06.10.2009
Keyserling
REDÉCOUVRONS HERMANN VON KEYSERLING
Rabindranath Tagore & Hermann Graf Keyserling à Darmstadt en mai 1921
Le 26 avril dernier les personnes les mieux nées qui eurent la chance, malgré sa totale éviction des rayons des libraires, de le lire, purent avoir une pensée recueillie pour le chantre le plus résolu de l'européisme aristocratique, Hermann von Keyserling, décédé à Aurach, près d'Innsbruck (Tyrol) le 26 avril 1946 à l'âge de 66 ans, au terme d'une vie passée à sillonner les routes de la planète, à visiter les peuples tant géographiquement que spirituellement (Europe, Japon, Inde, Chine, Amérique...) et à en tirer la substance de sa considérable œuvre philosophique, résumé par Keyserling lui-même en un titre prophétique extrait de sa collection Die neuentstehende Welt (« Le Monde qui naît »). Né le 20 juillet 1880 à Konno, ville de Livonie, aux confins de l'Estonie et de la Lettonie, le jeune Keyserling est l'héritier d'une vieille famille de noblesse balte d'origine allemande (sa vie durant, il arborera fièrement son titre de comte), naturalisée russe sous le règne prestigieux et fédérateur du Tsar Pierre le Grand, au XVIIIe siècle. Partageant sa prime existence de châtelain à Rayküll entre sa boulimie livresque et sa soif de découvertes empiriques, ce hobereau à la fière allure et à la grâcieuse prestance jette très tôt les bases de sa foisonnante réflexion autour de quelques idées qui ne le quitteront plus : rejet collectif, à l'instar de Oswald Spengler, du libéralisme et du communisme, défiance devant la toute puissante philosophie des « Lumières », quête, comme René Guénon, d'une symbiose spirituelle entre l'Orient et l'Occident, alignement du pur intellect, jugé par lui trop froid et abstrait, sur la richesse des cultures, de l'instinct et du sang, de la sagesse des peuples.
Mais le point ultime de sa contribution à la pensée universelle sera atteint avec la publication de Analyse Spectrale de l'Europe, prodigieuse somme d'érudition et de finesse psychologique dans laquelle Keyserling se livre au tour de force d'énoncer puissance par puissance les qualités respectives des principales composantes européennes afin d'en tirer les valeurs supérieures qui assureront au continent un avenir rayonnant, une fois l'Europe unifiée. « Il nous est permis d'affirmer sans crainte qu'il n'y a pas sur la terre de variété plus riche que celle de la petite presqu'ile du continent asiatique héritée par nous, Européens », et d'ajouter, en filigrane de sa conviction, « Toute l'Europe est essentiellement d'un seul esprit ». Car l'expérience de la première grande guerre civile européenne a profondément marqué celui qui, écrivant en préface de l'Analyse : « Mais je présuppose également l'unité de l'Europe actuelle (...) justement parce que (...) l'Europe est originairement et primairement une unité, constituée par des composantes déterminées absolument nécessaires chacune et se complétant mutuellement », a le premier compris que, face à l'étau nouveau dans lequel l'Europe se retrouve coincée - à l'Ouest l'Amérique, à l'Est la Russie bolchévique - seule l'union des peuples européens assurera la pérennité de la civilisation occidentale, dont, visionnaire, il exclut déjà la jeune Amérique du Nord. Une civilisation reposant sur un substrat éthique et hiérarchique rigoureux : nouvelle institution qualitative, aristocratique, fondée sur l'esprit et la spiritualité, la justice et l'équité, qu'il oppose résolument à l'égalité, nulle part existante ailleurs que dans l'esprit enfumé des intellectuels de salon, puisque « la majorité des hommes ont toujours été sots et abrutis et il en sera éternellement ainsi ».
L'aristocratie, unique facteur de restauration spirituelle
Essentiellement illustrée de journaux de voyages et agencée sur l'observation en profondeur de la culture et de la psychologie des peuples, sa philosophie se veut anti-académique et antirationaliste, et a contrario immergée dans la réalité irrationnelle, intuitive des peuples étudiée au prisme de l'histoire, orientation supra-matérialiste née de son engouement pour les sciences naturelles (il étudiera à Pemov en Estonie, puis à Genève, Dorpat, Heidelberg où il achevera avec succès son cursus en géologie). Grièvement blessé lors d'un duel, il prend conscience, hospitalisé, de sa vocation à voyager. Eternel globe-trotter, chacune de ses étapes voit la publication d'un nouvel ouvrage de sa plume. Après avoir vécu à Paris en 1903, à Berlin de 1906 à 1908, paraissent Das Gefüge der Welt. Versuch einer kritischen Philosophie (« La Structure du Monde. Essai de Philosophie Critique ») et Unsterblichkeit (« Immortalité », Munich, 1907), Eine Kritik der Beziehungen zwischen Naturgeschehen und menschlicher Vorstellungswelt, deux ouvrages fortement influencés par Kant, Nietzsche, Dilthey et Bergson.
Revenant de Grèce, il entame aussitôt son premier tour du monde en 1911 et publie à son retour en 1912 Das Wesen der Intuition und ihre Rolle in der Philosophie (« Nature de l'intuition et son rôle dans la Philosophie »). Son premier « manifeste », d'emblée couronné de succès, Reisetagebuch eines Philosophen (« Journal de Voyage d'un Philosophe ») débuté en 1913, interrompu par la guerre, achevé en 1918 et édité en 1919, assied la réputation de ce dilettante toujours curieux, et introduit définitivement sa pensée dans le cercle des grands courants philosophiques de l'époque. Il y réfute la science abstraite et lui privilégie la sapience pratique comme dépassement de la dialectique matérialiste réductrice par le retour à l'émotion, à l'âme, au caractère. Ce qui l'amène logiquement à prôner l'aristocratie, unique facteur de restauration spirituelle dont l'Europe, - qui « jamais depuis les invasions barbares (...) ne fut dans un pareil état d'instabilité (et dont) la tradition a perdu toute importance historique, (où) les précédents ne comptent plus, l'harmonie préétablie est abolie, tout équilibre paraît rompu » -, en pleine effervescence, a cruellement besoin. De tradition chrétienne et de perspective universaliste, sa pensée n'en est pas moins profondément pénétrée de philosophie extrême-orientale, ce qui l'amène, comme Arthur Schopenhauer et Friedrich Wilhelm Nietzsche avant lui, à développer, plus qu'un énième corpus doctrinal fatalement rigide, un idéal de style, une attitude en conformité avec le Cosmos, et par là-même à se mettre en accord avec sa spiritualité profonde.
Ayant perdu tous ses biens avec la révolution bolchévique de 1917, afin de peaufiner l'accomplissement de sa « mission », et aidé financièrement par le Grand-Duc de Hesse, il s'installe en Allemagne au château de Friedrichsruhe, épouse en 1919 une petite-fille Bismarck et inaugure en 1920 son École de Sagesse à Darmstadt dont les annales du Leuchter et les cahiers du Weg zur Vollendung assurent la promotion de son message. Dans Schöpferisches Erkenntnis (« Connaissance Créatrice »), qui paraît en 1922, Keyserling développe un système de magie opérative fondée sur une stricte ascèse intérieure, éveil à une nouvelle Intelligence ou Sagesse. Son école ouverte, il n'en demeure pas moins un philosophe nomade qui, à l'image de son maître, Wolfgang von Gœthe, entend rester en prise directe avec le monde - « le fait est que je me considère au premier chef comme combattant actif dans la lutte pour la rénovation de l'humanité » dont il escompte supplanter la philosophie mécaniciste par un « coup-d'état » spirituel aristocratique, biologique et communautaire, prônant un grand ensemble européen à l'économie organique, subordonnée aux décisions politiques.
L'ethos et le logos, pôles de la pensée classique grecque
Keyserling enfonce encore le clou avec ses études du monde moderne, La Vie Intime, La Révolution Mondiale et les Responsabilités de l'Esprit, L'Art de la Vie, trois volumes rédigés en français, ainsi que Le Monde qui naît (1926), pertinente réflexion sur le destin de la civilisation occidentale de l'ordre du Déclin de l'Occident de Spengler dont il fait une lecture pleine d'admiration. Mais c'est avec Analyse Spectrale de l'Europe, ouvrage qui reçoit le soutien d'éminences intellectuelles telles que C. G. Jung, Richard Strauss, le Comte R. N. Coudenhove-Kalergi, Miguel de Unamuno, Hugo von Hoffmannstahl, Nikolaï Berdiaev, Victoria Ocampo, Alexandre Volkoff, et même André Maurois, que Keyserling entre de plain-pied dans la démarche néo-conservatrice initiée par Arthur Moeller van den Bruck, et s'inscrit comme le tenant de l'idéal monarchiste - « Certes, beaucoup considèrent la monarchie, par rapport à la république, comme la force d'État la meilleure en soi ; pour ce qui est de l'Allemagne, je suis de ceux-là » - de type œcuménique, et révolutionnaire conservateur : « Dans ces circonstances, le simple esprit de conservation oblige l'Europe à se concentrer sur ce qu'elle peut faire de mieux, sur ce que personne ne peut lui ravir. C'est-à-dire sur sa spiritualité » reposant sur l'ethos et le logos, pôles de la pensée classique grecque. « Seul aura lieu de partager mon opinion celui-là dont le cosmos particulier est, comme le mien, purement dynamique, pour qui la satisfaction et le contentement ne sont pas des fins dignes d'un homme ; qui juge de tout uniquement en fonction du progrès intérieur, réel ou possible ; qui, enfin, ne voit dans la vie qu'un moyen d'accroissement de l'esprit (car) je crois que les peuples en eux ne sont rien de plus que des moyens d'incarnation parmi lesquels l'âme choisit conformément à sa nature propre ». S'il reste toujours en retrait par rapport aux cercles néo-conservateurs, nationalistes-révolutionnaires ou völkisch, sa foi dans la hiérarchie, la force, la beauté et le dynamisme, le classe d'emblée dans le même registre que Julius Evola, avec qui il partage de nombreuses affinités, de même que la primauté qu'il place dans la sphère spirituelle le rapproche des thèses organiques d'Ernst Jünger.
Son orientation impériale, outre la prédisposition de sa naissance, jaillit de deux sources irréductiblement antagonistes, sa parfaite connaissance de l'essence commune qui relie les différentes nations d'Europe, et son constat du danger mortel que constitue pour celle-ci le système à tuer les civilisations que représente la bourgeoisie et sa démocratie libérale, dont les États-Unis, depuis la cessation des combats en 1918, sont devenus le premier ambassadeur. La prétention à l'égalité, ce pilier du libéralisme qui n'est à ses yeux qu'envie, ne saurait être qu'une « erreur cosmique ». En rien aucun idéal ne pourra jamais s'incarner ni dans la majorité, qui nie l'individu et nivèle les différences, ni dans le culte du travail, la Création vraie s'opposant en tout à la routine, la simple exécution, qui ne font que reculer la réalisation de l'essentiel, l'approfondissement de soi et le projet de civilisation. « L'indispensable réclame toujours moins d'attention ». Le plebéisme le dégoûte, tout comme le bien-être, contre lequel « il faut être immunisé (...) aussi bien que contre la petite vérole ». Et « qu'on ne m'oppose pas ici des considérations économiques. Celles-ci ne peuvent être décisives que là où domine une intelligence exempte de passions », méprisable condition où la liberté d'opinion s'est depuis longtemps écrasée devant l'étalon-or, seule valeur de reconnaissance dans une société négatrice de l'individu et de sa personnalité, qu'incarne au mieux l'Amérique, royaume de la quantité sur la qualité, où la masse noie les individualités méritantes au nom de la démocratie.
Où est le progrès ? s'insurge Keyserling. Quant au système représentatif démocratique, il lui objecte, comme le fera quelques années après lui Pierre Drieu la Rochelle, que l'électeur, soudainement nanti d'un pouvoir nouveau et exorbitant, ne saurait voter pour des candidats qu'il sent supérieur à lui-même. Il règle la question par une formule lapidaire : la bourgeoisie, quand bien même représentative de la majorité, reste la caste éthiquement inférieure des peuples, et à ce titre, ne peut en aucun cas prétendre à gouverner, l'équité sur la base de la quantité, de l'utilitarisme mercantile, de la standardisation mécaniciste, n'ayant aucun droit sur la supériorité des valeurs héroïques, seules porteuses d'avenir pour « la nation et son idéal : grandeur, générosité, esprit de sacrifice ».
Des Européens devra ainsi dériver l'Européen
Son projet de rénovation européenne se présente comme suit : Keyserling décompose l'Analyse en chapitres, dans lesquels il passe en revue les principales ethnies du continent, leur rapport au monde et à la culture, et s'emploie à montrer en quoi l'alliance des meilleures qualités éthiques de ces pays peut amener à la naissance d'un homme neuf, à mille lieues de l'Homme Nouveau chanté par les idéologies. Des Européens devra ainsi dériver l'Européen, de la diversité surgir l'unité.
De l'Angleterre, il retient l'« animalité » de sa nation, son sens unique de la psychologie guidé par un instinct érigé en règle de vie, et une rudesse de caractère, un volontarisme inné qui ont su la guider de l'empirisme métaphysique à l'Empire politique. L'Anglais, dernier homme libre au sens germanique, combine avec une réussite incomparable les valeurs de l'individualisme saxon et les règles coercitives de la communauté sociale, dans un savant dosage de liberté personnelle et de renoncement à l'intérêt strictement individuel. En découle le parlementarisme britannique. En découlent aussi les figures universellement saluées du gentleman, à l'idéal de fair-play sportif et de sublimation de la beauté tant intérieure qu'apparente, et du boy-scout, produit typiquement british d'une éducation davantage portée sur le caractère - l'harmonie du moral et du physique - que l'intellect, au service d'une gens qu'applaudit Keyserling : « Car suivant la loi de la non-répétition, qui régit toute vie, on ne reverra jamais de perfection identique à la perfection anglaise. Ce qui explique que aujourd'hui encore, « le Britannique qui tient à la survivance de la culture anglaise est fort logiquement partisan d'une petite Angleterre ». Quitte à sombrer dans l'isolationnisme et rester en retrait de l'histoire, au grand regret du philosophe, attaché à ce que la Grande-Bretagne ne soit pas exclue des grands projets de géopolitique européenne, tels que celui de Friedrich Naumann, dont le seul bénéficiaire serait l'Amérique, qui y trouverait le pied à terre idéal à sa politique d'expansion grandissante sur le vieux continent.
Son regard sur la France et l'Espagne reste ici aussi empli de lucidité. De la France, il souligne combien son esprit exclusivement tourné vers le conscient, la clarté et la raison, s'il « s'est créé une langue parfaite », a surtout dégénéré en une obsession d'universalité dénuée de toute objectivité, qui lui donne l'illusion d'être le centre absolu de toute civilisation rejetant systématiquement sur l'autre le titre de “barbare”. « La France, conformément à sa nature, n'adopte de nouvelles idées qu'exactement où elles servent, non pas à détruire, mais bien à maintenir son équilibre existant (...). De là, la lenteur avec laquelle la France comprend le monde bouleversé d'après-guerre, de là son formalisme rigide, la lourdeur de son appareil administratif ». Loin de l'ouvrir au monde, cette utopie d'hégémonie spirituelle n'a fait qu'enliser la France dans un conservatisme exécrable, méprisant la richesse de ses régions pour ne plus célébrer que Paris. Cette ambition démesurée inadéquate à sa nature véritable pourrait radicalement bouleverser, prophétise-t-il, la configuration de la nation française, détentrice d'un empire colonial qu'elle est incapable de gérer, puisque incapable de comprendre : « Au lieu que l'Afrique se francise, il est bien plus possible que la France et l'Afrique forment une nouvelle unité hybride ». Ceci alors que la « Douce France », mixtum compositum d'antiquité gallo-romaine et de féodalité franque, trouve ses racines profondes dans ses provinces, son âpre paysannerie et sa dureté d'esprit, vrais foyers de sa mesure et de son harmonie, en passe de disparaître. À l'évidence, conclut-il à son sujet, c'est en se replongeant dans sa terre qu'elle survivra à ce péril et restera éternellement la vieille France, si nécessaire à l'équilibre de l'Europe. À la condition sine qua non qu'elle renonce définitivement à toutes ses prétentions idéologiques mondialistes...
L'Espagne mobilise son attention en ce qu'elle lui apparaît plus appartenir à l'Afrique qu'à l'Europe. Résumant l'esprit espagnol à l'esprit castillan, qu'il définit comme hautement cosmique, astral, l'Espagnol, frère du Bédouin, s'est, lui aussi, forgé à l'aune des conditions désertiques, réduit à sa propre volonté d'existence. Ne réclamant ni n'accordant aucune pitié, se rendant justice à lui-même, fier, âpre, volontaire, élémentaire au sens jüngerien du terme, sa vie se résume à sa conscience du tragique et son instinct du sang. Ce qui permet à Keyserling de vilipender à la manière de Henry de Montherlant les esprits chétifs effarouchés par la tauromachie : « Appeler cruauté l'amour du sang, et même la soif du sang, n'est qu'une lâcheté morale et physique, car qui affirme véritablement la vie doit affirmer la mort également, et avec elle dans un monde de libre arbitre, le geste de tuer ». Cela, l'Espagnol le sait, qui proclame avec vigueur sa spécificité, sa singularité contre l'indifférenciation généralisée du monde moderne, et devient, en la sorte, pour l'Europe, à travers l'image de son Don Quichotte, le dernier rempart contre le vulgaire, « noblesse oblige ».
Pour Keyserling « retrouver le contact immédiat avec ces problèmes élémentaires de la vie (à savoir le sang, la terre, la foi), c'est effectivement ce dont l'Européen à l'heure présente a particulièrement besoin ». Ce combat, conjointement à l'Espagne, c'est à la Hongrie qu'il revient de le mener avec le plus d'énergie tant son âme est elle aussi aristocratique. Ne cherchant jamais le compromis - « cette transaction fondamentalement bourgeoise » - acceptant résolument son destin, sûr de sa valeur, le Hongrois cultive un sens de l'orgueil et de la dignité qui dépasse égalitarisme et compétition. L'idéal seigneurial que développe Keyserling s'avère profondément généreux, dépourvu de tout esprit de caste et doué d'une incomparable richesse intérieure. Solidement enraciné, l'aristocrate ne se sert pas mais sert les siens, transcende les limites de l'hérédité et du titre, en fondant sa légitimité sur sa valeur personnelle.
Renaissance de l'âme antique et religiosité guerrière
Délaissant la dimension purement politique de son œuvre, Keyserling se livre avec l'Italie à une réflexion sur la dimension religieuse qui conviendrait de prédominer dans l'Europe de demain, et profite de l'occasion pour disserter avec originalité sur le « phénomène » fasciste. L'âme italienne se caractérise par son pragmatisme et son enthousiasme pour l'idée. Si la Rome antique a gouverné la terre en tant que cité, la papauté elle-même, derrière son universalisme, ne s'est établie qu'en référence à la ville de l'Imperium. Puissances spirituelle et politiques y sont indissociables (ce qui explique également le fort régionalisme qui caractérise le tempérament de l'Italien, qui est d'abord Florentin, Romagnol ou Sicilien). Or l'Italie actuelle, note-t-il, ne révère plus la cité papale qu'en tant qu'institution politique. Et la guerre a réveillé en lui une religiosité post-chrétienne d'une nature nouvelle, patriotisme à la japonaise puisant ses forces dans le culte de l'action inspirée par l'esprit. Néo-paganisme que salue le chrétien Keyserling qui y retrouve à la fois les vertus antiques de clarté olympienne et d'enracinement tellurique et le goût pour le Caesar, le Condottiere, individualisation de l'autorité incarnée alors par Benito Mussolini. Rien de nouveau donc dans le fascisme mais respect de la normalité historique italienne, que Nicolas Machiavel synthétisa dans son ethos de la virtu, du politiquement possible, reposant entièrement sur l'élan théâtral du Duce. Le jour où celui-ci s'épuisera, le fascisme dépérira, remarque avec pertinence le philosophe, pour qui le fascisme n'est qu'une enième parenthèse dans l'histoire du pays. Que lui importe les formes d'ailleurs, - « il n'y a pas de forme de gouvernements meilleurs ou pires au sens absolu, il n'y en a que de plus ou moins bien adaptées à l'état de fait, dans la mesure où elles donnent à cet état une forme plus ou moins bonne et où elles stimulent l'activité » -, tant que l'Europe met à profit la vitalité nouvelle suscitée par cette renaissance de l'âme antique concoctée dans le feu des combats, espoir d'une religiosité d'inspiration guerrière en parfait accord avec sa propre éducation de Junker.
Ce vitalisme, si ardemment désiré par lui, lui inspire en contrepartie un mépris certain pour les petits États neutres qui n'ont pas daigné utile à leur prospérité de prendre part à la Grande Guerre. La Suisse, ce « peuple d'hôteliers » comme d'autres sont peuples de guerriers ou de marins, l'indiffère, ayant loué son esprit fédéraliste, « cet esprit d'indépendance, d'inflexibilité, de travail opiniâtre, d'assistance et de simplicité », en un sordide institutionalisme sclérosé dénué de tout principe éthique. La Suisse n'est plus alors devenu qu'un « ventre mou » bourgeois, prototype, à l'image de la SDN genevoise, de l'échec d'une Europe trop étroitement unie et seulement orientée vers l'économie. De même pour la Suède et les Pays-Bas, eux aussi neutres, pacifistes, sans génie, ayant aboli tout esprit de conquête pour ne plus se prélasser que dans la lourde fange de la fin de l'histoire.
Achevant ainsi son tour d'horizon du panorama ethnico-spirituel européen, c'est naturellement à l'Allemagne qu'il consacre l'essentiel de son analyse, l'Allemagne en qui il voit le moteur de toute union future. Plaçant lui aussi l'accent sur l'intellect, l'Allemand, à la différence du Français, établit son idéalisme non sur la subjectivité idéologique mais sur l'idée de « primauté de la chose » et de sa représentation objective. L'âme allemande se caractérise donc par sa quête de l'adéquation entre la chose et la réalité, entre l'idée métaphysique et la fuite du temps. « L'Allemand n'est pas conservateur au sens anglais ; il ne vit pas d'une manière instinctive la continuité historique. En revanche, il croit à des valeurs qui sont au-delà du temps, et la persistance dans le temps, mais aussi la possibilité d'une soudaine Renaissance totale sont l'allégorie de ce qui est au-delà du temps » souligne Keyserling. Néanmoins, cette psyché où prévaut la pensée abstraite et l'abandon de l'individualisme a aussi mené l'Allemagne au plus grand travers qui soit : la déshumanisation collective. Guidée par des « savants » à l'âme froide, calculatrice, scientifique, l'ère wilhelminienne n'a été que culte du travail et production de masse, délaissant le lyrisme du Gemüt romantique et l'héroïsme guerrier du lansquenet, « fleuron de l'humanité allemande », pour une « Deutschlands wahrer politischer Mission dépourvue de sens ». Or, constate amèrement Keyserling : « il n'y a pas de tragédie de l'homme d'affaires ». L'avenir de l'Allemagne, comme son passé, sera aristocratique, car rien en Allemagne ne s'est jamais fait de grand sans individualités de génie marquées par une intense approche du spirituel. C'est pourquoi il renie aussi le système nationaliste prussien hérité des guerres napoléoniennes pour lui privilégier le modèle impérial, riche de ses particularismes et contraire à l'uniformité nationale allemande dans sa synthèse d'union et de différences. L'Allemagne, par la force des choses, restaurera sa grandeur, et ce malgré le Diktat de Versailles et la République de Weimar, et reprendra sa place centrale parmi les peuples d'Europe. « Car, dans l'Europe de demain plus intimement unie, la racine spirituelle de ce qui fleurit un jour sous l'aspect du Saint-Empire Romain de la Nation Germanique, je veux dire l'idée européenne supra-nationale, dominera de nouveau l'histoire sous une forme élargie et en harmonie avec son temps ». Nul doute pour lui que l'Allemagne en sera le guide.
Un nouveau « nationalisme des solidarités »
L'Europe que tire Keyserling de ses considérations prend alors la forme d'une large fédération dont chaque peuple est une partie constitutive cimentée aux autres non par un agent extérieur sans consistance ni durée (citant Rome, Charlemagne et Napoléon) mais par une véritable unité de style, un ordre supérieur et supranational où consciences de l'unité et de l'unicité se complètent. Nouveau « nationalisme des solidarités » où « il s'agit de tirer de chaque peuple le meilleur (...) et ce, non plus pour s'élever soi-même à l'exclusion des autres, mais au profit d'un organisme supérieur, non pas aux dépens des autres, mais pour le bien de tous ». Qualité, noblesse d'âme et enracinement donneront les bases éthiques au visage nouveau du Continent, étant entendu que la culture devra primer sur le politique, et l'esprit sur le sang (« Un peuple sans âme propre, c'est-à-dire sans unité propre de style, n'est que matière première »). L'Empire ainsi organiquement constitue s'articulera autour de deux pôles d'équilibre, le retour aux identités régionales (auxquelles il inclut le Portugal, la Belgique, les Pays Baltes, la Roumanie et la Pologne) - « si le provincialisme est toujours stérilisant, le régionalisme est, par contre, fécond »-, d'une part, le renforcement des axes de collaboration fondés sur les grands héritages spirituels européens (traditions romaine et catholique, franco-germanique et orthodoxe byzantine) de l'autre, foyers d'un enrichissement extraordinaire pour l'Europe et imparables boucliers contre les nouveaux blocs hostiles numériquement et matériellement supérieurs. Ennemis extérieurs mais aussi intérieurs de l'individualisme bourgeois et du socialisme régimentaire, auxquels il oppose les valeurs de la terre, de la guerre spirituelle et de l'union des peuples comme remède tant à la « balkanisation » qu'à la réduction à l'uniforme de l'Europe. Enfin, rejetant dos à dos le capitaliste et le prolétaire, Keyserling annonce l'avènement de la seule démocratie viable : « l'égalité non par en bas mais par en haut », ethos suprême où à la plèbe devra succéder l'aristocratie, sans qu'il y voit rien de réactionnaire mais seulement la reconnaissance méritée du droit à la différence sur la réduction à l'unique.
Une fois l'Analyse achevée, Keyserling approfondira ses recherches sur l'Amérique, écrivant Amérique, naissance d'un Nouveau Monde (1930) puis Méditations Sud-Américaines (1932) et consacrera ses derniers travaux à l'étude de son Moi dans Le Livre de la Vie Personnelle (1932), De la Souffrance à la Plénitude (1938) et Réflexion du Silence et de la Méditation (1941). Frappé d'interdit, comme la quasi-totalité des penseurs de la droite anti-nazie, par le IIIe Reich en raison de textes où il nie l'idée d'une quelconque supériorité raciale allemande - « Ce qui décide chez l'homme, c'est la psyché, et non pas le physique » -, conspue le « caractère repoussant du nationalisme moderne », et tend la main à la Russie éternelle (spirituellement asiate mais techniquement européenne) ; il se réfugie à Innsbruck (où il meurt en 1946), ce qui ne l'empêche pas d'être relégué post mortem au rang de précurseur du national-socialisme. Un sort bien immérité pour ce libre-penseur altier et humaniste, ami de Rabindranath Tagore, passionnément amoureux de l'Europe et du monde, qui rêvait d' « une troisième force par rapport à l'Église et à l'Université ».
► Laurent Schang, Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997
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Pièce-jointe :
L'esprit européen chez Keyserling
Réflexions d'un comparatiste
En réfléchissant sur la portée spécifiquement européenne des idées de Keyserling, nous pensons en premier lieu - et pour ainsi dire automatiquement - à sa célèbre Analyse spectrale de l'Europe. Cet ouvrage fut pendant longtemps considéré comme une contribution à ce que l'on appelle en général l'ethnopsychologie ; et beaucoup de critiques qui, à tort ou à raison, croyaient en l'existence d'une psychologie nationale des groupes ethniques de l'Europe - tout comme ceux qui, pour d'autres raisons, réfutaient une telle croyance - voyaient dans cet ouvrage la présentation de ce que, de toute façon, Keyserling lui-même considérait comme l'expression effective de « l'âme » de ces groupes.
Or dans le cadre de recherches plus récentes sur le problème de la multinationalité de notre continent, nous avons également - et même de plus en plus - appris à découvrir dans ce livre la manifestation (un peu journalistique, il est vrai) d'un élément plus important et plus sérieux à la fois. Ce fait auquel on a attaché trop peu d'attention jusqu'ici ou que l'on a ostensiblement sous-estimé, c'est que ce livre manifeste aussi une façon nouvelle d'envisager les entités nationales d'Europe (tant politiques que linguistiques) d'un point de vue spécifiquement supranational, tout en démontrant à la fois la relativité du concept même de nation, Vue de plus près, cette optique se caractérise d'abord par la capacité de l'auteur de se mettre, selon les circonstances et les besoins, à un point de vue de plusieurs nationalités à la fois, ou en d'autres termes, de pouvoir envisager certaines choses du point de vue du « Français », de « l'Espagnol » ou de « l'Anglais », tout en restant « Allemand ». Et (on dirait : en conséquence) en même temps, il s'agit d'une attitude intellectuelle qui est capable de se détacher, au besoin, de tout lien national, sans pour autant refuser aux autres le droit d'occuper un tel point de vue limité, dans la mesure que cela est nécessaire ; façon de penser donc qui implique en même temps la réduction des modèles nationaux à de simples structures intellectuelles, concrétisées, il est vrai, au cours de l'histoire, mais ne prenant jamais un caractère absolu.
C'est là, il me semble, ce que l'on peut appeler l'essentiel de « l'esprit européen » de Keyserling ; et cela ne se manifeste pas seulement dans l'Analyse..., mais aussi dans plusieurs de ses autres publications. Dans un certain sens - et à part le fait que Keyserling a été un des premiers à essayer de créer des liaisons entre la pensée européenne et celle de l'Orient - cette optique supranationale représente sans doute son apport le plus important à la pensée du XXe siècle, du moins pour ce qui concerne sa fonction politique dans le cadre de l'évolution de notre continent vers une nouvelle unification.
Pour bien comprendre son importance et surtout pour l'estimer à sa juste mesure dans le cadre de son milieu d'origine, il est recommandable de comparer cette façon de penser supranationale aux conceptions néoromantiques et nationales de certains autres hommes de lettres et professeurs allemands et français qui s'intéressaient aux aspects « ethno-psychologiques » des cultures « nationales » en Europe et ailleurs, et qui continuaient, en plein XXe siècle, à se servir des catégories nationales développées, dans le contexte de l'antinomie France-Allemagne, vers la fin du XVIIIe siècle et au cours de la première moitié du XIXe. Je pense, par ex., à l'ethnologue Leo Frobenius qui, pour définir les soi-disant caractères nationaux et « raciaux », se servait du système stéréotypique dans le cadre duquel on considérait l'Allemagne comme le domaine d'une culture dominée par l'intuition et les valeurs émotionnelles, opposée à une France soi-disant rationaliste par définition : système « imago-typique » (1) qui n'était donc rien d'autre que l'élaboration de l'ancienne antinomie « Civilisation-Culture », provenant du XVIIIe siècle allemand et dans lequel (sous l'influence des ambitions de l'empereur Guillaume II et avec des intentions nettement politiques et impérialistes) Frobenius avait encore intégré l'image d'une Angleterre matérialiste et utilitariste, liée à la « Civilisation » rationaliste française et opposée, elle aussi, à la vraie « Culture » allemande.
Or chez Keyserling, il n'en a jamais été ainsi. Il est vrai qu'il y a chez lui des modèles de soi-disant caractères nationaux et l'Analyse... en est pour ainsi dire pleine ; mais ils sont considérés comme des projections, des « créations spontanées » développées avec l'intention de stimuler la coopération multinationale et surtout représentant des produits de la fantaisie et d'une manière de voir les choses comparable à celle de l'artiste. Et là où Keyserling quitte ce domaine « artistique », là où les problèmes deviennent « plus sérieux » ou, si l'on veut, « scientifiques », il y a chez lui des réactions d'un genre tout différent. C'est ce que l'on peut apprendre surtout - et mieux encore que par la lecture de l'Analyse spectrale - en s'occupant de ses nombreuses relations sur le plan franco-allemand et notamment de sa correspondance.
Ici je ne pense pas tellement au fait que Keyserling a établi des contacts personnels avec quantité de Français ouverts à l'esprit cosmopolite (Paul Valéry, André Gide, Romain Rolland, Charles Du Bos, etc.). Je pense plutôt à ses relations avec certains représentants de la droite française, qui comptaient originairement parmi ses adversaires les plus acharnés. On se souviendra du fait que, dans sa Défense de l'Occident, Henri Massis avait caractérisé Keyserling comme représentant typique d'une tendance spécifiquement romantique, orientale et donc dangereuse de l'esprit allemand et que, de son côté, Ernest Seillière allait, pendant plusieurs années et en une grande quantité de publications [La sagesse de Darmstadt, etc.], essayer de présenter Keyserling (ce « néoromantique », « mystique», etc. ) de la même façon. Or la signification de la correspondance entre Seillière et Keyserling (que j'ai publiée en partie dans une étude allemande consacrée à Keyserling et la France [2]), c'est précisément que ce dernier a radicalement refusé de se faire englober par Seillière dans l'ensemble du fameux système stéréotypique dans lequel - conformément à une conception spécifiquement nationale - on a continuellement essayé de réduire les Français et les Allemands à la fonction de types humains déterminés par une antinomie « ethnopsychologique » à laquelle, entre autres, la dualité Classicisme - Romantisme servait d'étiquette philosophique et littéraire.
D'ailleurs, l'opposition de Keyserling à ce genre de variantes de la pensée nationale - et finalement à tout point de vue réellement nationaliste - peut facilement être expliquée. Il n'y avait en lui pas seulement l'aristocrate baltique avec son style « grand seigneur » qui n'aimait pas être entraîné dans les pièges des « petites querelles » nationales et nationalistes. Il y avait aussi cette orientation supranationale due à sa provenance d'un coin de l'Europe où l'appartenance nationale devait apparaître, dès l'abord, dans toute sa relativité : de souche allemande (parlant l'allemand comme langue maternelle) mais suffisamment « à distance » du nouveau Reich allemand de 1871 (qui avait à ses yeux quelque chose du style « parvenu ») pour chercher sa dernière formation intellectuelle en France ; et en même temps ressortissant russe - mais là aussi suffisamment à distance du régime du Tsar pour s'y sentir étranger. Et puis il y avait là son goût du spiritualisme que Keyserling considérait comme la base de toute civilisation humaine et qui représentait un élément essentiel dans ses idées sur l'évolution future de l'humanité ; ainsi se dirigeait-il aussi contre toute forme de déterminisme de principe. Dans les discussions et communications des Entretiens sur l'avenir de l'Esprit européen, organisés à Paris en octobre 1933 par le Comité français de coopération européenne et dont les passages prononcés par Keyserling furent élaborés et publiés séparément en 1934 sous le titre La Révolution mondiale et la responsabilité de l'Esprit avec une préface de Paul Valéry, il le dit d'ailleurs ouvertement et il nous y montre d'une manière bien claire les rapports entre son opinion concernant la question des nationalités et la lutte pour le respect de cette priorité du spirituel.
