadets. Notre première leçon nous fut donnée par un lieutenant : « Messieurs », – car à dix ans on nous disait déjà vous –, « Messieurs, vous êtes ici pour apprendre à mourir ». Cela m'a beaucoup plu, je trouvais que c'était magnifique : les vertus qui me furent enseignées étaient les plus fortes qui peuvent jaillir de l'idée de nation ; elles ont déterminé toute mon existence. Je suis un cadet, avec une éducation de cadet – quoique je doive avouer que je n'aimais pas être cadet.

Si cette éducation m'a marqué, c'est au delà des idées politiques ou nationales. Le mot Prusse renferma pour moi une patrie, non point par le hasard biologique de la naissance, mais comme notion spirituelle. Je ne trouve dans aucun autre État une idée nationale comme elle vivait alors en Prusse. Quand je dis que je suis Prussien, je ne veux pas dire que la Prusse pourrait renaître dans sa forme antérieure – cela, c'est mort, – ou qu'elle puisse être reconstituée, ou qu'il existe une couche sociale assez importante pour faire revivre la Prusse. Non. Elle a existé en tant qu'exemple, par l'esprit, l'esprit prussien. Attention encore : il n'existe pas de philosophie prussienne, de conception prussienne. Il existe une attitude prussienne. J'ai beaucoup étudié Bismarck, qui est considéré comme le prototype du Prussien. Mais vous ne trouverez le mot Hegel ni dans ses livres, ni dans ses discours, ni dans ses lettres. Or tout le monde dit que Hegel est l'inventeur, le philosophe de l'idée nationale prussienne. Bismarck a fait ses études à Göttingen au moment où Hegel, le grand philosophe de la prussianité, enseignait à Berlin, Hegel, célèbre dans le monde entier et qui biologiquement n'était pas Prussien lui non plus mais Souabe. Or c'est la vie de Bismarck qui démontre, si je puis employer ce mot, ce que je veux dire. Il vivait de l'expérience, de l'attitude, de la tradition de la Prusse.

• Votre âge ne vous permet pas de participer à la Première Guerre Mondiale. Voudriez-vous nous parler de cette période ?

ES : Ah oui, voyez-vous, cela s'y rapporte étroitement. Lorsque la guerre tira à sa fin je n'avais plus qu'un seul désir : y participer. J'étais encore trop jeune, je ne le pouvais pas. À ce moment-là, dans le Kadettenkorps, nous priions pour que la guerre continue afin d'y ailler ; c'est le véritable esprit de ce corps. Dans la préface de mon livre Les Cadets, j'ai écrit que je rends honneurs aux Cadets de Saumur qui ont attaqué les chars allemands en uniforme d'apparat. Ce qui signifie que, selon moi, l'esprit du corps était vivant chez eux, même s'ils n'étaient pas des Prussiens, même s'ils étaient des Français. J'aimerais dire que, pour moi, Clemenceau, De Gaulle, en tant que personnages, en tant qu'hommes politiques, qu'hommes d'État, sont des Prussiens français. C'est un peu exagéré, mais vous voudrez bien comprendre. Cet esprit me mena tout droit, lorsque vint la débâcle, en 1918, dans le Freikorps, les corps-francs. Je me suis joint aux soldats et très rapidement ces soldats, au sein de la révolution, devinrent soldats de l'État ! C'était l'État qui m'importait. Naturellement, j'étais monarchiste. Mais même en tant que monarchistes il nous fallait être plus fermes que le monarque, qui avait fui. Nous sommes donc restés, mais nous n'avions rien à voir avec les buts politiques que nous servions. C'était la révolution. En Allemagne nous n'avions pas de révolution mais une guerre civile latente, au début des années 20. Le prolétariat s'est vraiment battu dans les rues mais la bourgeoisie s'est fait défendre par les corps-francs qui, au fond, n'avaient absolument rien à voir avec la bourgeoisie, étant aux frontières et à l'intérieur, au service de l'idée de l'État.

• En 1920 - vous avez 18 ans - éclate le putsch de Kapp et Ludwig. Vous avez quelquefois salué cet événement comme un acte positif, destiné à restaurer l'autorité. Quelquefois aussi vous en avez parlé avec scepticisme. Qu'en pensez-vous aujourd'hui ?

ES : Cela aussi ressortit de l'esprit du Freikorps, que j'aimerais désigner comme l'esprit prussien. C'est une chose bien étrange. Je sentais qu'une révolution se préparait. Une révolution commence par la révolte des idées et finit sur les barricades. Et nous, du fait de la démence de l'histoire, nous montâmes sur toutes les barricades, mais nous n'avions pas encore précisé nos propres idées. Il fallut tout repenser : le concept de l'État, le concept de la nation, tout ce qui, jusque là, avait servi de base à la pensée politique. Ce fut la seule bénédiction des années 20, les « années dorées » comme on dit quelquefois, ces années vingt qui considérées du point de vue historique, ont été des années atroces : une tentative de renouvellement grandiose, une tentative qui étouffa les vieilles formes de la démocratie. Car je veux encore une fois insister là-dessus : jusqu'à ce jour, la démocratie n'a pas été reconnue par nous, les Allemands, elle nous a été imposée après que nous avons perdu la guerre, et non dans les formes où nous aurions peut être pu la créer nous-mêmes. Et il en est encore ainsi aujourd'hui.

J'ai participé à tous les putschs. J'ai participé au putsch Kapp, en 1920, dans la formation de la Brigade Ehrhardt, mais ce putsch devait échouer et pour moi, il est bon qu'il ait échoué, parce que les conditions qui auraient pu, à l'époque, placer le pouvoir entre les mains des nationalistes allemands, étaient absentes. De plus, ce pouvoir, ils n'auraient pas pu l'utiliser correctement. Dès que j'eus compris que les conditions spirituelles de ma volonté politique n'existaient pas, je me suis jeté dans l'action. J'étais très jeune. J'avais seulement 19 ans lorsque je me trouvai mêlé à l'événement qui détermina toute mon existence d'une façon bien différente de ce que j'avais imaginé. Je suis allé rejoindre la petite troupe – Gœthe a dit qu'on doit toujours se joindre à la plus petite troupe – ; j'avais choisi la plus petite et la plus active, celle du Capitaine Ehrhardt lorsqu'il avait fait sa tentative. Le putsch avait échoué. Nous avons lutté alors en Haute-Silésie et aux frontières, en tant que formation d'auto-défense. J'ai également participé aux actions contre les séparatistes en Rhénanie ; puis je suis entré dans les milieux de la Warte et là nous n'étions que quelques uns, une trentaine, les plus actifs des corps-francs, de la brigade des volontaires d'Ehrhardt.

La vraie tête du mouvement était un jeune homme de 24 ans, Erwin Kern. Kern – vous allez voir tout de suite que c'était de nouveau le destin, puisqu'au Kadettenkorps on m'avait enjoint : « Vous êtes ici pour apprendre à mourir » – Kern partait du point de vue suivant : « Nous ne nous sommes pas tirés une balle dans la tête lorsque nous avons perdu la guerre donc nous avons violé notre serment au drapeau : au fond, nous sommes déjà morts ». C'était auparavant, je tiens à le dire, la devise des anarchistes. Je suis devenu auteur d'attentats, avec la volonté, la conscience que cela signifiait ma mort. À cette époque j'ai compris le principe de la troupe perdue du Moyen-Âge. Lorsque les deux armées s'approchaient, formaient deux masses porteuses de lances, entre les deux se lançait la Troupe Perdue. Des gens qui ne possédaient qu'une longue épée qu'ils tenaient à deux mains, qu'on ne pouvait tenir qu'à deux mains. Ils arrivent, se précipitant sur la masse ennemie, pour ouvrir une brèche. Si, du premier coup, ils n'y parvenaient pas, ils étaient transpercés par les lances. Cette conception romanesque, acquise dans la lecture, mais correspondant à mon éducation, me lia à Kern.

Jusqu'à ce moment, l'O.C. n'existait pas. On savait dans la police prussienne, que le capitaine Ehrhardt continuait son agitation en Bavière et qu'il opérait sous le nom d'un consul. La police nomma cela : l'Organisation Consul. Lorsque nous l'avons appris, cela nous a beaucoup plu, car cette formule magique, inventée par la police, nous ouvrait toutes les portes. La proportion de ceux qui voulaient nous aider était très importante. Nous n'avions qu'à entrer et à dire : « Ordre du Chef, Organisation Consul » nous obtenions ce que nous voulions. Nous avons reçu des voitures, des armes. Nous voulions liquider tout ce qu'il y avait en Allemagne comme politiciens favorables à la politique « réaliste ». Nous voulions les tuer les uns après les autres, jusqu'à ce que le peuple se réveille. C'était, encore une fois, une idée erronée de la révolution.

Lorsque nous avons, par exemple, tué le ministre Rathenau – il était le plus important de tous – le peuple s'est soulevé, mais contre nous. Malgré la grande vague nationaliste. Une heure après l'attentat, je savais qu'encore une fois nous nous étions trompés, qu'encore une fois nous avions complètement échoué. Je savais aussi que tout au long de ma vie je demeurerais à l'ombre de cette affaire ; pourtant j'avais le sentiment que, si l'on se trouve dans l'ombre, on ne peut en sortir qu'en projetant sa propre lumière.

• En effet le capitaine Ehrhardt, chef de l'organisation Consul, a condamné le meurtre de Rathenau – qu'Ernst Jünger d'ailleurs n'a pas approuvé. Or Rathenau a été assassiné juste à son retour de Rapallo, c'est-à-dire au moment où il venait d'inaugurer la politique de rapprochement avec la Russie et beaucoup de conservateurs étaient favorables à cette politique de rapprochement avec la Russie. Voudriez-vous nous expliquer cette situation complexe ?

ES : Oui, j'avais naturellement le point de vue du garçon de 19 ans que j'étais alors, sans vue générale de l'ensemble. Rathenau se vantait – ce n'était pas à Rapallo, mais à Gênes – de mettre au point avec l'Ouest, surtout avec Lloyd George, un règlement raisonnable des dommages de guerre beaucoup trop lourds infligés à l'Allemagne. C'est Poincaré qui a pour ainsi dire poussé Rathenau à se mettre d'accord avec les Russes, afin de s'assurer une contrepartie en face des exigences françaises. Il s'est aussitôt mis en relation avec Lloyd George. Mais la politique française a su faire craindre que l'accord entre les Russes et les Allemands inaugurait une alliance future qui aurait pour but d'exercer un chantage sur la France, c'est-à-dire contre l'Ouest - ce qui n'était pas du tout dans les intentions de Rathenau. Comme vous le savez, encore tout récemment, le Chancelier Adenauer ne voulait guère entendre parler de Rathenau à cause de Rapallo. Il disait : « Plus jamais de Rapallo, plus jamais d'alliance avec les Russes, car cela nous éloigne de l'Occident ».

Nous les jeunes, nous sommes arrivés pleins d'élan au beau milieu de ces circonstances compliquées et avons dit : « Nous ne voulons rien payer du tout ». Ce fut le côté passionnel de cette affaire. L'erreur, c'est que nous pensions pouvoir mener à bien une révolution. Cette révolution n'eut pas lieu. Il est vrai que certains groupes politiques, déjà à cette époque, menaient une politique très personnelle. Je ne parle pas des nationaux-socialistes, je parle de l'Armée, de la Reichswehr. Je veux dire que déjà à cette époque l'Abwehr, Seeckt, le général von Seeckt, avait d'importantes relations avec les Russes, que les aviateurs allemands étaient formés en Russie, des troupes armées allemandes également. À un moment donné Rathenau a dû reconnaître que sa politique de Rapallo ne pouvait être acceptée par les Français. À cette seconde-là, à cette seconde historique, nous sommes arrivés sans rien savoir, nous avons tiré. C'est cela, notre faute ; nous avons mis fin à la possibilité d'une politique qui était absolument adéquate et aurait pu nous faire progresser politiquement.

Un homme comme le capitaine Ehrhardt l'avait compris ; cet homme n'a jamais été ce pour quoi nous le faisions passer, c'est-à-dire un combattant actif. Certes c'était un homme d'action, et les jeunes hommes qui le suivaient étaient des hommes d'action, et lorsque ces hommes dépassaient les bornes – c'est tout à son honneur – il se mettait devant eux, leur servait de bouclier. Le capitaine Ehrhardt est mort récemment, à l'âge de 90 ans et, jusqu'à la fin, lui et moi nous étions plutôt sceptiques l'un vis-à-vis de l'autre, car j'étais l'un de ces jeunes gens qui avaient été couverts par lui sans qu'il ait pu les rallier à sa politique. Je crois qu'il a été brisé par nous, le capitaine. Sa conception était beaucoup plus simple, dirigée vers la droite bourgeoise ; nous étions contre la bourgeoisie, nous étions pour l'aventure, pour la révolution, une révolution dirigée aussi contre la bourgeoisie.

• Dans votre œuvre il n'y a pas une phrase antisémite et votre compagne a été longtemps une Juive. Mais pourquoi l'antisémitisme était-il à ce moment-là si puissant en Allemagne ?

ES : Non, il n'y avait pas d'antisémitisme en Prusse, il n'y jamais eu de ghettos en Prusse. Lors d'une réunion de la Diète, au siècle dernier, la question a été posée concernent les Juifs : « Pourquoi un Juif ne peut-il devenir officier en Prusse ? Ou fonctionnaire ? » Et Bismarck, comme député conservateur, a répondu en mettant tout sur le compte de la religion : « Lorsqu'un Juif pratiquant devient fonctionnaire, ou officier, il se trouve nécessairement en conflit avec sa conscience par le simple fait que les Juifs respectent le sabbat et ne peuvent faire quoi que ce soit pendant leurs jours fériés, cela crée un conflit avec leur conscience ». Or Rathenau n'a jamais appartenu à aucune communauté juive. Bien des gens ne savaient même pas qu'il était juif. Dans ses ouvrages il a parlé des « hordes asiatiques dans les sables brandebourgeois ». Il était cuirassier et lorsque, comme cuirassier, il a voulu devenir officier dans son régiment, il n'a pas pu le devenir. On lui a dit : « Il faut d'abord vous convertir, changer de religion ». Alors Rathenau a dit non, parce qu'il ne pouvait pas le faire à ce prix. Non pas parce qu'il professait le judaïsme, mais parce qu'il considérait cette manière de poser le problème comme fausse. Mais il y avait aussi en Prusse des provinces qui étaient catholiques. Là il y avait eu des ghettos, et là les Juifs durent lutter pour leur liberté.

• Le chant de la Brigade Ehrhardt commençait par : « Croix gammée aux casques d’acier ». Mais que signifiait la croix gammée pour ces jeunes gens ?

ES : La croix a des crochets ; on parle de roue solaire ou de choses comme ça. Mais le crochet représente le doute, un doute envers la Croix, parce que la Croix est un emblème universaliste, celui d'une religion destinée à tous les peuples. Il y a toujours quelque chose de païen dans la croix gammée. En France, ce n'est qu'au pays basque qu'on trouve également la croix gammée, tournée à l'envers d'ailleurs. Un Français nous éclaire à ce sujet : Gobineau avec sa théorie des races a joué un rôle important dans la littérature allemande et les nationaux-socialistes s'en sont inspirés tout les premiers ; on a, en littérature, évoqué la pureté de la race, quoiqu'aucun autre peuple ne soit aussi mélangé que le peuple allemand. Mais pour nous, c'était l'aspiration vers une unité, qui s'exprimait par la croix gammée. D'ailleurs cet emblème était parfois porté par la Brigade Ehrhardt, certains préféraient la tête de mort. C'est une très curieuse conception que de se sentir ainsi lié à la mort. Clemenceau l'avait déjà constaté, il a dit : « Les Allemands aiment la mort. Cela les différencie de tous les autres peuples. » Ceci s'applique aux Prussiens et non aux autres Allemands. Ils aiment la mort.

• Après le meurtre vous vous rendez à Munich, auprès du Capitaine Ehrhardt ; je voudrais que vous nous reparliez de la personnalité d'Ehrhardt.

ES : (en français) C'est comme ça, alors il était mon capitaine, il était le commandant de la formation où j'étais et je le connaissais. Eh bien, il était officier de la marine. Son père était pasteur à Lorach et la famille venait de Suisse. Alors il n'était pas Prussien. Dans la marine allemande, il y avait beaucoup d'Allemands du sud. Mais je parle tout le temps en français ! Voilà ce que c'est, voyez-vous !(en allemand) Je vais maintenant poursuivre en allemand. Ehrhardt n'était pas un homme politique éminent. C'était un soldat honnête et il couvrait ses hommes. Il voulait rassembler toutes les organisations nationales. Or parmi ces organisations il y avait aussi un tout petit parti – sept hommes –, avec un homme à sa tête qui savait parler. Cela, aucun des vieux officiers, comme aucun de nous, ne savait le faire. C'est ainsi qu'Hitler a été engagé par le bloc national, comme on le nommait, en tant qu'orateur. C'est en tant qu'orateur qu'Hiler est devenu influent, qu'il s'est approprié toutes les idées qu'on lui apportait, qu'il les a essayées, en retenant tout ce qui pouvait attirer les foules. Constatons qu'Hitler a toujours indiqué pour profession : « écrivain », mais il a toujours déclaré dans ses discours que les grands révolutionnaires de l'histoire mondiale n'étaient jamais des écrivains, toujours des orateurs. Là il avait tout à fait raison. C'est un fait certain que les grands héros populaires n'étaient pas des intellectuels mais tous des orateurs. Or nous, à l'opposé d'Hitler, nous étions pour l'État et non pas pour le peuple. C'est peut-être sur ce point-là que la divergence de notre pensée, au sein du nationalisme allemand, a été la plus révélatrice.

• Les Réprouvés ont été un succès mondial et je voudrais vous poser deux questions à ce sujet. Première question : les raisons de ce succès en Allemagne sur le plan littéraire, dans la mesure où il marquait définitivement un retour à l'objectivité contre l'expressionnisme (dans votre manière de traiter a prose allemande). Deuxième question : son contenu.

ES : Pendant mon procès, je voyais le tribunal comme un ensemble qui fonctionnait merveilleusement mais qui ne me concernait pas. Mon procès à moi était intérieur, mon expérience de l'affaire ; les faits évoqués par le tribunal n'avaient aucun rapport avec mon acte. J'avais le sentiment que je devais opérer une synthèse à partir de cette schizophrénie des faits, du procès et de l'expérience intérieure de l'accusé. En prison j'ai récapitulé et j'ai essayé de raconter cette histoire. Cette façon d'écrire fut ressentie comme nouvelle parce que j'avais découvert – (si j'ose me servir d'une expression qui est, je crois, de Le Corbusier), le « roman-documentaire ». Evidemment cette expression est inexacte. Mon livre n'est pas un rapport sur des choses vécues, mais une tentative pour confronter les expériences intérieures avec les expériences extérieures. Or l'objectivité [Sachlichkeit] ne peut pas le faire. L'expressionnisme n'a pas pu le faire non plus, il n'était qu'extase, il ne se frottait pas à la dure vérité des faits. Dans mon récit les faits étaient vécus et l'extase devait s'enflammer à leur contact. Il en a toujours été ainsi, dans tous mes livres ultérieurs. Ainsi dans Le Questionnaire où je me suis servi de simples questions objectives, entremêlées, pour raconter le procès vécu, pour dérouler le fil rouge des faits avec tout ce qui s'y trouvait.

Après la première guerre mondiale, dans les années 20, les « années dorées », quelque chose a surgi qui n'exista même plus après la Deuxième Guerre mondiale : une formidable littérature de guerre. Tous ceux qui s'y étaient trouvés mêlés écrivaient sur la guerre. L'un des plus grands fut Ernst Jünger. Il avait participé à la guerre comme officier dans les tranchées, comme petit lieutenant, puis il a écrit un livre [Orages d’Acier] qui, pour moi, encore maintenant, est l'ouvrage le plus vrai sur la Première Guerre mondiale. Car celui qui désire savoir ce que c'est qu'une sape, il le trouvera dans son livre ; celui qui veut savoir comment cela se déroule, par le détail, il l'y trouvera. Mais il a su faire plus que cela, ce que personne d'autre n'a fait, il a posé la question : quel est le sens de cette guerre ? C'est la première fois que l'homme en la personne du guerrier, rencontrait la matière. La matière, l'écrasante matière. La matière était, ou pouvait être, la plus forte, mais pas pour l'individu. Pour l'individu, ce qui comptait, c'était de faire ses preuves devant la matière et cela, à mon avis, c'est la venue d'une ère nouvelle, d'une nouvelle ère historique. Pour la première fois, les choses s'émancipent, la matière face à l'homme. Moi aussi, pendant ma première détention, et plus tard, pendant ma seconde détention à Moabit, je me posai la question quant au sens de mon action. C'est cette question-là qui me mena vers Ernst Jünger.