Dans ce contexte, il devient compréhensible pourquoi Keyserling a toujours réussi à ne pas se perdre dans le nationalisme, même là où il se servait de modèles nationaux comme éléments de construction dans sa vision d'une structure future de l'Europe. Au fond, les modèles nationaux dont il parle (dans l'Analyse spectrale et ailleurs) sont des structures intellectuelles. Ainsi il s'approche aussi d'une conception des nationalités d'Europe qui devient de plus en plus importante pour toute recherche dépassant les anciennes tentatives « ethnopsychologiques » et qui dit que l'idée que les différentes nations se font les unes des autres et même les images qu'elles se font d'elles-mêmes (c'est-à-dire tant les hétéro-images que les auto-images) ne sont nullement le reflet de réalités, mais des créations de l'esprit humain, sans en devenir d'ailleurs moins importantes.
Pour conclure :
Dans le cadre des relations internationales qu'il a développées (et tout particulièrement dans ses contacts avec ses correspondants français), Keyserling n'a pas seulement prouvé qu'il vivait dans un monde politico-intellectuel réellement supranational, mais il a également montré - précisément par son attitude vis-à-vis du problème des nationalités en Europe - qu'il était déjà bénéficiaire d'un « Esprit européen » qui est le seul à pouvoir surmonter et dépasser, par son principe supranational même, les conceptions nationales qui nous sont parvenues de la deuxième moitié du XVIIIe siècle et qui sont à la base de ce nationalisme des XIXe et XXe qui a toujours gêné et qui gêne toujours, à maint point de vue, le progrès de l'humanité ; bénéficiaire d'un « Esprit européen » qui est le seul à impliquer le courage de mettre en question l'idée et le principe même des entités que nous avons pris l'habitude d'appeler - sans trop faire attention au caractère problématique de leur dénomination - « nations », « peuples », etc. Ce sont là quelques-unes des raisons pour lesquelles nous devrons nous occuper de Hermann de Keyserling, surtout dans une époque où le monde universitaire tend trop à l'oublier.
► Hugo Dyserinck, La Nouvelle Revue de Paris n°5, 1986.
* Notes :
1. Concernant l'expression imagotypique, préférable à stéréotypique, cf. O. Brachfeld, Note sur l'imagologie ethnique, in : Revue de Psychologie des Peuples, 1962.
2. Graf Hermann Keyserling und Frankreich. Ein Kapitel deutsch-französischer Geistesbeziehungen im 20. Jahrhundert, Bouvier, Bonn, 1970.
Hermann von Keyserling
L'analyse spectrale de l'Europe
(Das Spektrum Europas, 1928)
Dans quel sens l’Europe, en tant qu’ensemble, doit changer d’orientation et en quoi elle doit voir sa tâche véritable pour continuer d’être un facteur positif dans le développement de l’humanité ?
Sa suprématie matérielle est évidemment finie. Elle est devenue très faible, très petite en face du Nouveau Monde. Sa position prépondérante en Orient, elle aussi, prendra bientôt fin. Peut-être même le centre industriel de notre planète se transportera-t-il en Asie. L’invention est difficile, mais le singe même est capable d’imitation. Bientôt, toute notre capacité technique sera le bien commun de l’humanité entière. […] Ainsi notre prestige, le plus important de tous les facteurs de puissance, est périmé. Mais surtout les conquêtes sociales des dernières décennies minent notre puissance matérielle. […] Dans ces circonstances, le simple esprit de conservation oblige l’Europe à se concentrer sur ce qu ‘elle peut faire le mieux, sur ce que personne ne peut lui ravir. C’est-à-dire sur sa spiritualité.
Toute l’importance de l’Europe a toujours reposé sur cette spiritualité ; celui qui l’ignore comprend mal le concept « esprit ». Il ne s’agit pas d’intellect, de logique, de principes et autres choses semblables : l’esprit est, d’une manière tout à fait générale, le « principe du Sens » dans l’homme, l’origine de toute création, de toute forme, de toute initiative, de toute transmission et, subjectivement, de toute compréhension. Les deux catégories fondamentales dans le cadre desquelles il se manifeste sont ce qu’on appelle, depuis le temps des Grecs, Logos et Ethos. Or, toute l’importance européenne repose sur ce Logos et sur cet Ethos.
[…] À coup sûr, cette prédominance de la logique et de l’éthique constitue une limitation ; mais on ne peut rien y changer en somme, et l’Européen doit en prendre son parti. Mais surtout toute son importance réside dans le côté positif correspondant au négatif. Partout c’est la limitation qui fait le maître. Nous ne serions pas les porteurs qualifiés de la spiritualité intellectuelle sur terre, nous ne serions pas, comme je l’ai dit dans le Journal de Voyage, les mains de Dieu, si chez nous l’accent significatif ne reposait pas exclusivement sur l’esprit.
[…] Toute science est d’origine européenne. Mais pour ce qui est du christianisme, sa force expansive et active vient précisément de ce qu’il incarne la compréhension tournée vers la pratique. Il y a en Asie des religions sinon plus profondes, du moins incontestablement aussi profondes ; mais en elles ne vit pas le principe de l’Esprit Dominateur de la Terre. En lui-même, l’esprit […] est terrestrement impuissant ; même la spiritualité la plus forte ne peut rien là où celui à qui elle s’adresse ne l’accueille pas […] Or, en Europe, l’esprit est essentiellement dominateur de la terre. Grâce à lui l’Européen peut avoir sur terre une action historique. Cela fait que celui-ci représente une synthèse d’esprit, d’âme et de corps grâce à laquelle, en vertu de la loi de correspondance du sens et de l’expression, l’esprit suprême peut agir terrestrement.
Ainsi l’importance de l’Europe reposa de tout temps sur son esprit. Les peuples chez qui l’accent n’était pas placé sur lui restèrent sans importance humaine. Le fait que l’Europe fut parfois, de temps en temps, puissante aussi au point de vue extérieur, ne fut pas l’expression primaire de l’esprit européen, mais sa conséquence dans le domaine des applications pratiques, tout comme des fortunes naissent d’inventions faites dans un intérêt purement intellectuel par un savant étranger au monde. Or, aujourd’hui, l’importance de l’Europe repose plus que jamais sur sa spiritualité intellectuelle. Car c’est la seule chose en quoi elle soit encore unique. En même temps, c’est la seule chose qui maintenant soit capable d’être développée à un degré inouï. Toute réalisation de sens sur la terre a pour condition préalable des tensions empiriques. Or, celles-ci s’intensifient en Europe à un degré jamais connu avant. Les rapports de notre continent avec l’Orient nouveau et l’Occident nouveau sont tendus à l’extrême. Le rapprochement des peuples d’Europe conduit de son côté à la création de tensions extrêmes. À cela s’ajoute la nécessité extérieure de se maintenir par sa supériorité intellectuelle. Ainsi l’Europe peut entrer précisément dans l’ère de sa spiritualité la plus haute. Désormais même ceux des peuples européens qui par eux-mêmes sont peu intellectuels peuvent prendre part à son oeuvre. La tension par elle-même engendre des facultés nouvelles, et celui qui est incapable d’être chef peut néanmoins en tant qu’Européen occuper le second rang plus facilement que m’importe quel non-Européen.
► Traduction de Alzir Hella et Olivier Bournac, Paris, Stock, 1930.
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09.01.2008
LOUP
La symbolique politique du Loup
Ces jours-ci, on conteste l’authenticité de la découverte récente, à Rome, d’une grotte où, prétend-on, l’on honorait les fondateurs de l’Urbs, Romulus et Remus. C’est un coup supplémentaire pour la Ville porteuse de tant de mythes, après que l’on ait nié l’authenticité de la Louve Capitoline, qui n’aurait pas d’origines dans l’Antiquité mais n’aurait été inventée qu’au cours de notre Moyen-Âge. Quoi qu’il en soit, les enfants légendaires de la Louve sont tels qu’on les a toujours imaginés : paisibles sous le ventre du fauve, s’abreuvant à ses tétons.
Le choix de la Louve, comme mère de substitution, n’est nullement dû au hasard et s’explique en référence au père des jumeaux : Mars, le Dieu de la Guerre, qui se manifestait accompagné du Loup, emblème de son être intime, relevant de la même nature que l’animal totémique. Les Romains ont su exploiter ce lien Mars/Loup et utiliser le symbole du Loup dans leurs armées et sous de multiples variantes. Aux temps auroraux de la Ville, le Loup était l’emblème des légions et, jusqu’à l’ère impériale, les légions alignaient une partie de leurs effectifs, les vélites, légèrement armés, vêtus de peaux de loup et arborant des crânes de l’animal. Bon nombre de porte-drapeaux portaient également des peaux de loup. On peut aisément supposer qu’aux temps de Rome demeurait une réminiscence des très anciennes « compagnies du Loup », depuis longtemps oubliées, même au moment où Rome est sortie des ténèbres de la proto-histoire pour émerger dans la lumière des temps connus. Leur simple présence dans l’héritage romain rappelle l’existence de compagnies ou communautés similaires chez d’autres peuples indo-européens.
L’historien Georg Scheibelreiter nous signale, dans son œuvre, qu’aucun autre nom d’animal n’est aussi fréquent dans les noms ou prénoms personnels que celui du loup : du védique « vrka-deva », signifiant probablement « Dieu-Loup », en passant par le grec « Lykophron » (« Conseil de Loup ») ou le celtique « Cunobellinus » (« Chien ou Loup de Belenos »), jusqu’aux prénoms germaniques Wolf, Wulf, Wolfgang, Wolfram, Wolfhart. Lorsque l’on donnait un nom à un enfant, il n’y avait pas que la sympathie individuelle que l’on éprouvait à l’endroit de l’animal qui jouait, mais aussi le souhait de conférer à l’enfant ses qualités. Principalement, toutefois, jouaient des représentations religieuses, où l’on pensait obtenir une métamorphose rituelle en l’être vivant choisi pour le nom/prénom.
Jusqu’aux temps modernes, on a appelé « Werwolf » (loup-garou), les hommes qui avaient la capacité de se muer en loups ou étaient contraints de le faire. Ce mythème s’enracine vraisemblablement dans l’apparition d’individualités ou de communautés entrant en transe, vêtues de peaux, pour se transformer en bêtes échevelées. Les cultures préchrétiennes s’étaient déjà distanciées de tels phénomènes, même si les Romains avec Mars, ou les Grecs avec Zeus et Apollon honoraient des dieux accompagnés de loups. L’attitude dominante était un mélange de vénération et d’effroi, où ce dernier sentiment finissait toutefois par dominer : un loup, nommé Freki, suivait également le dieu germanique Wotan/Odin, mais les Germains croyaient aussi qu’au crépuscule des dieux, Odin lui-même allait être avalé par le loup Fenrir, aux dimensions monstrueuses. Dans l’Edda, l’Âge du Loup correspond à l’Âge sombre qui précède le Ragnarök.
Tous ces faits mythologiques expliquent pourquoi le loup, après la christianisation, ait perdu toute signification symbolique positive. Il était non seulement un indice de paganisme mais aussi et surtout la manifestation du mal en soi. Cette vision du loup s’est perpétuée dans nos contes. Le loup disparaît également des emblèmes guerriers de l’Europe ou n’y fait plus que de très rares apparitions.
En dehors de l’aire chrétienne, le loup n’a pas subi cet ostracisme. Il m’apparaît important de relever ici la vénération traditionnelle du loup chez les peuples de la steppe. Après l’effondrement de l’Union Soviétique, Tchétchènes et Gagaouzes se sont donné des drapeaux où figure le loup. Les Gagaouzes appartiennent à la grande famille des peuples turcs, qui ont, depuis des temps immémoriaux, considéré le loup comme leur totem. En Turquie, les Loups Gris, formation nationaliste, ont évidemment le loup comme symbole et saluent en imitant une tête de loup avec les cinq doigts de la main. Les Loups Gris professent l’idéologie pantouranienne qui entend rassembler tous les peuples turcs au sein d’un Empire uni.
Officiellement, l’organisation des Loups Gris a été interdite et dissoute en 1980, ce qui n’a diminué en rien la charge affective et l’attractivité du symbole du loup. Cette fascination pour le loup concerne également les Turcs émigrés en Europe, où personne n’est capable d’interpréter correctement cette symbolique. En Allemagne, personne ne comprend le sens réel de la chanson « Wolfszug » (« Cortège du Loup ») du rappeur Siki Pa, frère de Muhabbet, qui a attiré récemment toutes les attentions sur lui :
Werdet brennen im Feuer…
Pakt der Wölfe zieht mit dem Wolfszug
Blutiger Horizont, der Tod friedlich ruht“.
(„ Craignez pour vos avoirs, pour vos biens,
Vous brûlerez dans le feu…
La meute de loups s’engage dans le cortège du Loup,
L’horizon est de sang et la mort repose en paix »).
► Karlheinz Weissmann, article paru dans l’hebdomadaire berlinois « Junge Freiheit » n°51/2007, (tr. fr. : R. Steuckers).
► Sur ce sujet :
- Article Métapédia sur le loup
- Association de défense des loups (Klan du loup)
- L'ours : animal-totem des guerriers
- Le loup mongol, un symbole de liberté
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23.11.2007
Pagan Italy
Entretien avec le Professeur Sandro Consolato
On ne peut plus parler des racines profondes de l’Europe sans se référer aux mondes préchrétiens
Synergies Européennes – Bruxelles/Rome/Viterbe – Novembre 2007
Q. : Et qu'en est-il en Italie, la patrie des Romains ?
À l'époque de la Renaissance, le contrôle religieux médiéval s’était relâché ; il s’est ensuite renforcé par le double effet de la Réforme et de la Contre-Réforme. Mais dans la période de relâchement, à l’évidence, des formes de « revival » païen se sont manifestées qui ne peuvent pas s’expliquer sans admettre qu’il a y eu vraiment continuité souterraine pendant des siècles. Au XVe siècle, nous avons en Grèce la « république païenne platonicienne » de Georges Gémiste Pléthon, qui s’établira en Italie ; en Italie même, nous avions l'« Accademia Romana » de Pomponio Leto, qui atteste de la survivance du « Pontifex Maximus » païen dans la Cité des Papes. Entre ces deux institutions, il existait un lien, à l'évidence, et ce n’est pas un hasard si la tombe de Georges Gémiste Pléthon se trouve en Italie. À côté de ces manifestations néo-païennes de la Renaissance, toute personnalité autonome peut reprendre aujourd’hui, pour elle, les rituels païens s’adressant aux dieux de l'Antiquité, ou les partager avec d’autres personnalités singulières ou avec des groupes d’hommes appartenant à des catégories cultivées de la société, connaissant les auteurs latins classiques et capables de déchiffrer sur les monuments des formules, des coutumes ou des pratiques religieuses antiques et païennes.
Q. : Qu'en reste-t-il dans l’Italie contemporaine ?
Du passage de son article, que nous venons de citer, nous ne retiendrons seulement qu’un seul fait évoqué : le paganisme de la Rome antique a laissé des traces importantes dans l’histoire culturelle et politique de l’Italie. Ceux qui veulent approcher le paganisme dans l’Italie d’aujourd’hui doivent donc nécessairement tourner leurs regards vers ce qui leur est finalement très proche et ne pas craindre de pratiquer des rites qui n’auraient aucune assise dans la réalité séculière, bien visible derrière les travestissements chrétiens ou autres. Ces rites donnent donc, finalement, la même sécurité que recherchent la plupart des gens dans les grandes religions historiques. Il suffit d’avoir le courage de l’humaniste du XVe siècle, ou de l’érudit du XVIIIe, qui, lorsqu’ils lisaient une prière ou la description d'un rite ou d’une offrande dans un texte latin classique, se sont dit : « Et si je le pratiquais, moi, que se passera-t-il ? ».
Q. : Quels sont aujourd'hui les groupes ou les personnalités marquantes du paganisme en Italie ?
Il existe cependant des groupes qui n'aiment pas la publicité, qui ne publient pas de revues, qui n’ont pas de sites sur internet. Le « Mouvement Traditionnel Romain » (MTR), auquel j'appartiens, a choisi la voie d'une présence culturelle active et explicite. Des groupes liés à ce mouvement existent dans diverses régions d'Italie. Au niveau public, il convient de signaler également l'« Associazione Romana Quirites » de Forli. Nous, du MTR, œuvrons sur le plan culturel par le biais d'un site et d’un forum sur internet. L'adresse du site est : www.lacittadella-mtr.com. L'adresse du forum est : www.saturniatellus.com. Mais notre principal organe demeure la classique revue sur papier, « La Citadella ». Il existe encore d’autres revues intéressantes dans le domaine qui nous préoccupe, comme « Arthos », mais elle ne traite que partiellement de thématiques proprement païennes.
Caractéristique majeure du MTR : il a réussi à conquérir un statut culturel reconnu par tous, ce qui l'amène à dialoguer avec nombre de personnalités issues du monde universitaire et à gagner la sympathie de beaucoup d’intellectuels non-conformistes. Certes, l'activité culturelle que nous déployons ne rend personne plus « païen » qu’un autre mais, à l'évidence, la qualité de nos activités éditoriales aide à légitimer socialement les activités qui ont un caractère spirituel stricto sensu.
Contrairement à ce que l’on croit habituellement, le paganisme authentiquement romain n'a jamais suscité beaucoup d'intérêt dans la sphère néo-fasciste. Le paganisme peut certes se limiter à n'être qu'une option philosophique élitiste, mais la romanité, elle, doit toujours se traduire en réalité politique, en un ordre étatique et social. Toutefois, la naissance du groupe des « Dioscures », au sein d’Ordine Nuovo, à la fin des années 60, est un fait fort important. Les rédacteurs de cette mouvance particulière au sein d’Ordine Nuovo ont écrit publiquement, à l'époque, que, pour redonner un ordre traditionnel non seulement à l'Italie mais au monde entier, il fallait rallumer à Rome le feu de Vesta. C'était une audace, et non des moindres, à l’époque.
Je me permets de rappeler, ici, que les Romains et les Grecs de l'Antiquité ne savaient pas qu’ils étaient des « païens » ou des « polythéistes », appellations savantes et modernes. Le premier de ces termes est de nature polémique : il a été forgé par les chrétiens qui se référaient ainsi aux survivances des cultes anciens dans les « pagi », c'est-à-dire dans les villages éloignés des campagnes ; le second de ces termes est « scientifique » et récent. Nos ancêtres de l'Antiquité savaient seulement qu'ils étaient « pies » et « religieux » et, en tant que tels, devaient vénérer plusieurs Dieux, non pas parce qu'ils ignoraient la réalité unitaire et métaphysique du cosmos mais parce qu’ils savaient que cette réalité s'exprimait par une pluralité merveilleuse de formes et de fonctions qui rendaient le cosmos sacré et beau. Si les deux termes « païen » et « polythéiste » servent simplement à faire comprendre directement ce que nous sommes, il faut cependant préciser que le premier se réfère à la spiritualité préchrétienne et le second au Panthéon classique. Forts de cette précision, nous pourrions nous définir comme païens et polythéistes. Mais si ces termes génèrent de la confusion et risquent de nous associer désagréablement à l’occultisme du « New Age », alors il vaut mieux privilégier l’appellation de « traditionalistes romains », car finalement c’est de cela que nous parlons.
► Propos recueillis par Francesco Mancinelli, animateur du « Circulo Culturale Helios » de Viterbe (entretien paru dans « Rinascita », Rome, 6 novembre 2007 ; tr. fr. : Robert Steuckers).
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25.09.2007
GRUNDTVIG
PAGANITÉ CHEZ N.F.S. GRUNDTVIG
Arbres de la Liberté, cultes druidiques et révolution culturelle chez Nicolaï Frederik Severin Grundtvig
NFS Grundtvig (1783-1872), pasteur et écrivain danois, est considéré comme "le fondateur de l'éducation des adultes" dans les pays nordiques. Il est à l'origine des idées pédagogiques fondamentales ayant conduit à la création de la "folkehojskole" danoise. Il était convaincu que la connaissance était indispensable à l'épanouissement personnel et que l'ensemble des citoyens devait avoir accès à l'éducation tout au long de la vie.
Dans le contexte européen à la fin du XVIIIe et au début du XIXe, le renouveau païen allemand n'était pas isolé. En France, dans la seconde moitié du XVIIIe, la déchistianisation avait fait des progrès considérables, touchant même le petit paysannat, les artisans et les boutiquiers. Ce changement de mentalité est considéré comme un signe avant-coureur important de la Révolution de 1789. Dès les premières années de l'ère révolutionnaires, on assiste à la naissance d'un culte non chrétien de la liberté, qui s'exprime à travers le calendrier révolutionnaire, les fêtes populaires et les temples bâtis dans un style allégorique et abstrait, assez pédant et imitant sans grande originalité l'architecture de la Rome antique. Dans toutes ces innovations, la plus intéressante, à nos yeux, est le culte de l'arbre de la liberté, qui renoue avec le vieux culte européen de l'Arbre de Mai.
Préparés par le romantisme celtisant d'Ossian et par certains courants du déisme qui se revendiquait une religion de la nature, les cultes néo-druidiques ressurgissent en Grande-Bretagne, renouant avec des traditions bardiques héritées du Moyen-Âge. À partir de 1781, apparaissent des ordres druidiques-maçonniques. À partir de 1792, on assiste en Angleterre à des cérémonies tenues par des druides vêtus de blanc et proférant d'antiques prières autour de cercles de pierres dressées et d'autels celtiques. En 1819, des cérémonies semblables animent le rassemblement des bardes gallois, lors de la fête celtique traditionnelles de l'Eisteddfod.
En Suède, le romantisme d'inspiration germanique trouve son principal écho dans la Ligue Gothique, constituée en 1811. Étudiants et intellectuels affiliés à ce cercle, parmi lesquels se rangent les poètes E. J. Geijer et Esaias Tegner, ainsi que le fondateur de la gymnastique suédoise P. H. Ling, se donnent des noms tirés de l'ancienne mythologie germanique ou des sagas norroises, se rassemblent sur des places entourées d'un cercle de pierres et y tiennent le thing. Ils se réfèrent aux dieux anciens, ils se livrent à des recherches historiques et à l'actualisation littéraire du passé gothique, à partir duquel ils veulent refonder l'identité nationale suédoise.
Mais c'est au Danemark que renaissent des références plus durables à la mythologie nordique. Les bases jetées à l'époque ont permis de forger une conscience mythologique, identitaire et politique dont l'effet se fait encore sentir aujourd'hui, surtout dans les milieux dits de "gauche". Cette tradition identitaire de la gauche révolutionnaire danoise débute avec Jens Baggesen qui effectue en 1789, année de la Révolution à Paris, un voyage en Allemagne. Il se rend en lisière de la forêt de Teutoburg, où, sur une hauteur, on célèbre le souvenir de Hermann/Arminius, vainqueur des Romains et des légions de Varus. Dans ses souvenirs, Baggesen nous a laissé ce texte :
« Nulle part je ne me suis senti plus libre, plus citoyen du Nord, plus frère dans la grande famille des peuples de notre côté des Alpes qu'ici, au sommet de la forêt chérusque où, pour la première fois, la puissance du Sud a plié devant celle du Nord. J'ai vu la naissance de la liberté en Europe dans le ravivement du souvenir d'Arminius ; et j'ai suivi d'un regard ivre de joie sa course vers l'Ouest. Avec les Anglo-Saxons, elle est passée en Albion, avec les Francs, en Gaule. Et maintenant elle brille d'un double éclat dans l'assemblée française ».
Au début de son itinéraire, la gauche identitaire et romantique danoise a donc tourné son regard vers la Révolution française, puis, quelques années plus tard, elle a approfondi son corpus doctrinal en explorant à fond l'Antiquité scandinave. En 1819, on trouve très nettement la trace de cet engouement dans le livre Nordens guder (Dieux nordiques) d'Adam Gottlob Œhlenschläger. En 1808, la première édition de Nordens Mythologi (Mythologie nordique) de N. F. S. Grundtvig est encore toute imprégnée de l'esprit romantique. Son édition augmentée de 1832 révèle une démarche nouvelle, très intéressante, qui annonce déjà l'anthropologie contemporaine et une sorte de pré-structuralisme. À l'époque, ces premières manifestations de notre philosophie contemporaine était qualifié de "fantaisiste" et de "subjective".
Au lieu de fuir dans une empyrée poétique, à la façon de beaucoup de romantiques, Grundtvig, dans son interprétation de la mythologie nordique, dévoile un projet proprement politique. Le conflit entre les géants et les Ases n'apparaît plus comme un conflit entre forces imprévisibles de la nature et quiétude culturelle, mais comme les combats successifs entre deux types de culture : Rome contre le Nord, les érudits et les élites contre le peuples, le savoir livresque contre la parole vivante, la vieillesse contre la jeunesse.
Cette approche correspondait avec les fronts politiques qui se dessinaient au Danemark de l'époque. Le nationalisme et le socialisme s'opposaient de concert à l'ancien régime qui vivait ses derniers moments. Les paysans se révoltaient contre les grands propriétaires terriens et contre une élite culturelle, politique et académique imprégnée de latin et d'allemand. Le mouvement national danois, issu du mouvement paysan et se définissant comme de "gauche", comprend tout de suite l'enjeu de cette nouvelle interprétation de la mythologie nordique. Les bases mythologiques données par Grundtvig donne à la conscience révolutionnaire danoise et au mouvement social une épine dorsale culturelle. De cette fusion émerge une contre-culture aux formes multiples : des organisations de masses, des œuvres personnelles originales, un mouvement didactique créateur d'un réseau de « hautes écoles populaires » accessibles à tous, des paroisses chrétiennes non orthodoxes en rupture de ban avec le luthérianisme officiel de l'État danois, des sociétés de gymnastique, des clubs de tir visant à armer le peuple, des coopératives en tous domaines.
Avatars du mythologisme de Grundtvig
Dans les années de 1870 à 1880, les références directes à la mythologie scandinave perdent de leur influence dans les milieux populaires, socialistes et prolétariens. Elles ne reviendront que dans les années 1920, cette fois dans des milieux plus conservateurs. En dépit de la variante de la mythologie nordique véhiculée par l'Allemagne nationale-socialiste, les références nordiques joueront un rôle dans la résistance à l'occupation nazie de 1940 à 1945. Après la dernière guerre, elles sont tombées en désuétude.
Mais, à la fin des années 60, le mouvement contestataire étudiant danois reprend à son compte la mythologie nordique telle qu'elle avait été présentée par Grundtvig. Certaines modulations de la culture alternative soixante-huitarde sont marquées par ces références scandinavisantes. Des auteurs comme Ejvind Larsen et Ebbe Klovedahl Reich, ainsi que, plus récemment, Paul Engberg, ont joué un rôle important dans ce processus. Citons notamment cette chanson burlesque contre la technocratie, où le loup Fenris de la mythologie scandinave apparaît comme un bourgeois dévorateur. Agit-prop par la mythologie nordique !
Chez l'éditeur d'un journal de gauche, Information, paraissait pour les communes rurales un supplément intitulé Freya, imprégné de romantisme paysan. Dans un tel contexte, les « hautes écoles populaires » acquièrent une popularité nouvelle, et se placent souvent sous le signe de l'écologie : elles remettent en marche des moulins à vent, pour substituer une énergie éolienne douce aux énergies habituelles de la civilisation industrielle capitaliste contemporaine. Elles étudient la création d'énergie à partir de la biomasse. Elles enseignent le yoga et le méditation indiennes. On s'y réfère à nouveau directement à Grundtvig et à sa mythologie nordique. À Arrhus, le magasin de la contre-culture s'appelle "Yggdrasill".
Rappelons toutefois que Grundtvig et ses prédécesseurs romantiques ne voyaient pas de contradiction entre le christianisme et la mythologie nordique, tout comme les Allemands Arndt et Jahn. En revanche, la version alternative contemporaine de ce filon nordicisant développe une critique fondamentale du christianisme. Reich et Larsen voient en lui, surtout dans sa forme protestante, le prélude structurel au capitalisme, à l'écrasement de la nature par l'industrie, à la crise de l'environnement. La Réforme apparait donc comme « un mélange d'absolutisme et de rapacité » (Reich). Quant à Larsen, il a écrit : « Ce n'est pas seulement avec Luther que nous devons engager le débat critique, mais avec le christianisme dans son ensemble. Peut-on imaginer pouvoir changer quelque chose aux maux sociaux de notre époque avant d'avoir éliminé le christianisme ».
Se référant à Herder et à Gœthe, le mouvement pacifiste danois du début des années 80, se pose comme une résistance populaire contre l'advenance problable d'un terrible Ragnarök nucléaire. Derrière l'hyper-conscience des enjeux qu'a développé le mouvement pacifiste danois, c'est l'Europe toute entière qui s'est brièvement dressée contre son asservissement séculaire par les confessions chrétiennes, puis par le système de pensée scientiste et enfin par les programmes politiques conventionnels. Nous pouvons dès lors constater que le filon mythologisant danois, et son pendant allemand, permettent de structurer une véritable alternative culturelle, pour une nouvelle gauche contestatrice capable de remettre en question le système industriel.
Hennig Eichberg, Vouloir n°142/145, 1998 (tr. fr. : R. Steuckers) [>o<].
► Grundtvig et ses doctrines (Revue des deux mondes, p. 524, 1876).
► Grundtvig le Danois, Kaj Thaning, éd. Det danske Selskab, 1972.
► F. L. Jahn : "Turnkunst" et patriotisme allemand [cf. aussi article Sport sur Métapédia]
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02.08.2007
Déesse-Mère
Culte et mythe de la déesse-mère
Analyse : Manfred Kurt EHMER, Göttin Erde. Kult und Mythos der Mutter Erde. Ein Beitrag zur Ökosophie der Zukunft, Verlag Clemens Zerling, Berlin, 1994, 119 p., (l'ouvrage, richement illustré, comprend un glossaire mythologique et une bonne bibliographie).
L'écologie philosophique constitue une lame de fond en Allemagne depuis longtemps et renoue, c'est bien connu, avec le filon romantique et son culte de la nature, bien capillarisé dans la société allemande. Aujourd'hui, la sagesse qui découle de ce culte de la nature ne se contente plus de déclarations de principe écologistes un peu oiseuses et politiciennes, mais se branche sur la mythologie de la Terre-Mère et entend développer, pour le siècle à venir, une “écosophie”, une sagesse dérivée de l'environnement, de l'écosystème, capable de mettre un terme au progressisme moderne qui clopine de catastrophe en catastrophe : pollutions insupportables, mégapoles infernales, produits agricoles frelatés, névroses dues au stress, etc. M. K. Ehmer nous offre dans ce volume, abondamment illustré, une rétrospective solidement étayée des cultes que l'Europe a voués depuis des temps immémoriaux à la Terre-Mère et à ses multiples avatars. La déesse Gaïa est dans l'optique de tous ces cultes successifs dans l'histoire européenne, à la fois un être vivant, le symbole archétypal de la féminité/fécondité et l'objet des cultes à mystères de l'Europe et de l'Inde. Les sites préhistoriques et protohistoriques de Hal Tarxien à Malte, de Carnac en Bretagne, de Stonehenge et d'Avebury en Angleterre l'attestent. Pour Ehmer, ces lieux de culte doivent être considérés comme les réceptacles géomantiques de forces numineuses et fécondantes que la tradition chinoise appelle les forces chi et que le Baron von Reichenbach (1788-1869), à la suite de 13.000 expériences empiriques, nomme “forces Od”. La Terre-Mère, dans ces cultes, est fécondée par l'astre solaire, dont la puissance se manifeste pleinement au jour du solstice d'été : la religion originelle d'Europe n'a donc jamais cessé de célébrer l'hiérogamie [union sacrée] du ciel et de la terre, de l'ouranique et du tellurique. L'Atharva-Veda indien est la trace écrite de cet hymne éternel que l'humanité européenne et indienne a chanté en l'honneur de la Terre-Mère, explique Ehmer. Ensuite, il relie l'idéal chevaleresque des kshatriyas indiens et le culte du dieu du Tonnerre Indra à la mystique du calice contenant le nectar Soma, source tellurique de toute vie et breuvage revigorant pour les serviteurs spirituels ou guerriers de la lumière ouranienne. Des kshatriyas indiens aux chevaliers perses et de ceux-ci aux cavaliers goths, cette mystique du Soma est passée, immédiatement après le début des croisades, dans l'idéal chevaleresque européen-germanique, sous la forme du Graal et dans le culte de Saint-Michel (qui ne serait qu'un avatar des dieux indo-européens du Tonnerre, tueurs de dragons, dont Indra en Inde ou Perkunas chez les Baltes et les Slaves). Pour Ehmer, le Graal est un calice contenant un breuvage surnaturel qui donne des forces à l'homme-guerrier initié, tout en échappant, par l'abondante plénitude qu'il confère aux compagnons du Graal, à l'entendement humain trop humain.
En Grèce, le culte de Gaïa/Demeter/Perséphone a été bien présent et s'est juxtaposé puis mêlé pendant l'Empire romain au culte latin-italique de la Terra Mater, aux mystères d'Attis et de Kybele (originaires d'Asie Mineure) et au culte d'Isis, déesse de la Terre et Reine du Ciel (dont les avatars se mêlent en Germanie, le long du limes rhénan et danubien, à des figures féminines locales, not. à cette jeune fille audacieuse descendant les rivières, debout sur un bloc de glace, sur lequel elle a dressé un mât porteur d'une voile, pour s'élancer, disent certaines légendes, vers l'Égypte ; cf. Jurgis Baltrusaitis, La Quête d'Isis, Champs-Flam., 1997). À cette Isis nordique qui part seule à l'aventure pour l'Égypte, correspondent des Isis sur barque ou sur nef, dont celle de Paris, l'Isis Pharia, honorée à Lutèce pendant la tentative de restauration de Julien (d'où la nef des armoiries de Paris). Ou cette superbe Isis en ivoire alexandrin, sculptée sur la chaire de la cathédrale d'Aix-la-Chapelle. Isis a connu un très grand nombre d'avantars en terre germanique où, souvent, elle n'a même pas été christianisée (voir les nombreux “Isenberge”, ou “Monts-d'Isis”). L'humaniste suédois Olav Rudbeck (1630-1702), exposant d'une origine hyperboréenne des civilisations, déduit dans sa mythographie parue en 1680, qu'Isis-Io est fille de Jonatör, un roi “cimmérien”, régnant sur un peuple du nord noyé dans les ténèbres d'une lointaine “Hyperborée”. Isis-Io, fille aventureuse, descend vers l'Égypte et le Nil en traversant les plaines scythes en compagnie de Borée (est-il un avatar de ce “jeune homme” couronné de feuilles, debout sur une barque à proue animalière, que l'on retrouve dans les plus anciennes gravures rupestres de Scandinavie et dans le mythe de Lohengrin ?). Rudbeck avançait des preuves archéologiques : l'Isis lapone sort des neiges, porte plusieurs paires de mamelles (elle est une “multimammia”) ; son culte se retrouve à Éphèse et en Égypte. L'élément glace se retrouve même dans la proximité phonique entre “Isis” et “Iis” (“glace” en gothique) ou “Eis” (“glace” en allemand). Baltrusaitis écrit : « La cosmogonie hyperboréenne est aquatique par excellence. La terre, la vie procède de l'eau. Or l'eau provient de la glace, première substance solide de l'univers ».