Nous fondâmes alors, nous essayâmes d'écrire une nouvelle encyclopédie, parce que je continuais mes activités révolutionnaires… je me prenais pour un révolutionnaire. Je disais : ce que je veux maintenant, c'est la révolution de l'esprit. Par où faut-il commencer ? Les Français nous l'ont enseigné : écrire une nouvelle encyclopédie, réviser tous les concepts. Nous l'avons fait. Et les jeunes écrivains ont surgi sur la droite, ce qui a épaté le monde. Jusque là c'était la phrase de Thomas Mann qui comptait, reprise ensuite par tous les hommes de lettres : « À droite il n'y a pas d'esprit. L'esprit n'est pas à droite, il est à gauche. » Moi je me disais : « La droite ou la gauche, cela ne me concerne pas. Le parlementarisme, qu'en ai-je donc à faire ? C'est l'affaire de ceux qui siègent au parlement. Ce qui m'intéresse se trouve dans le conservatisme : l'esprit de corps. Soudain nous pensions reconnaître l'État dans son élément premier, dans l'esprit de l'ordre. Les associations portaient alors le nom d'Ordre des Jeunes Allemands. L'« Ordre », en tant que cellule germinale de l'État, c'est cela que nous cherchions. Nous l'avons trouvé. Mais quand nous l'avons exprimé on ne nous a pas compris, car entre temps une grande vague avait déferlé au-dessus de nous, la vague du national-socialisme, qui n'acceptait pas nos thèmes.

Nous posions comme nouveau principe : Qu'est-ce que l'État ? Qu'est-ce que la nation ? Qu'est-ce que le peuple ? Et soudain nos réponses retentirent dans toutes les rues, à la radio, partout. Mais le national-socialisme utilisa toutes nos conceptions à contresens. Du point de vue intellectuel, c'était Dieu et le diable, la falsification de toutes nos idées. Nous ne pouvions pas nous allier avec lui ; peut-être étions-nous les seuls qui ne pouvaient pas accepter un compromis avec lui, avec Hitler, avec ce qu'il apporta. Nous l'avons expliqué, cela fut très bien compris. Entre-temps, Jünger et moi, nous étions devenus si connus à travers le monde qu'il ne pouvait pas risquer de prendre des mesures contre nous. [en français] Il a fait des grands mots. Quand il a parlé, tout le monde… il était comme un dieu et tout était parfait. Mais c'était le diable, le Grand Inquisiteur de Dostoïevski, pour nous. Je voudrais continuer en allemand. [en allemand] Toute la littérature d'Hitler, toute sa théorie, son Rosenberg avec son livre, sa vision du monde, tout cela n'est pas vrai. Il est allé chercher sur toutes les étagères ce qui lui semblait efficace sur le moment, il l'a présenté comme étant la vision du monde nationale-socialiste. Il n'existait pas de vision-du-monde nationale-socialiste, il n'existait pas de philosophie nationale-socialiste : c'était un ramassis des opinions les plus absurdes. Vous ne pouvez pas avoir idée, il ne savait rien de Hegel, il ne savait rien, de rien, rien. La race, ça n'existe pas. Sa race à lui ? Mais regardez-le ! Où est la race ? Où est la figure germanique ? Hess ! Goering ! Où ? Où ? Dans les Waffen SS ! Ah oui, Himmler ?… Les Allemands sont devenus fous, fous. Et après, quand les Américains sont arrivés, ils sont devenus, aussi, fous.

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Courte notice biographique sur Ehrhardt Hermann (1881-1971)


Hermann Ehrhardt naît le 29 novembre 1881 à Diesburg en Bade, d’un père pasteur. En 1899 il entre dans la marine et devient cadet. Promu lieutenant en 1902, il se bat en Afrique du Sud Ouest contre les Hottentots. Capitaine en 1909, il participe à la Première Guerre mondiale comme officier de marine. Il commande un destroyer dans la Mer du Nord. En 1917 il est capitaine de corvette.

En 1918, durant la révolution de novembre, il forme un corps de 300 officiers de marine, d’où va naître le Freikorps « Brigade de Marine Ehrhardt ». Il écrase en 1919 la république des Conseils de Munich, puis en 1920 il prend sous les ordres de Lüttwitz le quartier des ministères à Berlin, inaugurant ainsi le putsch de Kapp. Après l’échec de Kapp, la brigade se bat contre les communistes dans la Ruhr. Mais en avril il est poursuivi à cause de sa participation au putsch de Kapp. Il fuit en Bavière où il n’est pas poursuivi.

Avec quelques membres de sa brigade qui n’ont pas été incorporés dans la Reichsmarine, il forme à Munich l’organisation secrète « Consul » qui se rend responsable de nombreux meurtres, dont ceux d’Erzberger et de Rathenau. Après la mort de Rathenau il doit fuir et part en Hongrie. Il revient à Munich sous de faux papiers hongrois pour préparer une « Marche sur Berlin », mais ne travaille pas avec Hitler. En 1922 il est arrêté et condamné pour sa participation au putsch de Kapp. En juillet 1923 il réussit à fuir au Tyrol autrichien. Il met fin à sa carrière politique.

En 1931 il se lie avec Otto Strasser. Il applaudit à la prise de pouvoir de Hitler, mais, se sentant menacé après l’épuration des SA, il fuit en Suisse. En 1936 il s’établit comme agriculteur à Krems en Autriche. Il est arrêté après l’attentat du 20 juillet, un de ses adjudants ayant été un collaborateur de l’amiral Canaris. Mais il est relâché à l'automne 1944. Il reprend sa vie d’agriculteur. Il meurt à Krems le 27 septembre 1971.

Les Corps-Francs (1918-1923) : patriotes... et réprouvés

Depuis le retour de l'armée impériale, en décembre 1918, nous avons vu se former deux groupes différents au sein du corps des officiers : d'une part, les modérés, hésitant à heurter de front le gouvernement républicain, préférant temporiser, cherchant à éluder un conflit dont l'issue risquerait d'anéantir ce qui subsiste de leur autorité, mesurant à sa juste valeur la profondeur des remous qui agitent le pays ; de l'autre, les ultras, turbulents, partisans de la manière forte, pressés d'en finir par une action d'éclat qui portera le coup de grâce à la République et nullement conscients de l'ampleur des transformations subies par l'Allemagne depuis l'écroulement de l'Empire.

Ce qui distingue les membres de ces deux clans, ce n'est pas une idéologie précise mais une différence de tempérament. Sans doute vouent-ils une haine égale au communisme et à la démocratie, mais ils sont divisés sur des questions de tactique. Les modérés préconisent une guerre d'usure qui aboutira à la prise de possession légale du pouvoir par le dedans ; les ultras accordent leur préférence à l'esprit offensif qui permettra, par une série de coups de force, de procéder à la conquête du pouvoir par le dehors. Hindenburg et Groener sont les porte-paroles des uns ; Ludendorff et Lüttwitz servent de pôle d'attraction aux autres.

Tout au long de la première et de la deuxième révolution, ces deux tendances se sont affrontées au sein du Grand État-Major et l'ont emporté alternativement, tandis que grandissait le spectre d'une scission redoutée. À présent, la rupture est consommée. Entraînés par leur impatience, les ultras ont tenté leur chance — et ils ont perdu la partie. En obligeant Ltittwitz à abandonner son commandement, l'échec du coup d'État de mars 1920 a consacré le triomphe des modérés.

Car en pratiquant des coupes sombres dans la Reichswehr provisoire, von Seeckt ne cherche pas seulement à grouper autour de lui "les meilleurs d'entre les meilleurs". Il a une conception très précise du rôle de l'officier dans l'État et ne veut s'entourer que d'éléments dont il soit sûr. Au dernier moment, Ltittwitz a été débordé par ses propres troupes et le chef de la Heeresleitung ne veut pas s'exposer à la même surprise : encore un putsch manqué, et c'en sera fait de l'armée allemande. Il n'y a pas de place, dans la Reichswehr nouvelle, pour les tempéraments impulsifs ou les aventuriers. Les Pabst, les Rossbach, les Ehrhardt en sont impitoyablement bannis.

Sans doute le Traité de paix oblige-t-il von Seeckt à ne conserver que 100 000 hommes sur 350 000. Mais il le laisse libre de les choisir comme il l'entend. Or son choix suit presque exactement le clivage qui sépare, depuis 1918, les modérés des ultras. Désormais, le corps des officiers se trouve scindé en deux : d'un côté, l'armée régulière, les représentants officiels de la tradition militaire allemande, les "élus" qui serviront de cadre et d'exemple à la nation ; de l'autre, les "réprouvés", les condottieri et les hommes de main, toujours liés à leurs camarades par des liens qu'aucune disposition légale ne saurait briser, mais que leurs camarades plus heureux feignent souvent d'ignorer, et qui doivent accepter cette humiliation en silence.

Sans doute, les officiers de la Reichswehr connaissent-ils, eux aussi, des épreuves pénibles. Ils sont souvent en butte aux injures d'une population hostile et doivent servir sous les couleurs noir-rouge-or de la République qu'ils haïssent. Mais ils s'en consolent en regardant flotter les anciens drapeaux prussiens, à l'heure de la relève de la garde, quand leurs régiments, marchant au pas de parade, remontent l'Unter den Linden au son des fifres et des tambours.

Combien moins enviable, en revanche, est le sort de leurs anciens compagnons d'armes, qui n'avaient d'autre patrie que leurs bataillons dissous ! Vont-ils se résigner à leur sort et disparaître, absorbés par la vie civile ? Pas tous, loin de là. "J'ai quitté l'uniforme, écrit l'un d'eux à Rudolf Mann, mais je reste soldat quoi qu'il advienne." Un autre se laisse arracher cet aveu significatif : "J'ai cherché à apprendre un métier. J’ai accepté les travaux les plus durs. J’ai tout fait pour oublier la vie militaire. C'est impossible. Quand on a ça dans le sang, on ne peut plus faire autre chose." Lorsque l'armée impériale s'était volatilisée dans cette fournaise chauffée à blanc qu'était l'Allemagne révolutionnaire, les corps-francs s'étaient constitués spontanément autour de quelques chefs résolus. Ils avaient pris eux-mêmes l'initiative de l'action, décidés à périr plutôt que de subir.

À présent, le même phénomène se reproduit une seconde fois mais dans un cadre différent. Incapables de se réadapter à la vie civile, les anciens volontaires d'Ehrhardt, de Bischoff et de Rossbach vont se grouper dans les innombrables formations illégales qui continueront à graviter autour de la Reichswehr : Heimwehren et Selbstschütze, ligues clandestines et associations secrètes, sans cesse dissoutes et toujours reformées, mystérieuses et insaisissables, dissimulant des dépôts d'armes dans des fermes isolées et entretenant dans le pays une atmosphère de fièvre, d'inquiétude et de meurtre. Dans la patrie classique des complots et des conjurations, les sociétés secrètes vont proliférer à l'infini. Renouvelant les exploits de la Sainte-Vehme, leurs membres trameront dans l'ombre leurs coups de main et leurs attentats, convaincus qu'ils n'ont pas à obéir aux lois, puisqu'ils ne reconnaissent pas le régime qui les a instituées.

D'autres préféreront quitter l'Allemagne et s'expatrier. Ils iront à travers le monde, en Autriche et en Irlande, au Japon et en Bolivie, en Mandchourie et dans le Riff. On les rencontrera partout où se préparent des soulèvements, partout où l'on a besoin d'instructeurs et de soldats perdus. Tels les vestiges de quelque gigantesque naufrage, on retrouvera leurs corps consumés par la fièvre ou déchiquetés par les balles dans les marais du Chaco, au pied de la muraille de Chine ou dans les sables africains.

Quant aux relations qui peuvent exister entre la Reichswehr et les associations secrètes, celles-ci sont très malaisées à définir car elles varient suivant les cas et, dès qu'on s'efforce de préciser leur nature, on se heurte à une série d'obstacles — écrans de silence et polémiques passionnées, démentis officiels et témoignages contradictoires — qui ne facilitent guère la recherche de la vérité. D'une façon générale, il faut garder présent à l'esprit le fait que, sur les 40.000 officiers de la Reichswehr provisoire, seuls 4.000 ont trouvé place dans la Reichswehr de métier. Pour ces derniers, les officiers licenciés ne sont pas seulement des exaltés, qui ont gravement compromis l'armée au moment du putsch de Kapp : ce sont des rivaux qui jalousent leur place et n'hésiteraient pas à la prendre si on la leur offrait. Il s'agit donc de n'avoir avec eux que des relations espacées et — surtout — d'éviter toute collusion qui prendrait des allures de complicité.

Cependant, les officiers de la Reichswehr ne renient pas pour autant leurs anciens compagnons d'armes. Le but auquel ils travaillent n'est-il pas identique ? Tout en conservant les distances, ils les approuvent au fond d'eux-mêmes. Eux qui sont assermentés à la Constitution, ils leur savent gré d'aller hardiment de l'avant, de les débarrasser de leurs adversaires les plus gênants, de déblayer le terrain où ils s'installeront un jour. La plupart du temps, la Reichswehr ignore les auteurs des attentats politiques et, lorsqu'elle les connaît, elle ne les dénonce pas. C'est à la police de les découvrir, aux tribunaux de les juger. Quand un meurtre aura été commis, la Reichswehr fermera les yeux.

Très différente, en revanche, est l'attitude des membres des associations illégales à l'égard des officiers de la Reichswehr. Tout en enviant leur situation, ils les méprisent en secret. Ils ont, pour eux, le sentiment du loup envers le chien de la fable. Pour leur part, ils ont tout sacrifié au triomphe de leur cause : sécurité, foyer, et même l'honneur. Mais eux, du moins, ne portent pas le collier de la République et leur fanatisme se nourrit d'une sombre exaltation. Ils sont les instruments d'un avenir qu'ils appellent de tous leurs vœux mais dont ils ignorent encore comment il se réalisera. À l'heure où leur courage fléchit et où leur conscience se cabre, ils se bornent à répéter tout bas la formule rédemptrice : "Nous ne sommes pas des assassins, nous sommes des justiciers !"

À partir de mars 1920, l'armée allemande prend l'aspect d'un fleuve qui se divise en deux bras : d'un côté l'armée légale, c'est-à-dire la Reichswehr ; de l'autre, l'ensemble des formations illégales ou secrètes.

En gros, ces formations peuvent se répartir en trois groupes caractérisés par leur degré croissant d'illégalité. Les premières sont ouvertement constituées et dépendent de certains organismes du gouvernement. Les dernières vivent en marge de la loi et leur existence est entourée d'un halo de mystère. En passant des unes aux autres, on a l'impression de s'enfoncer au cœur d'une forêt vierge. Les lisières de la forêt sont encore claires et aérées. Mais plus on avance, et plus la végétation devient touffue. Les arbres et les lianes ont tôt fait de cacher le ciel. Pour finir, la piste se perd dans les ténèbres de la jungle...

Le premier groupe se compose des gardes civiques, des Engagés temporaires, des Troupes de secours techniques et des Gardes d'habitants.

Lorsque les Alliés eurent imposé à l'Allemagne de ramener son armée à 100.000 hommes, les autorités du Reich crurent pouvoir tourner la difficulté en créant divers systèmes de milices en marge de la Reichswehr.

Les premières d'entre elles furent les Gardes civiques, ou Volkswehren, chargées d'assurer la surveillance des casernes et la police des villes. Ces Gardes civiques conservaient un caractère local et ne devaient pas être employées en dehors de leurs garnisons. C'est en cela seulement qu'elles se distinguaient de la Reichswehr, dont elles conservaient, par ailleurs, l'armement, la structure, la solde et la discipline. Elles portaient au col, au lieu d'un numéro d'ordre, l'écusson de la ville où elles étaient casernées.

Aux Gardes civiques, de caractère strictement défensif, les autorités du Reich adjoignirent bientôt une milice offensive : les Engagés temporaires, ou Zeitfreiwilligen, composée de soldats engagés pour une durée de trois mois. Ces troupes étaient destinées à renforcer la Reichswehr en cas de troubles sociaux et à venir grossir ses effectifs, soit en tant que formations complémentaires, soit en s'incorporant directement à ses unités.

Concurremment avec les Engagés volontaires, le Reich constitua des troupes de secours techniques, ou Technische Nothilfe, composées d'ingénieurs, de chimistes, d'étudiants des grandes écoles, de contremaîtres et d'ouvriers volontaires. Destinées à parer aux occupations d'usines, pratiquées par les Spartakistes, leur mission consistait à assurer, en cas de grève, la marche des services indispensables à la vie de la nation : eau, gaz, électricité, transports, etc. Placées sous le commandement d'un corps d'ingénieurs, les troupes de secours techniques étaient directement rattachées au ministère de la Reichswehr.

Enfin, des Gardes d'habitants, ou Einwohnerwehren, avaient été instaurées dans toutes les communes d'Allemagne, en vertu d'une ordonnance du 25 avril 1919. Rattachées elles aussi au ministère de la Reichswehr, les Einwohnerwehren avaient pris rapidement une grande extension. Militaires quant à leurs cadres, mais civiles quant à leurs effectifs, ces milices bourgeoises étaient destinées à veiller sur la sécurité publique dans les villages et dans les villes. Recrutées par l'entremise des commandants de place, encadrées d'officiers ou de sous-officiers qui s'étaient distingués au front, leur armement consistait en carabines et en fusils, en pistolets et en mitrailleuses. Un ceinturon avec un sabre ou un bâton, un casque d'acier, une musette et une gourde, deux bandes de pansement et un brassard spécial, constituait leur équipement.

Les articles 177 et 178 du traité de Versailles ayant interdit toutes les organisations armées en dehors de la Reichswehr et de la police des États, les autorités du Reich enlevèrent les Gardes d'habitants au ministère de le Reichswehr pour les rattacher au ministère de l'Intérieur, où elles passèrent sous les ordres d'un Commissaire civil. Mais leur armement resta le même et le décret spécifia que les Gardes d'habitants, une fois mobilisées, pourraient repasser immédiatement sous le commandement des autorités militaires.

Dès le 1er décembre 1919, les Alliés se virent obligés d'intervenir pour demander la dissolution de ces formations qui constituaient de véritables réserves instruites, où l'État-Major n'aurait eu qu'à puiser, en cas de mobilisation.

"Tout en protestant, écrit le général Nollet, le gouvernement [du Reich] transmit aux divers États les injonctions des Alliés. Il les invita même à supprimer les Einwohnerwehren, sauf à leur substituer telles autres organisations de protection qu'ils jugeraient à propos, sous réserve que la création de ces dernières ne pût faire conclure à une violation du Traité. La plupart des États entrèrent dans la voie qui leur était indiquée. Ils s'évertuèrent à trouver un compromis entre les exigences des Alliés et les vœux de leurs populations. Seules, la Prusse-Orientale et la Bavière se refusèrent catégoriquement à composer", — la Prusse-Orientale parce qu'elle se sentait menacée par une invasion de l'armée soviétique, la Bavière parce qu'à la suite du putsch de Kapp, elle était devenue le refuge de toutes les forces réactionnaires du Reich et que l'Einwohnerwehr bavaroise, issue de l'Orgesch, était un des piliers du gouvernement de von Kahr.

À partir de ce moment, la discussion entre les Alliés et le gouvernement allemand prit un tour plus aigre.

Afin de couper court aux récriminations de Berlin, les Alliés, réunis à la conférence de Boulogne, exigèrent purement et simplement la dissolution de toutes les Gardes d'habitants existantes avant le 1er janvier 1921, faute de quoi ils procéderaient à l'occupation d'une nouvelle partie du territoire allemand.

Effrayé par cette perspective, le Reich promulgua une loi "Sur le désarmement des populations civiles" (8 août 1920), suivie, le 22 mars 1921, d'une seconde loi "Sur l'exécution des articles 177 et 178 du Traité", mais la Bavière n'en persista pas moins dans son refus. Bravant à la fois les Alliés et les autorités d'Empire, le Cabinet de Munich répondit que les Einwohnerwehren ne tombaient pas sous le coup des paragraphes invoqués, et qu'elles subsisteraient, en Bavière, sous leur forme actuelle, car la défense de la patrie était un devoir moral, supérieur à toute obligation politique.

Irrités par cette résistance obstinée, les Alliés, réunis à Londres, adressèrent, le 5 mai 1921, un nouvel ultimatum au Reich, le sommant de dissoudre toutes les troupes d'autodéfense avant le 30 juin 1921, faute de quoi les sanctions prévues seraient immédiatement appliquées.

Du coup la situation devint franchement mauvaise. Les États allemands conjurèrent le gouvernement bavarois de céder afin de ne pas envenimer la discussion entre le gouvernement du Reich et les Alliés et ne pas exposer le pays à des représailles. Pris entre les dangers d'une scission et d'une seconde action exécutive de la Reichswehr, le gouvernement bavarois finit par se soumettre. Il décréta la dissolution de l'Einwohnerwehr. Celle-ci ne disparut d'ailleurs pas complètement : la plupart de ses membres se regroupèrent dans des associations illégales, notamment dans le corps-franc Oberland.