Les cultes grecs de la Terre-Mère trouvent leur pendant en Europe centrale et septentrionale dans le culte germanique de Nerthus, dans le culte celtique de Brighid, mère du monde et gardienne de la Terre, et dans la figure d'Ilmatar, le mère originelle de l'épopée du Kalevala. Ensuite dans la tradition chinoise du Feng-Shui, qui est celle de la géomantie, du culte du genius loci, pour laquelle il fallait donner forme à l'habitat des vivants pour qu'il coopère et s'harmonise avec les courants traversant son lieu. Car, cite Ehmer, « chaque lieu possède ses spécificités topographiques qui modifient l'influence locale des forces chi ». Ehmer débouche ainsi sur une application bien pratique et concrète du culte de la Terre-Mère, des sites sacrés ou du simple respect du site pour ce qu'il est : un urbanisme qui donne aux bâtiments la hauteur et la forme que dicte le topos, qui oriente les rues et les places selon sa spécificité propre et non d'après l'arbitraire du constructeur moderne et irrévérencieux, qui exploite la Terre sans vergogne. Après la disposition géomantique exemplaire de la Cathédrale de Chartres, la modernité occidentale a oublié et oublie encore ce Feng-Shui, qui n'a même plus de nom dans les langues européennes, malgré les recommandations d'un architecte britannique, Alfred Watkins (1855-1935), qui a redécouvert les lignes de forces telluriques, qu'il appelait les ley lines.
Pour Ehmer, le judéo-christianisme et la modernité prométhéenne sont responsables du “désenchantement” du monde. Mais son plaidoyer pour un retour à la géomantie et à l'écosophie ne s'accompagne pas d'une condamnation sans appel de tout ce qui a été dit et pensé depuis la Renaissance, comme le veulent certains pseudo-traditionalistes hargneux et parisiens, se proclamant guénoniens ou évoliens ou, plus récemment, “métaphycisiens de café” (mais qui ont mal digéré leur lecture d'Evola ou l'ont ingurgitée sans un minimum de culture classique !). Ehmer rappelle la cosmologie ésotérique de Léonard de Vinci, avec l'idée d'une “âme végétative”, où l'adjectif “végétatif” n'est nullement péjoratif mais indique la vitalité inépuisable du végétal et de la nature, et aussi l'idée d'une Terre comme “être vivant organique”. Ehmer rappelle également l'“harmonie” de Jean Kepler, avec l'idée d'un “soi planétaire de la Terre”, puis, la pensée organique de Gœthe.
C'est donc sur base d'une connaissance profonde des mythologies relatives à la Terre-Mère et sur une revalorisation des filons positifs de la Renaissance à Gœthe, sur une approche nouvelle de Bachofen et de Jung, qu'Ehmer propose une “nouvelle conscience gaïenne”. Celle-ci doit mobiliser les ressources de la sophia, pour qui l'esprit n'est pas l'ennemi de la vie, mais au contraire la vie elle-même ; un tel “esprit” ne se perd pas dans la sèche abstraction mais reste ancré dans les saveurs, les odeurs et les grouillements de la Terre. C'est l'abandon de cette sophia qui a fait le malheur de l'Europe. C'est le retour à cette sophia qui la restaurera dans sa plénitude.
► Detlev BAUMANN
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pièce-jointe
DOSSIER BACHOFEN
L’immémorial demande expérience. Il est notre épreuve de feu où se dessine la vision de notre mission, notre ascèse attentive au mythe qui travaille de l’intérieur l’histoire et lui impose sa marche. Remonter à l’archè, source même d’un présent ouvrant à la Présence, à la nécessaire mémoire de l’Être, voilà l’avoir-été qui fonde notre avenir. La fiction du sens humain de l’histoire, inhérente à notre Modernité, n’est que l’envers d’un archaïsme réactionnel : incapables d’un avenir autre, juste bons à manager les fétiches au profit d’un temps inertiel, nous nous rions de ces leurres inaptes à toute sens de l’éternité.
Les travaux du théoricien Johann Jakob Bachofen (1815-1887), théoricien du matriarcat primitif et historien du droit romain, restent avant tout pour nous pionnières d’une éthique anthropologique soucieuse d’un archaïsme essentialisant. Avec lui s’est inauguré un mode de compréhension de la pensée mythique qui marque les limites de la raison au bénéfice de l’imagination et d’une interprétation renouvelée de la mentalité primitive. Nietzsche retiendra son interprétation du phénomène dionysien comme abolition de l'individualité.
Evola, dont nous reproduisons ici sa préface à une série d’extraits de Bachofen traduits par lui et publiés en 1949 (texte traduit de l’italien par Gérard Boulanger pour la revue REBIS n°8 [Pardès, été 1985]), lui aussi reconnaitra sa dette, not. dans Le chemin du cinabre. Il tirera de l’antagonisme irréductible entre principe féminin et principe viril, qui est au cœur même de la dynamique de l’histoire antique, des schèmes servant à exposer sa morphologie des cultures : civilisation du père / de la mère, spiritualité olympienne-solaire / tellurique-lunaire, éthique aristocratique de la différence / idéal collectiviste de la promiscuité, etc.
Toutefois Evola se montre en désaccord avec Bachofen sur un point important : si celui-ci estime que le matriarcat correspond à une période archaïque et qu'il aurait cédé peu à peu la place à des formes patriarcales, dans le cadre d'une évolution menant inéluctablement de la communauté primitive indifférenciée à des sociétés articulées et hiérarchisées, Evola, pour sa part, voit là une concession à la mentalité évolutionniste de l'époque à laquelle vécut Bachofen. Pour Evola, comme pour toute l'École Traditionnelle, la perfection est située aux origines ; le matriarcat, qui réunit en soi tous les caractères négatifs en interdisant à l'homme de se réaliser en tant qu'être de culture, ne saurait donc avoir été l'organisation primordiale de l'humanité.
En effet si pour Bachofen les transformations d'une civilisation sont liées à la métamorphose des dieux, pour Evola c'est toute l'histoire qui est lisible et déchiffrable sous l'éclairage du mythe. Plus précisément, elle n'est compréhensible que parce qu'elle trahit l'affrontement incessant, au sein des cultures et entre les cultures, entre des conceptions, cultes et institutions ordonnés tantôt au pôle masculin, tantôt au pôle féminin. En tant que puissances structurant les différents plans de réalité et les traversant tous, le masculin et le féminin, dans leurs rapports dynamiques, sont posés comme suprêmes principes explicatifs. En effet, la Tradition, entendue par Guénon comme "pure doctrine métaphysique", consiste pour notre gibelin à "découvrir une unité ou une correspondance essentielle de symboles, de formes, de mythes, de disciplines au-delà des expressions variées que les contenus correspondants de signification peuvent assumer en chacune des traditions historiques".
En ce sens, c'est l'ontologie qui explique le psychologique ou l'historique. C'est pourquoi la dualité métaphysique et religieuse de l’Antiquité est transposable à notre époque moderne. Elle fournit en effet un fil conducteur fondamental pour s'orienter dans l'étude de toutes les dimensions de la réalité. S'il importe que le pôle féminin et ses valeurs soient toujours subordonnés, ce n'est pas pour des raisons arbitraires, mais parce que ce pôle correspond métaphysiquement à la "nature" qui est le monde de la privation, de l'indétermination, de la nécessité. À tous les niveaux de réalité, le critère qui définit et justifie la hiérarchie sera donc la plus ou moins grande présence de forme par rapport à l'informe et, chez l'homme, la plus ou moins grande capacité de conférer aux instincts une forme et une orientation responsable. L'éthique traditionnelle se définit ainsi, par le ressouvenir de sa propre "Idée transcendantale", par la conformité maximale au Type dans lequel on s'est "reconnu", posé comme un destin indépassable en ce doué de surréalité par rapport à l'humain. Elle est révolte contre un monde moderne caractérisé par la régression des types, la disparition des articulations hiérarchiques, la diminution de polarité entre les sexes, l'obsession du "métissage" (culturel ou autre), la prédominance des valeurs hédonistes sur les valeurs héroïques, la phobie maladive pour les deux grandes "approximations" du Type viril : l'Ascète et le Guerrier.
Retenons de notre texte avant tout 3 points importants :
- La méthode de Bachofen est qualifiée de "traditionnelle" en raison de l'importance qu'elle accorde à la religion, aux mythes et aux symboles, sans se borner aux seuls documents positifs dont l'historicité ne fait aucun doute. Cette interprétation permet de "pénétrer une dimension quasiment insoupçonnée du monde des origines, propre à permettre de sasir une espèce d'histoire spirituelle secrète des cultures antiques". Nous avons affaire non pas à un mythe historicisé mais plutôt à une histoire mythisée, sorte d'histoire intérieure de l'humanité, traversée par les mutations s'opérant dans les mœurs, modes de pensées et pratiques.
- Evola salue aussi sa mise à jour de la gynécocratie, laquelle ne se confond pas pas purement et simplement avec les formes sociales et juridiques des sociétés matriarcales (transmission des biens matrilinéaire, matronymie, pouvoir politique ou religieux exercé par les femmes, etc.). Plus profondément la gynécocratie renvoie à une vision du monde qui attribue la dignité suprême à la Terre Mère, à la Grande Déesse, à la Mère de la Vie. Devant ce principe à la fécondité inépuisable, qui pour Evola symbolise la "Nature" dans son sens le plus vaste - à savoir ce dont il faut vraiment se libérer pour accéder au statut de personne -, tous les hommes sont frères et égaux. La gynécocratie exprime donc la prédominance tacite du pôle féminin dans une culture, sans que cela se traduise pour autant sous des formes positives.
- Avoir su dégager de l'étude du monde méditerranéen antique des archétypes et des types intermédiaires, voilà aux yeux d'Evola l'apport décisif de Bachofen. De cette typologie des civilisations, Evola tire une clé herméneutique qu'il va appliquer à tous les niveaux de réalité et à toutes les cultures. Afin de l'universaliser, il lui donne un fondement métaphysique : la dualité de l'Être et du devenir, de la forme et de la matière, qui est aussi la polarité masculin-féminin. Il nous fournit ainsi une incomparable méthode de lecture du monde moderne en lequel la signification métaphysique des évènements se trouve non tant effacée qu'ignorée. La métaphysique de l'histoire rejoint ainsi l'idéal traditionnel de la maîtrise, attentive au mythe transhistorique qui surplomble le grouillement du devenir et lui résiste, insensible au nihilisme qui se déploie. La critique des faits de civilisation d’ordre tellurique débouche dans cette perspective sur une critique de l’hyper-modernité. On retrouvera dans Masques et visages du spiritualisme contemporain les mises en garde contre l’américanisation de nos sociétés et contre les pseudo-spiritualités. Voulant incarner le principe solaire, mettant sa personnalité au service d’un avivage de la tradition virile/solaire, Evola reste avant tout pour nous un avertissement qu’il n’est pas d’Imperium possible sans mutation spirituelle pour la porter.
LES MÈRES ET LA VIRILITÉ OLYMPIENNE
Introduction de Julius Evola
On peut dire de Johann Jakob Bachofen qu'il est une "découverte" de la culture européenne la plus récente. Contemporain de Nietzsche (puisqu'il naquit à Bâle en 1815 et y mourut en 1887), il appartient au même climat spirituel dans lequel La naissance de la tragédie du même Nietzsche, et la Psyché d'E. Rohde virent le jour. De son temps, l'œuvre de Bachofen n'éveilla quasiment aucun écho. Le grand public n'y eut pas accès, tandis que les "spécialistes" en fait d'histoire ancienne et d'archéologie y opposèrent une espèce de conjuration du silence motivée par l'originalité des méthodes et des conceptions de Bachofen par rapport aux leurs.
Aujourd'hui, son œuvre a été reprise par de nombreux auteurs et elle est considérée comme celle d'un précurseur et d'un chef d'école. Une première réédition de morceaux choisis de Bachofen en trois volumes est parue à Leipzig en 1926 ; due à C.A. Bernouilli, elle porte le titre de Urreligion und antike Symbole. Une seconde, enrichie d'une ample étude introductive et intitulée Der Mythos von Orient und Okzident, fut assurée par A. Baümler, en 1926 également. Ajoutons qu'une réimpression de l'ensemble des ouvrages de Bachofen, devenus pratiquement introuvables dans l'édition originale, est actuellement en cours.
Maîtrisant parfaitement toutes les connaissances de l'archéologie et de la philologie de son temps, Bachofen s'est consacré à une interprétation originale des symboles, des mythes, des cultes et des formes juridiques des temps les plus reculés, interprétations particulièrement importantes par la quantité des thèmes et des référence qu'elle offre à quiconque entend s'ouvrir à une dimension quasiment insoupçonnée du monde des origines - au point d’apparaître comme une espèce d'histoire spirituelle secrète des civilisations antiques que masque l'histoire officielle, pourtant considérée par l’historiographie dite "critique" comme l'instance suprême.
Le fait que, par ailleurs, chez Bachofen, certaines déductions et certains points de détail soient inexacts, que quelques rapprochements pèchent par excès de simplification et qu’après lui, les historiens de l'Antiquité aient recueilli bien d'autres matériaux - tout ceci ne remet pas en question l'essentiel et n'autorise aucun de nos contemporains à juger "dépassées" ses œuvres maîtresses, fruits d’études approfondies et complexes et d'heureuses intuitions. De nos jours, Bachofen est aussi peu "dépassé" qu'un Fustel de Coulanges, un Max Muller ou un Schelling. Par rapport à ces auteurs, le moins que l'on puisse dire, c'est que ceux qui sont venus après auraient bien besoin de se mettre à la page ; car si leurs lunettes - c'est-à-dire leurs instruments critiques et analytiques - sont indubitablement plus perfectionnés, intérieurement, leur vue semble avoir singulièrement baissé. Quant à leurs recherches, qui sombrent si fréquemment dans une spécialisation opaque et sans âme, elles ne reflètent plus rien du pouvoir de synthèse et de la sûreté d'intuition de certains maîtres de jadis.
Ce qui est particulièrement digne d’intérêt chez Bachofen, c'est avant tout la MÉTHODE. Cette méthode est novatrice, révolutionnaire par rapport à la façon habituelle scolastique et académique, de considérer les anciennes civilisations, leurs cultes et leurs mythes, pour la simple raison qu'elle est "traditionnelle", au sens supérieur de ce terme. Nous voulons dire par là que la manière dont l'homme de toute civilisation traditionnelle, c'est-à-dire anti-individualiste et antirationaliste, affrontait le monde de la religion, des mythes et des symboles, est, dans ses grandes lignes, identique à celle adoptée par Bachofen pour tenter de découvrir le secret du monde des origines. La prémisse fondamentale de l'œuvre de Bachofen, c'est que le symbole et le mythe sont des témoignages dont toute recherche historique doit tenir sûrement compte. Ce ne sont pas des créations arbitraires, des projections fantaisistes de l'imagination poétique : ce sont, au contraire, des "représentations des expériences d'une race à la lumière de sa religiosité", lesquelles obéissent à une logique et à une loi bien déterminées. Par ailleurs, symboles, traditions et légendes ne doivent pas être considérés et mis en valeur en fonction de leur "historicité", au sens le plus étroit du terme : c'est précisément ici que réside le malentendu qui a empêché l'acquisition de connaissances précieuses. Ce n'est pas leur problématique signification historique, mais leur signification réelle de "faits spirituels" qu'il faut considérer.
À chaque fois que l'événement dûment enregistré et que le document "positif" cessent de nous parler, le mythe, le symbole et la légende s'offrent à nous, prêts à nous faire pénétrer une réalité plus profonde, secrète et essentielle : une réalité dont les traits extérieurs, historiques et tangibles des sociétés, des races et des civilisations passées ne sont qu'une conséquence. Dans cette optique, ceux-ci représentent assez fréquemment les seuls documents positifs que le passé a conservés. Bachofen observe très justement que l'on ne peut jamais se fier aveuglément à l'histoire : un événement peut, certes, laisser des traces, mais sa signification interne se perd, elle est emportée par le courant du temps au point d’être insaisissable et incompréhensible chaque fois que la tradition et le mythe ne l'ont pas fixée.
Dans les développements, les modifications, les oppositions et même les contradictions des divers symboles, mythes et traditions, nous pouvons en effet déceler les forces plus profondes, les "éléments premiers", spirituels et métaphysiques, qui agirent dans le cadre des cycles de civilisation primordiaux et dont ils déterminèrent les bouleversements les plus décisifs. C'est ainsi que s'ouvre devant nous la voie d'une MÉTAPHYSIQUE DE L'HISTOIRE qui, par la suite, n'est autre que l'histoire intégrale, où la dimension la plus importante - la troisième dimension - est précisément mise en exergue. L'interprétation de l'histoire interne de Rome à laquelle se livre Bachofen, sur la base, justement, des mythes et des légendes de la romanité, est l'un des exemples les plus convaincants de la portée et de la fécondité d'une telle méthode.
En second lieu, l'œuvre de Bachofen revêt une importance toute particulière sur le plan aussi bien d'une "mythologie de la civilisation" que d'une "typologie" et une "science des races de l'esprit". Se fondant sur les diverses formes que revêtirent jadis les rapports entre les sexes, les recherches de Bachofen mettent à jour l'existence de certaines formes, typiques et distinctes, de civilisation qui ramènent à autant d'idées centrales - liées, à leur tour, à des attitudes générales, attestées par autant de conceptions du monde, du destin, de l'au-delà, du droit, de la société. De telles idées ont quasiment valeur d' "archétypes", au sens platonicien : ce sont des forces formatrices riches de rapports analogiques avec les grandes forces des choses. Par la suite, elles se manifestent, chez les individus, sous la forme de divers modes d'être, de divers "styles" de l'âme : dans la façon de sentir, d'agir et de réagir.
C'est à ce type bien particulier de science que Bachofen ouvre la voie. Toutefois, il n'a pas su s'émanciper totalement du préjugé "évolutionniste" qui prévalait de son temps. C'est ainsi qu'il a été amené à croire que les diverses formes mises en évidence par lui, dans la direction indiquée plus haut, pouvaient se ranger dans une espèce de succession de stades liée à un "progrès" de la civilisation humaine en général. Si, sur le plan morphologique et typologique, la signification supérieure de ses recherches ne doit pas être remise en cause, une pareille limitation doit, bien entendu, être écartée.
Essentiellement, le monde analysé par Bachofen est celui des antiques civilisations méditerranéennes. La multiplicité chaotique des cultes, des mythes, des symboles, des formes juridiques, des coutumes, etc., qu'elles nous proposent, se reconstitue dans les ouvrages de Bachofen pour faire finalement apparaître la permanence, sous des formes variées, de deux idées fondamentales antithétiques : l'idée OLYMPIANO-VIRILE et l'idée TELLURICO-FÉMININE. Une telle polarité peut également s'exprimer à travers les oppositions suivantes : civilisation des Héros et civilisation des Mères ; idée solaire et idée chtonico-lunaire ; droit patriarcal et matriarcat ; éthique aristocratique de la différence et promiscuité orgiastico-communautaire ; idéal olympien du "supramonde" et mysticisme panthéiste ; droit positif de l'IMPERIUM et droit naturel.
Bachofen a mis à jour l’ère gynécocratique, c'est-à-dire l’ère en laquelle le principe féminin est souverain, et à laquelle correspond un stade archaïque de la civilisation méditerranéenne, lié aux populations pélasgiques [= préhelléniques] ainsi qu'à un ensemble d'ethnies du bassin sud-oriental et asiatique de la Méditerranée. Bachofen a très justement relevé qu'aux origines, un ensemble d'éléments, divers mais concordants, renvoie chez ces peuples à l'idée centrale selon laquelle, à la source et à l'apex de toute chose, se tiendrait un principe féminin, une Déesse ou Femme divine incarnant les suprêmes valeurs de l'esprit. En face d'elle, ce n'est pas seulement le principe masculin mais également celui de la personnalité et de la différence qui apparaîtraient secondaires et contingents, soumis à la loi du devenir et de la déchéance - par opposition à l'éternité et à l'immutabilité propres à la Grande Matrice cosmique, à la Mère de la Vie.
Cette Mère est parfois la Terre, parfois la loi naturelle conçue comme un fait auquel les dieux eux-mêmes sont assujettis. Sous d'autres aspects (auxquels nous verrons que correspondent diverses différenciations), celle-ci est aussi bien Déméter, en tant que déesse de l'agriculture et de la terre mise en ordre, qu'Aphrodite-Astarté, en tant que principe d'extases orgiastiques, d'abandons dionysiaques, de dérèglement hétaïrique dont la correspondance analogique est la flore sauvage des marais. Le caractère spécifique de ce cycle de civilisation consiste principalement dans le fait qu'il cantonne au domaine naturaliste et matérialiste tout ce qui est personnalité, virilité, différence : dans le fait, inversement, de mettre sous le signe féminin (féminin au sens le plus large) le domaine spirituel, au point d'en faire souvent, justement, un synonyme de promiscuité panthéiste et l’antithèse de tout ce qui est forme, droit positif, vocation héroïque d'une virilité au sens non matériel.
Extérieurement, l'expression la plus concrète de ce type de civilisation est le matriarcat et, de façon plus générale, la gynécocratie. La gynécocratie, c'est-à-dire la souveraineté de la femme, reflète la valeur mystique qu'une telle conception du monde lui attribue. Celle-ci peut cependant avoir pour contrepartie (en ses formes les plus basses) l'égalitarisme du droit naturel, l'universalisme et le communisme. Le peu de cas fait de tout ce qui est différencié, l'égalité de tous les individus devant la Matrice cosmique, principe maternel et "tellurique" (de tellus, terre) de la nature dont toute chose et tout être proviennent et en lequel ils se disséminent à nouveau au terme d'une existence éphémère, c'est cela que l'on trouve à la base de la promiscuité communautaire comme de celle, orgiastique, des fêtes lors desquelles on célébrait précisément, jadis, le retour à la Mère et à l'état naturel, et où toutes les distinctions sociales se voyaient temporairement abolies.
Le principe masculin n'a pas d'existence propre, il ne se suffit pas à lui-même. Sur le plan matériel, il n'a de valeur que comme instrument de la génération ; il se soumet au lien de la femme ou bien est tenu dans l'ombre par la luminosité démétrienne de la mère. Sur le plan spirituel, ce n'est qu'à travers une extase dionysiaque, rendue propice par des éléments sensualistes et féminins, qu'il faut recueillir le sens de ce qui est éternel et immuable, qu'il peut pressentir l'immortalité - laquelle n'a cependant rien à voir avec celle, céleste, des Olympiens et des Héros. Et même sur le plan social, l'homme, qui ne connaît rien d'autre que la loi brutale de la force et de la lutte, perçoit à travers la femme l'existence d'un ordre supérieur plus serein et supra-individuel ; il perçoit ce "mystère démétrien" qui, sous une forme ou sous une autre, constitua dans l'Antiquité la base et le soutien de la loi matriarcale et de la gynécocratie.
À ces conceptions s'oppose de façon très nette, dans l'ancien monde méditerranéen, le cycle de la civilisation olympiano-ouranienne. Le centre, ici, n'est plus constitué par les symboles de la Terre ou de la Lune, mais par ceux du Soleil ou des régions célestes ("ouraniens", du mot grec Ouranos) ; par la réalité non pas naturaliste et sensuelle, mais immatérielle ; non par le giron maternel, pas plus que par la virilité phallique qui en est la contrepartie, mais par la virilité ouranienne liée aux symboles du Soleil et de la Lune ; non par le symbolisme de la Nuit et de la Mère, mais par celui du Jour et du Père. Dans une telle civilisation, l'idéal suprême s'incarne précisément dans le monde ouranien, conçu comme celui d'entités lumineuses, immuables, détachées, privées de naissance - par opposition au monde inférieur des êtres qui naissent, deviennent et meurent, au fil d'une existence éphémère car toujours associée à la mort. La religion d'Apollon et de Zeus : tel est le point de référence suprême. C'est la spiritualité olympienne, la virilité immatérielle, le caractère solaire de dieux libérés du lien de la femme et de la mère, dont les attributs sont la paternité et la domination.
Les traces laissées par cette tradition, y compris dans la spéculation grecque, sont connues de tous, ou peu s'en faut : telles qu'elles furent conçues par les philosophes grecs, les notions de noûs et de "sphère intelligible" s'y rattachent directement. Mais Bachofen met en évidence bien d'autres expressions de cette tradition : le patriarcat, notamment en ses formes patriciennes, n'a pas d'autres prémisses. L'impulsion à dépasser la simple virilité "tellurique" (physique et phallique) dans l'optique d'une virilité héroïque ou spirituelle ; l'intégration de tout ce qui est forme et différence, au lieu d'en faire fi ; le mépris de la condition naturaliste ; le dépassement du droit naturel par, un droit positif ; l'idéal d'une formation de soi où l'état de nature, avec sa loi de la Mère et de la Terre, est remplacé par un nouvel ordonnancement, sous le signe du Soleil et des travaux symboliques d'un Héraklès, d'un Persée ou d'autres héros de la Lumière - tout ceci procède d'un type de civilisation identique.
Telle est la conception fondamentale de Bachofen. Et elle fournit la clef d'un type de recherches susceptible d'être étendues à des domaines beaucoup plus vastes que ceux considérés par le penseur bâlois, d'autant plus que, nous y avons fait allusion, Bachofen s'est uniquement servi de tels points de référence pour fixer les grandes lignes des conflits, des bouleversements et des transformations propres à l'histoire secrète de l'antique monde méditerranéen. En Grèce, contrastant avec les formes plus archaïques, aborigènes, liées au culte tellurico-maternel, irradia la lumière de la spiritualité héroïco-olympienne - mais la "civilisation des pères" y connut une brève existence. Minée par des processus d'involution, du fait qu'elle n'avait pas été étayée par une organisation politique solide, elle fut victime de la résurgence de cultes et de forces liés à la période précédente, pélasgico-orientale, qu'elle semblait avoir tout d'abord jugulés. L'idée qui la sous-tendait parvint à se transmettre à Rome où elle connut un développement beaucoup plus prometteur, si l'on se réfère à l'histoire, jusqu'à Auguste. À l'époque d'Auguste, Rome sembla, en effet, sur le point d'instaurer une nouvelle ère universelle qui conduirait à son terme cette mission - selon Bachofen, spécifiquement occidentale - pour laquelle la civilisation de l'Apollon delphique s'était montrée insuffisamment qualifiée.
Tels étant les principaux traits de la métaphysique de Bachofen quant à l'histoire méditerranéenne ancienne, il serait opportun de faire maintenant allusion aux autres possibilités qu'elle offre - une fois dépassé le cadre général "évolutionniste" dont nous parlions plus haut.
Des constatations de Bachofen, il ressort que s'est développée, par opposition aux fondements d'un monde plus archaïque imprégné d'une "civilisation de la Mère", une civilisation virile et paternelle qui la supplanta et la vainquit - même si, dans un deuxième temps et dans certaines régions, elle subit à nouveau des bouleversements au terme d'un cycle donné de civilisation. Tout ceci fut analysé par Bachofen par référence à une espèce de développement automatique advenu au sein d'une même famille ethnique. Il ramène donc essentiellement l'opposition entre ces deux civilisations à celle existant entre deux phases progressives et évolutives d'un processus unique - sans se demander COMMENT l'une avait pu procéder de l'autre.
Il convient, au contraire, de se poser cette question en faisant appel, pour y répondre, à l'ethnologie. Il ressort d'un ensemble de recherches ultérieures dans d'autres domaines, avec une marge de crédibilité suffisante, l'idée selon laquelle la civilisation méditerranéenne la plus archaïque, préhellénique, caractérisée par le culte de la Femme, du matriarcat, de la gynécocratie sociale ou spirituelle, serait liée à des influences pré-aryennes ou non aryennes - alors que la vision opposée du monde héroïque, solaire et olympien aurait une origine proprement aryenne. Au reste, ceci avait même été pressenti par Bachofen lorsqu'il mit en relation la première civilisation avec les populations pélasgiques et qu'il observa que le culte le plus caractéristique du cycle héroïco-solaire, celui de l'Apollon de Delphes, avait des origines "hyperboréennes et thraces" - ce qui revient à dire nordico-aryennes. Ses préjugés évolutionnistes l'ont toutefois empêché d'approfondir ces données. Alors qu'il a accompli une œuvre géniale en ramenant les vestiges de la civilisation gynécocratique, parvenus jusqu'à nous, à l'unité archaïque à laquelle ils appartenaient, il a négligé de procéder de façon analogue en ce qui concerne les éléments solaires et olympiens qui avaient affleuré et s'étaient affirmés dans l'ancien monde méditerranéen. Ceci l'aurait amené à constater l'existence d'une civilisation olympienne et paternelle tout aussi archaïque, mais d'origine ethnique différente. Dans le bassin méditerranéen, les formes les plus pures de cette civilisation sont, par rapport à l'autre, plus récentes : mais "plus récentes" au sens relatif, du fait qu'elles apparurent seulement à un moment donné - et non pas au sens absolu, c'est-à-dire au sens qu'auparavant elles n'existèrent ou n'apparurent nulle part, sinon comme les ultérieurs "stades évolutifs" d'un même groupe ethnique. Le contraire pourrait être tout aussi vrai, à savoir que de nombreuses formes, rattachées par Bachofen au cycle de la Mère (à ses aspects supérieurs : lunaires et démétriens), pourraient être considérées, plutôt que réellement propres à une telle civilisation, comme les formes involutives de certains rameaux de la traditon solaire (ce qui correspondrait, entre autres, aux enseignements concernant les "quatre âges" que nous a transmis Hésiode), ou encore comme le produit d'interférences entre elle et la Tradition opposée.
Mais nous ne pouvons nous attarder davantage sur cette question dans la mesure où elle sort du cadre des recherches proprement dites de Bachofen et où, d'autre part, nous l'avons déjà traitée dans d'autres ouvrages (1). Quoiqu'il en soit, le travail effectué par Bachofen se révélera extrêmement utile, à titre préparatoire, pour celui qui souhaiterait, sur la base des traces constituées par les symboles, les rites, les institutions, les coutumes et les formes juridiques dérivant respectivement de la civilisation de la Mère et de la civilisation héroïco-solaire, identifier les influences spirituelles et les "races de l'esprit" antithétiques qui agirent dans l'ancien monde méditerranéen, l'Hellade et Rome comprises. Du fait des nouveaux matériaux recueillis entre-temps, une telle recherche pourrait obtenir des résultats absolument passionnants. En outre, il serait toujours possible de l'entreprendre, en partant des mêmes prémisses, vis-à-vis d'autres civilisations, européennes ou non européennes.
En ce qui concerne l'utilisation des conceptions de Bachofen sur le plan proprement morphologique et typologique, il conviendrait de noter que cet auteur ne s'est pas contenté de considérer les deux seuls termes de l’antithèse - c'est-à-dire solaire et tellurique, principe viril ouranien-paternel et principe tellurico-maternel ; il s'est également penché sur des formes intermédiaires auxquelles correspondent les termes de démétrien (ou lunaire), d’amazonien, d'héroïque et de dionysien. Nous disposons donc, en tout, de six points de référence en fonction desquels on pourrait définir non seulement des types de civilisation, mais également des modes d'être spécifiques - au point de pouvoir parler d'un type d'homme solaire, lunaire, tellurique, amazonien, héroïque ou dionysien. Nous-mêmes, notamment dans l'ouvrage évoqué plus haut, nous avons cherché à développer, sur ces bases, une typologie particulière. Une fois encore, il s'agit là d'un nouveau domaine des sciences de l'esprit aux explorations desquels les conceptions de Bachofen peuvent fournir des points de référence précieux.
Enfin, il convient d'ajouter que ce type de recherches n'a pas seulement un intérêt rétrospectif dans le cadre de l'élaboration d'une histoire secrète du monde antique : il pourrait également s'avérer très utile à tous ceux qui s'efforcent de découvrir le véritable visage de l'époque que nous vivons et de formuler à la fois un diagnostic et un pronostic sur la civilisation occidentale dans son ensemble. Ici et là, dans ses ouvrages, Bachofen a pressenti l'existence de lois cycliques sous le poids desquelles, au terme d'un développement donné, certaines formes involutives et dégénérescentes représentent quasiment un retour de stades positifs jadis laissés derrière lui par le processus de développement général. Or, plus d'un auteur a relevé, dans le sillage de Bachofen, combien la civilisation occidentale contemporaine présente et reproduit de façon inquiétante les traits distinctifs d'une époque de la Mère, d'une époque tellurique et aphrodisienne, avec toutes les conséquences que cela implique.
Voici, par ex., ce qu'écrit Alfred Baümler dans l'introduction déjà citée à des morceaux choisis de Bachofen : "Un seul regard jeté, dans les rues de Berlin, Paris ou Londres, sur le visage d'un homme ou d'une femme moderne, suffit à se convaincre qu'aujourd'hui le culte d'Aphrodite est celui devant lequel Zeus ou Apollon doit laisser la place (...). C'est un fait patent que le monde contemporain présente tous les traits d'une époque gynécocratique. Au cœur d'une civilisation épuisée et décadente surgissent de nouveaux temples d'Isis et d'Astarté, de ces divinités maternelles asiatiques que l'on servait par l'orgie et le dérèglement, avec le sentiment d'un abandon sans espoir dans la jouissance. Le type de la femme fascinante est l'idole de notre temps et, les lèvres fardées, elle hante les villes d'Europe comme jadis Babylone. Et comme si elle voulait confirmer la profonde intuition de Bachofen, la dominatrice moderne de l'homme, ne cachant rien de ses charmes, porte dans ses bras un chien, symbole de la promiscuité sexuelle sans limites et des forces d'en-bas". Mais ce type d'analogie pourrait donner lieu à de bien plus vastes développements.
L'époque moderne est "tellurique" non seulement en ses aspects mécanicistes et matérialistes, mais encore, essentiellement, en, ses divers aspects activistes, dans son fatras de religions de la Vie, de l'Irrationnel et du Devenir - exactes antithèses de toute conception classique ou "olympienne" du monde. Un Keyserling, par ex., a cru pouvoir parler du caractère "tellurique" - c'est-à-dire irrationaliste, lié essentiellement à des formes de courage, de sacrifice, d'élan et de don de soi privées de toute référence vraiment transcendante - présenté par ce moderne mouvement de masse que l'on a appelé, de façon générale, le "révolution mondiale". Avec la démocratie, le marxisme et le communisme, l'Occident a fini par exhumer, sous des formes sécularisées et matérialisées, l'antique droit naturel, la loi égalitariste et anti-aristocratique de la Mère chthonienne qui stigmatise l’ "injustice" de toute différence : et le pouvoir si souvent accordé, sur cette base, à l'élément collectiviste semble proprement remettre en honneur l'ancien discrédit de l'individu propre à la conception tellurique.
Avec le romantisme moderne, voici que renaît Dionysos : il a la même passion pour l'informe, le confus, l'illimité ; on y trouve la même confusion entre sensation et esprit, la même opposition à l'idéal viril et apollinien de la clarté, de la forme, de la limite. Nietzsche lui-même, grand admirateur de Dionysos, est une preuve vivante et tragique de l'incompréhension moderne pour un tel idéal et l'aspect tellurique de nombre de ses conceptions le montre bien. Par ailleurs, après avoir lu Bachofen, il n'est pas difficile de constater le caractère lunaire propre au type le plus répandu de la culture moderne : à savoir la culture basée sur un blafard et vide intellectualisme, la culture stérile, coupée de la vie, s'épuisant dans la critique, la spéculation abstraite et la vaine créativité esthétisante - culture qui, ici encore, est à mettre en relation étroite avec une civilisation qui a porté le raffinement de la vie matérielle à des formes extrêmes (selon la terminologie proprement bachofenienne, on dirait aphrodisiennes) et où la femme et la sensualité deviennent souvent des thèmes prédominants - au point de devenir quasiment pathologiques et obsessionnels.
Et là où la femme ne devient pas la nouvelle idole des masses sous la forme moderne, non plus des déesses mais des "divas" cinématographiques et autres apparitions aphrodisiennes envoûtantes, elle affirme fréquemment sa primauté sous de nouvelles formes amazoniennes. C'est ainsi qu'apparaît la femme moderne, masculinisée, sportive et garçonne - la femme qui se consacre exclusivement à l'épanouissement de son corps (trahissant ainsi la mission qui l'attend normalement dans une civilisation de type viril), qui s'émancipe, qui se rend indispensable et va jusqu'à faire irruption dans l’arène politique. Mais, cela non plus ne lui suffit pas.
Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique, l'homme qui épuise sa vie et son temps dans l'abrutissement des affaires et la poursuite des richesses - richesses qui servent, pour une bonne part, à payer le luxe, les caprices, les vices et les "raffinements" féminins -, un tel homme, qui s'intéresse tout au plus au sport, a volontiers laissé à la femme le privilège, sinon le monopole, de s'occuper des "choses spirituelles". C'est pourquoi l'on voit surtout pulluler, dans ce type de société, les sectes "spiritualistes", spirites et occultistes où le fait que prédomine l'élément féminin est déjà en soi significatif (ce sont, par ex., deux femmes, Madame Blavatsky et Madame Besant, qui ont fondé et dirigé ce qui prit le nom de Société Théosophique). Mais c'est pour bien d'autres raisons que cette simple circonstance que le néo-spiritualisme nous apparaît comme une espèce de réincarnation des vieux Mystères féminins : l'informe évasion de l'âme dans de nébuleuses expériences suprasensibles, la confusion entre médiumnité et spiritualité, l'évocation inconsciente d'influences réellement "infernales" et l'importance accordée à des doctrines telles que la réincarnation tendent à confirmer, dans ces courants pseudo-spiritualistes, la correspondance déjà évoquée et à démontrer que, dans ces aspirations déviées de dépasser le "matérialisme", le monde moderne n'a rien su trouver qui le remette en contact avec des traditions supérieures de caractère olympien et "solaire" (2).
Quant à la psychanalyse, avec la prééminence qu’elle accorde à l’inconscient par rapport au conscient, au côté "nocturne", souterrain, atavique, instinctif et sexuel de l’être humain par rapport à l'existence de veille, à la volonté, à la véritable personnalité, elle semble se référer proprement à la vieille doctrine de la Nuit sur le Jour, de l'obscurité des Mères sur les formes, supposées caduques et sans intérêt, qui émanent d'elle.
On doit reconnaître que de telles analogies ne sont ni extravagantes ni le fait de dilettantes ; elles ont une base considérable et sérieuse qui leur donne un caractère inquiétant, dans la mesure où, selon nous, la réapparition d'une ère gynécocratique ne peut signifier que la fin d'un cycle et l'écroulement des civilisations fondées sur une race d'ordre supérieur. Mais, nombre de conceptions de Bachofen, au même titre qu'elles nous permettent de mettre en évidence ces symptômes de décadence, nous indiquent également des points de référence en vue d'une réaction et d'une restauration éventuelles. Ils ne peuvent être constitués que par les valeurs "olympiennes" d'une nouvelle civilisation, anti-gynécocratique et virile. Tel est, pour Bachofen lui-même, le "mythe de l'Occident" - c'est-à-dire l'idée formatrice, l'idéal qui définirait ce qu'il y a de plus spécifiquement "occidental" dans l'histoire de la civilisation.
Pour Bachofen, nous l'avons vu, c'est Rome qui, au terme de la tentative de l'Hellade apollinienne, aurait assumé un tel idéal, aurait affirmé une "société du père" sur des bases universelles, au long d'une lutte tragique contre des forces qui, peu à peu, devaient à nouveau réaffleurer, puis se réaffirmer, dans tel ou tel domaine de la vie et de la société romaines. Celui qui est capable de pressentir la profonde vérité de cette vue de Bachofen voit s'ouvrir à lui un champ de recherches aussi vaste que passionnant : celui du repérage et de la découverte d'une romanité olympiano-paternelle, au sens supérieur. Cependant, après le massacre qu'une insipide et prétentieuse rhétorique a fait du nom de Rome, après ce qu'une érudition et ce qu'une historiographie académiques, plates et sans âme ont accompli pour nous faire ignorer tout ce que la romanité des origines possédait de lumineux, d'éternel et qui constituait sa véritable mission, comment mettre sérieusement en évidence l'importance qu'aurait, selon nous, une telle recherche et celle que revêt, dans cette optique, l'œuvre même de Bachofen de façon générale ?
Mais ce qui, pour un ensemble de facteurs en partie contingents, n'est peut-être pas possible aujourd'hui, il peut se faire que cela le soit demain, à une époque moins troublée. Avoir bien mis en évidence la dignité de la société virile et olympienne, c'est là l'un des plus grands mérites de l'œuvre de Bachofen - utile correctif à tant de déviations idéologiques et de vocations faussées propres aux temps modernes.
- Essentiellement dans Révolte contre le monde moderne.
- Cf. not. Masques et visages du spiritualisme contemporain (1932).
Pour aller plus loin :
- Le Droit de la mère dans l'Antiquité, préface de l'ouvrage "Das Mutterrecht" de J. J. Bachofen, trad. et publ. par les soins du Groupe français d'études féministes (1903).
- Bachofen, le matriarcat et le monde antique, Stella Geourgoudi, in Histoire des femmes, t. I : L'Antiquité, (dir. M. Perrot et G. Duby), Plon, 1991.
- Le Mariage, ses formes, son origine, Hans Günther, Payot, 1952.
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19.05.2007
MYTHE
L'itinéraire grec :
du réalisme des mythes à la désincarnation par les idées
Malgré une lecture littérale de la critique nietzschéenne du platonisme (qui concerne plus sa réception occidentale que le Platon de l'histoire), avec pour corrolaire la défense d'un amoralisme supérieur qui se situe "par-delà bien et mal" considérés comme des absolus intemporels (notions étrangères au monde grec antique), ce texte de Catherine Salvisberg a néanmoins le mérite de nous inviter à découvrir en la pensée mythique une ressource contre le nihilisme entendu comme logique historique occidentale née des idéologies de la césure entre homme et monde.
Il est d'usage, dans notre culture, d'évoquer le modèle grec comme celui de la sagesse, créant dans les esprits une Grèce d'image d'Épinal. Les notions de sérénité, d'équilibre et d'harmonie viennent tout naturellement à l'esprit de celui qui s'abandonne à la nostalgie de notre grand passé. Pourquoi tout naturellement ? Sans doute parce que cette Grèce est plus aisément perçue par nos schémas et nos cadres de pensée moderne, pensée ordonnée, soumise à la raison et à la logique. Pourtant cette Grèce, certes bien réelle, est celle que l'on pourrait appeler du "second mouvement", celle qui va poser des limites et aimer le "fini" ; elle est devenue notre "référent grec".
Un monde sur fond de feu, d'ivresse et d'extase...
Ces limites, elles les a posées sur un monde tout autre, celui que Nietzsche définira dans La Naissance de la tragédie comme celui du règne de Dionysos, un monde sur fond de feu, d'ivresse et d'extase. Ce monde, générateur de la vie de notre culture, nous est beaucoup plus fermé, beaucoup plus obscur que celui de l'époque classique ; il voit naître et vivre des mythes d'une fantastique puissance dont l'évocation ne manque pas d'exercer sur bon nombre d'entre nous une espèce de fascination ; c'est pourquoi il apparaît utile d'étudier l'aptitude de notre pensée actuelle à les intégrer, voire seulement à les percevoir. Se référer aux mythes signifie plonger dans la mémoire historique, dans la grande mémoire, celle qui porte la source, les racines, la matrice de notre présent et donc de notre futur. Les mythes qui dominent toute notre Antiquité européenne et qui, sous des formes atténuées ou même dénaturées, survivent encore au début de notre ère, ces mythes nous sont-ils accessibles ou bien sont-ils comme ces cloches fêlées qui, sous leur apparence matérielle intacte, ne rendent plus que quelques sons dérisoires et faux, sans mesure ni avec leur bel aspect extérieur ni avec la puissance de vibration qu'elles portaient en elles.
I. La pensée par les mythes
La tentative de connaissance des mythes par l'homme moderne n'est, comme toutes ses approches, qu’intellectuelle. Notre pensée, malgré les tentatives des romantiques du siècle dernier, ne peut plus faire appel qu'à la raison pour comprendre : nous sommes devenus infirmes. C'est bien autre chose qu'il nous faudrait pour percer les profondeurs d'une culture dont la vitalité et la force ne peuvent se réduire à une analyse cartésienne, à une compréhension. Les mythes dans lesquels s'exprimait cette pensée, notre pauvre raison, si sèche, n'a été capable que de les concevoir comme symboles. Selon les siècles, les idéologies, les modes, les écoles ou les disciplines, les mythes sont devenus l'expression d'un symbolisme qui n'est en fait que le reflet de concepts modernes : certains y ont vu l'expression d'un inconscient collectif, d'autres ont donné aux mythes une fonction sociale et des gens très sérieux ont même vu en eux des éléments de lutte des classes. Il faut donc aborder l'étude de la mythologie sans trop d'illusions et savoir que nous sommes à son égard comme le visiteur d'un musée qui est séparé de l'objet de son admiration par une vitre qui lui interdit tout contact. Pour illustrer cette tentative, prenons l'exemple d'un mythe très révélateur, un mythe profondément enraciné dans la culture grecque tout au long de son évolution et qui, de surcroît, présente l'intérêt d'être partiellement passé dans notre culture : le mythe d'Heraklès.
Le mythe d'Heraklès
D'origine purement grecque, et plus précisément dorienne d'après des sources aussi sérieuses que Walter Otto ou Wilamowitz, son culte se répand rapidement tout autour de la Méditerranée où il s'enrichit de dieux locaux qu'il absorbe. Il va devenir une personnalité mythologique très complexe, et son évolution dans le temps est très révélatrice du double problème qui nous préoccupe : la perception du mythe et l’évolution de la pensée.
Ce demi-dieu, né des amours de Zeus et d'Alcmène, une mortelle, sera tout au long de sa vie terrestre poursuivi par la haine de Héra, épouse trompée de Zeus. Il lui manquera toujours cette partie divine, cette "partie Héra" qui l'empêchera d'être totalement un dieu. Sa vie, jalonnée d'épreuves, est célèbre pour ses Douze Travaux, mais elle est bien loin d'être exemplaire. Ce héros a des faiblesses ; rendu fou par Héra, il commet des crimes (il tue sa première épouse, princesse de Mégarée, ainsi que ses trois enfants, d’où la purification de cette souillure par les Travaux dont aucun ne devait être réalisable), s'abandonne toute une année aux pieds d'Omphale, la reine de Lydie, mythe flou de l'incarnation du nombril (omphalos) du monde. Ce demi-dieu, tour à tour puissant, fou, protecteur des faibles, guérisseur (il est parfois associé à Asclépios), criminel, est très représentatif de la mentalité grecque pour qui la part du bien et la part du mal sont intimement liées ; l'époque moderne ne connaît que des héros totalement bons, mais chez les Grecs, si l'on ampute le mal, c'est la vie que l'on supprime, car elle est un tout où ce qui est bon et ce qui est mauvais sont si imbriqués qu'ils en sont indissociables et nécessaires l'un à l'autre. Pas un Grec ancien n'est gêné de rendre un culte à un héros qui, outre ses qualités, est un ivrogne, un débauché, un infanticide. La divinité n'est donc pas perçue comme dans notre civilisation présente, où elle n'est d’ailleurs qu'un élément religieux, mais bien comme le lien entre le monde divin et le monde sensible dans lequel elle évolue de façon très familière. Une tradition en fait aussi une divinité chthonienne, c'est-à-dire qu'elle l'associe au séjour des morts. Mais la terre, ce séjour des morts, est en même temps la terre féconde, porteuse de fruits et de moissons : là encore coexistent le bon et le mauvais, de même que la vie et la mort.
La rationalisme moderne ne peut saisir l'essence des mythes
Les mythes de cette période nous parviennent par la poésie épique, genre qui relève de l'art, de l'histoire et de la religion, mais aussi par la connaissance des cultes. Si, comme nous venons de le voir, nous ne pénétrons pas les mythes et n'en avons qu'une connaissance extérieure, il en va de même pour les cultes qui, peut-être plus encore que les mythes, sont passés de nos jours par le tamis du rationalisme et du fonctionnalisme. Pourtant, des penseurs, pour la plupart allemands, ont vu et dénoncé notre incapacité. Après Hölderlin, Walter Otto sera le plus brillant pourfendeur des interprétations modernes. Il cite en exemple un très vieux rite de purification qui consistait à promener un ou deux hommes à travers la cité, puis à les tuer hors de celle-ci et à détruire complètement leurs cadavres. À la suite de cet exemple, Walter Otto (in Dionysos, Mythe et culte) reproduit l'interprétation moderne type qui, tout naturellement, suppose la visée pratique du rite : "après avoir absorbé tous les miasmes de la Cité, il était tué et brûlé, exactement comme on essuie une table sale avec une éponge qu'on jette ensuite". Et Otto de révéler "la disproportion entre l'acte lui-même et l'intention qu'on lui prête". Cet exemple est caractéristique de l'impasse dans laquelle nous nous trouvons à percer une pensée qui se manifeste au travers de mythes et de rites, que nous ne sommes capables de commenter qu'avec un vocabulaire soumis à la raison, à l'esprit de causalité, à l'esprit pratique, à notre esprit "terne et désenchanté".
Mais les Grecs vont lutter contre leur nature et se protéger du fond tragique de l'existence par le rideau apollinien, la sérénité. Cette Grèce, celle, nous dit Nietzsche, de l'équilibre entre le dionysiaque et l'apollinien, celle de la tragédie, garde ses mystères comme celle de la période dite archaïque. Elle est de courte durée, 80 ans environ, et brille d'un éclat tel qu'elle ne peut longtemps se survivre. Dans le même temps, la pensée va évoluer et amorcer un tournant qui se révélera être une véritable cassure, une pensée que nous appréhenderons beaucoup mieux car elle a ouvert la voie à la pensée moderne.
II - La pensée par les idées
Si l'on connaît la place privilégiée que Nietzsche accorde à la musique par rapport aux autres arts, comme émanant directement de la source, de l'instinct vital, on ne s'étonnera pas des violentes critiques que le philosophe allemand proférera à l'égard de Socrate, "l'homme qui ne sait pas chanter". Socrate va privilégier la conscience et la lucidité par rapport à l'instinct. Il est l'homme non mystique ; Nietzsche dira "l'homme théorique". En effet, Socrate, le premier, va se permettre d'envisager les mythes, de les concevoir autrement que dans la pensée traditionnelle. Le mythe, de charnel et complexe, va pivoter vers la simplification et l'abstraction. Plus encore, c'est l'amorce d'une rationalisation, d'une explication. Dans le Phèdre de Platon, un dialogue entre Phèdre et Socrate est très révélateur de l'état d'esprit de ce dernier. Evoquant le mythe dans lequel Orythye est enlevée par Borée, Phèdre interroge : "Mais dis-moi, Socrate, crois-tu que cette aventure mythologique soit réellement arrivée ?". Et Socrate répond : "Mais si j'en doutais, comme les sages, il n'y aurait pas lieu de s'en étonner". Socrate explique avec des arguments rationnels que le souffle de Borée (le vent) a occasionné la chute d'Orythye qui en est morte. Voilà peut-être le premier argument rationnel destiné à se substituer à un élément mythologique. On le voit ici, cette pensée est très moderne et très accessible à notre compréhension. Socrate et Platon vont donc faire évoluer les mythes, et de la connaissance instinctive, on glisse à la connaissance rationnelle. On n'accepte plus le sens mystique du monde qui va être dévoré par la logique.
Les mythes n'en sont pas pour autant abandonnés : ils vont évoluer, à la fois dans la manière dont ils vont être perçus et dans leur forme propre. Il est temps ici de reprendre le mythe d'Héraklès que nous avons laissé dans la première partie de cet exposé, dans toute la force et la puissance ambiguës d'un être mi-divin, mi-humain, avec sa force surhumaine, ses débauches et ses passions démesurées. Après Sophocle qui, dans Les Trachiniennes, en fait un être brutal et sans finesse, Héraklès ne va cesser d'évoluer vers un idéal. La période hellénistique le montrera comme une divinité civilisatrice dont les travaux seront des épreuves d'utilité publique ; il devient un bienfaiteur de l'humanité au service du bien. Les philosophes (cyniques et stoïciens) vont vanter le caractère hautement moral de l'acceptation volontaire des souffrances qui jalonnent sa vie : il accepte librement le sacrifice ; il se dévoue pour l'humanité. Son nom est invoqué dans les situations difficiles (on l’appelle "Alexikakos", le détourneur de maux) et il devient le "héros" par excellence. Très grec mais très populaire, il passera à Rome où, devenu Hercule, il subira la même épuration qu'en Grèce. Cet Hercule idéalisé n’aura pas de mal à survivre partiellement dans le personnage d'un autre demi-dieu, purificateur de la terre et sauveur du genre humain, le Christ.
La rationalisation est le prélude de la moralisation
Toutefois le mythe purifié se désincarne de plus en plus et chemine vers l'idéalisation, l'abstraction. En s'éloignant du monde, les divinités, dieux et héros, deviennent des idées, des concepts, des absolus. Ce faisant, ils se moralisent et la moralisation nous apparaît comme l'inévitable corollaire de l'absolu. Platon va rejeter le côté humain et refuser ce qu'il appellera "des mensonges de poètes", et les dieux, peu à peu, se tiendront sagement sur l'Olympe, dans une vertu exemplaire invitant à l'imitation autant qu'à l'ennui. En invoquant le monde des idées, Platon a ouvert la porte à un monde où le Bien et le Mal se combattent : le mal est le monde de l'instinct, de l'irrationnel, symbolisé chez Platon par le cheval noir ; le bien est le monde de la volonté, de la tempérance, symbolisé par le cheval blanc ; les deux chevaux sont conduits par le cocher : la raison. Ce char symbolise l'âme humaine qui, on le voit, hiérarchise ses deux composantes. L'instinct dès lors ne cessera d'être méprisé, la raison glorifiée. Le mythe en mourra, ce magnifique lien que les hommes avaient tissé pour relier leurs dieux à la condition humaine, au monde sensible ; ce lien est désormais rompu, à jamais sacrifié par quelques hommes fiers d'être moins naïfs, sur l'autel de ce que Heidegger appelle avec bonheur "la pensée calculante".
Il faut abandonner l'espoir de renouer avec les mythes fondateurs, sous leur forme originelle. Cette entreprise conduirait tout au plus à une folklorisation analogue à celle que nous voyons fleurir sur les places des villages, où, à l'instigation des syndicats d’initiative, bourrées et sardanes alternent tristement avec les majorettes. Pourtant nous savons que les civilisations sont mortelles : la nôtre, parce qu'elle s'appuie sur la technique, est plus fragile qu'une autre. Un jour, nous aurons besoin de nous souvenir, nous devrons faire appel à cette mémoire profonde afin que, du chaos, resurgisse la vie qui naît de l'éternel retour. Les vieux mythes seront transformés, donneront naissance à d'autres, grâce à la bienveillance de celle à qui nous n'aurons jamais cessé de rendre un culte : Mnémosyne, déesse de la mémoire et mère des Muses. Alors nous nous réapproprions la création, la poésie, que les hommes de notre sang n'auraient jamais dû délaisser, abandonnant aux peuples qui n'ont jamais pu créer, les méfaits d'une raison spéculative qui ne nous a que trop contaminés. Avec la force des débuts, nous forgerons de nouveaux mythes pour de nouveaux printemps.
► Catherine Salvisberg, VOULOIR n°56/58, 1989.
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Textes supplémentaires :
Muthos apophantikos
Le mythe. Ce mot autour duquel se concentre toute la pensée grecque à ses origines est, pour nous, presque inconsistant. Nous l'utilisons pour désigner des états obscurs de la conscience ou des stéréotypes de la société. Il tient lieu de fourre-tout dans lequel on empile récits, légendes, fictions et croyances hétéroclites. À partir de quoi on s'autorise à le considérer comme une forme élémentaire de la pensée dont les enfantillages mettent d'autant plus en valeur le sérieux de la raison adulte. Cette prétention est conforme à nos sociétés évolutives qui jugent toute antériorité comme une phase dépassée de l'histoire. Même l'intérêt que l'on porte parfois au mythe ne se dépêtre pas de ce sentiment. La plupart du temps, il s'inscrit dans le cadre opérationnel de la recherche scientifique. Dès lors, comme objet d'une investigation possible, il est mis en réserve du savoir.
Dans le langage qui est le sien, Nietzche voit dans cette condescendance à l'endroit du passé la marque d'un ressentiment. Il repose sur l'incapacité de la raison à contrôler le temps et son "il était". En réalité, la question se pose ici de notre rapport avec le commencement grec qui nous tient lieu d'origine. Or, explique Martin Heidegger dans l'Introduction à la métaphysique, l'erreur "consiste à croire que le commencement de l'histoire est constitué par ce qui est primitif et arriéré, maladroit et faible". Tout au contraire, ajoute-t-il, le commencement "est ce qu'il y a de plus inquiétant et de plus violent. Ce qui vient ensuite n'est pas un développement du commencement, mais celui-ci s'affadit et, s'étendant, il ne peut se maintenir en lui-même, il devient à la fois anodin et excessif dans la difformité du grand, conçu comme grandeur et extension purement numériques et quantitatives". Le mythe appartient à une telle irruption. À sa manière, il n'a cessé de gouverner tous les aspects de notre histoire, la justice et la loi, la politique et l'économie, la connaissance et l'art, les travaux et les jours. Que cette puissance inaugurale du mythe n'apparaisse plus ouvertement à notre époque ne diminue en rien sa puissance mais témoigne, plus certainement, du rabougrissement de la modernité. Cela revient à dire que l'homme ne parvient pas jusqu'à lui-même car il ne croît plus sur un terrain favorable. Le mythe lui fait défaut.
En nous demandant ce qu'est le mythe, nous ne cherchons pas à satisfaire une vaine curiosité intellectuelle. Nous essayons de prendre la mesure de notre provenance et de son oubli. Il ne s'agit pas de nous fabriquer une mythologie pour les besoins de la cause ni de raviver celle des grecs. Il convient plutôt de répondre au défi d'un monde qui, loin d'être englouti dans un passé lointain, continue à nous être proche et même à nous devancer. Le mythe n'est pas d'hier. Il est au seuil de toute existence. Il se pourrait, not., qu'il fût le trait le plus secret de toute la poésie moderne dans son aspiration à l'inconnu. Mais la transition qui en découle est une forme de la continuité, une métamorphose. C'est pourquoi une civilisation ne peut rien attendre de décisif d'une autre. Sa propre configuration est la seule susceptible de connaître la mutation qui, depuis le début, se prépare en elle. Aussi le passage de notre monde, entièrement constitué sur le mode de la métaphysique occidentale, vers une autre tournure, a-t-il peu de chance de réussir par juxtaposition des cultures et des traditions les plus disparates. Dans cette ligne, si l'on reconnaît dans le mythe la source de notre histoire, il n'est plus transposable. À contre-courant des opinions, dès lors, nous sommes tenus de dire qu'il n'y a de mythes que grecs. Cela n'exclut nullement les approches comparatives avec les autres peuples mais force à comprendre le mythe dans sa totalité et dans son éclairage spécifique. Loin de l'appauvrir, cette limitation en fera ressortir toute la splendeur. Dans son unité, le mythe grec est parvenu à une hauteur sans égale. Avec lui, sont mis en présence les hommes et les dieux dans la sphère du destin.
À vrai dire, on ne sait plus bien ce qu'est un dieu. On l'associe à la religion et à la foi, tout à fait à tort si l'on écoute avec soin cette parole de René Char :
Obéissez à vos porcs qui existent. Je me soumets à mes dieux qui n'existent pas.
Le pluriel est à souligner. Cette déclaration du même poète lui donne tout son sens :
Dieu l'arrangeur, ne pouvait que faillir. Les dieux, ces beaux agités, uniquement occupés d'eux-mêmes et de leur partenaire danseuse, sont toniques. De féroces rétiaires refluant du premier, mais en relation avec lui, nous gâtent la vue des seconds, les oblitèrent.
On ne peut être plus clair pour montrer le gouffre qui sépare le monothéisme et ses conséquences du monde des dieux grecs. La formule de Nietzsche, Dieu est mort, est sans doute un autre écho de l'occultation évoquée par René Char. Chronologiquement, c'est l'inverse qui est vrai. Mais, en fait, elle est contemporaine à toutes les époques de notre histoire. Paradoxalement, l'horizon judéo-chrétien efface le sens de la déité en le subordonnant à un dieu créateur de tout ce qui est, et même du sacré. Mais notre pensée a été tellement pliée à cette représentation que même l'athée le plus convaincu n'échappe pas à l'idée de cause et de production. Rien de semblable chez les grecs pour lesquels le monde n'a ni commencement, dans le sens d'une genèse, ni fin. Leurs dieux ne sont pas éternels mais sont dits immortels face aux mortels que nous sommes. Penser le mythe revient donc, dans un premier temps, à s'arracher au monothéisme sans, pour autant, renoncer au divin. Toutefois, un regard neuf sur le mythe doit se garder des perspectives héritées au cours de l'histoire de la métaphysique dans la structure onto-théo-logique qui est la sienne. C'est ainsi que l'esprit de conquête et d'organisation universelle qui préside aux sciences modernes s'interdit ipso facto l'accès à la perception grecque du divin et du mythe. C'est pourquoi il est également indispensable d'exposer brièvement les explications transmises thétiquement à travers des méthodes et des calculs totalement étrangers au mythe grec, et ce afin de les repousser.
Un rapport authentique avec un savoir ou une manière d'être n'est possible que dans leur langue, du moins à travers un cheminement qui y tend. Telle n'est pas l'intention des sciences qui plaquent leurs représentations massives sur les choses. Chacune d'entre elles ayant un centre d'intérêt spécifique, elle contribue en outre à fragmenter la compréhension. Des philologues éminents, not. Max Müller et de Bréal, voient dans les mythes des faits d'ordre philologique. À l'origine du langage, on ne pourrait exprimer que des objets et des qualités concrètes. Ensuite certains phénomènes de la nature frappent l'esprit humain jusqu'à privilégier les mots qui servaient à les désigner, comme l'orage ou le soleil. Par ex., Œdipe tuant son père Laïos et épousant sa mère Jocaste ne serait autre que le jour qui met fin à la nuit dont il est sorti et avec laquelle il s'unit, vers le soir. Les théories animistes et anthropologistes voient dans le mythe l'expression naturelle de la pensée humaine à une phase primitive de son développement. "Enfants et sauvages, écrit S. Reinach, projettent en dehors la volonté qui s'exerce en eux ; ils peuplent le monde, en particulier les êtres et les objets qui les entourent, d'une vie et de sentiments semblables aux leurs". Cette conception relève du postulat arbitraire qui fait des Grecs et des Romains des enfants ou des sauvages.
Dans le cadre des théories évolutionnistes du siècle dernier les mythes furent conçus comme l'expression d'une pensée embryonnaire, encore confuse, pour expliquer le monde. Tylor n'hésite pas à considérer la personnification des forces naturelles comme le résultat d'un transfert irrationnel du langage et des actions humaines (le soleil se lève). Malinowski propose une autre orientation en donnant au mythe une fonction de codification et de justification des croyances et des pratiques sociales. En réduisant le mythe à un reflet utilitaire et institutionnel dans l'organisation sociale, il lui a fait perdre sa signification aiguë. En France, sous l'impulsion de Marcel Griaule, se situe une interprétation plus fine qui envisage le mythe dans son intégralité. Il est conçu comme système cohérent et se suffit donc à lui-même pour un peuple donné, ce qui exclut toute tentative de comparaison. Le danger de ce type d'étude est tout autre. L'idée de système qui porte le mythe l'élève à un paradigme d'une réalité sociale, à son tour abstraite et sans vie. Pour sa part, la mythologie optique estime plutôt que le mythe est la traduction d'une image dont le sens est perdu. La légende du fil d'Ariane aurait été ainsi inspirée par la vue d'ornements en spirale, gravés sur des objets phéniciens. Quoi qu'il en soit, on en revient toujours, conformément à la conceptualisation des sciences, à une tentative de généralisation qui finit par mettre comparativement en scène la diversité des éléments ou bien des systèmes eux-mêmes. C'est pourquoi on se donne la tâche d'enquêter sur toutes les mythologies, aussi bien indo-européennes qu'africaines et océaniques. Le recueil capital est celui de Frazer, The Golden Bough (Le Rameau d'or). Cette méthode conduit à rechercher dans les mythologies classiques des caractères que l'on attribuait jusqu'alors exclusivement à des religions primitives, comme le totémisme. Dans cet esprit, A. Lang affirme :
Des mythes très semblables à ceux des races aryennes par leur caractère irrationnel et repoussant, existent chez les Australiens, les insulaires de la mer du Sud, les Esquimaux, les Boschimans en Afrique, chez les habitants des îles Salomon, les Iroquois, etc. Les faits étant identiques on doit leur chercher une explication identique et, comme les langues dans lesquelles les mythes existent sont essentiellement différentes, une explication fondée sur la langue aryenne sera évidemment trop étroite.
Ce schéma conduit tout droit à l'analyse structurale dont Georges Dumézil est le précurseur. La confrontation de plusieurs mythes permet de dégager des structures qui leur sont communes. Ces structures reflètent cette activité et ces catégories de l'esprit humain, et leur correspondent. La langue propre aux mythes joue le rôle d'un outil. On reconnaît là le caractère pragmatique de l'investigation moderne fondé sur des déterminations et des propriétés logiques latentes qui permettent d'assurer, dans la discontinuité, le travail continu de l'intelligence dans son périple qui va de la pensée sauvage à la pensée opérationnelle. C'est dans ce but que Lévi-Strauss ouvre la voie à une véritable science des mythes, comme il existe une science des rêves. Seulement, l'interprétation christo-théologique du monde et la pensée mathématico-technique ont éloigné la science de son commencement grec et, par conséquent, du mythe qu'elle ne peut plus aborder que de travers.
Dans la relation à ses origines, nous pouvons accorder plus de confiance à la philosophie. C'est même vers elles qu'elle n'a cessé de se tourner depuis au moins deux siècles. Le mythe ne pouvait donc manquer d'y faire à nouveau irruption. Dans son Introduction à la philosophie de la mythologie (1825), Schelling pose la question de la signification du mythe. Il expose d'abord la nécessité de l'unité interne de toutes les sciences que seule rend possible la philosophie. Ensuite, il considère, à juste titre, la mythologie comme un Tout cristallisé autour d'un noyau, d'une matière première, composé d'un ordre historique et dont les héros sont les dieux. L'histoire des dieux, dans la langue des Grecs, est désignée dans ce qu'ils nommaient une Théogonie. S'interroger sur la signification du mythe, c'est se demander comment peut se produire et apparaître une telle Théogonie. Chaque mythe proprement dit naît du rattachement d'un événement historique à une divinité.
Un tel lien ne doit rien à une imagination exubérante ou arbitraire. Il répond bel et bien à ce qui se passe dans l'âme d'un peuple. Alors que la légende se contente de raconter des exploits et des événements singuliers, le mythe leur ajoute des philosophèmes, c'est-à-dire des ébauches de vérité sous une forme historique. Cette combinaison du moment historique et de la vérité est un pas considérable. Schelling a su distinguer également les différences qui subsistent entre une religion monothéiste et une théogonie mythologique. Toutefois, il est douteux, comme il le pense, que la théogonie grecque ait pu provenir d'un monothéisme primitif dont l'unité aurait été rompue. Cette position amoindrit la portée et l'originalité du mythe. Une autre réserve s'impose sur le terme même de mythologie. La mythologie est une explication du mythe, voire une science constituée, un peu comme la théologie est la science de la foi dans la dimension du dieu révélé. Mais si les Grecs ont des mythes, ils ne pratiquent pas la mythologie. Le mot existe bien, sans se rapporter à un savoir ordonné. D'ailleurs, son emploi est tardif et désigne un entretien qui a pour thème un récit pour en examiner les composantes significatives.
Schelling saisit le mythe à partir du savoir philosophique et de son unité. Nous ne pouvons pas dire que Nietzsche renverse radicalement cet ordre, mais en éclairant la philosophie par le théâtre tragique dont la figure centrale est celle de Dionysos, il met indirectement l'accent sur le mythe. Les Dithyrambes de Dionysos, un ensemble de poèmes où prédomine la figure de Zarathoustra, est la dernière œuvre dont il a préparé lui-même l'impression. Dans l'un de ces textes dont certains apparaissent aussi dans la 4ème partie de Ainsi parlait Zarathoustra, on rencontre cette phrase :
Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts...
Zarathoustra est celui qui nous enseigne le Retour éternel et le Surhomme, celui qui s'embrase au oui éternel de l'Être dont Dionysos est le dieu, autrement dit, "dans sa personne même, l'apologie et la divinisation de la vie", ainsi que le décrit Jean Beaufret. Cette manière de penser l'être est encore redevable à la métaphysique de sa distinction avec l'étant. Mais elle n'en fait pas moins apparaître une autre langue, ignorée par la tradition philosophique, celle de la métaphore qui obscurcit volontairement le sens tout en le préservant. Dans cette mesure, Nietzsche prédispose, peut-être, au "mythe du futur", c'est-à-dire à une époque du dépassement de la métaphysique. Mais si le mythe est le mot qui nous aide à quitter le terrain de la philosophie, ou mieux, à le rendre à l'ouverture initiale à partir de laquelle un autre monde peut nous surprendre, Nietzsche ne lui est pas entièrement fidèle. En effet, dans le mythe le divin n'est pas la puissance souveraine et l'être se manifeste sous des traits multiples. En résorbant la pensée grecque et la pensée à venir dans la seule et unique figure de Dionysos, Nietzsche semble, à son insu, se faire l'adepte du monothéisme, tant il est difficile de renoncer à l'identique et de se confronter à la différence, une différence qui ne finirait pas à son tour, comme dans certains continuateurs de Nietzsche, de se dissoudre dans sa propre identification.