Venons-en à présent au deuxième groupe, qui comprend l'ensemble des associations illégales : Rossbach, Oberland, Aulock, Heydebreck, Hubertus, Arnim, Schmidt, etc. L'activité de ces corps-francs forme un des épisodes les plus curieux de cette époque et rien ne saurait en donner une image plus saisissante que de suivre, pas à pas, la vie d'un de ces groupements.

En décembre 1918, le jeune lieutenant Gerhard Rossbach, du 175° régiment d'artillerie, constitue de sa propre autorité une compagnie de Grenzschutz, qui prend bientôt le nom de Section d'Assaut des volontaires de Rossbach (Freiwillige Sturmabteilung Rossbach). C'est, à cette époque, un détachement de cent quatre-vingts hommes, où toutes les armes sont représentées. Le 29 janvier 1919, les volontaires de Rossbach s'emparent de la ville de Culmsee, en Prusse-Occidentale, occupée à cette époque par des milices polonaises. À la suite de ce coup de main audacieux, la Section d'Assaut est incorporée à la Reichswehr provisoire, sous le nom de 37e bataillon de Chasseurs (Reichswehr Jägerbataillon 37).

Le 28 juillet 1919, le Traité de paix est signé. Indigné par ce qu'il appelle la "capitulation honteuse du gouvernement de Weimar", Rossbach déchire ses insignes et se donne un nouveau drapeau : deux bandes transversales en argent, surmontées d'un grand "R" brodé, sur fond noir. Puis il fait prêter serment à ses hommes et déclare : "A partir de ce jour, le bataillon est assermenté."

Malgré la défense formelle des autorités du Reich, Rossbach décide d'aller rejoindre la Division de Fer, qui lutte devant Riga sous les ordres de Bermondt-Awaloff. Au moment où il s'apprête à pénétrer en Lituanie, dans la nuit du 30 octobre 1919, il reçoit la visite d'un émissaire du général von Seeckt, le major Hess, qui lui notifie l'interdiction de quitter le territoire du Reich.

— Nous ne céderons qu'à la force, répond Rossbach, qui fonce à travers la frontière avec armes et bagages, entraînant à sa suite une partie des troupes venues pour l'arrêter.

Les effectifs du corps s'élèvent à ce moment à 1.500 hommes. Le 7 novembre, Rossbach arrive à Mitau, où il apprend que les troupes allemandes battent partout en retraite. Bondissant en avant, Rossbach se précipite sur Thorensberg, où il réussit à délivrer un bataillon de la Division de Fer, encerclé par les Lettons. Mais le repli s'accentue et Rossbach est obligé de suivre le mouvement. Au début de décembre, les volontaires de la Baltique évacuent la Courlande. Le 12, Rossbach rentre en Allemagne, où il est inculpé de désertion, et sa troupe exclue de l'armée pour insubordination. Mais Rossbach refuse de laisser dissoudre son bataillon. Il fait paraître une annonce dans les journaux, offrant ses services aux particuliers qui voudraient l'employer dans un but d'intérêt national. Les milieux qui préparent le putsch de Kapp — peut-être l'Union nationale — lui fournissent des subsides pour lui permettre de survivre.

En mars 1920, le putsch de Kapp se déclenche. Appelé à Berlin par le général von Lettow-Vorbeck, le corps-franc de Rossbach est réintégré dans la Reichswehr sous son ancienne dénomination. Un mois plus tard, le putsch ayant échoué, le bataillon Rossbach est dissous pour la seconde fois. Mais, comme en 1919, ses membres refusent de se disperser. D'accord avec la Ligue agraire poméranienne (Pommersche Landbund), le bataillon se transforme en Communauté de travail ou Arbeitsgemeinschaft. Les armes, déposées à Gilstrow lors de la dissolution du corps, lui sont envoyées en Poméranie sous la désignation de pièces dértachées.

Cette Communauté de travail est une organisation semi-militaire, semi-agricole, du genre de celles que von der Goltz se proposait d'installer dans les Pays Baltes. Ses membres sont hébergés chez de grands propriétaires terriens, dont ils cultivent les domaines en attendant de reprendre les armes.

Ce moment ne tarde guère. Au printemps de 1921, Rossbach rassemble ses volontaires pour les mener en Haute-Silésie. Le corps compte alors quatre mille hommes environ. En 48 heures, deux régiments et une compagnie de cyclistes sont sur pied. Le corps comprend en outre des sections d'autos et de camions, qui transportent le service sanitaire, la clique et les bagages. Pendant plus de trois mois, les volontaires de Rossbach se battent contre les Polonais, en liaison avec les corps-francs Oberland, Aulock, Schmidt et Heydebreck.

En juillet 1921 un armistice est conclu par le général Hofer, et les troupes d'autoprotection sont dissoutes en Haute-Silésie. Elles doivent remettre leurs armes à la Commission de désarmement mais parviennent à les dissimuler dans des fermes et des châteaux. Échappant au contrôle de la police, les formations de Rossbach rentrent en Poméranie où elles reprennent leur ancienne activité au sein de l'Arbeitsgemeinschaft. Leurs armes les y rejoignent quelques semaines plus tard.

Mais, entre-temps, la Communauté de travail a été interdite, en vertu de la loi sur l'application des articles 177 et 178 du traité de Versailles (22 mars 1921). Cette mesure est renforcée, le 24 novembre 1921, par un décret prescrivant la dissolution des corps-francs illégaux dans tout le Reich (et notamment Rossbach, Oberland, Heydebreck, Hubertus et Aulock).

Rossbach transforme alors sa Communauté de travail en Mutuelle d'épargne, ou Sparvereinigung, dont le centre est à Kalsow, dans le Mecklembourg, et les bureaux à Berlin-Wannsee 2. Arrêté le 11 novembre 1922, pour complot contre la sûreté de l'État, Rossbach est relâché quelques jours plus tard. Le 16 novembre, un décret du ministre Severing interdit la Mutuelle. Le 18, Rossbach fonde l'Union pour la formation agricole (Verein für Landwirtschaftliche Berufsbildung). Le 24, un nouveau décret de Severing interdit l'Union pour la formation agricole.

Dans cette lutte acharnée contre les pouvoirs publics, Rossbach ne se décourage pas. "Je fonderai des associations, déclare-t-il, plus vite que les autorités ne pourront les dissoudre." En décembre 1922 il est â Munich, où il célèbre le quatrième anniversaire de la constitution de son corps-franc. Tous les anciens Baltes résidant en Bavière — ils sont près de 150 — sont conviés à la cérémonie. Ils y viennent avec leurs insignes et leurs brassards. La plupart portent l'uniforme sous leurs manteaux civils.

Rossbach entre alors au parti National-Socialiste, dont il devient le délégué dans le Mecklembourg. Il y organise des Unions de Jeunesses sportives ou Turnerschaften. Arrêté une deuxième fois en octobre 1923, Rossbach réussit à gagner Munich ou il prend une part active au putsch du 9 novembre. Après l'échec de ce coup d'État, il se réfugie à Vienne ou les autorités autrichiennes lui accordent le permis de séjour.

L'histoire du corps-franc Oberland présente une grande analogie avec celle du bataillon Rossbach, à cela près que cette formation n'a jamais fait partie de la Reichswehr provisoire : elle est issue de l'Einwohnerwehr bavaroise.

Appelé dès l'automne de 1920 par la section silésienne de l'Orgesch, le corps-franc Oberland est un des premiers à se rendre en Haute-Silésie. Les convois d'armes passent d'abord par la Saxe ; puis, quand le gouvernement saxon s'y oppose, par Berlin. Le corps prend une part active à tous les combats contre les Polonais. Lorsqu'en juillet 1921, les troupes doivent évacuer la région soumise au plébiscite, la Commission de contrôle exige qu'elles déposent leurs armes avant de partir. L'opération doit avoir lieu à Leobschütz, le 9 juillet. Mais les chefs du corps-franc Oberland ne remettent aux officiers de contrôle qu'une masse de fusils brisés et de mitrailleuses hors d'usage.

Une moitié du corps-franc se réfugie en Bavière. L'autre, restée en Silésie, se transforme en colonie agricole. En décembre 1921, la Commission de contrôle exige la dissolution de toutes les Arbeitsgemeinschaften installées en Silésie. Celles-ci protestent énergiquement et refusent de se disperser, malgré les injonctions réitérées du gouvernement de Berlin. C'est seulement en février 1922 que l'État-Major du corps-franc se décide à faire rentrer ses derniers hommes en Bavière. En 1923, le gouvernement bavarois, pressé par les autorités du Reich, donne l'ordre au corps-franc Oberland de se dissoudre définitivement. Ses membres se regroupent alors dans l'Union Oberland, puis dans l'association Treu-Oberland et dans le Blücherbund.

Le corps-franc Aulock connaît une destinée semblable. Formé au début de 1919 par le chef d'escadron Aulock, de l'ancien 4e régiment des Hussards bruns, nous le retrouvons en Haute-Silésie, où il combat aux côtés de Rossbach et d'Oberland. Après l'armistice de juillet 1921, Il se transforme, lui aussi, en communauté de travail et s'installe dans le Riesengebirge où ses hommes se livrent à des travaux forestiers. Les autorités du Reich lui ordonnent de se dissoudre, mais les soldats menacent de se défendre par les armes si l'on touche à leur association. Décimé par les combats meurtriers auxquels il a pris part, le corps-franc Aulock ne compte plus que 800 hommes au début de 1922. Aussi finit-il par disparaître, faute de moyens financiers, de même qu'un grand nombre d'autres petits corps-francs, telles les formations Arnim, Heydebreck, Hubertus, etc.

Le chemin que nous avons suivi, nous a menés des Einwohnerwehren aux corps-francs illégaux, et des corps-francs illégaux aux communautés de travail. À présent nous pénétrons au cœur de la forêt. Car après leur dislocation, corps-francs illégaux et communautés de travail s'émiettent à leur tour en associations rigoureusement secrètes. Composées en majeure partie d'anciens officiers et d'étudiants, celles-ci conservent, suivant leur origine, un caractère militaire plus ou moins accusé. Insaisissables et protéiformes, pourvues de ramifications aussi nombreuses que ténues, elles changent constamment d'aspect, de résidence et même de nom, soit pour échapper aux investigations de la police, soit pour éliminer ceux d'entre leurs membres qui leur paraissent suspects. Comme pour les corps-francs de 1919, il ne peut être question d'en donner ici une liste complète. Bornons-nous à en énumérer quelques-unes :

• À Berlin et dans le Brandebourg : le Bismarkbund, le Selbstschutz-Charlottenburg, le Sportklub-Olympia, du général von Heeringen, dont plusieurs chefs seront inculpés de complot contre la sûreté de l'État, à la suite d'une perquisition dans les locaux du club ; le Bund der Aufrechten dont les dirigeants sont le général von Stein, ancien ministre de la Guerre de Prusse, le comte Westarp et le prince Oscar de Hohenzollern ; le Bund für Freiheit und Ordnung, etc.
  