C'est bien dans la tragédie que culmine le mythe. Son rapport â la poésie est donc essentiel. Mais la poésie n'a pas pour fonction, ici, de révéler des sentiments et des états d'âme sur un mode agréable au poète et à l'auditeur. Elle dit comme le mythe qui montre, selon Heidegger, traduit par J. Beaufret :
L'appartenance mutuelle des hommes-et-des dieux en tant qu'elle seule comporte la séparation de la distance et, par là, la possibilité de l'approche, et ainsi la grâce de l'apparition.
Mais un soupçon, semblable à celui que nous portions à Nietzsche, peut nous effleurer. Quand dans son interview du Spiegel, Heidegger déclare : "Seul un Dieu peut encore nous sauver", ne rejoint-il pas le monothéisme ? Cette parole ne peut se comprendre que dans le déploiement de la pensée de l'être. Or, pour Heidegger, Dieu et être ne sont pas identiques. Bien plus, La Lettre sur l'humanisme y insiste,
ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que se laisse penser le sens du sacré. Ce n'est qu'à partir de ce qu'est le Sacré que le sens de la Déité est à penser. Ce n'est que dans la lumière propre à la Déité que peut être pensé et dit ce qu'il revient au mot Dieu de nommer.
La dernière phrase est significative. Si nous la rapportons à la déclaration précédente, nous comprenons que, dans l'ordre du dire, seule la nomination d'un nouveau dieu peut nous être salutaire. Comme l'écrit sobrement Jean Beaufret, "ce n'est jamais qu'au nom de l'être qu'il est possible de rendre le divin parlant" (Aristote et la tragédie). Nous sommes bien plus près du mythe grec que de la Bible où c'est Dieu qui, d'un bout à l'autre, mène le bal. Nous ne débattrons pas plus avant sur ce point. Cependant, outre Hölderlin qui médite profondément la question de la manifestation des dieux, n'oublions pas la forte empreinte laissée sur Heidegger par Walter F. Otto. Ce dernier n'est pas seulement le philologue et l'historien du monde grec archaïque. Il est le premier, sans doute, à retrouver le pays des dieux grecs dans toute sa splendeur et à lui opposer les autres idées religieuses, et, au premier rang, la tradition judéo-chrétienne.
Nous exposerons à présent les traits essentiels qui caractérisent le mythe tels qu'ils ressortent de l'œuvre et des travaux de W. F. Otto. Tenter une percée jusqu'au mythe grec, c'est lui restituer son véritable espace et sa gravité après les défigurations que lui fait subir fréquemment notre civilisation étiolée. Pour le prendre au sérieux, il faut penser avec Schelling que la mythologie n'est pas allégorique mais tautégorique :
Pour elle, les dieux sont des êtres qui existent réellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont.
On comprend à cette lecture que le mythe n'est pas assimilable au symbole qui ne possède pas de nécessité interne. Dans le mythe, le dieu est là, se manifeste clairement. C'est pourquoi il serait également erroné de le ramener à une manière de penser, à une représentation. C'est bien la manifestation même de l'être, souligne W. Otto, qui "saisit l'homme tout entier et donne figure à son attitude dans l'existence". Le mythe est le lieu de rencontre avec le divin. La relation unique en son genre des dieux et des hommes échappe aussi bien au rationalisme qu'à son repoussoir, l'irrationnel. C'est une confrontation originaire que la logique n'a pas dépassée mais dont nous sommes, aujourd'hui, dépossédés. Avec elle, nous ne nous mouvons pas dans deux sphères séparées. Sur le mode de la compréhension réciproque, elle implique le croisement des immortels, ceux qui sont inconcernés par la mort parce qu'ils ont en vue les mortels, et les mortels qui se savent voués à la mort sous le regard des immortels. L'être-immortel des dieux et l'être-mortel des hommes ne sont possibles que dans cette relation d'intelligence qui ne se ramène pas du tout à une catégorie subjective. Aussi bien, l'apparition du mythe ne relève-t-elle pas de la puissance humaine, ni de l'imagination ni de la Raison. Elle ne tient pas lieu, non plus, de secours dans le développement d'un argument indécis comme c'est souvent le cas chez Platon.
Loin d'être nébuleuse ou floue, la parole mythique possède sa propre rigueur et la clarté qui lui permet de montrer, de donner à voir. Elle présuppose un étonnement et une illumination dont elle est la réponse immédiate. Dans cette mesure, le mythe n'est pas consécutif de l'ordonnance d'une société, il n'est pas le produit spécifique d'une communauté. C'est l'inverse. La force avec laquelle il révèle un monde se propage dans un peuple de telle manière qu'il construit son style de vie, ses convictions sur cet événement initial. Toute l'existence gravite autour de lui et témoigne de ce prodige, de cette rencontre bouleversante avec le divin. L'activité créatrice en est la conséquence. Otto nous apprend qu'elle provient "d'un esprit qui doit créer des formes quand l'éclat de ce qui est grand l'a touché". Le culte est l'un des langages de cette ouverture au divin. En lui s'abrite "une proximité du sublime telle que l'homme devait faire l'offrande de sa propre personne pour devenir ainsi lui-même immédiatement la forme dans laquelle s'exprimait cette proximité". L'activité culturelle est donc toujours solidaire d'un mythe. Elle correspond à une attitude corporelle (tendre les bras vers le ciel, par ex.) et spirituelle à travers laquelle le mythe prend figure, se manifeste dans un geste originel.
L'activité de l'homme ainsi comprise à partir de la proximité immédiate d'un dieu irréductible, est la forme dans laquelle il se reconnaît comme porte-parole d'une présence plus haute que la sienne. C'est en ce sens que toutes les créations, toutes les constructions accordées à cette relation d'ouverture entre les dieux et les hommes sont des langages poétiques. La grande poésie n'est pas arbitraire, elle n'est pas fictive. Elle nomme le sacré, parce qu'elle en est la résonance même. Cette adéquation, qui n'est pas conceptuelle, est l'auto-dévoilement de l'essentiel. Par là, le mythe se fait parole et la langue est elle-même la vérité du mythe. Le mythe dit la rencontre avec le sublime. Que nos pensées puissent s'élargir jusqu'au sublime, cela les renvoie, dans ce monde même, au plus inapparent. Comme la lumière, l'inapparent fait exception car il donne contour à tout ce qui est mais ne se réduit lui-même à aucun phénomène. C'est parler latin que de rapporter l'inapparent à l'inaugural. Mais cette relation n'est pas entièrement fausse si l'on considère que les augures ont pour tâche d'accroître le présage, de lui donner sa vigueur. C'est ainsi que se comporte le poète qui, hors de l'oubli (aléthéia-vérité), délivre tout ce qui paraît à l'énigme de son éclosion. Est le sacré ce qui, lui excepté, porte tout ce qui est sans exception. Les œuvres humaines capables d'une telle plénitude sont poétiques, se tiennent au commencement comme le temple du monde.
On devine aisément l'importance que joue le langage dans cette expérience et ses nuances, sa profusion de formes. Muthos comme logos désigne la parole. Dans la langue grecque ancienne Epos donne aussi un sens particulier à la parole. Par l'entremise de la philosophie, c'est logos qui prend le dessus et s'achemine, peu à peu, vers le logique tel qu'il se déploie et culmine dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel. Dans ses distinctions, W. Otto se montre assez sévère. Il amenuise très sensiblement la signification de logos à partir d'un verbe voulant dire rassembler, recueillir. Il y voit surtout le concept de tri, au sens de l'attention, du calcul et de la précaution. Logos, c'est alors la parole qui sert à convaincre, voire à tromper, comme chez les sophistes ! En revanche, muthos serait la parole qui fait autorité, qui est d'autant plus sacrée qu'elle inaugure, comme nous l'entendions plus haut, un monde : "μύθος signifie dès le début, et exclusivement dans le plus ancien état de la langue, la parole qui porte sur ce qui est advenu ou doit advenir, la parole qui renseigne sur des faits accomplis ou devant s'accomplir du seul fait qu'ils sont exprimés, bref la parole qui fait autorité". À l'origine, le mythe désigne la parole vraie. La dignité du mythe est confortée par ce caractère fondamental de la parole qui est tenue pour une vérité plénière et sacrée. Cette façon d'envisager les choses ne confine pas plus à la superstition que la joie de se trouver devant l'apparition immédiate d'un lever de soleil ou d'un chant d'oiseau ! Dans le mythe, chante l'apparition et l'homme se contente de chanter d'après elle. Tout mythe est donc poétique comme annonce de la vérité, de l'irruption en pleine lumière des figures de l'être en son entier.
Dans son ouverture, le mythe engage toute l'existence de l'homme. Il ne jette pas seulement les hommes et les dieux ensemble les uns vers les autres. Il leur confère leur être-ouvert à... Les dieux sont affectés par les mortels, les hommes sont touchés par le regard des immortels. W. Otto distingue 3 étapes dans cette révélation. Les attitudes physiques qui deviennent les figures manifestes du mythe, comme dans certaines danses où s'incarne l'être divin du monde (et non la satisfaction élémentaire de jouir de son corps). L'action créatrice, les œuvres de la main, les édifices humains, qui ne voient pas le jour en raison d'une quelconque utilité mais d'un besoin ou souci primordial, lié au processus du mythe. La configuration du mythe dans une parole dont la forme la plus dépouillée est le nom du dieu, son épiphanie. La langue qui est capable de s'y atteler parle à la fois d'une voix divine et de la nécessité de la louange. Cet avènement d'êtres et de noms divins se célèbre et s'éclaircit dans le chant où le mythe est présent dans l'invocation musicale que fait resplendir la Muse.
Telles sont les articulations du mythe dans le dire qui est l'affaire des poètes. Il est la présentation du monde au foyer même de son apparition. Donner le mythe de chaque chose, ce n'est pas la disséquer dans l'acharnement des présupposés de la connaissance. C'est la tirer de l'oubli, l'arracher à l'affaissement du langage ordinaire, y compris les fonctions conventionnelles du savoir, et la rendre, comme phénomène, à l'éclat de son apparition. Or tout cela n'est possible que dans l'accès encore plus originel de la parole mythique dont le monde devient son propre mythe. L'échange propre à ce mouvement se joue dans l'unité des dieux, des hommes et du destin.
La manifestation des dieux
Les dieux sont des figures éclatantes qui se présentent aux hommes comme une unité. Leur manifestation est plurielle car chacune de ces figures donne la mesure à un comportement ou à une action de l'homme dans son rapport au monde. Que les dieux soient qualifiés d'immortels montre le fossé qui les sépare du Dieu éternel des Évangiles. Ils se situent au-dessus de l'existence humaine et pourtant ne prennent sens que dans ce qui les oppose à la finitude et à la détresse humaine. La disparition de l'homme sur la terre entraînerait celle des dieux. Leur immortalité ne se réfère pas à une continuité d'être mais plutôt à l'intensité remarquable de sa clarté. Ainsi, avec la fraîcheur de la jeunesse, la beauté appartient-elle à la nature des dieux. L'Idée platonicienne, en l'occurrence de la Beauté, doit sans doute beaucoup à ce règne de la splendeur et à son accroissement dans des circonstances exceptionnelles. Toutefois, elle limite à la puissance représentative une grandeur qui, dans le mythe le plus ancien, est "l'image inversée de l'homme".
Par leur multiplicité, les figures divines peuvent se heurter, s'opposer. Mais la discorde ne les altère pas, au contraire de ce qui arrive chez les hommes. Prenons un exemple analogique qui ne rend pas compte de la hauteur où respire le mythe, mais qui peut servir pédagogiquement. Une œuvre d'art est un mode réalisé de la beauté. Par certains côtés, elle peut être mise en jeu dans le domaine du commerce. Ce double aspect peut devenir conflictuel. Les hommes en disputeraient et en souffriraient. Mais les figures idéelles se maintiendraient égales à elles-mêmes. Cette image sommaire nous conduit justement à établir la démarcation entre le conceptuel et le mythique. Aphrodite, la déesse de la beauté, n'est pas un concept. La figure divine est le sens et l'esprit d'une mise en œuvre. Elle anime tout un monde dans ce qu'il a de favorable ou de dangereux, de joyeux ou de terrible. Cependant, aucune figure ne reste isolée. Toutes sont solidaires, chacune parle dans le cercle entier de l'être. W. Otto écrit :
Ce qui était là tout d'un coup, c'était la totalité dans son essence, la multiplicité qui rayonne spirituellement à partir d'un point central.
En comparaison, la conceptualisation abstraite est grossière, sans vie. Et si les dieux, en définitive, prennent une forme humaine, ce n'est pas en vertu d'un anthropomorphisme étroit. La ressemblance témoigne avant tout de la parenté indubitable qui existe entre la figure immortelle et l'homme, malgré une différence de nature. Le dieu est, en quelque sorte, la figure accomplie de l'homme. Il est le visage de l'humain quand l'homme est capable de faire face à l'illumination qui lui ouvre le paraître dans son ensemble. Encore faudrait-il faire une distinction entre l'esprit clair et libre des Olympiens et la violence des dieux archaïques, dominés par le colossal et la forme animale. Mais dans ce monde le plus ancien règne aussi la plénitude où l'homme se trouve engagé.
À travers le mythe, la pensée atteint à une dimension bien plus aiguë de la réalité que toutes les conceptions modernes. Les dieux manifestent le monde qui se présente sous des figures multiples, toutes rapportées les unes et les autres à leur unité originelle. Pour la pensée, en faire l'expérience, c'est éviter le repli sur soi et savoir que la cause de nos actions ne dépend pas de notre volonté, de notre présomption, de la certitude rationnelle qui ne recouvre jamais la richesse de notre être. Plus encore, c'est découvrir notre fond tragique : l'absence d'issue devant la mort car ce qui est advenu se poursuit jusqu'à son terme sans la dépasser. Mais, pour un Grec, cette condition tragique est synonyme de grandeur. Écoutons Walter Otto :
La divinité est la figure qui se répète dans toutes les formations d'images, le sens qui tient tout ensemble et qui donne à voir sa spiritualité dans celle de l'homme en tant que la plus sublime.
L'homme et le dieu
Le dieu est la plus haute éclaircie de l'homme. Ce n'est ni une force invisible ni un engrenage fatal. La figure originelle de l'humain est semblablement et simultanément celle du divin. Mais qu'attendre de cette relation incroyable ? Aucun soutien moral, car la moralité n'est pas une catégorie grecque. Le bien consiste à savoir le juste, c'est-à-dire ce qui convient à une chose comme telle. C'est ainsi que le juste ne s'obtient pas par le rejet moral des injures et des crimes, de la mauvaise action. En effet, le juste savoir n'oublie pas que la défaillance et l'erreur font partie de l'existence, non pas comme des défauts ni des tares, mais comme composantes de notre être. Est-ce ignorer la responsabilité individuelle ? Soyons attentifs sur ce point. La responsabilité morale, pour nous, adhère à la conscience comprise elle-même, depuis Descartes, comme lieu irréversible de la certitude subjective. Cette présomption n'a rien de grec. Il n'y a donc pas, en ce sens, de responsabilité ni de morale dans la Grèce antique. Ces déterminations y seraient même plutôt apparues comme le comble de l'irresponsabilité ! C'est dans la figure d'Apollon que l'homme grec vénère la liberté. Ce n'est pas un idéal. Il y reconnaît seulement sa propre capacité à agir et à prendre des décisions, sans être soumis au sentiment d'une obligation, dans l'examen de ses limites. Ces dernières ne sont pas toujours très évidentes. C'est pourquoi la liberté de savoir prime sur celle d'agir. Il en découle que la démesure peut apparaître aussi comme une manifestation authentique du divin car l'obscurcissement appartient à l'équilibre du monde. C'est à nouveau W. Otto qui nous parle :
La divinité grecque ne révèle pas de loi qui se tienne, comme une grandeur absolue, au-dessus de la nature. Elle n'est pas une volonté sacrée devant laquelle la nature prend peur. Il n'y a pas de cœur qui parle par elle et auquel l'âme de l'homme pourrait s'adresser et se confier. La grandeur de son regard recherche honneur et adoration. Mais elle demeure elle-même dans une retraite distinguée.
Quand l'homme vit en intelligence avec la proximité divine, il lui arrive en retour d'être effleuré de son souffle. Pas plus. La similitude entre les dieux et les hommes incite les seconds à mesurer la différence qui subsiste. Cet écart, saisi avec justesse, est déjà un bienfait des dieux. Le seul, peut-être, à espérer car il nous éclaire sur nous-mêmes et, dès lors, nous laisse le choix.
Le Destin
Plus encore que la relation de l'homme à la divinité, le destin est totalement incompris dans nos sociétés modernes. Habitués à un Dieu qui a tout créé, y compris la cause de son devenir, nous n'entrevoyons pas d'autre nécessité. Il en va autrement chez les Grecs. La puissance des dieux a une limite bien arrêtée : la mort. Avec les hommes, ils sont dans la co-appartenance à la mort, bien que de manière différente : immortels-mortels. Ils ne se situent pas au-delà. W. Otto rapporte cette observation d'Homère, dans l'Odyssée :
Même la divinité ne peut détourner la mort de l'homme qu'elle aime, quand l'intraitable Moira ("décision") l'en frappe.
Devant la décision du destin, les dieux eux-mêmes cèdent. Tout se passe donc comme si les dieux ne figuraient que le versant lumineux de la vie, sans pouvoir aucun sur la pente obscure de la mort. C'est bien, d'ailleurs, ce que dit le mot dieu - ou Zeus - qui se rattache uniquement au jour (Dies). Il y a, certes, un dieu de la mort, ou plutôt des morts, Hadès. Mais en tant que dieu, il entretient la relation très singulière des vivants avec leurs morts. La décision de la mort échappe aux dieux tout comme aux hommes. Elle est envoyée par une nécessité rigoureuse, le destin. À partir de son existence propre, chacun reçoit sa part dans cette décision, conformément au terme de Moira. Il n'est permis à personne de la transgresser.
Commencement et fin, naissance et mort sont les deux grands moments des Moires. Les noces en constituent un troisième.
W. Otto nous rappelle que les Parques filent le destin de l'homme, c'est-à-dire suspendent la décision jusqu'à la mort. Ce n'est pas un fatalisme car les événements de la vie ne sont pas, eux, décrétés par avance. Les dieux - les grandes figures de l'existence et du monde - donnent la possibilité de voir et de comprendre la nécessité de l'enchaînement. Si l'homme la méconnaît, "il aura été l'artisan de son malheur". Cet enchaînement ne répond pas à des critères logiques. Il met en jeu toutes les relations qui se nouent et se combinent pour impartir à chacun sa mort. Mais les Grecs se préoccupent moins de la mort organique que de sa signification. Eschyle meurt de la chute, sur son crâne, d'une tortue lâchée par un aigle ! Sans doute, faut-il interpréter ainsi : l'aigle, la hauteur atteinte par Eschyle en tant que poète tragique, la tortue, sa lenteur ultérieure, notamment en comparaison de Sophocle. C'est en ce sens qu'Eschyle porte sa mort. Sur tous ces aspects, W. Otto nous propose cette conclusion :
Lorsque l'heure du destin est venue, il se produit quelque chose qui mérite notre attention : le dieu qui, jusqu'ici, avait fidèlement accompagné cette vie n'est plus à ses côtés. Divinité et plénitude de la vie ne font qu'un. Quand le divin l'a quittée, la vie n'est pas encore détruite, mais elle est sans génie protecteur. Le côté négatif de l'existence étend déjà sur elle son ombre froide. L'effet immédiat en est l'erreur de la pensée et l'aveuglement des résolutions. La présence divine éclaire l'homme et le garde des faux-pas. Celui que le divin a abandonné se voit trompé de toutes parts. Pour lui, le divin lui-même devient démoniaque. Il se précipite dans l'abîme, l’aveuglement le jette sans défense dans les bras de la vie adverse : celle que les dieux gardent.
Cette dernière observation n'a pas une simple portée archéologique. Elle nous concerne dans notre histoire. La fuite des dieux, la mort de Dieu ne mettent-elles pas en péril notre être tout entier ? L'arrogance des "titans borgnes" de la domination technique, comme les appelle Ernst Jünger ne correspond-elle pas à ce voile qui tombe sur nous en nous dissimulant l'abîme ? L'approche du mythe, plus sobrement que ne le ferait n'importe laquelle des conversions idéologiques ou sociales, nous maintient sur le véritable seuil où ne cesse d'osciller l'humain dans son ambiguïté. En ce sens, le mythe est plus qu'un mot, il est le dire de ce mot et son propre accès. Il ne se confond pas avec la fable. Il n'est pas le produit de l'imagination ni de l'invention. Il ne sert pas de modèle. Il n'est pas façonné dans l'argile (figulus, le potier). Il n'est ni la supposition ni la fiction, celle, par ex., des contes fantastiques (les Ficciones de Borgès). Il est très étonnant que l'étymologie du terme (mythe) soit totalement obscure. Comme si tout se tenait là car la parole originelle se cache sous le commencement et, en même temps, s'ouvre à l'espace libre, véritable navire qui déploie ses voiles sous le vent.
► Hughes Labrusse in Analyses & Réflexions sur Borges, éd. ellipses, 1988.
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> A lire de Walter Otto :
- Dionysos, le mythe et le culte (Tel/Gal.)
- Les Dieux de la Grèce (Payot)
- Essais sur le mythe (T.E.R.)
- L'Esprit de la religion grecque (Agora/pocket)
- Theophania in revue Sud n° 71/72, 1987
- Les Grecs et leurs dieux in revue Krisis n°23.
- Les Grecs: dossier Nouvelle École n°58.
> LIENS :
- Le mythe et l'histoire (P.C. Devescovi)
- L'usage chrétien du paganisme (R. Nouailhat)
- Au commencement étaient les Dieux (David Mata)
- Le fait religieux et l'histoire : l'exemple de la Grèce antique (M. Fauquier)
- Sur la "sagesse grecque" de G. Colli (recension revue Agône n°1 p. 44)
- Mythe et religion en Grèce ancienne (Vernant)
- Mythologiques 4 (geste des opinions du docteur lothaire liogieri)
- Le Paganisme (Racines & Traditions en pays d'Europe)
- L'alogique du mythe (G. Durand, Religiologiques n°10)
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Dionysos : L'Image Archétypale de la Vie Indestructible
Recension : Karl Kerényi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, Klett-Cotta, Stuttgart, 1994, 366 p. (en anglais : Dionysos : Archetypal Image of Indestructible Life, 1996)
On ne présente plus le philologue classique et mythologue hongrois Karl Kerényi (1897-1973), professeur en Hongrie à Pecs et à Szeged, réfugié en Suisse auprès de son ami Carl Gustav Jung dès 1943, il y restera jusqu'à sa mort en 1973. Il développera l'idée d'un "humanisme de l'homme intégral", sous-entendant par là que l'humanisme conventionnel n'était qu'un humanisme boiteux, car reposant sur la conception d'un "homme mutilé".
Les éditions Klett-Cotta de Stuttgart, par ailleurs éditrices de l'œuvre d'Ernst Jünger, ont entrepris de rééditer tous les ouvrages du mythologue hongrois. Dans la réédition de ce magistral Dionysos, on peut lire une préface écrite à Rome en 1967. Ce texte révèle la vision de la vie de Kerényi, déduite d'une étude approfondie des mots grecs zoé et bios, tous deux traduits par "vie" en français et par Leben en allemand. Il est impératif de connaître ce que les Grecs entendaient par "vie" pour comprendre l'ampleur et l'importance des cultes et des fêtes dionysiaques. Dionysos exprime une présence totale, ubiquitaire, "omni-compénétrante", Dionysos est tout à la fois la tranquillité, la douceur, la sérénité d'avant l'ivresse, la puissance du végétal (et surtout du cep de vigne). Dionysos, comme l'avait remarqué Walter F. Otto dans Dionysos : Mythos und Kultus (1933), n'est pas seulement le dieu qui dispense une ivresse passagère, mais celui qui ne cesse de faire germer la vie.
Voilà pourquoi, après avoir longtemps discuté et disputé avec Otto, Kerényi a fini par définir Dionysos comme "l'archétype de la vie indestructible". Indestructible parce que recelant une hérédité, un germe transmissible, garantissant ‹justement par cette transmissibilité - l'infinitude temporelle. En laissant subsister deux mots - bios et zoé - pour désigner la "vie", la langue grecque, au cours de son long processus de formation et de maturation, a fini par établir une différence de sens entre les deux vocables. La zoé est la vie qui dure (éternellement par le processus de transmission qu'implique l'hérédité) mais sans avoir ni caractéristiques fortes ni qualités extraordinaires. La bios est, elle, la vie telle qu'elle se manifeste par le truchement d'une "caractérisation". La bios du héros est caractérisée par l'héroïsme, par ses faits et gestes glorieux, la bios du lâche par la lâcheté, par ses reniements et ses échecs (le héros a la bios d'un lièvre qui fuit). La zoé est la vie en tant que "fond-de-monde", en ce sens, elle est toujours là, incontournable, sans contours, sans limites. Elle est la non-mort, l'exact antonyme de thanatos. La bios, est une existence intense, qui se termine par une mort spécifique, sortant de l'ordinaire ; elle peut éventuellement rester gravée dans les mémoires, échapper à la nullification par le thanatos. Mais toute bios procède de la zoé. Celle-ci est le fil sur lequel va s'aligner chaque bios particulière. La zoé est infinitude, la bios est finitude, mais finitude parfois exemplaire. La zoé ne permet pas sa propre fin, sa propre destruction.
Les cultes dionysiaques reflètent donc la nécessité de témoigner sans discontinuer de l'indestructibilité de la vie. Tel fut le vrai message grec, telle est la base d'un humanisme intégral selon Kerényi, bien plus fécond que l'humanisme de l'homme mutilé par un excès de logocentrisme.
► Christopher Gérard, Antaïos n°11, Septembre, 1997. [cf. blog Archaïon]
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12.05.2007
Néopaganisme
DE L'HUMANISME ITALIEN AU PAGANISME GERMANIQUE :
AVATARS DE LA CRITIQUE DU CHRISTIANISME
DANS L'EUROPE MODERNE ET CONTEMPORAINE
Le néo-paganisme prête à de nombreux malentendus quand ce n'est pas à fantasmatisation ou à diabolisation. La généalogie qu'en propose Robert Steuckers nous aidera à faire la part entre l'historique & le préjugé à son encontre le présentant souvent comme faisant le lit de la barbarie. Son apport essentiel reste une éthique de résistance : soucieuse du devenir européen & respectueuse de la pluridimensionnalité du monde, la véritable nature de ce courant est bel et bien contraire à tous les totalitarismes dont le plus fourbe, celui actuel de la marchandise, dépossède les peuples de tout autonomie et devenir. Si, comme le dit le poète René Char, "notre héritage n'est précédé d'aucun testament", ce n'est qu'en ce que son plus beau présent reste une manière d'ouvrir l'avenir : dans le chaos du présent, le rythme secret de la vie transforme la plus haute mémoire en aventure de notre destin.
Le premier cadre unificateur solide qu'a connu la civilisation européenne reste l'empire romain, qui a d'abord été repris en mains par les Francs, puis par la Nation Germanique, mais flanqué d'une institution parallèle se réclamant elle aussi, dans une certaine mesure, de la "forme romaine" : l'Église catholique. De la chute de Rome à l'émergence des États nationaux à partir de la Renaissance, l’écoumène européen est un mixte complexe de romanité, de germanité et de christianisme, avec des apports importants, négligés jusqu'ici par l’historiographie ouest-européenne, mais étudiés en profondeur en Europe slave : ces apports sont la religiosité celtique déformée par les moines missionnaires irlandais et les "mystères pontiques", nés sur le pourtour de la Mer Noire, liés à l'antique Iran avestique.
C'est ce legs scythe-sarmate-iranien qui aurait transmis l'idéal (ou certains idéaux) de la chevalerie médiévale. Mais quand cesse de fonctionner plus ou moins harmonieusement cette synthèse qui a dominé vaille que vaille des Mérovingiens à Louis XI, à Charles le Hardi (dit le "Téméraire" en France) et à Maximilien de Habsbourg, quelques représentants de la pensée européenne entendent opérer un retour aux origines les plus vierges de l'européité.
Les Germains comme "modèles" des humanistes
Quels textes vont-ils être sollicités pour retourner aux sources les plus anciennes de l’Europe ? Sources qui précèdent évidemment la christianisation. Ces textes sont les seuls qui évoquent une Europe non marquée par les routines et les travestissements de la civilisation romaine ou chrétienne, non marquée par ses étiquettes et ses hypocrisies. Pour les humanistes du XVe siècle italien qui entendent retrouver une vigueur vitale simple derrière la rigueur compliquée et figée des étiquettes (celles des cours et, en particulier, de la Cour des Ducs de Bourgogne) ou qui entendent renouer avec une notion de liberté publique et civique pour faire face aux premières manifestations de l'absolutisme royal, le modèle de l'Europe pré-romaine et "pré-civilisée" est celle des peuples germaniques de l’antiquité. Ceux-ci ont gardé en eux les vertus simples et efficaces des premiers Romains, disent nos humanistes de la Renaissance.
En 1441, l'historien italien Leonardo Bruni, qui s'inscrit dans une perspective républicaine au sens vieux-romain et germanique du terme, redécouvre les textes latins sur les Goths, notamment ceux de Procope de Césarée. C'est lui qui donne le coup d'envoi à "l'humanisme gothique", qui poursuivra sa trajectoire jusqu'à Vico et Montesquieu, fondera le nationalisme des Allemands, des Scandinaves et des Flamands et débouchera sur les spéculations et les communautés völkische de toutes tendances qui ont vu le jour dans le sillage des mouvements de jeunesse du début de notre siècle.
La "Germania" de Tacite
En 1453, un autre humaniste italien, Enea Silvio Piccolomini, rédige quelques réflexions sur le De origine actibusque Getarum de Jordanes, permettant aux érudits de mieux connaître les origines des peuples germaniques. En 1470, à Venise, grâce à la nouvelle technique de l'imprimerie, Vindelino da Spira (Windelin von Speyer), réédite la Germania de Tacite, qui devient du même coup l'ouvrage de référence de tous ceux qui revendiquent une idéologie à la fois républicaine (au sens vieux-romain du terme) et communautaire, donnant à la représentation populaire une place cardinale dans la vie politique, les assemblées d'hommes libres se plaçant au-dessus des monarques. Avant cette réédition de la Germania de Tacite, le texte n'était accessible qu'à une poignée de privilégiés, dans les bibliothèques des monastères ; désormais, il est accessible à un grand nombre de lettrés. Les peuples germaniques n'apparaissent plus systématiquement comme des barbares cupides et violents qui avaient pillé Rome en 410 (ou en 412 comme on le croyait à l'époque).
L’humaniste Flavio Biondo, entre 1438 et 1453, après avoir réhabilité prudemment la figure du Roi ostrogoth Théodoric, analyse les causes de la décadence de Rome : elles se ramènent pour l'essentiel à l'amenuisement des vertus républicaines, à l'abandon de la souveraineté populaire au profit d'un monarque isolé. Flavio Biondo anticipe ainsi Machiavel, fondateur d'une idéologie républicaine, fondée sur la virtú politique, héritée de la Rome la plus ancienne. Ce rappel de l'œuvre des premiers humanistes de la Renaissance italienne nous montre que le recours à une antiquité pré-chrétienne et païenne, en l'occurrence la Germanie non romanisée, est une revendication républicaine, hostile à l'absolutisme et aux démarches de type théocratique.
Il faut ajouter que le travail de Biondo ne participe nullement d'un primitivisme qui poserait ante litteram les Germains de Tacite comme de "bons sauvages" non exotiques. Biondo est anti-primitiviste : il ne veut pas d'une sympathique anarchie pastoraliste mais, au contraire, promouvoir un ordre non décadent : son Théodoric n'est dès lors pas décrit comme un barbare vertueux et inculte, qui végète sans orgueil dans une simplicité rustique, mais un Roi cultivé et efficace, qui consolide son pouvoir, administre ses États et restaure en Italie une Rome dans ses principes premiers, c'est-à-dire dans des principes antérieurs à la décadence, qu'il est capable d'imposer parce que, roi germanique, il a conservé les vieilles vertus romaines qui sont les vertus germaniques de son temps. Le Théodoric de Biondo est un Prince "humaniste", qui annonce le Prince fictif de Machiavel, dont l'influence sur la science politique et la philosophie de l'État n'est pas à démontrer.
Reprocher aujourd'hui à des chercheurs de recourir à des passés anciens pour retrouver les principes premiers d'une communauté politique ou les fondements du droit, et considérer dans le même temps que ces reproches se justifient au nom d'une "idéologie républicaine", est une contradiction majeure. Ne peuvent être considérés comme républicains au plein sens du terme que ceux qui n'ont de cesse de retourner aux principes premiers de l'histoire politique de leur peuple. Les autres travestissent en républicanisme leur autoritarisme ou leur théocratisme (qui est et demeure théocratisme même quand ils baptisent Dieu Logos).
L'apport d'Æneas Silvius Piccolomini
Enea Silvio (Æneas Silvius) Piccolomini, spécialiste des Goths et d'abord chancelier de l'Empereur germanique Frédéric III puis Pape sous le nom de Pie II (de 1458 à 1464), rejette explicitement le primitivisme et demande aux humanistes et érudits de ne pas interpréter la Germania de Tacite dans un sens pastoraliste et primitiviste, ce qui reviendrait à rejeter tous les apports de la civilisation, quels qu'ils soient. Polémiquant avec Martin Mayer (ou Mair) de Mayence, qui interprète Tacite au pied de la lettre et voit ses ancêtres chattes, suèves ou alamans comme de bons bergers idylliques, Piccolomini parie au contraire pour la Germanie de son temps, avec ses richesses, ses fabriques, ses industries, son agriculture, dont la Flandre et le Brabant sont les plus beaux joyaux. Cette Germanie élargie aux anciennes provinces romaines limitrophes (Belgica, Helvetia, Rhaetia, Pannonia) doit sa prospérité matérielle et ses richesses culturelles à une vertu que Tacite avait bien mise en exergue : la liberté.
Dans ses textes métapolitiques relatifs au monde germanique, en dépit de sa position de Chancelier impérial et de futur Pape, Piccolomini est donc un républicain, au même titre que Biondo et, plus tard, Machiavel. La liberté germanique est une vertu politique dans le sens où elle octroie à tous ses ressortissants des droits garantis, permettant le libre déploiement de leurs talents personnels. La liberté de Piccolomini n'est donc pas une "innocence" ou une "inactivité" mais un tremplin vers des réalisations sociales, politiques et économiques concrètes. Cette liberté-là, qui libère quantité de potentialités positives, doit être imitée par tous les Européens de son temps, pense-t-il, doit sortir de cette Germanie, qui est en charge de la dignité impériale depuis la translatio imperii ad Germanos. Depuis cette translatio, les Germains sont "Romains" au sens politique du terme. Et comme ils sont les porteurs de l'impérialité, ils sont davantage "romains" que les Italiens du temps de Piccolomini. C'est derrière leur bannière que les peuples d'Europe doivent se ranger, écrit le futur Pie II, pour barrer la route à la puissance ottomane, qui, elle, n'est en rien "romaine" à ses yeux.
"De Europa" : un traité de géopolitique
Ces réflexions sur la "pureté primitive" des Germains de Tacite, sur la notion germanique de liberté et sur l'impérialité militaire des Germains amènent Piccolomini à rédiger en 1458, quelques mois avant d'accéder à la dignité pontificale, un manifeste européen, intitulé De Europa, où la Germanie est décrite comme le centre de gravité géographique d'une Europe qui doit s’apprêter à affronter rapidement l’Empire ottoman, pour ne pas succomber sous ses coups. Piccolomini meurt en 1464, très désappointé de ne pas avoir été écouté et de ne pas avoir vu l'Europe entière unie autour de l'Empereur et du Saint-Siège, pour faire face en Méditerranée et dans les Balkans à la puissance ottomane. L'œuvre de Piccolomini, le futur Pape Pie II, est donc intéressante à plus d'un titre, car :
- elle autorise la référence constante aux racines les plus anciennes de l'Europe ;
- elle fait de la liberté civique / populaire la vertu cardinale du politique ;
- elle rejette les interprétations primitivistes qui sont politiquement incapacitantes (et refuse sans pitié les "germanismes" primitivistes) ;
- elle réinscrit ce double recours aux racines et à la liberté populaire dans un cadre géopolitique européen, dont les fondements n’apparaissent plus comme exclusivement chrétiens, mais comme consubstantiels à la population majoritaire du centre de l'Europe.
Face à la "correction politique" que certains cénacles tentent d'imposer en France et ailleurs depuis deux décennies, il m'apparaît bon de méditer l'œuvre de ces humanistes et de ce Pape géopolitologue. En effet, les officines "politiquement correctes", en décrivant ces recours comme des avatars plus ou moins maladroits du nazisme, ignorent et rejettent le travail positif des humanistes et des érudits italiens du début de la Renaissance, qui s’apprêtaient à relancer dans le débat politique européen la notion de liberté républicaine, une liberté féconde pour les arts et l'industrie.
Comment expliquer la réticence de ces cénacles français contemporains, qui se disent "républicains", mais se montrent hostiles à la démarche intellectuelle, philologique, qui a réhabilité le républicanisme de la Vieille Rome, mis en évidence les vertus germaniques "primitives" et l'idée de liberté ? Parce que dans la France du XVIe siècle, le recours aux racines germaniques, franques en l'occurrence, de l'histoire française n'est pas un recours à la liberté populaire, mais une justification du pouvoir franc sur le substrat démographique "gallo-romain" ou "celto-ligure". Ou du moins est-il perçu comme tel. La notion de "liberté" des humanistes et érudits italiens est en revanche une notion plus vaste, ne faisant pas référence à la conquête d'un territoire par une ethnie guerrière dominante qui s'attribuera des franchises, mais à un principe général d'autonomie des communautés politiques, qu'il s'agit de conserver pour libérer des énergies positives. Le cas de la Gaule envahie par les Francs de souche germanique n'est pas un cas susceptible d’être généralisé à l'Europe entière.
Kloopstock et les dieux de l'ancienne Germanie
De Machiavel à Vico, de Vico à Montesquieu, la notion de liberté est défendue et illustrée par des exemples tirés des sources latines classiques relatives au monde germanique. Quand la France entre dans l’ère républicaine à partir de 1789, les romantiques allemands, libertaires se référant à la vision idyllique de la Germanie primitive, adhérent avec enthousiasme aux idées nouvelles. Mais ils déchantent très vite quand se déchaîne la Terreur et s’installe la Convention.
Ainsi, le poète Friedrich Gottlieb Klopstock rédige en 1794 un poème appelant à une "guerre chérusque" contre une France qu'il juge faussement "républicaine", au nom de ses propres valeurs républicaines. Dans cet appel guerrier, il invoque la puissance des dieux et des déesses de l'ancienne Germanie : Hlyn, Freya, Nossa, Wodan, Thor et Tyr. Dans ce texte, les dieux de l'Edda ne sont encore que des ornements poétiques. Pour Klopstock, la France a retrouvé brièvement sa liberté, a incarné par sa Révolution l’idéal multiséculaire de cette liberté germanique, mais elle s'en est très vite détournée. La seconde vague des révolutionnaires a trahi l’idée sublime de liberté que Montesquieu avait défendue et n'a pas davantage réalisé l'idéal de Thomas Jefferson qui voulait que le sceau du nouvel État nord-américain invoquât "les enfants d'Israël" d'une part, biblisme oblige, mais aussi les figures de "Hengist et Horsa, chefs saxons, dont les Anglais descendaient et dont les nouveaux citoyens des États-Unis devaient défendre les principes politiques et reprendre les modes de gouvernement".
On le voit, dans un premier temps, le recours à la liberté germanique n'exclut pas les références à l'héritage biblique, mais, dans un second temps, les figures de la Bible disparaissent et les spéculations idéologico-politiques se portent sur les dieux païens de l'antiquité germanique. Plusieurs facteurs ont provoqué cet infléchissement vers le passé le plus lointain de l'Allemagne ou de la Scandinavie, facteurs que nous retrouvons ultérieurement dans presque toutes les références habituelles aux paganismes que l'on énonce en Europe et en Amérique du Nord :
- Premier facteur, l'idée de la relativité historique des cultures, véhiculée dans le sillage des travaux philosophiques de Herder ;
- Second facteur, issu directement de l'idéologie des Lumières : la critique du cléricalisme qui entraîne une critique des missions chrétiennes de l'époque carolingienne. Le catholicisme d'abord, puis le christianisme en général, sont accusés d'avoir oblitéré la liberté germanique et d'avoir, via l'augustinisme, introduit un "courant doloriste", dans la pensée européenne, rejetant et condamnant ce "bas-monde" imparfait en espérant le ciel, dévalorisant les cités terrestres au profit d'une hypothétique "Jérusalem céleste". Les Romantiques, les vitalistes et les néo-païens rejettent instinctivement un courant fort complexe qui part d'Augustin pour retrouver les flagellants du Moyen Age, pour revenir sous d'autres formes chez les Puritains de Cromwell et chez les Jansénistes français, et, enfin, pour aboutir à certains "Républicains" français athées ou agnostiques, mais fascinés par les concepts géométrisés des Lumières, qu'ils opposent à toutes les turbulences de la vie des peuples, jugées comme des imperfections qu'il faut effacer pour "perfectionner" le monde.
Aux sources de la pensée "folciste" : Reynitzsch
Herder, bien que pasteur protestant, critique modérément les conversions forcées du Nord de l'Europe, mais, si ses critiques sont furtives, à peine perceptibles dans son œuvre, sa notion de la relativité des cultures et sa revalorisation des aurores culturelles font des disciples au langage plus idéologique, moins nuancé et plus programmatique. Ainsi, en 1802, le Conseiller d'État prussien Wilhelm Reynitzsch publie à Gotha un ouvrage qui donne véritablement le coup d'envoi aux futures spéculations völkisch (folcistes) et celtisantes, d'autant plus qu'il confond encore allègrement Celtes et Germains, druides et scaldes. Son ouvrage, tissu de spéculations imprécises sur les Celtes et les Germains, est à l'origine de toutes les futures renaissances païennes, de factures germanique et celtique. Le livre de Reynitzsch est le premier à introduire des thématiques folcistes qui apparaîtront et réapparaîtront sans cesse ultérieurement. Ces thématiques sont les suivantes :
- Les anciens Germains avaient une religion originelle monothéiste, dont le dieu était Tus ou Teut, force spirituelle des origines, dont ils ne pouvait ni sculpter ni peindre ni dessiner les traits. Cette thématique montre que le clivage entre monothéisme et polythéisme, vulgarisé par BH Lévy et A. de Benoist, est historiquement plus récent et ne recoupe par nécessairement le clivage paganisme/christianisme.
- Odin (Vodha) est un prophète divinisé qui aurait vécu vers 125 av. JC parmi le peuple des Goths dans les plaines de l'actuelle Russie ou de l'actuelle Ukraine et qui aurait apporté savoir et sagesse aux Germains de l'Ouest. Odin aurait pérégriné en Europe, accompagné par ses compagnons, les Ases, et par sa femme, Freya. L'idée d'un Odin historique puis divinisé, chez Reynitzsch, vise clairement à remplacer le Christ par cette figure du dieu borgne et inquiétant dans l'imaginaire religieux des Allemands.
- Reynitzsch est quasiment le premier à ne plus dévaloriser les anciennes croyances, il leur octroie un statut de naturalité qu'il oppose aux doctrines, non naturelles, des "prêtres romains" (catholiques).
- Reynitzsch veut fusionner ces croyances antiques avec le rationalisme du XVIIIe s., rattachant de la sorte son néo-paganisme au filon de l'idéologie des Lumières, ce qui ne sera plus le cas pour les néo-paganismes des années 20 et 30.
- La christianisation est responsable de l'oppression des femmes (thème féministe), du déclin des anciennes coutumes (thèmes de la décadence et de la déperdition des énergies), de la servilité des Européens devant l'autorité (thème libertaire), de l'irrationalité et de la superstition (thème anticlérical).
Reynitzsch appartient nettement à la tradition de l'Aufklärung et du rationalisme anticlérical. Ce haut fonctionnaire prussien est manifestement un disciple tardif de Voltaire et de son protecteur Frédéric II. Peu d'intellectuels allemands de son temps le suivront et l'on verra apparaître davantage, chez les nationalistes anti-napoléoniens, l'idée d'un "christianisme germanique" dur, chevaleresque et guerrier (ein Gott, der Eisen wachsen liess, der duldet keine Knechte...), hérité plutôt du poème épique Heliand (le Sauveur), répandu en Germanie dans le Haut Moyen Âge [Ve-Xe s.] pour favoriser la conversion des autochtones : le Christ devait apparaître comme un preux guerrier et non pas comme un messie souffrant et humble.
Grundtvig : Odin père du Christ !
En Scandinavie, en revanche, la thématique de l'affrontement entre christianisme et paganisme se propage plus distinctement par l’action d'une "Ligue gothique", née en 1809. Le théologien danois Nicolai Frederik Severin Grundtvig rédige Nordens Mytologi, le livre de la mythologie nordique qui réhabilite totalement l'histoire pré-chrétienne du Danemark, pays où le système d'éducation ne tracera plus une ligne de démarcation entre un passé pré-chrétien systématiquement dévalorisé et une ère chrétienne systématiquement survalorisée. Mais Grundtvig, qui est pasteur, tente de réconcilier christianisme et paganisme, où le "Père" Odin, l'Allvater Odin, est, dit-il, le père véritable, charnel et inconnu de Jésus Christ !
1832 : Le paganisme des révolutionnaires
Après les guerres napoléoniennes, sous la Restauration et à l’ère Metternich, les thématiques néo-païennes s'estompent mais reviennent notamment en 1832 dans le mouvement nationaliste de gauche, pour revendiquer, via le recours aux antiquités germaniques et à la mythologie néo-païenne, une république populaire allemande, soustraite à l’idéologie restaurative de l'ère Metternich.
Ainsi, lors des fêtes de Hambach en 1832, à laquelle participent des Polonais, des Français et des Italiens, l'agitateur nationaliste-révolutionnaire Philipp Jakob Siebenpfeiffer invoque "Thuisko, le dieu des libres Germains", pour qu'il bénisse la lutte du petit peuple opprimé contre les Princes et les Rois. Le Frison radical-démocrate et socialiste Harro Harring appelle les dieux anciens à la rescousse pour lutter contre le "Trône et l'Autel". On le voit : les références païennes indiquent toujours à cette époque un engagement radicalement révolutionnaire et libertaire, qui n'a rien à voir avec une restauration contre-révolutionnaire des "archétypes", comme l'affirme à tort toute une historiographie pseudo-marxiste.
Plus tard, en dépit du marxisme social-démocrate qui considère que tout discours ou toute spéculation religieuse relève de la "fausse conscience", la mouvance socialiste allemande ne cesse de véhiculer des bribes de paganisme et de naturalisme, au moins jusqu'à la fondation du IIe Reich en 1871. À partir de ce moment-là, la sociale-démocratie évacue de son discours toutes les formes d' "irrationalismes", incluant non seulement les références poétiques ou néo-païennes aux dieux antiques, germaniques ou gréco-romains, mais aussi, ce qui est plus surprenant et peut-être plus grave, les thématiques très concrètes et très quotidiennes de la bonne alimentation, de l'abstinence de tabac et d'alcool en milieux ouvriers, de l'habitat sain et salubre (thématique majeure des socialistes "pré-raphaëlites" en Angleterre), de l'écologie et du respect de l’environnement naturel, de l’hygiène en général (y compris l’hygiène raciale que l'on retrouvera "sotériologisée" dans certains discours racistes ou sociaux-darwinistes ), du naturisme (réhabilitation et libération du corps, Frei Körper Kultur), etc.
"L’irrationalisme" devient "folciste"
Cette évacuation et cette transformation du mouvement socialiste en une pure machine électorale et politicienne va provoquer le divorce entre le néo-paganisme (et tous les autres réformismes "naturalistes"), d'une part, et le socialisme-appareil, d'autre part. Ce divorce est à l'origine du courant "völkisch" (folciste), qui n'est pas "à droite" au départ mais bel et bien dans le même camp que les pionniers du socialisme, Marx et Engels compris.
L’anti-universalisme religieux de Paul de Lagarde
En 1878, le philosophe Paul de Lagarde publie son ouvrage programmatique Die Religion der Zukunft (La religion de l'avenir). Il y développait la critique de "l'universalisation" du christianisme, qui allait entraîner la déperdition définitive de l'élan religieux dans le monde et plaidait en faveur de la réhabilitation des "religions nationales", des élans de la foi partant d'un enracinement précis dans un sol, seuls élans capables de s'ancrer véritablement et durablement dans les âmes. Pour Lagarde, les religions locales sont dès lors les seules vraies religions et les religions universalistes, qui cherchent à quitter les lieux réels occupés par l'homme, sont dangereuses, perverses et contribuent finalement à éradiquer les vertus religieuses dans le monde. Parallèlement à cette théologie du particulier s'insurgeant contre les théologies universalisantes, plusieurs autres idées s'incrustent dans la société allemande du XIXe siècle et finissent par influencer les cultures anglo-saxonnes, française et russe.
Ces idées sont pour l'essentiel issues du binôme Schopenhauer-Wagner. Schopenhauer formule en un bref paragraphe de son ouvrage Parerga und Paralipomena le programme de tous les néo-paganismes ultérieurs, surtout les plus extrémistes et les plus hostiles aux Juifs : "Nous osons donc espérer qu'un jour l'Europe aussi sera nettoyée de toute la mythologie juive. Le siècle est sans doute venu où les peuples de langues japhétiques [= indo-eur.] issus d'Asie récupéreront à nouveau les religions sacrées de leur patrie : car, après de longs errements, ils sont enfin mûrs pour cela". L'antisémitisme qui saute aux yeux dans cette citation n'est plus un antisémitisme religieux, qui accuse le peuple juif d'avoir réclamé à Ponce-Pilate la mort du Christ, mais un antisémitisme qui considère toutes les formes d'héritage judaïque, y compris les formes christianisées, comme un apport étranger inutile qui n'a plus sa place en Europe. La référence "japhétique" ou "indo-européenne" ne relève pas encore d'un "aryanisme" mis en équation avec le germanisme mais est une référence explicite aux études indiennes et sanskrites. Le "japhétisme" de Schopenhauer est donc indianiste et non pas celtisant ou germanisant.
Wagner et Chamberlain : un Christ romain et européen
Wagner ne sera pas aussi radical, bien qu'on prétende souvent le contraire. Il opposera certes binairement un optimisme (progressiste) juif à un pessimisme "aryen" mais il tentera, comme les nationalistes allemands qui n'avaient pas suivi Reynitzsch et comme le Danois Grundtvig, de réconcilier christianisme et paganisme, en ne cherchant qu'à se débarrasser de l'Ancien Testament. Autre thématique née dans les cercles wagnériens : Marie n'est pas une "immaculée conception" mais une fille-mère qui a donné la vie au fils d'un légionnaire romain (de souche européenne), reprenant là une vieille thématique des polémiques anti-chrétiennes du Bas-Empire, et édulcorant la position extrême de Grundvigt, pour qui Jésus était le fils du prophète gothique Odin ! Pour Wagner comme pour Houston Stewart Chamberlain, le Nouveau Testament est donc le récit d'un prophète de souche européenne, que révèle au mieux l'Évangile de Jean car il met bien en évidence la quête permanente du divin dans la personne de Jésus de Nazareth, quête qui est une révolte contre la religion figée et étriquée des Pharisiens de l'époque, qui ne remettaient rien en question et ne confrontaient jamais leurs dogmes aux aléas du réel.
A-t-on affaire ici à de pures spéculations nées dans des cercles repliés sur eux-mêmes, qui connaissent un certain succès de mode mais ne touchent pas la majorité de la population ? Oui et non. Ces spéculations ne naissent pas dans des cerveaux imaginatifs. Elles sont le produit des sciences humaines du XIXe siècle où l'historicisme, l'éthique et la rationalisation progressent et font du christianisme non plus LE grand et unique récit de la civilisation occidentale mais un récit parmi d'innombrables autres récits. Il a une histoire, qu'il s'agit désormais de ramener à ses justes proportions ; il est la volonté de vivre une certaine éthique, qu'il s'agit de définir clairement ; il est l'expression imagée et merveilleuse d'un projet de société et de vie parfaitement raisonnable. Ce scientisme des sciences humaines semble incontournable à la veille du XXe siècle.
Le pasteur protestant progressiste Friedrich Naumann, qui sera plus tard nationaliste et théoricien de la Mitteleuropa et d'une forme de planisme en économie, entamera une "mission" dans le monde ouvrier en vue de ramener les prolétaires déchristianisés dans le giron de l'Église réformée évangélique ; il axera sa pastorale autour de la figure d'un "Christ socialiste et homme du peuple", d'un Christ travailleur et charpentier, thématique de récupération qui nous reviendra dans les années 60 de notre siècle, mais dans une perspective différente. À l'époque de Naumann, vers 1890, cette idée parait totalement incongrue et la mission échoue. Naumann ne retourne pas au christianisme, il s'en éloigne, récapitulant dans sa personne toutes les étapes de la culture allemande en matière religieuse : protestant par protestation anti-catholique, chrétien-ouvrier par refus de la bourgeoisie protestante à la foi sèche et rébarbative, païen par refus de l'inculture social-démocrate et de la fébrilité politicienne.
En Autriche : naturalisme et occultisme
En Autriche, les pangermanistes se mobilisent, s'ancrent dans le camp libéral autour de la personne de Georg von Schönerer, s'opposent tout à la fois aux Juifs, aux Habsbourgs et à l'église catholique qui les soutient. Schönerer veut imposer un calendrier völkisch, qui commencerait en 113 av. J.C., date de la victoire des Cimbres et des Teutons sur les Romains à Noreia. Dans certains cercles pangermanistes proches de Schönerer, on fête les solstices et deux courants commencent à se profiler :
a) les adeptes d'une religion immanente de la nature et des lieux concrets, regroupés autour de la revue Der Scherer ; ce filon du néo-paganisme allemand mêle un refus des mécanisations de la société industrielle, surtout de ses effets pervers, à une volonté de rééquilibrer la vie quotidienne dans les grandes villes, en organisant des services d’hygiène, des manifestations sportives, des randonnées, en réclamant des espaces verts, des excursions ou des séjours à la campagne, en renvoyant dos à dos ce qui ne lui paraissait plus "naturel", à savoir le moralisme étriqué des églises conventionnelles et la vie dans les villes surpeuplées, sans air et sans lumière. C'est sur ce courant que se brancheront très vite les mouvements de jeunesse, tels le Wandervögel. Ce filon m'apparaît toujours fécond.
b) les adeptes d'une nouvelle religiosité plus tournée vers l'occultisme, regroupés autour de la revue Heimdall. Dans les années 1890, l'occultisme connaît en effet une renaissance en Allemagne : Guido von List développe une théosophie tandis que Jörg Lanz von Liebenfels théorise une "aryosophie", qui débouchera en 1907 sur la fondation d'un Ordo Novi Templi, sorte de loge où fusionnent en un syncrétisme bizarre les références germanisantes, un christianisme "aryen" et des rituels maçonniques. Ce filon-là du néo-paganisme allemand m'apparaît très spéculatif, peu susceptible d’être transmis à de larges strates de la population voire à des élites restreintes mais quand même assez nombreuses pour créer des espaces de résistance durables et efficaces dans la société. Enfin, la veine occultiste a suscité et suscite encore beaucoup de fantasmes, qu'exploitent souvent les journalistes en mal de sensationnel. La seule et unique chance pour le mouvement occultiste de se maintenir à l'heure actuelle reste, à mon avis, l’espace de la création musicale voire de la peinture ou de la sculpture. Ce filon demeure élitaire, marqué de rites et de gestes souvent mécompris. Il est indubitablement une expression de la culture européenne de ces 150 dernières années mais il est peu susceptible de se généraliser dans la société et d'apporter une réponse immédiate aux blessures psychiques et physiques de l’ère industrielle et de l'âge des masses.
La "troisième confession"
Mais si à l'époque ces tentatives naturalistes ou occultistes restent réservées à de très petits groupes, finalement fort marginalisés, d'autres tentent justement, au même moment, de s'ouvrir aux masses et de fonder une véritable "troisième confession", qui se juxtaposera au catholicisme et au protestantisme en Allemagne. En 1900, Ernst Wachler (à g.), qui est juif et mourra en 1944 dans le camp de concentration de Theresienstadt, fonde la revue Deutsche Zeitschrift et appelle à un recours sans détours à la religiosité autochtone et pré-chrétienne de la Germanie. Parmi ceux qui répondront à son appel, il y avait, curieusement, des antisémites classiques comme Friedrich Lange et Theodor Fritsch mais aussi une figure plus complexe et à notre sens plus significative, Wilhelm Schwaner, éditeur de la revue Der Volkserzieher et animateur du Volkserzieher Bund.
L'objectif est clair : il faut éduquer le peuple à des sentiments religieux, communautaires et sociaux différents de ceux de la société industrielle, renouer avec les archétypes d'une socialité moins conflictuelle et moins marquée par l’égoïsme. Schwaner est ce que l'on appelle à l'époque un Lebensreformer, un réformateur pragmatique de la vie quotidienne, ancré dans le parti social-démocrate et dans les cercles "libres-penseurs" du libéralisme de gauche, où il apprendra à connaître Walther Rathenau, qu'il influencera, notamment dans les définitions archétypales des races "aryennes" et "sémitiques" que ce ministre israélite du Reich a utilisées très fréquemment dans ses écrits, prouvant par là même que ces spéculations sur les archétypes n’étaient pas l'apanage des seuls nationalistes, conservateurs ou militaristes. Mais Schwaner reste dans le no man's land entre "christianisme germanique" et "religiosité völkische".
État du paganisme avant 1914
Après la Première Guerre mondiale, le nombre croit de ceux qui franchissent le pas et abandonnent cette position intermédiaire que représentait le "christianisme germanique". Les païens avérés n'étaient pas plus de 200 dans l'Allemagne d'avant 1914. Ils se regroupaient dans deux cénacles intellectuels, la Deutschglaubige Gemeinschaft ou la Germanische Glaubensgemeinschaft. La plupart sont issus de la bourgeoisie protestante. Ceux qui proviennent du catholicisme gardent malgré tout des attaches avec leur milieu d'origine car le catholicisme a conservé le culte des saints, avatars christianisés des dei loci, et bon nombre de fêtes folkloriques, notamment les carnavals de Rhénanie et d'Allemagne du Sud, dont la paganité foncière n'est certes pas à démontrer. L'absence de tels "sas" - entre superstrat chrétien et substrat païen - dans le protestantisme conduit plus aisément les contestataires protestants à revendiquer haut et fort leur paganisme. Parmi les premiers adhérents de la Deutschglaubige Gemeinschaft, nous trouvons Norbert Seibertz, qui nous a laissé une confession, où il exprime les motivations qui l'ont poussé à abandonner le christianisme. Elles sont variées, peut-être même un peu contradictoires :
- La vision chrétienne est en porte-à-faux avec les acquis des sciences naturelles. Ce premier motif de Seibertz est donc scientiste. Mais rapidement le monisme scientiste, vulgarisé par les matérialistes militants regroupés autour d'Emst Haeckel, lui apparaît tout aussi insuffisant, non pas parce qu'il rejette le biologisme implicite de cette école antireligieuse, mais parce que cette volonté d'alignement sur les sciences exactes ne répond pas à la question du désenchantement.
- Les progrès des humanités gréco-latines sont tels au XIXe siècle que le monde grec et romain suscite de plus en plus souvent l’enthousiasme des lycéens et des étudiants. Devant le sublime de la civilisation antique, le christianisme apparaît fade aux yeux du lycéen Seibertz.
Les trois axes du néo-paganisme du XXe siècle
Je dois vous confesser que ces deux motivations majeures de Seibertz ont été aussi les miennes, à quelques décennies de distance. Mais comment articuler ce double questionnement, comment retrouver le sens religieux au-delà d'une science qui ruine les dogmes chrétiens et au-delà d'humanités qui font apparaître le christianisme dans son ensemble comme un corpus bien fade, tout en ne pouvant plus ressusciter la paganité grecque ou romaine dans sa plénitude ? Faut-il remplacer les catéchismes par un autre catéchisme, les icônes d'hier par de nouvelles icônes ? Apparemment simple, cette question ne l'est pourtant pas. Si les icônes des églises sont automatiquement reconnues comme des icônes religieuses même par ceux qui ont tourné le dos au christianisme, instaurer de nouvelles icônes s’avère fort problématique, car comment générer le consensus autour d'elles et, pire, comment ne pas sombrer dans le ridicule et la parodie ? Les débuts du néo-paganisme organisé en Allemagne ont été marqués par des querelles de cette nature. D’après Karlheinz Weissmann, réflexions, querelles et discussions ont permis, avant 1914, de dégager trois des principaux axes du néo-paganisme de notre siècle :
- Le christianisme est une aliénation historique, qui a oblitéré les sentiments religieux spontanés des Européens. Ce constat découle des acquis des philologies classique et germanique. La religion conventionnelle est donc ravalée au rang d'une manifestation aliénante, elle est perçue comme une superstructure imposée par un pouvoir foncièrement étranger au peuple. Cette thématique de l'aliénation se greffe assez aisément à l'époque sur la "libre-pensée" du monde ouvrier et sur la critique socialiste de "opium du peuple".
- Les néo-paganismes semblent ensuite rejeter l'idée d'un Dieu personnel. Dieu, car ils sont païens et monothéistes, est une émanation cosmique de la force vitale à l'œuvre dans le monde, qui donne forme aux innombrables manifestations et phénomènes du réel. Sur ce panthéisme cosmique se greffent déjà à l’époque toutes les spéculations sur la Nature et la Terre, qui sous-tendent encore aujourd'hui les spéculations les plus audacieuses de la pensée écologique radicale, qui se donne le nom d'écospohie, de géomantie ou de "perspective gaïenne" (Edward Goldsmith). Cette option pour un dieu non personnel, compénétrant toutes les manifestations vitales, renoue également avec la mystique médiévale allemande d'un Maître Eckhart, considéré par les néo-païens comme le représentant d'une véritable religiosité européenne et germanique, transperçant la chape dogmatique de l'aliénation chrétienne. Ensuite, ce panthéisme implicite renoue avec le panthéisme de Goethe, prince des poètes allemands, mobilisé à son tour pour étayer les revendications anti-chrétiennes. Le néo-paganisme du début du siècle est donc monothéiste et panthéiste, dans ses rangs, on ne vénère pas les dieux comme les chrétiens vénéraient le Christ ou la Vierge ou les Saints ou les Archanges. On ne remplace pas les icônes chrétiennes par une iconologie néo-païenne. On reste au-delà de la foi naïve des masses.
- Le troisième grand thème du néo-paganisme allemand du début du siècle est un rejet clair et net de la notion chrétienne du péché. Dieu n'est pas en face de l'homme pour les néo-païens. Il n'est pas dans un autre monde. Il ne donne pas d'injonctions et ne récompense pas après la mort. L'éthique néo-païenne est dès lors purement immanente et "héroïque". Elle n'est pas ascétique selon le mode bouddhiste, elle n'exige pas de quitter le monde, mais chante la joie de vivre. L'éthique néo-païenne est acceptation du monde, elle cherche le divin dans toute chose, veut le mettre en exergue, l'exalter, et refuse toutes les formes de rejet du monde sous prétexte que celui-ci serait marqué d'imperfection. Cette dimension joyeuse du néo-paganisme, qui interdit de mécréer du monde, au contraire des spéculations néo-païennes plus philosophiques ou historiques sur l'aliénation ou le panthéisme, permet d'atteindre les masses, et plus particulièrement les mouvements de jeunesse. Couplé à l'écosophie implicite du panthéisme, ce culte de la joie est explosif sur les plans social et politique. En 1913, quand les mouvements de jeunesse d'orientation Wandervögel se réunissent autour de feux de camp au sommet du Hoher Meissner pour écouter le discours du philosophe Ludwig Klages, c'est parce que celui-ci leur parle sans jargon du désastre que subit la Nature sous les assauts de l'économicisme, de la technocratie et du "mammonisme", soit du culte de l'argent. Ce discours, vieux de près d'un siècle, garde toute sa fraîcheur aujourd'hui : l'écologiste sincère y adhérera sans hésiter.
Après 1918 : un style funéraire néo-païen pour les soldats
La Grande Guerre bouscule tout : l'universalisme de l’écoumène euro-chrétien est fracassé, émietté, les nations sont devenues des mondes fermés sur eux-mêmes, développant leurs propres idoles politico-idéologiques. La propagande alliée avait répété assez souvent que les démocraties occidentales s'opposaient à l'Allemagne parce qu'elle était la patrie de Nietzsche, prophète de l'anti-christianisme et du néo-paganisme. Certains Allemands vont se prendre au jeu : puisque leurs adversaires se posaient comme les défenseurs de la "civilisation" et de la "démocratie", ils se poseraient, eux, comme les défenseurs de la "culture" et de "l'ordre". Si Rousseau était posé comme le prophète de la démocratie française, qui s'opposait à Nietzsche, celui-ci devenait à son tour le prophète d'une Allemagne appelée à révolutionner la pensée et à "transvaluer" toutes les valeurs. Et puisque cette Allemagne était accusée d'avoir propagé un paganisme, les cérémonies d'hommage aux soldats morts sur les champs de bataille de la Grande Guerre révèlent un retour à des pratiques anciennes, antiques, non chrétiennes, que l'on avait oubliées en Europe : réserver aux combattants tombés à la guerre un "bois sacré", immerger le corps d'un soldat inconnu dans les eaux du Rhin, bâtir un mausolée sur le modèle de Stonehenge à Tannenberg en Prusse Orientale ou ériger des monuments semblables à des tombes mégalithiques ou des dolmens : voilà bien autant de concessions de l'État et de l'armée aux paganismes des intellectuels et des érudits.
La religion sous Weimar
Enfin, l'effondrement de la structure impériale et de l'État autoritaire (Obrigkeitsstaat) élimine le Trône et l'Autel de la vie politique et inaugure l’ère de la privatisation du sentiment religieux. État libéral de modèle français, la République de Weimar sépare l'Église de l'État, ce qui détache bon nombre d'anciens fonctionnaires de leurs liens formels avec les confessions conventionnelles et crée un certain climat de désaffection à l'égard des anciennes structures religieuses. Outre un certain renforcement des associations néo-païennes et un approfondissement de la question des religions autochtones au niveau universitaire, on assiste, dans les premières années de la République de Weimar, entre 1919 et 1923, à une inflation de fausses mystiques, de bizarreries spiritualistes, d'astrologisme, etc. C'est là une manifestation du pluralisme absolu et anarchique de la culture de Weimar.
L'anti-christianisme le plus radical, quant à lui, adopte un ton messianique : il attend l’avènement du "Troisième Empire", sorte de transposition dans l'immanence de l'idée augustinienne d'une Jérusalem céleste. Ce messianisme s'exprime notamment dans le cadre d'une organisation parapolitique très importante de l'époque, le Deutsch Völkischer Schutz- und Trutzbund, qui a compté jusqu'à 170.000 membres. Parallèlement au messianisme, le "Juif" dévient l'ennemi principal, alors que l'antisémitisme avait été très atténué dans les néo-paganismes d'avant 1914 et était quasiment absent dans les années de guerre. Les réflexions sur les religions autochtones cèdent le pas à la propagande politique et au recrutement de volontaires pour le Corps Franc "Oberland". Mais passée la grande crise des cinq premières années de la République, ce radicalisme politique s'estompe et les néo-païens retournent à une myriade de petits cénacles ou d'associations culturelles, cultivant des idées et des projets tantôt originaux tantôt bizarres.
Orientations du paganisme entre Locarno et Hitler
Le clivage persiste néanmoins entre occultistes, qui restent marginaux mais assurent la continuité avec leurs prédécesseurs d'avant 1914, et "naturalistes", qui entendent forger un néo-paganisme rationnel, basé sur la philologie, l'archéologie, les sciences naturelles et biologiques, les découvertes de la diététique, etc. Trois tendances idéologico-philosophiques voient cependant le jour, dans la période 1925-1933, entre Locarno et l'accession de Hitler au pouvoir :
- Les nouvelles générations issues du Wandervogel introduisent dans le mouvement néo-païen le style du mouvement de jeunesse, avec les chants, le romantisme du feu de camp et la réhabilitation des danses populaires.
- Les femmes sont admises dans ses associations sur pied d'égalité avec les hommes, car la thématique féministe de l'anti-christianisme a fait son chemin.
- Les spéculations sur le monothéisme des Germains et des Scandinaves cèdent le pas à une réévaluation du polythéisme. On n'hésite donc plus à se déclarer "polythéiste". Le XIXe siècle avait implicitement cru que le monothéisme avait été un "progrès" et que le retour au polythéisme constituerait une "rechute dans le primitivisme". Les perspectives changent dans les années 20 : la pluralité des dieux, disent les néo-païens sous la République de Weimar, fonde la tolérance païenne, qu'il s'agit de restaurer. Dans les panthéons polythéistes, les dieux sont une famille, ils se présentent à leurs adorateurs par couple, les déesses, féminisme anti-chrétien oblige, contestent souvent les décisions de leurs divins époux, car le paganisme et le polythéisme n'ont absolument pas la rigueur patriarcale du yahvisme chrétien.