• À Hambourg et à Altona : la Wehrkraft-Hamburg, l'association Lücke, fondée par l'industriel du même nom, le Bund der Niederdeutschen, qui possède plusieurs dépôts d'armes clandestins, le Jungdeutscher-Bund, dont le chef est l'amiral von Scheer.
  

• En Prusse-Orientale, les associations sont particulièrement nombreuses. On y trouve : la Tatbereitschaft (à Koenigsberg), composée en majeure partie d'élèves des écoles techniques ; la ligue Graf Yorck von Wartenburg (à Pillkallen), la ligue Alt-Preussen (à Kaukehmen), la ligue JungPreussen (à Ragnitz), la ligue Neu-Preussen (à Gumbinnen), le Kœnigsberger Wander und Schutzverein, la ligue Preussen (à Tilsit), la ligue von Lützow (à Budwethen), la ligue von Schill (à Lengwethen), etc.
  

• En Bavière : Le Vikingbund, qui groupe un grand nombre d'anciens volontaires de la brigade Ehrhardt, le Blücherbund, issu du corps-franc Oberland après sa dissolution, l'Andreas Hofer Bund, l'Arminius-Bund, le Roland-Bund, le Bund Frankenland, etc.
  

Mentionnons encore un certain nombre d'associations de jeunesses nationalistes, encadrées par d'anciens officiers d'active, qui s'efforcent de maintenir le culte de l'armée dans le milieu des écoles et des universités, telles le Jungdeutscher-Orden ou Jungdo, dont les membres sont répartis en groupes et en sections d'assaut, le Germanen-Orden, le Deutscher Waffenring, la ligue Adler und Falke (Aigle et Faucon), à Fribourg-en-Brisgau, le Deutschvölkischer Jugendbund, à Rathenow-an-der-Havel, le Scharnhorst-Bund, le Jugendbund Yorck von Wartenburg, fondé par le lieutenant Ahlemann, la ligue Jung-Deutschland, fondée par le capitaine Wullenweber, le Helmuth von Mücke Bund, etc.

Ce foisonnement de groupes et d'associations de toutes sortes entraîne la désagrégation et l'émiettement des forces nationalistes. Peu à peu, les ligues oublient le but en vue duquel elles ont été créées, pour se jalouser et se combattre comme les factions du Moyen Âge.

Tantôt c'est un chef qui a été insulté, ce qui entache l'honneur de l'association tout entière. Tantôt c'est le recrutement des adhérents qui provoque des querelles, car chaque association cherche à s'agrandir au détriment de ses rivales. Le plus souvent, les troubles naissent à la suite des mesures d'épuration qui excluent périodiquement des ligues un certain nombre d'individus initiés à leurs secrets. Ceux-ci, pour se venger, vont alors à la police et racontent tout ce qu'ils savent. Or, c'est là ce que les ligues redoutent par-dessus tout, car la plupart d'entre elles possèdent des dépôts d'armes clandestins qu'elles dissimulent jalousement aux autorités du Reich. Souvent, ces dépôts n'excèdent pas quelques caisses de cartouches et deux ou trois cents fusils "empruntés" aux unités de l'armée dissoute. C'est plutôt leur multiplicité qui les rend inquiétants. Mais les ligues y tiennent comme à un bien inestimable, car ces dépôts d'armes justifient leur existence et leur permettront de s'armer le jour — prochain peut-être — du "grand soulèvement national". Et comme il y a de tout dans les associations secrètes, non seulement d'anciens officiers et des patriotes fervents, mais aussi des agents provocateurs et des repris de justice, les dénonciations sont fréquentes, et les représailles implacables.

D'autant plus implacables que les associations secrètes, vivant en marge de la loi, ne peuvent en appeler aux tribunaux pour régler leurs différends. Elles doivent faire elles-mêmes leur propre justice. Malheur à ceux qui refusent d'obéir à leurs chefs, ou qui dénoncent des dépôts d'armes aux autorités civiles ! Condamnés par leurs camarades, ils seront exécutés par eux, au nom de la Sainte-Vehme. Ils disparaîtront un jour sans laisser de traces et on ne retrouvera leurs corps que beaucoup plus tard, étranglés au coin d'un bois ou noyés dans un canal.

Ces mesures de répression entretiennent, au sein des ligues, une atmosphère de violence et de terreur perpétuelles. Traqué, espionné, poursuivi, chaque membre des associations secrètes sait que sa vie est constamment en danger et que, s'il échappe aux mailles de la police, il succombera peut-être à la vindicte de ses camarades. À force de vivre en dehors des lois, il ne tarde pas à se considérer au-dessus d'elles. "Ces hommes, pour reprendre la formule de Georges Sorel, sont engagés dans une guerre qui doit se terminer par leur triomphe ou par leur esclavage, et le sentiment du sublime doit naître tout naturellement des conditions de la lutte".

Ce sentiment peut tremper leur volonté, mais il brouille leurs idées et les rend de moins en moins conscients du but qu'ils poursuivent. Enivrés par un orgueil chaque jour plus effréné, ils agissent sans plan d'ensemble et sans programme défini. "S'enrôler en masse dans les corps de francs-tireurs, mourir en héros les armes à la main, voilà de quoi étaient capables les meilleurs représentants de la jeunesse allemande. Mais il aurait été vain d'attendre de cette jeunesse une participation à une politique réfléchie : elle ne possédait ni les capacités ni les moyens de faire triompher ses idées, d'ailleurs vagues et nébuleuses." Cette remarque de Constantin de Grunwald sur les corps-francs de 1812, s'applique mot pour mot aux ligues de 1921.

Alors, un certain nombre de jeunes gens, pour la plupart des Baltes et des membres de l'ancienne brigade Ehrhardt, écœurés par les querelles intestines et l'impuissance des ligues, décident d'agir pour leur propre compte et de passer à l'action directe. Puisque la Sainte-Vehme supprime ceux qui trahissent les secrets de leurs associations, n'ordonne-t-elle pas, à bien plus forte raison, d'abattre ceux qui trahissent le Reich et que la presse nationaliste dénonce, jour après jour, comme les artisans du déshonneur allemand ? Sans doute certains chefs révolutionnaires ont-ils déjà été assassinés. Cependant Erzberger, Auer, Rathenau, Scheidemann vivent encore, et tant qu'ils sont vivants, l'Allemagne est en péril...

Sitôt ce principe admis, le contact s'établit de lui-même entre les conjurés. "Dans les mois qui suivirent, écrit l'un d'eux, un filet résistant, invisible, élastique se forma, dont chaque maille réagissait, sitôt que dans un endroit quelconque un signal était donné. Nos hommes s'étaient infiltrés dans toutes les associations, dans tous les camps, dans tous les métiers. Une grande et unique volonté les animait. Ils agissaient avec cette certitude enivrante : à savoir que la situation étant partout la même, elle donnait partout naissance aux mêmes décisions."

Ces actes de terrorisme, fréquemment répétés, témoignent évidemment d'un mépris total de la vie humaine. "C'est la guerre qui a ramené chez nous ces mœurs abominables !" s'écrie le député démocrate Erkelenz, à la tribune du Reichstag. Mais les conjurés haussent les épaules devant ces cris d'indignation. N'ont-ils pas fait eux-mêmes abstraction de leur vie ? Et peut-on nommer paix, le spectacle qu'offre l'Allemagne, labourée par les émeutes et les coups d'État continuels ? Libre aux partis de gauche de mettre leur espoir dans les actions de masse. Pour les conjurés de droite, c'est l'individu qui fait l'histoire. Ils savent qu'il suffit de tuer ses chefs pour paralyser toute une armée.

Pourtant, malgré la certitude d'agir pour le bien de leur pays, ces réprouvés sont incapables de formuler le but qu'ils poursuivent. "Lorsqu'on nous demandait : Que voulez-vous au juste ? Nous ne pouvions rien répondre, écrit Ernst von Salomon, parce que nous ne comprenions pas le sens de cette question et que, si nous avions tenté de nous expliquer, notre interlocuteur n'aurait pas compris le sens de notre réponse. Les deux adversaires ne luttaient pas sur le même plan. Pour ceux d'en face, il s'agissait de conserver des biens matériels. Pour nous, il s'agissait de purification. Nous n'agissions pas, les choses agissaient en nous. Ce que nous espérions s'exprimait en un langage muet... Nous cherchions autour de nous l'homme capable de prononcer le mot libérateur. Mais lorsque nous jetions les yeux sur nos milieux dirigeants, nous ne pouvions que sourire et détourner le regard. Y avait-il, en dehors du silencieux von Seeckt, un seul homme susceptible de marquer dans l'histoire, un seul homme qui fût plus que la vedette d'un moment ?"

Peut-être un individu puissant émergera-t-il un jour du chaos des factions rivales. Mais les conjurés ne peuvent se contenter de cette vague espérance. Pour que cet homme puisse surgir, il faut lui frayer la voie. Pour faire une brèche dans les partis de gauche, il faut les frapper à la tête. Pour hâter la résurrection du Reich, — il faut décapiter la République.

 

► Jacques BENOIST-MECHIN, Histoire de l'armée allemande 1918-1937 (t. 1), Robert Laffont / Bouquins.

MANN

Thomas Mann

un apolitique contre l'esprit occidental

Heinrich et Thomas Mann, deux frères ennemis qui se réconcilieront dans les valeurs libérales et occidentales. Inspiré par Dostoïevski, en particulier par le Journal d'un écrivain, T. Mann avait pourtant développé une critique radicale du libéralisme démocratique occidental et montré combien il était susceptible d'engendrer la corruption.

Il y a plus de 75 ans, pendant l'automne de 1918, alors que les soldats allemands commencent à battre en retraite sur le front occidental, les intellectuels allemands lancent une dernière offensive, non militaire mais littéraire. Tandis que les troupes de l'Entente se rapprochent des frontières du Reich et qu'éclate là-bas la "Grève générale de l'armée vaincue", plus connue sous le nom de Révolution de Novembre, un écrivain allemand attaque littéralement au corps à corps la notion occidentale de démocratie mondiale et défend bec et ongles la dignité de l'Obrigkeitsstaat allemand. Son nom ? Thomas Mann (1875-1955), le célèbre auteur des Buddenbrooks, un bourgeois cultivé, de tradition libérale et éclairée, pour qui la défense et le maintien de la culture doit être l'objectif du politique.

Ses Considérations d'un apolitique ont été la réaction à un choc culturel, ressenti par d'autres intellectuels allemands, lorsque l'Allemagne en 1914 est non seulement encerclée par des armées ennemies, mais est aussi victime d'une campagne planétaire de diffamation, "comme s'il lui pleuvait de la m... dessus". Ensuite, ces Considérations étaient le produit d'une querelle philosophique qui l'opposait à son frère Heinrich, un "littérateur de civilisation" francophile, qui couvrait l'Empire allemand de ses sarcasmes.

Une montée au front symbolique

Après avoir publié quelques travaux préparatoires, comme Gedanken im Kriege (Pensées de guerre), Friedrich und die große KoalitionFrédéric et la Grande Coalition), Briefe an die Zeitung "Svenska Dagebladet" (Lettres au journal "Svenska Dagebladet"), Gedanken zum KriegePensées sur la guerre), Thomas Mann, "en guerre au service des idées depuis plus de deux ans", frappe un grand coup pour "soutenir l'héroïsme des soldats allemands par des arguments intellectuels et des formules efficaces". L'écrivain, qui avait été réformé et en avait gardé mauvaise conscience, estimait que ses écrits étaient des contributions à la mobilisation intellectuelle et constituaient une montée au front symbolique. La virulence de la polémique littéraire avec son frère Heinrich et quelques écrivains des puissances de l'Entente lui a fait deviner l'horreur de la bataille de matériel : "Me voilà au milieu d'une pluie de terre sale, d'une grêle de fer, de la fumée asphyxiante et jaunâtre d'une bombe au gaz". Pourtant, Thomas Mann était tout simplement dans ses papiers, et non dans les orages d'acier. ( (

Mais "l'effet" qu'eut cet essai volumineux de plus de 600 pages, paru peu avant la fin de la guerre, sur toute une génération fut tel, qu'Armin Mohler a compté le Thomas Mann des Considérations... comme l'une des figures de proue de la "Révolution conservatrice". Pour en comprendre toute la portée, nous devons quelque peu "oublier" ce "maître" qu'il est devenu plus tard, ce "maître" qui se taillait un costume de "libéral éclairé". Examinons ses premières idées, celles d'un "apolitique".

La protestation allemande contre l'Occident et la romanité

Pour Thomas Mann, comme pour la plupart des écrivains allemands de sa génération, c'est-à-dire ceux qui ont commencé leur carrière vers 1900, cette guerre est davantage que la collision entre les égoïsmes concurrents des grandes puissances ; elle est bien plutôt une "nouvelle irruption... de ce très vieux combat allemand contre l'esprit occidental". Cette guerre actualise dès lors une vieille opposition inscrite dans l'histoire : l'opposition vitale entre la Kultur et la Zivilisation, soit l'opposition entre l'Allemagne et le monde occidental, anglo-français.

En s'appuyant sur Dostoïevski, Thomas Mann décrit l'esprit occidental comme un avatar de "l'idée universelle romaine d'unifier l'humanité toute entière". Le catholicisme, dans cette optique, aurait conservé la "tradition politique impériale [romaine]" et la révolution française n'aurait été qu'un changement de forme, si bien que la "colonisation de l'écoumène habité" par l'impérialisme de la civilisation n'aurait été que "la dernière forme de l'idée unificatrice romaine". La lutte contre l'Entente, alliance mondiale, a connu ses prémices dans le combat livré par Arminius contre Rome, dans la longue opposition des Empereurs germaniques à la Papauté, dans les mouvements de libération nationale de 1813 contre Napoléon et dans le processus d'unification de l'Allemagne qui aboutit en 1870, pendant la guerre contre la France.

L'esprit germanique est un esprit de protestation contre les "idées de l'Ouest, contre les Lumières qui sont une pensée dissolvante et contre la civilisation qui détruit les ressorts naturels des peuples". La lutte engagée par l'Allemagne contre l'Entente est une lutte au corps à corps contre le "libéralisme mondialiste", est un acte de résistance "contre la décomposition, par le rationalisme, des cultures nationales" et contre leur nivellement "en vue de former une civilisation homogène". Si cette "planète espérantiste et pacifiée" - ce que l'on appelle aujourd'hui le One World - se réalise un jour, nous sombrerons dans un ennui mortel : "Des autobus volants hurleraient au-dessus d'une humanité vêtue de blanc, adoratrice bigote de la raison, unifiée après la mort de tous les États, unilingue, arrivée par la technique au dernier stade de souveraineté, télévisualisant tout par des procédés électriques (!)".

Une civilisation de flux et de vagabondages

 

Au conflit politique opposant l'Entente à l'Allemagne, correspond le conflit spirituel entre une civilisation qui entend se globaliser et une pluralité de cultures qui entendent conserver leurs ancrages nationaux, lesquelles se sentent menacés dans leur spécificité par la dynamique égalisante, éradiquante et niveleuse de cette civilisation de flux et de vagabondages. À la base de la dynamique de la civilisation, nous avons un cocktail idéologique mêlant l'eudémonisme social au désir de s'assurer un confort personnel par le biais de toutes sortes d'artifices techniques. Si cette dynamique de civilisation est facilement définissable, en revanche, qu'est-ce qu'une culture, aux yeux de Mann ?

D'après Nietzsche, la culture est "avant tout l'unité de style esthétique, plastique et artistique dans toutes les expressions vitales d'un peuple". Thomas Mann reprend cette définition à son compte et explicite la culture comme l'expression d'une "unité compacte, d'un style, d'une forme, d'une attitude mentale, d'un goût" ; ensuite, explique-t-il, la culture "reflète une certaine organisation du monde par l'esprit". Comme chez Nietzsche, où cette idée était implicite, la culture, pour Thomas Mann, n'est pensable qu'en termes de différAnce*, c'est-à-dire qu'elle n'est pensable que sous une multiplicité de modalités sans cesse en devenir. À ce propos il écrit : "L'instance porteuse de l'universel, c'est-à-dire de l'humain en général, n'est pas 'l'humanité' en tant qu'addition d'individus, mais la nation ; et la valeur de ce produit national, ancrée dans le spirituel, l'esthétique, le religieux, non captable par des méthodes scientifiques mais se déployant sans cesse au départ des profondeurs organiques de la vie nationale, c'est ce que l'on appelle la culture nationale. Dans ces profondeurs résident la valeur intrinsèque, la dignité, l'attrait et la séduction de toutes les cultures nationales. La valeur d'une culture se situe précisément dans ce qui la différencie des autres, car c'est justement cette différence, cette différenciation permanente qui fait que la culture est culture, est originalité, se démarque de ce qui est commun, simplement commun, à toutes les nations et n'est par là même que simplification de civilisation".

Culture et civilisation chez Mann et Spengler

 

Dans les langues anglaise et française, culture et civilisation sont synonymes. En Allemagne, l'usage différent et différenciant de ces concepts signale un contraste, que l'on repére depuis Kant et que les tenants des diverses formes de conservatisme ont instrumentalisé dans leurs critiques de la société moderne. La tension que ces divers conservatismes perçoivent entre culture et civilisation est différemment appréciée et jugée par les uns et par les autres. Chez Thomas Mann, l'opposition culture/civilisation est un conflit éternel, incontournable et récurrent, tandis qu'Oswald Spengler, dans son Déclin de l'Occident, paru à peu près au même moment que les Considérations..., estime que la civilisation prend logiquement le relais de la culture. Pour Spengler, effectivement, la culture obéit à des réflexes organiques et vivants, alors que la civilisation obéit à des ressorts abstraits, construits, mécaniques et techniques, mais toute culture finit par sombrer dans un stade de civilisation, ce qui la conduit au déclin, voire à la disparition.

Contre le phénomène de politisation croissante

Pour Spengler, c'est une fatalité historique qui conduit au déclin de la culture au profit de la civilisation ; pour Mann, ce sont des circonstances actuelles qui menacent la culture allemande. Le déclin, apporté par la civilisation, menace la "culture bourgeoise essentiellement apolitique" de l'Allemagne en imposant une politisation croissante de tous les domaines de l'existence ainsi qu'une démocratisation progressive de la vie publique : hyper-politisation et démocratisation sont pour Mann de quasi synonymes car la "politique est la participation à l'État, est zèle et passion du plus grand nombre pour l'État". Pour Mann, un tel engagement imposé à tous les citoyens indistictement n'est pas souhaitable car la vocation de l'homme n'est nullement de s'épuiser complètement dans la politique et dans le social. La culture et la Bildung allemandes, justement, mettent plutôt l'accent sur la religion, la philosophie, les arts, la poésie et la science. Thomas Mann adhère à un principe qu'avait énoncé le jeune Nietzsche : "Les États où d'autres que les politiciens doivent s'impliquer dans la politique sont mal agencés et méritent de périr de ce trop-plein de politiciens".

Cet hypertrophie du rôle des politiciens est typique des démocraties occidentales, surtout de la France de la Troisième République, si chère à Heinrich Mann, le frère francophile qui suscite la polémique : aux yeux de Thomas Mann, cette Troisième République est victime "de la concurrence écœurante entre les cliques, du déclin de la moralité politique, du grouillement épais de la corruption et des scandales". Dans un tel système, il n'y a pas d'autre principe que "malheur au vaincu, qu'il paie !" et ceux qui ont du bagoût et savent jouer des coudes tentent leur chance pour aller s'abreuver dans l'auge de la politique. Ces messieurs n'ont nul besoin de trimbaler un bagage culturel ni d'être des héritiers obligés. Au lieu de s'efforcer d'introduire en Allemagne le sordide commerce des parlementaires, des politiciens et des partis, "qui empesteront toute la vie nationale avec leurs politicailleries", on ferait mieux, pensait Mann, de conserver le maximum de l'Obrigkeitsstaat monarchique, parce que celui-ci garantit au moins un "gouvernement indépendant", davantage capable de protéger les "intérêts de tous" et de "soustraire l'administration au désordre des querelles créées par les partis".

Déjà dans ses Gedanken im Kriege, Thomas Mann avait défendu avec acharnement la monarchie constitutionnelle allemande contre ses critiques de l'intérieur et de l'étranger. Il avait défendu le point de vue "que l'Allemagne avec sa jeune et forte organisation, avec son système d'assurance sociale pour les ouvriers au chômage, avec la modernité de toutes ses institutions sociales, était en fait un État bien plus avancé" que la République bourgeoise française, "malpropre et ploutocratique".