"Christianisme positif" et théologies adaptées
En 1933, quand Hitler accède au pouvoir, son parti entend défendre et protéger un "christianisme positif" (qui n'est pas explicité, mais qui signifie ni plus ni moins un christianisme qui n'entravera par le travail d'un État fort qui, lui, ne se déclarera pas ouvertement "chrétien"). Les propagandistes anti-chrétiens les plus zélés et les néo-païens les plus intransigeants sont tenus à distance. Une théologie chrétienne reformulée d’après les modes et le langage national-socialistes, portée par des théologiens réputés comme Friedrich Gogarten, Emanuel Hirsch, Gerhard Kittel, Paul Althaus, etc. est mise en œuvre pour "conquérir les églises de l'intérieur". On peut cependant remarquer que, de leur côté, les églises, surtout la catholique, opèrent un certain aggiornamento, pour aller à la rencontre du Zeitgeist [esprit de l'époque] :
- réhabilitation des visions cycliques de l'histoire et de la pensée héraclitéenne du devenir chez les philosophes catholiques Theodor Haecker et E. Przywara ;
- vision d'un "Dieu qui joue", innocent comme l'enfant de Nietzsche, toujours chez Haecker ;
- concessions diverses au panthéisme ;
- vision d'un "Christ Cosmique" et "christologie cyclique" chez Léopold Ziegler ;
- vision d'un "Christ dansant" chez Stefan George ;
- théologie du Reich chez Winzen, où la paysannerie et le culte du "sang et du sol" trouvent toute leur place, afin de contrer la propagande anti-chrétienne en milieux ruraux des nationaux-socialistes Rosenberg, Darré et von Leers ;
- spéculations sur l'incarnation divine et sur l'excellence de la paysannerie germanique, porteuse du glaive de l'église, c'est-à-dire de l'institution impériale ;
- retour à la nature mis en équation avec un retour au divin, etc.
Le néo-paganisme et le national-socialisme
Si les églises ne se méfiaient pas du néo-paganisme avant 1914, elles s’inquiètent de ses progrès après 1918, vu l'affluence que connaissent les cercles völkisch et néo-païens. C'est la raison qui poussent les plus hautes autorités de l'Église à adopter un langage proche de celui des groupes völkisch. Hitler, lui, veut promouvoir le "mouvement de la foi des Chrétiens allemands", dans le but avoué de construire une grande église nationale-allemande qui surmonterait la césure de la Réforme et de la Contre-Réforme. Certains cercles sont dissous, les autres sont invités à rejoindre de vastes associations contrôlées par le parti.
Parmi ces associations, la principale fut la Deutsche Glaubensbewegung, dirigée par le philosophe et indianiste Wilhelm Hauer, par l'ancien diplomate anti-britannique et militant völkisch Emst zu Reventlow, par le philosophe Ernst Bergmann, soucieux de construire une "Église d'État" non-chrétienne. L'objectif de ces trois hommes était d'assurer à l'Allemagne une rénovation religieuse, englobant éléments non chrétiens, pré-chrétiens et traditionnels, c'est-à-dire des éléments de la religiosité éternelle des peuples qui s'étaient ancrés dans la culture allemande sous une forme christianisée. Le mouvement était a-chrétien plutôt qu'anti-chrétien. Finalement, il s'auto-dissolvera, son présidium abandonnera toute vie publique, pour laisser la place à une organisation de combat anti-chrétienne, servant le parti dans sa lutte contre les églises, dès la fin de la lune de miel entre les nationaux-socialistes et les hiérarchies confessionnelles.
Après 1945 : Unitariens et communautés religieuses libres
Après 1945, les néo-païens ou les "völkisch-religieux" se fondent dans deux organisations : chez les Unitariens (Deutsche Unitarier) qui se réorganisent à partir de 1948 et dont la figure de proue deviendra Sigrid Hunke (La vraie religion de l'Europe) et dans le Bund freireligiöser Gemeinden (Ligue des communautés religieuses libres), constitué en 1950. Wilhelm Hauer recrée en 1950 l'Arbeitsgemeinschaft für freie Religions forschung und Philosophie qui entretiendra de bons rapports avec les deux autres organisations. Les personnalités politiques des décennies précédentes y sont rares et le profil idéologico-politique des membres des deux organisations (celle de Hauer étant plus scientifique) correspond davantage à celui des nationaux-libéraux d'avant 1914. Les thématiques abordées sont celles de la liberté religieuse, du panthéisme et du rapport entre sciences naturelles ou biologiques et foi religieuse. En 1951, Wilhelm Kusserow, chassé de Berlin-Est où il est resté professeur jusqu'en 1948, fonde son Artgemeinschaft sur les débris du Nordische Glaubensbewegung. Sans ambages, les membres affirment se reconnaître dans leur germanité et sont ouvertement plus "nationalistes" que les unitariens et les Freireligiösen. En 1957, cette association fusionne avec les restes de celle de Norbert Seibertz.
Le néo-paganisme et Vatican II
Au moment où la fusion de ces associations achrétiennes voire anti-chrétiennes s’opère, l'Église abandonne, par la voie du Concile Vatican II, toutes ses références à la Rome antique pré-chrétienne, à l'organon euro-médiéval. Une bonne fraction du catholicisme européen appelait jadis à renouer avec l'Ordo Æternus romain, qui, dans son essence, n'était pas chrétien, était au contraire l'expression d'une paganisation politique du christianisme, dans le sens où la continuité catholique n'était pas fondamentalement perçue comme une continuité chrétienne mais plutôt comme une continuité archaïque, romaine, latine. Aux yeux de ces catholiques au fond très peu chrétiens, la "forme catholique" véhiculait la forme romaine en la christianisant en surface.
Carl Schmitt était l'un de ces catholiques, pour qui aucune forme politique autre que la forme romaine n'était adaptée à l'Europe. Il était catholique parce qu'il avait une vision impériale romaine, qui, après la translatio, deviendra germanique. Il critiquait l'idéologie des Lumières et le positivisme juridique et scientiste parce que ces idéologies modernes rejetaient la matrice impériale et romaine, rejetaient cette primitivité antique et féconde, et non pas l'eudémonisme implicite du christianisme. De même, Vatican II rejettera cette romanité fondamentale pour ne retenir que l'eudémonisme chrétien. Dans les milieux conservateurs, dans les droites classiques, ce refus de la romanité, de la forme politique impériale romaine ou des formes stato-nationales qui ramenaient l'impérialité à un territoire plus restreint, provoque un véritable choc. Ni le catholicisme ni même le christianisme n'apparaissent plus comme les garants de l'ordre. De cette déception naît la "nouvelle droite" française, d'autant plus qu'un Maurras, qui est encore à l'époque la référence quasi commune de toutes les droites, avait clairement aperçu la distinction entre forme politique et relâchement eudémoniste : pour lui, l'Église était facteur d'ordre tandis que l’Évangile, un "poison".
Si l'Église rejette complètement les résidus d'impérialité romaine, ou les restes d'un sens antique de la civitas, qu'elle véhiculait, elle n'est donc plus qu'un "poison" : voilà donc un raisonnement maintes fois tenu dans les rangs de la droite française. Une fraction de celle-ci cherchera dès lors de nouvelles références, ce qui la conduira à découvrir notamment Evola, la Révolution conservatrice allemande, l'univers des néo-paganismes, la postérité intellectuelle de Nietzsche, au grand scandale de ceux qui demeurent fidèles à un message chrétien-catholique, qui n'est plus du tout envisagé sous le même angle par les autorités supérieures de l'Église catholique.
Les néo-primitivismes des années 60
Les années 60 voient éclore de nouvelles thématiques, imitées des néo-primitivismes nord-américains : New Gypsies, New Indians, Flower People, Aquarians, Hippies, etc. La nouvelle religiosité ne s'ancre plus dans le socialisme politique ou dans le nationalisme exacerbé, mais dans un espace complètement dépolitisé. Une question se pose dès lors. Le recours aux passés pré-chrétiens de l'Europe doit-il s'opérer sans l'apport d'un projet politique ou, au moins, d'une vision claire de ce que doit être un État, une constitution, un droit ? Doit-il s'opérer sans décider quelle instance doit avoir la préséance : est-ce le peuple, porteur d'une histoire dont il faut assurer la continuité, ou est-ce la structure étatico-administrative, dont il s'agit de maintenir, envers et contre tout, le fonctionnement routinier, même aux dépens de la vie ?
Le danger des modes New Age, même si elles induisent nos contemporains à se poser de bonnes questions, c'est justement de sortir des lieux de décision, de s'en éloigner pour rejoindre une sorte de faux Eden, sans consistance ni racines. Ce risque de dérapage nous oblige à poser l'éternelle question : que faire ?
- Premier rudiment de réponse : il y a beaucoup de choses à faire dans un monde si pluriel, si diversifié, si riche en potentialités mais aussi si éclaté, si émietté, si divisé par des factions rivales ou des options personnelles ou des incommunicabilités insaisissables ; il y a beaucoup de choses à faire dans un monde pluriel, où faits positifs et faits négatifs se juxtaposent et désorientent nos contemporains.
- Second élément de réponse : affronter un monde riche en diversités, encadrer cette diversité sans l'oblitérer ou la mutiler, implique : de moduler sa pensée et son action de ré-immersion dans le passé le plus lointain de l'Europe sur les acquis de la philologie indo-européenne. Sans préjuger de leurs options sur d'autres questions indo-européennes, les travaux d'Émile Benveniste, de Thomas V Gamkrelidze et de Viatcheslav V. Ivanov, et même de Bernard Sergent, nous permettent de saisir la portée sémantique fondamentale du vocabulaire des institutions indo-européennes primitives, et de savoir ce que les termes veulent dire en droit, afin que soit restaurer une société où les citoyens sont égaux en dignité. C'est cette égalité en dignité, mise en exergue par Tacite, qui fait que les tribus s'appellent assez souvent "les amis", les "parents" ou "le peuple" (Teutones, Tutini de Calabre, Teutanes d'lllyrie, etc.). Cette harmonie sociale est un modèle éternellement fécond : on a vu avec quel enthousiasme les humanistes italiens l'ont exhumé au XVe siècle, avec quel zèle les pionniers du socialisme l'ont adopté, avec quel respect Marx et surtout Engels (dans Les origines de la propriété privée, de la famille et de l'État) en parlent dans leurs livres, enfin, avec quelle obstination les socialistes "völkisch", futurs nationalistes, l'ont explicité. Mais au-delà des enthousiasmes légitimes, il faut construire, rendre plausible, déniaiser les engouements. Ce travail n'est possible que si l'on comprend concrètement, sans basculer dans l'onirique, ce que les mots que nous employons veulent dire, ce que les termes qui désignaient nos institutions à l'aurore de notre histoire signifient réellement.
Une attention à la valeur des lieux
Enfin, un recours aux ressorts les plus antiques de l'Europe, comme de tous les autres continents, implique une attention particulièrement soutenue à la valeur des lieux. Si l'installation monotone dans un seul lieu n'est sans doute pas exaltante, n'excite pas l'esprit aventureux, l'ignorance délibérée et systématique des lois du temps et de l'espace, des lois du particulier, est une aberration et une impossibilité pratique. En transposant souvent leur telos dans un "autre monde", soustrait aux règles du temps et de l'espace, le courant doloriste et augustinien du christianisme, les fidéismes athées à coloration "rationaliste", les pratiques administratives de certains États, les déviances du droit vers l'abstraction stérile, ont arraché les hommes à leurs terres, aux lieux où le destin les avait placés. Cet arrachement provoque des catastrophes anthropologiques : fébrilité et déracinement, errance sans feu ni lieu, discontinuités successives et, finalement, catastrophes écologiques, urbanisme dévoyé, effondrement des communautés familiales et citoyennes.
Tout néo-paganisme positif, non sectaire, non replié sur une communauté-ersatz doit agir pour contenir de telles déviances. Il doit opérer ce que le théoricien britannique de l'écologie, Edward Goldsmith, appelle un retour à Gaïa, à la terre. Mais ce retour à une écologie globale, remise dans une perspective plus vaste et plus spiritualisée, plus "éco-sophique", ne saurait se déployer sans un engagement social concomitant. Le retour des hommes à des lieux bien circonscrits dans l'espace - de préférence ceux de leurs origines, ceux où ils retrouvent les souvenirs ou la tombe d'un bon vieux grand-père sage et souriant - et l'organisation en ces lieux d'une vie économique viable à long terme, satisfaisante pour eux et pour les générations qu'ils vont engendrer, sont autant de nécessités primordiales, à l'heure où la mondialisation des marchés exerce ses ravages et exclut les plus fragiles d'entre nos concitoyens, à l'heure où les migrations tous azimuts n'aboutissent nulle part sinon à la misère et à l'exclusion.
Les racines contre les effets pervers de la "bulle commerciale"
Récemment, dans un dossier "Manière de voir" (n°32), Le Monde diplomatique, lançait un appel planétaire à la résistance contre les aberrations socio-économiques installées par "l'armada des économistes orthodoxes", dont la panacée la plus tenace était celle de la fameuse "bulle commerciale" dans laquelle le libre-échange devait être roi absolu et où aucune stabilité sociale, aucun legs de l'histoire, ne devait entraver la course folle vers une croissance exponentielle des chiffres d'affaires. Les rédacteurs du Monde diplomatique réclamaient un "sursaut républicain", contre la résignation des élites du "cercle de la raison", qui appliquent sans originalité ni imagination ces doctrines du libéralisme total qui ne tiennent compte ni des limites du temps ni de celles de l'espace. Dans le cadre de cette revendication, ces rédacteurs n'hésitaient pas à rappeler les atouts de la "solidarité rurale" et du "maillage associatif" dans les campagnes, formes d'organisation communautaires et non sociétaires, mais dont le ciment ne peut être qu'une variante de l'organisation clanique initiale des peuples, où se conjuguent liberté constructive et autonomie, soit deux vertus qui avaient enthousiasmé les humanistes de la Renaissance italienne qui avaient lu Tacite et initié à leur époque le premier grand "sursaut républicain".
Face au fétichisme de la marchandise, disent les rédacteurs du Monde diplomatique, "il n'y a pas d'autre issue que de résister, afin de défendre les derniers fragments de la liberté des peuples de disposer de leur propre destin". Nous n'avons pas d'autre programme. Car nous aussi, nous voulons une "Europe des citoyens", c'est-à-dire une Europe d'Européens inclus dans des cités taillées à leurs mesures, des cités qui ont une histoire et un rythme propres. Nous nous donnons toutefois une tâche supplémentaire : aller toujours aux sources de cette histoire et de ce rythme. Pour rester fidèles à la démarche des humanistes de la Renaissance et des premiers socialistes libertaires qu'a allègrement trahis la sociale-démocratie, en se livrant à ses petits jeux politiciens et en décrétant toute réflexion sur notre très lointain passé comme l'expression mièvre et ridicule d'une "fausse conscience".
"Vraie conscience"
Cette "fausse conscience" est pour nous une "vraie conscience", notre "conscience authentique". Car cela ne sert à rien de critiquer les orthodoxies de l'économie dominante, si c'est pour adopter le même schéma abstrait. L'autonomie des peuples, c'est de vivre en conformité avec leur plus lointain passé. C'est affirmer haut et fort la continuité, pour ne pas périr victime d'une pensée sans racines et sans cœur.
Le combat contre les idéologies dominantes, contre les confessions qui tiennent le haut du pavé et stérilisent les élans religieux authentiques, ne peut nullement être un combat entre érudits distingués, à l'abri des grands courants intellectuels et politiques du siècle, mais au contraire un combat qui apportera le supplément d'âme nécessaire à ce grand "sursaut républicain" qu'appellent nos contemporains. C'est à ce combat auquel il nous faut répondre, nous autres européens, pour assumer ce qu’il est digne d’appeler destin.
► Robert Steuckers, revue Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].
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Quelques dates et quelques étapes
dans le retour de la conscience païenne en Europe
L'objectif de cette longue liste est de donner au lecteur et à l'éventuel mémorisant l'envie d'approfondir quelques aspects de l'aventure néo-païenne à l'œuvre en Europe depuis les humanistes italiens du XVe siècle. Cette liste n'est pas du tout exhausive. Nous sommes conscients de ses lacunes, mais nous avons d'abord voulu évoquer des étapes ou des événements peu connus, significatifs et non réductibles aux vulgates paganisantes ou anti-paganisantes qui tiennent le haut du pavé aujourd'hui. Nous n'avons pas repris les étapes de la redécouverte archéologique ou linguistique des faits indo-européens, indissociables toutefois de la reprise en compte de notre plus lointain passé. Nous avons arrêté nos investigations dans les années 20 de ce siècle.
1176 : À Cardigan au Pays de Galles, se tient le premier Eisteddfod gallois en présence de Lord Rhys ap Grufydd.
1365 - 1430 : Christine de Pizan, qui préfigure le féminisme européen, commence son traité d'héraldique par une invocation directe à Minerve, déesse des facultés intellectuelles, de l'intelligence et des armes. Minerve remplace ainsi la figure abstraite de la Sapientia.
1422-1427 : Découverte dans les milieux humanistes italiens du texte de Tacite, Germania, qui ouvre la pensée européenne aux réalités non classiques de l'Europe du Nord.
1431 : L'humaniste italien Lorenzo Valla publie De voluptate, tentant de concilier la ferveur spirituelle chrétienne et la fantaisie sensuelle des Épicuriens, en rejetant le filon stoïcien qui érigeait la frigidité au rang de vertu. La parution de ce texte est contemporaine de la représentation picturale de nombreuses Vénus, nymphes, grâces et muses.
1450 : À Rimini en Italie, Leon Battista Alberti construit en 1450 le Tempietto Malatestiano, en l'honneur du condottieri Sigismondo Malatesta, ennemi du Pape. Toutes les icônes de ce temple sont païennes, not. un soleil faisant référence directe à Apollon. Pie II, en dépit de sa tolérance et de ses largesses de vue, condamne ce temple, comme expression du paganisme mais en réalité il le refuse car il est un "pied-de-nez" à l'institution pontificale, et excommunie Malatesta.
1450 : Naissance à Schlettstadt (Sélestat) en Alsace de l'humaniste, juriste et théologien allemand Jakob Wimpfeling. Sur base de la Germania de Tacite, réédité par Konrad Celtis en 1500, il développe les premières manifestations du nationalisme allemand. Les Germains de Tacite sont proches de la nature, simples et guerriers : tel est le modèle de la meilleure humanité (comme le disait aussi Machiavel en admirant et en préconisant le système des milices paysannes et guerrières suisses). Chez Wimpfeling toutefois, le modèle germanique ne doit pas uniquement conduire à exalter la guerre, mais à promouvoir d'autres vertus importantes en Europe du Nord et en Europe centrale : l'humanité, la magnanimité, le courage civique et l'hospitalité. Il défend farouchement la germanité naturelle de l'Alsace contre les premières manifestations de la francisation.Wimpfeling meurt dans sa ville natale en 1528.
1455 : La ville de Pienza commande des travaux de réaménagement urbain à Federico de Montefelto. Parmi les innovations, celui-ci fait construire un temple dédié aux Muses (Tempietto delle Muse). L'iconographie païenne s'y juxtapose à l'iconographie chrétienne.
1459 : Naissance à Wipfeld près de Schweinfurt de l'humaniste allemand Konrad Celtis (en réalité Konrad Bickel ou Pickel). Philosophe itinérant, poète récompensé en 1487 par l'Empereur Frédéric III, ami des humanistes italiens, fondateur des premières sociétés littéraires polonaise (Sodalitas Vistulana, Cracovie, 1489-91) et hongroise (Sodalitas literaria Hungerorum), ensuite de nombreuses sociétés littéraires allemandes (à Vienne et en Rhénanie). Il écrit en latin, mais un latin non académique, proche de la simplicité populaire. Il édite en 1487 les textes de Sénèque et en 1500 la Germania de Tacite. Quand il édite ce texte mineur de Tacite (mais combien important pour la prise de conscience nationale future des Allemands), ses intentions sont anti-cléricales et, à l'instar de du Bellay et Ronsard, de défendre la langue populaire contre un latin figé et les trop nombreux emprunts à l'italien. Il lance une idée qui fera son chemin : Tacite, dans Germania, nous enseigne les vertus de la simplicité et de la primitivité. Dans certains textes, il applique la méthode de Tacite aux Allemands de son siècle, en vantant les mérites de la simplicité scythe, à imiter. Il introduit ainsi les premiers linéaments de la russophilie des nationalistes et des conservateurs allemands. Il meurt à Vienne en 1508.
1472 : Naissance à Ingstetten près de Justingen dans le Wurtemberg de l'humaniste et poète Heinrich Bebel, fils de paysan. Professeur de rhétorique à l'université de Tübingen, il est nommé poeta laureatus par l'Empereur Maximilien I en 1501. Il lutte contre la scolastique étouffante, développe les armes de la satire et de l'ironie dans sa rhétorique, revalorise les traditions populaires et le langage non frelaté de l'homme du peuple. Cette simplicité permet le politique, car elle a donné à l'antique Rome républicaine ses vertus de paysans-soldats frugaux, figures par excellence destinées à la gloire militaire et impériale. Or les Allemands du temps de Bebel doivent assurer la responsabilité de l'Empire. Ce n'est que sur base d'une simplicité, comparable à la frugalité romaine antique, que cette mission divine peut être assurée. Il meurt en 1518 à Tübingen.
1484 : Le 5 décembre 1484, le Pape émet la Bulle Summis desiderantes contre les sorcières.
1486 : Pic de la Mirandole prépare, pour l'assemblée d'humanistes et d'érudits qu'il a convoqués à Rome et qui sera interdite par le Pape, une De hominis dignitate oratio, où il définit la gloire de l'homme par sa capacité à changer, à adopter des comportements différents. L'espace où agit l'homme n'est pas clos comme celui des anges ou des animaux. Cette absence de fermeture lui permet de devenir ce qu'il veut devenir. L'homme peut végéter comme une plante, se démener comme une brute, danser comme un dieu, raisonner comme un ange ou se retirer dans l'antre de sa solitiude. "Qui hunc notrum chameleonta non admiretur ?" (Qui d'entre nous n'admirerait pas ce chaméléon ?). Spécialiste de la redécouverte de la paganité hellénique pendant la renaissance italienne, l'historien anglais Edgard Wind écrit : "Dans cette poursuite aventureuse de sa propre auto-transformation, l'homme explore l'univers comme s'il s'explorait lui-même. Et plus il porte ses métamorphoses vers le lointain, plus il découvre que ces phases variées de son expérience sont transposables les unes dans les autres : car toutes reflètent en ultime instance l'Un, dont elles développent des aspects particuliers. Si l'homme ne sent pas l'unité transcendante du monde, il perdra également son inhérente diversité." Pic exprime cette idée de manière cryptée mais indubitable dans l'une de ses conclusiones orphiques : "Celui qui ne peut attirer Pan à lui, approchera Protée en vain". Il fait l'équation entre Pan et le Tout, réintroduit dans la pensée européenne le polythéisme orphique, la vision renaissanciste d'un univers pluriel.
1486/87 : Les dominicains et inquisiteurs allemands Jacob Sprenger (Bâle) et Heinrich Institoris (Schlettstadt/Sélestat) publient le Hexenhammer (Malleus maleficarum), manuel de l'inquisition contre les sorcières.
1496 : Dans Practica Musice, l'humaniste Luc Gafurius publie une image montrant l'harmonie divine, où ne figurent que les muses, les dieux et la cosmologie païenne.
1508-1511 : Raphaël installe son École d'Athènes dans le Vatican, ce qui banalise les images des dieux et des déesses païennes dans toute l'Europe.
1514 : L'humaniste Justus Bebelius traite dans ses ouvrages de l'ancienne religion des Germains et des druides gaulois.
1520 : À Piacenza en Italie, le juriste Gianfrancesco Ponzinibio s'insurge contre les procès en sorcellerie dans un réquisitoire imprimé et diffusé. En 1523, il doit répondre à l'inquisiteur de Spina.
1532 : L'humaniste français Jean le Fèvre publie son ouvrage Les Fleurs et Antiquitez des Gaules, où il est traité des Anciens Philosophes Gaulois appellez Druides, première approche de la religiosité celtique en France.
1556 : L'humaniste français Picard reprend la mythologie imaginaire d'Annius de Viterbe (1498), du moins pour ce qui concerne les Gaulois.
1563 : Le médecin du Duc de Clèves, d'obédience calviniste, Johannes Weyer (1516-1588) rédige un ouvrage pour dénoncer la folie des procès de sorcellerie et le dédie à l'Empereur Ferdinand I, frère de Charles-Quint (Über die Blendwerke der Dämonen, Zaubereien und Giftmischereien). L'Empereur le félicite mais l'ouvrage sera mis à l'index.
1567-1570 : Le sculpteur Giovanni di Bologna installe des statues de bronze des divinités païennes dans la ville de Bologne (Hercule), dans les Jardins de Boboli (Oceanus) et à Florence (Neptune).
1579 : Le juriste toulousain Forcadel, dans De Gallio Imperio et Philosophia reprend à son tour la vision d'Annius de Viterbe, mais y ajoute des paragraphes importants sur la fonction juridique des Druides. Il entend ainsi, implicitement, revenir à un droit plus conforme au passé de la Gaule/France.
1582 : L'humaniste écossais George Buchanan (1506-1582), dans son Histoire de l'Écosse, jette les bases des études celtiques comparées. Il souligne la parenté des langues celtiques.
1585 : L'humaniste français Noël Taillepied publie Histoire de l'estat et républiques des Druides, Eubages, Sarronides, Bardes, Vacies, anciens François, gouverneurs des pais de la Gaule, depuis le déluge universel, iusques à la venue de Jésus Christ en ce monde. Compris en deux livres, contenans leurs loix, police, ordonnances, tant en l'estat ecclésiastique, que séculier. Il consacre vingt sections de cet ouvrage aux codes légaux et aux ordonnances des druides. Le retour à la Gaule chrétienne chez cet humaniste est lié à une volonté de retrouver un droit accordant au peuple davantage de libertés concrètes.
1592 : Le prêtre catholique et théologien Cornelius Loos (ca. 1546-1595) est sommé de se rétracter : il avait protesté contre les exécutions de sorcières par le feu à Trêves où il était professeur. Le Nonce de Cologne Ottavio Mirto Frangipani l'avait fait enfermer dans l'abbaye de Saint-Maximin. Après sa rétractation, il dirige une paroisse à Bruxelles, mais continue de s'insurger contre les procès en sorcellerie. Il est à nouveau enfermé et meurt prisonnier.
1594 : Une tentative échoue d'organiser un Eisteddfod au Pays de Galles.
1602 : Adriaen de Vries, disciple du sculpteur Giovanni di Bologna, installe la première statue païenne hors d'Italie, à Augsburg en Bavière. Il s'agit d'une fontaine d'Hercule. Désormais, les figures du panthéon païen remplacent sur les fontaines les représentations médiévales de Saint-Georges.
1618 : Le poète et dramaturge anglais John Fletcher, dans sa pièce consacrée à la figure de Bonduca (la reine celtique Boadicée, résistante à la l'occupation romaine), fait apparaître sur scène des druides et des bardes dans une séquence dansée. La perspective de Fletcher est patriotique et renoue avec le passé celtique de l'Angleterre, exalté comme vierge de toute influence continentale.
1622 : Le poète et humaniste anglais Michael Drayton (1563-1631) publie son long poème en alexandrins intitulé Polyolbion, où il conte les merveilles de la Britannia, mélangeant doux idyllisme et patriotisme : les druides apparaissent comme des "bardes sacrés" dont la connaissance des mystères de la nature a été la plus profonde jamais acquise par les hommes.
1623 : L'humaniste et médecin Guenebault publie Le Réveil de l'antique tombeau de Chyndonax, Prince des Vacies, druides celtiques, dijonnois,... Dans cet ouvrage, il insiste sur la fonction juridique des druides.
1627 : Le Jésuite Adam Tanner (1572-1632), professeur à Ingolstadt, veut réintroduire le Canon Episcopi, selon lequel la sorcellerie n'est que superstition sans fondement. Puisqu'il n'y a pas de fondement, les tortures et les exécutions sont inutiles. L'Inquisition menace de lui faire subir la torture.
1631-1632 : Le Jésuite allemand Friedrich von Spee (1591-1635) demande de limiter les procès en sorcellerie dans sa Cautio criminalis. Des pressions sont exercées sur le RP von Spee. La guerre de Trente Ans ruine ses efforts.
1635 : Le luthérien de tendance piétiste Johannes Matthäus Meyfart (1590-1642) tente de reprendre le combat du Jésuite von Spee, cette fois dans les territoires protestants, mais se fait beaucoup d'ennemis.
1648 : L'humaniste allemand Elias Schedius publis De Dis Germans (Des Dieux des Germains), traitant de la religion des "anciens Germains, Gaulois, Bretons et Vandales".
1660 : Le roi d'Angleterre Charles II fait figurer sur les nouvelles pièces de monnaie anglaises la déesse Britannia, ce qui n'avait plus été fait depuis l'empire romain. L'État ou la nation sont désormais considérés comme des divinités. L'hymne patriotique anglais Rule, Britannia en est un autre témoignagne. En Allemagne, apparaît la déesse Virtembergia (Wurtemberg), sur le sommet du Château Solitude près de Stuttgart en 1767.
1670 : John Aubrey fonde l'association druidisante Mount Haemus Grove, dont l'inspiration dérive d'une société du même nom qu'aurait fondée à Oxford en 1245 le barde Philipp Bryddod.
1676 : Aylett Sammes écrit dans sa Britannia Antiqua Illustrata, que les druides croyaient en l'immortalité de l'âme, ainsi qu'à la transmigration de celle-ci, à la façon de Pythagore ; ils auraient supplanté des prêtres phéniciens en Bretagne, constituant de la sorte un "clergé" autochtone, plus en prise avec la spiritualité du peuple celtique-britannique.
1692 : Le prêtre réformé néerlandais Balthasar Bekker (1634-1698) est destitué. Il avait étudié les superstitions relatives aux comètes, aux œuvres du Diable et aux fantômes, puis avait condamné les procès en sorcellerie au nom de la raison et du message des saintes écritures.
1703 : Dans The Description of the Western Islands of Scotland, Martin Martin traite des cercles de pierres dressées dans les Orkneys et signale qu'ils étaient des lieux de cultes païens.
1703 : L'abbé breton Pezron lance la vogue des études celtiques sur le continent (dans L'Antiquité de la nation et la langue des Celtes). C'est lui qui donne au terme "celte" sa connotation actuelle.
1707 : Le philologue gallois Edward Lhuyd collationne une quantité de matériaux écrits, oraux et chantés dans les pays celtiques pour en faire la base d'études comparées de celtologie dans le cadre de l'Université d'Oxford.
1717 : John Toland, successeur de John Aubrey (cf. 1670), fonde l'Ancient Druid Order.
1718-1742 : Le maître-jardinier Stephen Switzer énonce les règles pour installer des statues de divinités païennes dans les jardins publics et privés (cf. Ichonographica Rustica).
1720 : Lord Cobham commande au sculpteur anglais John Michael Rysbrack de lui faire 7 statues représentant les divinités saxonnes des jours, pour ses jardins de Stowe.
1720 : L'Allemand Johann G. Keysler, dans Antiquitates Selectae Septentrionales et Celticae, publiées à Hannovre, décrit les résidus des anciens cultes païens en Allemagne, dans les Pays-Bas et en Grande-Bretagne.
1723 : Le pasteur Henry Rowlands de l'île d'Anglesey publie Mona Antiqua Restaurata, où le druidisme n'est plus considéré comme diabolique mais comme l'expression d'une conscience de l'harmonie de la nature. Pour le reste, il les dénigre comme tenants d'un culte barbare et sanglant.
1740 : Simon Pelloutier publie son Histoire des Celtes, cherchant, surtout dans la 2ème édition de 1770, à mettre sur pied d'égalité les religions celtique et germanique pour des motifs politiques.
1747 : L'architecte anglais John Wood l'Ancien (1704-1754) énonce l'hypothèse que sa ville natale de Bath était à l'origine le lieu d'un culte druidique et apollinien. Il s'intéresse ensuite au site de Stonehenge, dont il reproduit la géométrie sacrée pour une place de Bath, appelée Circus. Dans son ouvrage Choir Gaure, il associe directement Stonehenge aux cultes druidiques. Il jette ainsi les bases d'une renaissance druidique en Angleterre.
1750 : Le prêtre catholique Hieronymus Tartarotti fait paraître à Venise un vigoureux plaidoyer contre les procès en sorcellerie.
1752-1766 : Le Comte de Caylus, dans son grand Recueil des antiquités, émet l'hypothèse que les mégalithes ouest-européens sont des sites cultuels pré-druidiques. À la fin de sa vie, il les qualifiera de "druidiques".
1754 : William Cooke publie An Enquiry into the Druidical and Patriarchal Religion.
1760-62-63 : Le poète écossais James Mac Pherson de Kingussie publie des "traductions" (fictives) d'anciens manuscrits gaëliques d'Écosse. Ils deviendront célèbres sous le nom d'Ossian. Il lance ainsi la vogue romantique pour le celtisme.
1763 : Sir James Clerk fait ériger la statue d'un druide à l'entrée de son château, Penicuik House, à Midlothian en Écosse.
1764 : Le poète gallois Evan Evans publie Specimens of the Poetry of the Ancient Welsh Bards. En 1784, il publie Musical and Poetical Relics of the Welsh Bards.
1766 : Le médecin personnel de l'Impératrice Marie-Thérèse d'Autriche, Reine de Hongrie, Gerhard van Swieten (1700-1772), transmet un mémoire visant à supprimer la torture et les exécutions en matières de sorcellerie, celle-ci n'étant que l'expression de la sottise, de la folie ou de la mélancolie. En 1768, le code de la pratique judiciaire impérial interdit la torture dans les procès de sorcellerie. Ainsi la Grande Impératrice Marie-Thérèse met un terme à la folie inquisitoriale de la West-Flandre à la Transylvanie.
1766 : En Bavière, Don Ferdinand Sterzinger (1721-1786) et Eusebius Amort stigmatisent les procès en sorcellerie et portent un coup fatal à l'Inquisition dans leur pays.
1771 : Fondation au Pays de Galles du mouvement celtisant et révolutionnaire, d'inspiration druidique, Cymdeithas Gwyneddigion, qui s'affirmera plus tard comme "radical" et "républicain".
1779 : Naissance à Vesterbro près de Copenhague du poète danois Adam Gottlob Oehlenschläger. Il deviendra le poète de la renaissance nationale danoise et puisera ses inspirations dans le patrimoine de la mythologie et des sagas scandinaves. Avec la notable exception d'une pièce sur Aladin et d'une interprétation des Mille et une nuits. Il meurt en 1850 à Copenhague.
1781 : Henry Hurle fonde à Londres l'Ancient Order of Druids, une société ésotérique fonctionnant selon les règles de la maçonnerie.