Bien sûr, toute cette polémique contre l'Occident en général et contre la France en particulier n'était par très originale. Mais Thomas Mann ne visait pas l'originalité. Au contraire : il se réfère sans cesse à Schopenhauer, à Wagner, à Nietzsche et à Paul de Lagarde, qu'il cite abondamment, lorsqu'il évoque "la falsification de la germanité par l'importation d'institutions politiques totalement étrangères et non naturelles". Cette "avancée brutale de la démocratie", mise en branle par le libéralisme du XIXe siècle, apparaît à Thomas Mann définitivement victorieuse, inéxorable.

 

Pour un Volkstaat bismarckien !

Thomas Mann admet cependant la nécessité et la légitimité d'une démocratisation bien dosée des institutions de l'État, car il faut tirer les conclusions irréfragables de tous les changements qui sont intervenus en économie et en politique internationale. Il souhaite la réalisation d'un Volksstaat taillé à la mesure du peuple allemand, au lieu de l'importation d'une "mauvaise et déficiente démocratie" de modèle occidental. La solution optimale aux yeux de Mann, serait de forger une nouvelle mouture de "l'alliance entre la monarchie et le césarisme", selon le modèle bismarckien. En effet, l'ère bismarckienne a imposé en Allemagne le régime politique qui lui convenait le mieux et a rendu le peuple heureux et prospère. Quant à la démocratie, elle est depuis toujours "l'humus sur lequel croît le césarisme" ; puisse-t-elle dès lors, par l'action "d'un grand homme de trempe germanique", recevoir un "visage acceptable". Parce qu'il n'y a plus un Bismarck et parce qu'on en attend un second, "il faut faire du Maréchal Hindenburg le Chancelier du Reich", car il est "une figure de fidélité immense de réalisme et de sobriété". Thomas Mann déclare dans les Considérations... qu'il ne s'opposerait pas à un tel régime fondé sur l'épée.

Pour le Thomas Mann des Considérations..., il s'agit de contrer "l'invasion intellectuelle et politique de l'Entente", après "l'invasion militaire". Il craint un "changement structurel dans l'âme allemande, une transformation de fond en comble du caractère national germanique". Depuis ces réflexions, une autre guerre mondiale, menée par l'Occident, a terrassé l'Allemagne ; l'occidentalisation politique y a progressé de façon plus fondamentale encore. Mais cette deuxième occidentalisation a reçu le plein aval d'un Thomas Mann, exilé sous le nazisme en Californie. Mais cela c'est une autre histoire...

Dans cet article, j'ai voulu mettre l'accent sur son conservatisme d'inspiration nationaliste, qu'il a résumé lui-même : "Être 'conservateur', c'est vouloir maintenir la germanité de l'Allemagne".

► Peter Rosenow, Vouloir n°134/136, 1996 [>o<] (article extrait de Junge Freiheit n°40/1994).

* : Nous reprenons ici la graphie très particulière de Derrida, car la définition que philosophe donne du processus incessant de différenciation à l'œuvre dans le monde semble correspondre au mieux à l'idée exprimée par Mann. (NDT)

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Pièces-jointes :

 

DAVOS : De la montagne magique à celle des vanités


Deux livres ont contribué au mythe globalisé de Davos : le premier a été écrit par Thomas Mann, le second par le rédacteur en chef de Harper's Magazine. À lire pendant le Forum [de Davos].

La montagne magique et La montagne des vanités : les deux ouvrages ont pour même décor cette station dont on n'articule plus les kilomètres de pistes skiables ou centimètres de couche neigeuse mais le nombre de soldats, gardes de fortification et policiers en faction.

Au début du siècle dernier, Hans Castorp, un jeune bourgeois allemand, se rend pour quelques jours à Davos auprès de son cousin Joachim, en traitement dans un sanatorium. Envoûté par l'esprit du lieu, le personnage central de La montagne magique de Thomas Mann restera sept ans dans la station grisonne.

À la fin du siècle, en 1998, Lewis Lapham, un journaliste américain, débarque à Davos pour participer à un symposium sur « la bonne santé du libéralisme ». La magie n'opère plus. Comment pourrait-il en être autrement dans un camp retranché ? La station grisonne inspire à cet hôte médusé La montagne des vanités, un reportage ironique et corrosif qui nous fait pénétrer dans les coulisses du World Economic Forum.

La découverte de « La montagne magique », cette œuvre de quelque 800 pages commencée en 1912 et publiée en 1924, je la dois à la remarque vexatoire d'un de mes profs d'allemand. S'adressant à notre classe, il aimait assener : « Si vous aviez un autre niveau, je vous aurais fait lire le chef d'œuvre de Thomas Mann, mais là... ». Il n'en fallait pas davantage pour m'inciter à acquérir au plus vite sa traduction française.

Dès les premières pages, la magie est au rendez-vous. Avec une extrême liberté d'esprit, Mann ausculte, depuis les hauteurs de Davos, le monde et ses problèmes. C'est un témoignage à la fois symbolique et réaliste qui passe en revue tous les aspects de notre civilisation : politiques, économiques, sociaux, philosophiques, religieux, esthétiques.

À l'époque, Davos hébergeait des malades venus du monde entier et représentait une sorte de communauté internationale vivant en vase clos. Dès son arrivée, le jeune Hans Castorp délaissera la vie superficielle et fébrile qui avait été la sienne jusqu'alors pour se préoccuper de sa culture et de sa formation. Disposant de loisirs illimités, il va lire, observer, méditer, se livrer à de longues promenades silencieuses dans la neige. Au cœur de ses investigations figure « l'être humain ».

À l'image de l'Allemagne de Weimar déchirée par les idéologies, Mann a pris soin de placer aux côtés de son anti-héros deux intellectuels en perpétuel conflit : Settembrini et Naphta. Le premier apparaît humaniste, défenseur du progrès par la raison alors que le second est présenté comme un apologue de l'irrationnel. En dialecticien, Castorp s'emploiera à faire la synthèse de leurs points de vue contradictoires.

Et puis, pour agrémenter le tout et tenir le lecteur en haleine, il y a la délicieuse Madame Chauchat, pensionnaire mariée à un Russe, dont Castorp tombe amoureux dès la première rencontre. Tout ce petit monde, confronté à l'omniprésence de la mort, déconnecté de « la vie normale », se nourrit de spéculation. La déclaration de guerre de 1914 viendra arracher Castorp à cet envoûtement de la montagne magique pour le conduire sur les champs de bataille.

En 1981, Hans W. Geissendörfer a porté à l'écran Der Zauberberg avec Christoph Eichhorn dans le rôle de Castorp et Marie-France Pisier dans celui de Madame Chauchat (le cinéma de Davos projette ce film assez régulièrement). Le voir, c'est regretter que Visconti, après Mort à Venise, une autre œuvre maîtresse de Mann, n'ait pas réalisé son projet d'adapter La montagne magique. Sans être médiocre, le film allemand évoque un peu une publicité glacée pour le splendide Hôtel Schatzalp où il y été tourné. Alors que Mann et Visconti savaient si bien témoigner de la lente dégradation des valeurs bourgeoises.

Après le Davos de Thomas Mann, passons à celui de Lewis Lapham. Le journaliste américain, se déplaçant en train de Zürich à Davos pour participer au Forum, se remémore le célèbre roman de Mann. Il se rappelle les personnages qui arrivaient là-haut porteurs des divers types de sagesse conventionnelle, à la mode dans l'Europe de cette période, et avec l'espoir de se guérir non seulement de leur altération physique mais aussi de leur dégradation spirituelle. « Je descendis à Davos-Platz, une station après celle où était descendu Castorp un jour de l'été 1907 et, bien qu'aucun cousin tuberculeux ne m'attendît avec un cabriolet de couleur jaune tiré par deux chevaux, il ne me fallut pas longtemps pour apprendre qu'on m'avait attribué une chambre au Schazalp, un ancien sanatorium, celui-là même où Mann avait installé ses phtisiques... »

De lieu béni de la réflexion pour le prix Nobel de littérature, Davos est devenu, à lire le rédacteur en chef de Harper's Magazine, « le haut lieu de 70% de la production mondiale d'autosatisfaction », un carnaval immoral où « tous savaient bien que la libre entreprise était un autre nom de Dieu ». Dans son opuscule jaune, La montagne des vanités (paru aux éditions Maisonneuve & Larose), il décrit un club d'apôtres impuissants à juguler les méfaits de leur créature, obnubilés par le tout-marché. « Ils ne veulent pas se voir tels qu'ils sont, de simples factotums qui entretiennent la chauffe d'une fournaise aveugle et impitoyable. »

Informations et anecdotes s'entrelacent. Au vitriol, il dénonce un monde où la privatisation des gains va de pair avec la nationalisation des pertes. Voici une peinture politiquement très incorrecte des « grands » qui nous gouvernent et qui en savent, à l'en croire, aussi peu sur les sautes d'humeur de l'économie mondiale que le barman du Schatzalp qui leur propose un alcool de prune ou une fondue savoyarde...

 

► G. Grimm-Gobat, janv. 2001.

 

« Le rôle équivoque joué par certains mythes dans ces processus d'irrationalisation n'autorise pourtant en aucun cas à conclure que la fonction mythique inclut et impose, en tant que telle, une dérive fanatique et totalitaire. Un écrivain aussi notoirement anti-nazi que Th. Mann (1875-1955) contribua à montrer le contraire : que la démythologisation d'une culture la prive de possibilités d'équilibration inconsciente et imaginaire d'une toute autre portée que le travail de pondération dévolu à la Raison (Joseph et ses frères, 1933-1943). Dans cette perspective, ouverte par Nietzsche, s'inscrivent aussi bien les travaux du psychanalyste CG Jung (Présent et avenir, 1957, Un mythe moderne, 1960), de l'historien des religions M. Eliade (Aspects du mythe, 1962), que la mythocritique élaborée par G. Durand (Figures mythiques et visage de l'œuvre, 1979) dans le sillage de E. Cassirer (Philosophie des formes symboliques, 1923-1929). Ainsi donc la "crise de la culture" affectant le XXe siècle découle-t-elle aussi bien de la rationalisation ou de l'évacuation de la pensée mythique traditionnelle, que d'une "mythologisation" de la Raison. »

 

► F. Bonardel, L'irrationnel, PUF/QSJ.

> À lire : « Thomas Mann ou la domination des contraires », D. Magne, in Nouvelle École n° 41.