1782 : Naissance à Kyrkerud dans le Värmland du poète suédois Esaias Tegnér. La publication de son poème Svea en 1811 fait de lui le poète patriotique par excellence. Il aborde les mêmes thématiques patriotiques que la Ligue Gothique de Geijer. Les grandes lignes de force de son œuvre sont la fantaisie, le courage héroïque, l'enthousiasme, l'élégance ironique, la sensualité, exprimés dans une forme claire et classique. Il s'oppose au patriotisme réactionnaire et obscurantiste et estime que les thèmes de la mythologie scandinave doivent être mobilisés pour faire de la Suède un État d'avant-garde sur la scéne européenne. À partir de 1825, il sombre dans le pessimisme, la misanthropie et la mélancolie. Il meurt en 1846 à Östrabo près de Växjö.
1783 : Naissance à Ransäter dans le Värmland de l'écrivain suédois Erik Gustav Geijer. Dans sa jeunesse, il est un adepte des Lumières mais se tournera rapidement vers le romantisme national. Il fonde la Ligue Gothique (Götiska Förbundet), expression de la conscience nationale suédoise, basée sur les vertus attribuées aux peuples sacandinaves. Iduna (nom de la déesse scandinave de la jeunesse) est la revue dans laquelle il exprime ce corpus idéologique. À la fin de sa vie, il élabore une philosophie de la personnalité, qu'il oppose à celles de Hegel et Feuerbach, où apparaissent également des thèmes comme la joie de vivre dans la nature, le renoncement aux biens de consommation, l'ancrage dans l'existence. Geijer meurt en 1847 à Stockholm.
1786 : L'Irlandais Joseph Walker publie Historical memoirs of the Irish Bards.
1787 : Une pièce de monnaie de la Parys Mine Company de l'île d'Anglesey est ornée de la tête d'un druide, couronnée de feuilles de chêne. L'île est considérée dès cette époque comme le site majeur d'un culte druidique (cf. 1723).
1787 : Thomas Taylor traduit l'Hymne orphique à Pan, induisant les poètes romantiques à redécouvrir l'âme de toutes choses.
1789 : La poétesse irlandaise Charlotte Brooke publie Reliques of Irish Poetry.
1789 : Thomas Jones de Crowen, agitateur politique gallois, réétablit la fête traditionnelle celtique de l'Eisteddfod (concours de chants et de poésies d'inspiration nationale et identitaire). Son compatriote, également membre du groupe identitaire et celtisant Gwyneddigion, Edward Williams, alias Iolo Morganwg, recrée la cérémonie druidique du Gorsedd.
1791 : Fondation de l'Association bretonne par Armand de la Rouerie, afin de restaurer l'autonomie bretonne dans le respect des clauses du Traité de 1532. De la Rouerie prévoyait le recours aux armes pour rétablir la légitimité. Il avait soutenu la Révolution française jusqu'à la suppression du Parlement de Bretagne par l'Assemblée nationale.
1792 : Le premier Gorsedd est tenu publiquement au Pays de Galles, le 21 juin 1792. En octobre, Edward Williams/Iolo Morganwg célèbre une fête druidique de l'équinoxe en plein Londres.
1793 : À Posen (Poznan), encore sous juridiction polonaise, deux femmes accusées de sorcellerie, sont brûlées sur le bûcher, avant l'arrivée des juges prussiens qui avaient interdit l'exécution et déclaré le procès nul et non avenu.
1796 : Dans ses Origines gauloises, La Tour-d'Auvergne traite des dolmens et des alignements de pierres dressées en Grande-Bretagne et en Armorique.
1804 : Edward Davies publie Celtic Researches, approfondissant ainsi l'étude du druidisme et des cultes païens celtiques.
1805 : Fondation de l'Académie celtique en Bretagne par l'érudit Jean-Francis Le Gonidec.
1805 : Jacques Cambry publie Monuments celtiques, contribution importante à la redécouverte de la religiosité native dans les pays celtiques. Les monuments mégalithiques sont druidiques et ont une fonction astronomique, conclut-il.
1809 : Edward Davies poursuit son œuvre (cf. 1804) et publie The Mythology and Rites of the British Druids.
1815 : Samuel Rush Meyrick et Charles Hamilton Smith publient Costume of the Original Inhabitants of the British Islands.
1818 : Le 22 janvier 1818, l'écrivain anglais Leigh Hunt écrit à Thomas Jefferson Hogg une lettre exprimant brièvement les sentiments des écrivains paganisants, après la chute de Napoléon. Pour guérir l'Europe du "christianisme et de l'industrialisation", il faut rétablir, dit-il, la religio loci, symboliser l'éternité de la vie en décorant sa maison de branches de houx ou de sapin (comme rappels de l'éternelle verdeur de la vie), se souvenir du "grand dieu Pan".
1819 : La fête de l'Eisteddfod accepte d'inclure dans ces cérémoniaux le Gorsedd gallois et druidique.
1820 : Une Société celtique se constitue en Écosse, immédiatement après la dernière révolte républicaine contre l'union avec l'Angleterre.
1821 : Dans une lettre à Thomas J. Hogg, le poète romantique anglais Percy Bysshe Shelley exprime sa dévotion à Pan.
1823 : Le philologue et linguiste allemand Julius Klaproth utilise pour la première fois le terme indogermanisch dans son ouvrage publié à Paris Asia polyglotta.
1828 : Le professeur de criminologie de l'Université de Berlin, Karl-Ernst Jarcke énonce l'hypothèse que les procès de sorcellerie visaient à éradiquer les tenants de l'ancienne religiosité germanique.
1831 : James Hardiman, poète irlandais, publie un recueil de textes de ménestrels irlandais : Irish minstrelsy.
1831 : À La Scala de Milan, on joue pour la première fois Norma de Bellini, qui contient un thème druidique, avec, lors de la première présentation publique, un décor de fond représentant Stonehenge. Cette pièce connaîtra un succès formidable en Angleterre.
1832 : Mendelssohn achève son œuvre chorale Die Erste Walpurgisnacht, décrivant la fête païenne traditionnelle de la veille de Mai (30 avril), où les villageois en fête sont attaqués par les chrétiens, effraient ceux-ci et les mettent en déroute.
1836 : Le poète et celtisant breton Théodore Hersart de la Villemarqué publie Barzaz Breiz : chants populaires de la Bretagne.
1837 : Naissance à Valenciennes en Hainaut du poète celtisant Charles De Gaulle (oncle du général), chantre du pan-celtisme. Philologue bien écolé, bon connaisseur des langues galloise et gaëlique-irlandaise. Il devait son inspiration celtisante à une grand-mère maternelle, Marie-Angélique Mc Cartan, descendante d'un officier irlandais de l'armée française. Le Barzaz Breiz de Hersart de la Villemarqué a eu une grande influence sur lui.
1838 : De la Villemarqué et Le Gonidec se rendent à la réunion galloise d'Abergavenny, organisée par Cymdeithas y Cymreigyddion y Fenni, nouant des relations étroites entre celtisants bretons et gallois. Cette visite inspire la résurrection de l'Association bretonne.
1839 : L'archiviste allemand Franz-Joseph Mone de la ville de Bade énonce l'hypothèse que les éléments dionysiaques du culte sorcier, persécuté au Moyen-Âge et aux débuts de l'époque Moderne, sont les résidus clandestins d'un culte né dans les colonies grecques de la zone pontique, amenés en Germanie par les Goths, chassés d'Ukraine par les Huns.
1842 : L'historien breton Alexis-François Rio publie une étude intitulée La petite chouannerie, qui inspirera Charles de Gaulle, hostile au centralisme parisien et partisan de la légitimité et de l'autonomie bretonnes.
1844 : Naissance à Brighton de l'écrivain socialiste et réformiste Edward Carpenter qui injectera le paganisme dans le mouvement socialiste anglais (Socialist League, Fellowship of the New Life dont est issue la fameuse Fabian Society). Pour Carpenter, le socialisme doit conduire les peuples à retrouver une vie libre, primitive, simple, saine, morale, basée sur les idées de Whitman, Thoreau et Tolstoï. En 1883, Carpenter fonde une "communauté auto-suffisante" à Millthorpe entre Sheffield et Chesterfield. Son ouvrage principal date de 1889 (et s'intitule : Civilisation : Its Cause and Cure). Il y réclame not. le retour des divinités féminines et apaisantes (Astarté, Diana, Isis, etc.). Carpenter meurt en 1929, après avoir exercé une influence durable sur les mouvements socialistes et pré-écologiques.
1848 : Jacques d'Omalius d'Halloy défend devant l'Académie Royale de Bruxelles pour la première fois l'hypothèse d'une origine européenne des civilisations avestique (Perse) et védique (Inde). Près de vingt ans plus tard, il défendra la même thèse devant la Société d'Anthropologie de Paris.
1850 : Naissance de la philosophe anglaise Jane Ellen Harrison, qui, dans ses recherches, a démontré le "substrat primitif" de la religion olympienne et investigué les pratiques populaires sous-jacentes de l'art et de la rationalité grecs. Elle a montré que les structures intellectuelles les plus élaborées dérivaient en fin de compte de "pratiques vernaculaires" simples, courantes dans le paysannat. Pour Jane Ellen Harrison, ce processus consistait à purger la religion de la peur. Elle s'intéressait plus particulièrement au mysticisme orphique, qu'elle considérait comme la purification et l'édulcoration de rites dionysiaques antérieurs, plus sanglants.
1853 : Sur base des travaux de l'abbé Pezron (cf. 1703), le philologue allemand Johann Caspar Zeuss publie sa Grammatica Celtica, base de toutes les études philologiques contemporaines sur les langues celtiques.
1854 : Ernest Renan publie son fameux Essai sur la poésie des races celtiques (2ème édition en 1859).
1854 : Naissance de James Frazer, futur fondateur de l'École de Cambridge, qui a cherché à démontrer que le christianisme exprimait un mythe universel, celui du jeune dieu qui meurt et ressuscite, repérable dès le mythe babylonien de Tammuz. Il sera l'auteur de The Golden Bough [Le Rameau d'or], publié en 2 éditions entre 1890 et 1915. Cet épais ouvrage est une mine d'information sur les rites, les croyances et les traces de ce culte.
1858 : Le pouvoir parisien fait interdire l'Association Bretonne, porte-voix de la légitimité en Bretagne. Elle continue cependant à fonctionner dans la clandestinité.
1859-1863 : Adolphe Pictet (1799-1875) publie Les origines indo-européennes ou les Aryas primitifs. Essai de paléontologie linguistique.
1864 : Parution dans la Revue de Bretagne d'un long article de Charles de Gaulle. Cette publication, dirigée par Arthur de la Borderie, était d'inspiration royaliste et catholique. L'auteur y plaide pour l'auto-détermination des régions celtophones, Bretagne comprise. Il se réfère à Tacite, par ailleurs inspirateur antique des filons germanisants en Italie, en Allemagne et chez Montesquieu, qui disait, à l'adresse des Romains qui entraient en décadence : "La langue du conquérant dans le bouche du conquis est toujours la langue de l'esclavage". Cette maxime a inspiré les nationalismes à fondement linguistique, sans doute aussi la pensée de Herder et initié les mouvements de libération, se servant de la langue comme levier. Il appelait aussi les peuples celtiques à émigrer uniquement en Patagonie, afin de ne pas se disperser au milieu d'allophones (anglophones, hispanophones, lusophones ou francophones au Québec). Il s'aligne ainsi sur le projet similaire d'un Gallois, Michael D. Jones, qui nommait la Patagonie "Y Wladfa". Il plaidait en même temps pour le droit des Araucaniens, habitants aborigènes de la Patagonie, à qui les colons celtes devaient accorder des droits culturels et politiques. À la fin de l'année, cet article, considérablement étoffé, parait à Paris et à Nantes sous le titre de Les Celtes au dix-neuvième siècle - appel aux représentants actuels de la race Celtique.
1865 : Naissance à Rothbach en Alsace du philosophe, poète et écrivain allemand Friedrich Lienhard, grand défenseur des arts et artisanats régionaux. Il s'oppose au naturalisme et à la littérature issue des grandes villes, au profit d'un néo-romantisme et d'un ruralisme, exprimant le fond-du-peuple. Dans son roman Oberlin, il plaide en faveur d'une religion populaire. Entre 1896 et 1900, il publie une trilogie sur Till Eulenspiegel et, en 1900, un ouvrage sur le roi Arthur (König Arthur). Lienhard meurt en 1929 à Weimar.
1866 : Michael D. Jones fonde la colonie galloise de Patagonie.
1867 : Sous l'impulsion des propositions de Charles De Gaulle, l'idée panceltique a fait son chemin en Irlande et en Grande-Bretagne. Les philologues joignent leurs efforts pour créer des chaires de langues celtiques dans les universités. En 1867, le poète anglais Matthew Arnold prononce 4 leçons publiques intitulées On the Study of Celtic Literature ; elles sont publiées dans le Cornhill Magazine, puis sous forme de livre. Arnold ne plaide pas pour un retour des langues celtiques dans la vie quotidienne. Il réclame l'avènement de l'anglais dans la pratique, mais, simultanément, l'étude approfondie du patrimoine celtique à l'université. Les matières du fond celtique doivent être utilisées "pour rendre les Anglais plus intelligents, grâcieux et humains". Plus tard, Yeats, dont la dette à l'égard d'Arnold est indubitable, considèrera la tradition celtique comme un trésor à exploiter pour enrichir la culture et la littérature anglaises.
1869 : Nicolas Dimmer installe un appendice de l'United Ancient Order of Druids à Paris. Le druidisme prend pied en France.
1869 : Les "libres penseurs" italiens organisent un congrès international à Naples. Pour Erich Fromm, qui a étudié l'impact dans le socialisme européen de la libre pensée, les participants de ce congrès formaient l'aile radicale de ce "nouvel humanisme" qui se constituait au XIXe siècle. Les Freidenker allemands Ronge et Uhlich y prennent part. L'orientation politique est nettement à gauche : les "libres penseurs" veulent l'émancipation, l'égalité, les droits de l'Homme, etc. Mais le dépassement du christianisme institutionalisé est déjà à l'ordre du jour.
1869 : Naissance à Maulburg en Pays de Bade de l'écrivain et peintre allemand Hermann Burte. Il a été un précurseur de l'expressionnisme, mais d'un expressionnisme national, tourné vers l'exaltation de la germanité. Son roman Wiltfeber (1912) est inspiré de Nietzsche et stigmatise les phénomènes de décadence qui frappent l'Europe à la fin du XIXe et à la Belle Époque. Son conservatisme axiologique (conservateur des valeurs traditionnelles du peuple) prend pour thèmes principaux la nature, le paysage et l'amour. Il est l'auteur not. de sonnets érotiques, inspirés de la tradition littéraire shakespearienne et du patrimoine régional alémanique, riche en proverbes, contes et contines érotiques et sensuels. Il traduisait aussi beaucoup de poèmes français, not. ceux de Voltaire. Wiltfeber a connu un large succès dans le mouvement de jeunesse Wandervogel. Il visait une germanisation de la religion en Allemagne, corollaire d'un retour universel des lois du sol et du peuple dans la pratique religieuse.
1870 : Dans son essai intitulé La science des religions, Émile Burnouf tente de définir les lois qui président à l'éclosion des grandes religions du monde. Disciple de Renan, il estime que les peuples européens font montre d'une tendance au polythéisme, tandis que les peuples sémitiques d'une tendance au monothéisme. C'est cela qui explique le monothéisme de surface de la pratique religieuse dans l'Europe médiévale et moderne. Not. la doctrine catholique de l'incarnation (du Christ dans l'humanité ou dans une partie de l'humanité) est typiquement d'origine hellénistique. Dieu s'incarne et connaît de multiples hypostases, ce qui rétablit en quelque sorte le polythéisme implicite des peuples européens (Grecs, Perses, Indiens). Cette part de la théologie chrétienne est dérivée d'une matrice indo-européenne, à la fois grecque, perse et indienne. Le judaïsme n'est pas exempt non plus d'influences européennes. La notion de "douceur naturelle", d'amour des choses de ce monde, est également un legs paléo-européen. De même, le culte de la Lumière, très net dans l'Iran antique, dans l'art gothique et dans le culte de Saint-Michel.
1873 : Lancement de la Revue Celtique, d'inspiration pan-celtique, sous la direction d'un ami de Charles De Gaulle, Henri Gaidoz.
1873 : Sir Henry Thompson propose l'abolition des lois britanniques interdisant la crémation des morts. Le clergé s'y oppose. Le druide Dr. William Price de Llantrisant (1800-1893) défie les conventions établies en pratiquant la crémation de son enfant mort à 5 mois en 1884. Il est jugé à Cardiff et acquitté. En 1893, à sa mort, il est à son tour brûlé, lors d'une cérémonie funéraire accompagnée de rites païens, mais cette fois en toute légalité, car les lois se sont adaptées, sous la pression d'un druide païen, pour des motifs essentiellement religieux.
1873 : Naissance à Farsø du romancier danois Johannes Vilhelm Jensen, qui s'inscrira pendant toute sa carrière sous l'enseigne du vitalisme. En 1901, dans Kongens Fald (La Chute du roi), il déplore l'absence de vitalité des Danois. Son œuvre principale est une fresque intitulée Den lange Rejse (Le Long voyage), brossant l'histoire de l'humanité et se voulant un "pendant darwinien de l'Ancien Testament". De nombreux éléments mythologiques européens et des thématiques issues des sagas norroises étoffent cette fresque. Jensen doit beaucoup à Heine, Whitman et Kipling. Il théorise à la fin de sa vie la vision d'une "expansion gothique", où la Scandinavie est considérée comme la base de départ de la civilisation européenne et américaine (Den gothiske Renæssance [La Renaissance gothique], 1901). En 1944, Jensen obtient le Prix Nobel de littérature. Il meurt à Copenhague en 1950.
1874 : Naissance de l'architecte allemand Bernhard Hoetger qui exhorte ses collègues à respecter les genius loci des sites où ils élèvent leurs bâtiments ou monuments. En 1925, il utilise des éléments du paganisme germanique pour construire le Worpsweder Café. En 1927, il utilise ces mêmes éléments lors de l'exposition des artistes de Worpswede. Son œuvre principale est la Böttcherstraße de Brème (1923-1931), dont Ludwig Roselius fut le commanditaire. Dénommé Haus Atlantis, le bâtiment principal de la Böttcherstraße relevait de la haute technologie, avec pour matériel principal l'acier. Sur l'une des façades, figurait une statue d'Odin attaché à l'arbre, sur fond d'une roue de runes ; c'est la seule des nombreuses statues de l'immeuble qui subsiste aujourd'hui, après les bombardements de la Seconde Guerre mondiale. Toutes les autres sculptures ont disparu dans la tourmente.
1875-1877 : Parution d'un livre important de l'ethnologue W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte (Cultes forestiers et champêtres). Ces ouvrages auront une forte incidence sur les mouvements fondés par Oskar Michel, Ernst Wachler et Wilhelm Schwaner en 1903-1904 ainsi que dans les pratiques du mouvement Wandervogel.
1875-1888 : Parution continue de la revue Celtic Magazine, porte-voix du mouvement pan-celtique.
1878 : Lors de l'Eisteddfod gallois de Pontypridd, l'archi-druide prie la divinité indienne Kali, introduisant un élément hindouiste dans les pratiques néo-païennes d'Europe occidentale.
1885 : Le philologue et archéologue allemand Ludwig J. Daniel Wilser évoque l'origine européenne des cultes solaires en Égypte et en Mésopotamie dans Die Herkunft der Deutschen. Neue Forschungen über Urgeschichte, Abstammung und Verwandtschaftsverhältnisse unseres Volkes. Il réiterera sa thèse dans Herkunft und Urgeschichte der Arier, une conférence prononcée à Stuttgart devant l'association des anthropologues du Wurtemberg le 11 février 1899.
1886 : La Highland Land League écossaise se réunit en septembre 1886 à Bonar Bridge pour jeter les bases d'une coopération étroite entre les peuples celtiques. Les Écossais, moins celtophones que les Irlandais ou les Gallois, sont considérés désormais comme partie prenante du mouvement pan-celtique. Le Gallois de Patagonie, Michael D. Jones, participe à cette manifestation.
1886 : Naissance à Cambridge de la poétesse anglaise Frances Crofts Cornford, petite-fille de Charles Darwin. Elle dirigera le cercle des néo-païens de Cambridge à partir de 1911. Elle était une disciple de Jane Ellen Harrison (cf. 1850). Son fils Rupert John Cornford (né en 1915) s'est engagé dans les Brigades Internationales en Espagne, a défendu l'Université de Madrid et est tombé à Cordoba. Sa vision de la vie était vitaliste et activiste, proche de celles de Malraux ou Hemingway. Frances Cornford meurt en 1960.
1887 : Naissance à Rugby du poète anglais Rupert Chawner Brooke. Il restera longtemps l'incarnation littéraire de la jeunesse et de la beauté. Il meurt sur un navire-hôpital dans l'Égée en 1915. Il fait partie de la génération des poètes anglais de la guerre comme Blunden, Sassoon, Owen et Rosenberg. Patriote et socialiste, il faisait partie de la Fabian Society et fondera à Cambridge le cercle des néo-païens en 1908.
1888 : Naissance à New York du dramaturge américain Eugène Gladstone O'Neill. Il obtiendra le Prix Pulitzer en 1915 et le Prix Nobel en 1936. Il modernise le théâtre américain en s'inspirant d'Ibsen, Shaw, Strindberg et Nietzsche ainsi que de ses compatriotes Mencken et Nathan. Ses personnages sont des marins, son style est expresionniste, son message est d'affirmer la vie. Après avoir frôlé un retour au catholicisme de sa jeunesse (cf. Days without End), il retourne définitivement au naturalisme et au pessimisme, qui font la trame de son œuvre (cf. The Iceman Cometh, 1939). Le message que laisse O'Neill : l'acception créative et païenne de la vie. Il meurt en 1953.
1892 : Salomon Reinach publie à Paris L'origine des Aryens. Histoire d'une controverse, où il prend position contre le "mythe de l'ex Oriente lux". En 1893, dans un article de la revue L'Anthropologie (n°4/1893), significativement intitulé Le mirage oriental, il exhorte les Européens à revaloriser leur passé et abandonné leur dépendance à l'égard d'un Orient qu'ils ont eux-même fécondé.
1893 : Fondation de la revue The Celtic Monthly. Elle prend le relais du Celtic Magazine.
1894 : Fondation du Deutschbund, première association religieuse de type "völkisch" par le rédacteur en chef de la Tägliche Rundschau, Friedrich Lange. Parmi les autres fondateurs : Gerstenhauer, conseiller ministériel et chef du mouvement "chrétien-allemand" ; Adolf Bartels, principal historien et critique des littératures allemande et internationale à l'époque en Allemagne.
1895 : En mars 1895, Lloyd George apporte son soutien à Sir Henry Dalziel, qui réclame l'auto-détermination des peuples celtiques dans le Royaume-Uni. Cette proposition de loi a failli passer. Il lui a manqué 26 voix.
1899 : Fondation dans l'Île de Man de l'Yn Cheshaght Ghailckagh (Société Celtique de l'Île de Man).
1899 : Lors de l'Eisteddfod gallois, le Breton Le Fustec, attaché à l'United Ancient Order of Druids de Paris est sacré druide. En 1900, il s'auto-proclame Premier Grand Druide de Bretagne, fondant une organisation qui existe toujours aujourd'hui.
1901 : Fondation en Cornouailles de la Kowethas Kelto-Kernuack (Société Celtique des Cornouailles).
1901 : Les Bretons instituent leur propre cérémonie du Gorsedd.
1903 : Eugen Diederichs, éditeur à Iéna, publie le livre du théologien dissident Arthur Bonus, Religion als Schöpfung (La religion comme création), renouant avec le sens germanique du religieux, incarné dans la figure médiévale de Maître Eckehardt. Cette publication donne le coup d'envoi d'une collection de livres sur les grands courants mystiques du monde, qui existe encore aujourd'hui.
1903 : Oskar Michel fonde le Deutschreligiöser Bund dans la forêt de Teutoburg, sous le monument érigé en l'honneur d'Arminius. Le mouvement se fondera plus tard dans la mouvance "chrétienne-allemande".
1904 : Le poète anglais Kenneth Grahame publie Pagan Papers. Ce recueil est un hymne doux et idyllique au Grand Pan. En 1908, dans The Wind in the Willows, il approfondit sa vision panique, sensuelle et vitaliste. Grahame voulait créer "une religion splendide, capable de tout embrasser, de faire émerger une hiérarchie d'hommes unissant en leur intériorité le prêtre et l'artiste, pour supplanter et détruire totalement l'âge commercial actuel".
1905 : Sous l'impulsion de l'éditeur E. Diederichs, la fête du solstice d'été au Lobedaburg est rehaussée par la présence de la chanteuse norvégienne Bokken Lasson, qui retrouvait des mélodies et des tonalités du plus ancien patrimoine musical scandinave.
1906 : Toujours sous l'impuslion d'E. Diederichs, la Fête de Mai au Lobedaburg est organisée pour rendre hommage à Ellen Key, dont le Sermon sur la montagne d'inspiration panthéiste mystique, est rehaussé par le chant au soleil de François d'Assise et la récitation de poèmes de Goethe.
1907-1908 : Le Professeur Ludwig Fahrenkrog - qui fondera un mouvement religieux en 1913 (cf.) - publie une série d'articles dans la revue de Wilhelms Schwaner (Der Volkserzieher), où il précise les fondements de la religiosité germanique, au-delà du clivage chrétien/païen : Dieu est en nous, la loi est en nous, la rédemption vient de nous-mêmes. Au cours de ces deux années, il fonde également un Bund für Persönlichkeitskultur (Association pour la culture de la personnalité), appelé à consolider sa vision de la religiosité germanique, reposant sur le culte des fortes personnalités.
1907 : Matthäus Much publie son livre Die Trugspiegelung orientalischer Kultur (Le Mirage de la culture orientale), où il proclame l'autochtonité des cultures européennes, sans pour autant nier qu'elles aient reçu des apports de l'Orient.
1907 : Grand solstice d'été organisé par E. Diederichs sur les Roches de Rothenstein. Des chanteurs y chantent des Minnelieder médiévaux ; des agriculteurs de la région présentent des pièces de théâtre populaires en dialecte.
1908 : Fondation à Cambridge, dans le sillage des artistes pré-raphaëlites, d'un groupe qui s'est dénommé les "Néo-Païens". Y participaient l'artiste Gwen Raverat et le poète Rupert Brooke. En 1911, la poétesse Frances Cornford reprend ce groupe peu actif en mains, mais il ne connaîtra pas un grand avenir, en dépit de l'intérêt des œuvres de ses animateurs.
1908 : Sir Winston Churchill est initié à l'Albion Lodge of the Ancient Order of Druids à Oxford.
1908 : En mai 1908, un groupe d'étudiant d'Iéna fonde l'association Jenaer Freie Studentenschaft. L'éditeur E. Diederichs prend immédiatement contact avec eux pour organiser la fête du solstice d'été, le 21 juin. Cette fête marque le point de départ de l'association néo-païenne d'Eugen Diederichs, qu'on nommera le Sera-Kreis (Cercle Sera).
1910 : E. Diederichs soutient financièrement un groupe de théologiens protestants dissidents pour qu'ils participent au congrès des tenants de la freie Religion à Munich.
1911 : Au début de l'année 1911, Otto Sigfrid Reuter fonde un Deutscher Orden où il entend défendre les idées exposées dans son petit livre Sigfrid oder Christus ?, paru en 1909. De ce Deutscher Orden émergera plus tard l'organisation Deutschreligiöse Gemeinschaft qui deviendra la Deutschgläubige Gemeinschaft.
1911 : Parution dans la maison d'édition d'E. Diederichs du livre du théologien non confessionnel et anti-conformiste Arthur Bonus, intitulé Vom neuen Mythos, appel à l'éclosion en Allemagne d'une nouvelle mystique holiste, vitaliste et organique. Cette thématique influencera fortement le mouvement de jeunesse. En cette même année 1911, Bonus sort également son Zur Germanisierung des Christentums, réclamant une germanisation du christianisme, c'est-à-dire une modulation de la pratique religieuse et de la foi sur la mystique médiévale de Maître Eckehardt.
1911-1912 : Adolf Kroll et Ernst Wachler franchissent le pas, abandonnent le "christianisme germanique" pour adopter une "religiosité germanique" sans détour chrétien. Ils demandent que les "païens de religiosité germanique" se rassemblent autour des revues Hammer et Heimdall. Ils fondent également la Gesellschaft Wotan (Société Wotan).
1913 : Le professeur d'art L. Fahrenkrog fonde la Germanische Glaubensgemeinschaft.
1917 : Le théologien non chrétien Arthur Drews publie en 1917 son ouvrage Freie Religion. Vorschläge zur Weiterführung des Reformationsgedankens. Il entendait débarrasser la religion de toute forme de "dogme". Il déplorait que la "religion libre" (freie Religion) n'avait été qu'un conglomérat confus de toutes sortes de fragments épars de religiosités anciennes ou conventionnelles : humanisme des Lumières, panthéisme goethéen, héroïsme nietzschéen, platitudes matérialistes. Drews plaidait pour un corpus plus sérieux et mieux étayé.
1919 : Le préhistorien allemand Carl Schuchhardt publie son ouvrage Alteuropa. Il y parle de l'origine européenne des civilisations avestique et védique et de l'influence des peintures des grottes d'Altamira ainsi que des reliefs de Laussel sur les civilisations égyptienne et babylonienne. La culture égyptienne a donc des racines dans l'Europe occidentale mégalithique. Les obélisques solaires sont des avatars des menhirs mégalithiques. Les alignements de pierres dressées d'Europe occidentale sont devenus les allées de statues d'Abouzir ou les allées de sphynx de Karnak. Les mastabas de l'ancienne Égypte rappellent les dolmens de l'Europe du Nord.
1921 : Jessie Weston, proche de l'École (néo-païenne) de Cambridge, spécialiste en littératures romanes et professeur à l'Université de Paris, commence ses recherches sur le Graal. Le mythe du Graal dérive des cultes celtiques de la fertilité, affirme-t-elle.
1928 : Les Corniques instituent leur propre cérémonie du Gorsedd.
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09.05.2007
HAMSUN
L'itinéraire de Knut Hamsun
Knut Hamsun : une vie qui traverse presque un siècle entier, qui s'étend de 1859 à 1952, une vie qui a cheminé entre les premières manifestations des rythmes industriels en Norvège et l'ouverture macabre de l'ère atomique, la nôtre, celle qui commence à Hiroshima en 1945. Hamsun est donc le témoin d'extraordinaires mutations et, surtout, un homme qui s'insurge contre la disparition inéxorable du fond européen, du Grund où tous les génies de nos peuples ont puisé : le paysannat, l'humanité qui est bercée par les pulsations intactes de la Vie naturelle.
"une fibre nerveuse qui m'unit à l'univers"
Ce siècle d'activité littéraire, de rébellion constante, a permis à l'écrivain norvégien de briller de toutes les façons : tour à tour, il a été poète idyllique, créateur d'épopées puissantes ou d'un lyrisme de situation, critique audacieux des dysfonctionnements sociaux du "stupide XIXe siècle". Dans son œuvre à facettes multiples, on perçoit pourtant d'emblée quelques constantes majeures : une adhésion à la Nature, une nostalgie de l'homme originel, de l'homme face à l'élémentaire, une volonté de se libérer de la civilisation moderne d'essence mécaniciste. Dans une lettre qu'il écrivit à l'âge de vingt-neuf ans, on décèle cette phrase si significative : "Mon sang devine que j'ai en moi une fibre nerveuse qui m'unit à l'univers, aux éléments".
Hamsun nait à Lom-Gudbrandsdalen, dans le Sud de la Norvège mais passe son enfance et son adolescence à Hammarøy dans la province du Nordland, au large des Iles Lofoten et au-delà du Cercle Polaire Arctique, une patrie qu'il n'a jamais reniée et qui sera la toile de fond de toute son imagination romanesque. C'est une vie rurale, dans un paysage formidable, impressionnant, unique, avec des falaises gigantesques, des fjords grandioses et des lumières boréales ; ce sera aussi l'influence négative d'un oncle piétiste qui conduira bien vite le jeune Knut à vivre une vie de vagabond sympathique, d'itinérant qui expérimente la vie sous toutes ses formes.
Le destin d'un "vagabond"
Knut Pedersen - c'est le vrai nom de Knut Hamsun - est le fils d'un paysan, Per Pedersen, qui, à quarante ans, décide de quitter la ferme qui appartenait à sa famille depuis plusieurs générations, pour aller se fixer à Hammarøy et y devenir tailleur. Ce changement, cette sortie hors de la tradition familiale, hors d'un contexte plusieurs fois centenaire, provoque la disette et la précarité dans cette famille ébranlée et le jeune Knut, à neuf ans, se voit confié à cet oncle sévère, dont je viens de parler, un oncle dur, puritain, qui hait les jeux, même ceux des enfants, et frappe dur pour se faire obéir. C'est donc à Vest-fjord, chez cet oncle puritain, prédicateur, amateur de théologie moralisante, que Knut Hamsun rencontrera son destin de vagabond.
Pour échapper à la rudesse et à la brutalité de ce prédicateur évangélique qui cogne pour le bien de Dieu, qui brise les rires, lesquels, sans doute, ont à ses yeux l'avant-goût du péché, le jeune Knut se replie sur lui-même et a recours à la forêt du Grand Nord, si chiche, mais entourée de paysages tellement féériques... La dialectique hamsunienne du moi et de la nature prend corps aux rares moments où l'oncle ne fait pas trimer le garçonnet pour récupérer la dépense de quelques œufs et d'une tranche de pain noir.
La première œuvre : Mystères
Cette vie, entre la Bible et les calottes, Knut l'endurera cinq ans. À quatorze ans en effet il plie bagage et retourne à Lom, dans son Sud natal, où il devient employé de commerce. La vie itinérante commence : Hamsun acquiert son "propre", celui d'être un "vagabond". De quinze à dix-sept ans, il errera dans le Nord et y vendra aux autochtones toutes sortes de marchandises, comme Edevart, personnage de son célèbre roman Les Vagabonds. À dix-sept ans, il apprend le métier de cordonnier et écrit son premier ouvrage : Mystères. Il devient une célébrité locale et passe au grade d'employé, puis d'instituteur. Un riche marchand le prend sous sa protection et lui procure une somme d'argent afin qu'il puisse continuer à écrire. Ainsi naît en 1879, une deuxième œuvre, Frida, que refusent les éditeurs. L'espoir de devenir écrivain s'évanouit, malgré une tentative d'entrer en contact avec Björnson...
Commence alors une nouvelle période de vagabondage : Hamsun est terrassier, chanteur des rues, contremaître dans une carrière, etc..., et ses seules joies sont celles des bals du samedi soir. En 1882, à 23 ans, il part en Amérique où la vie sera aussi difficile qu'en Norvège et où Hamsun sera tour à tour porcher, employé de commerce, aide-maçon et marchand de bois. À Minneapolis, il vivra des jours meilleurs dans un foyer de prédicateurs "unitariens", des Norvégiens, immigrés, comme lui, en Amérique. Cette position lui permet de donner régulièrement des conférences sur divers thèmes littéraires : là son style s'affirme et cet homme jeune, de belle allure, énergique et costaud, transforme ses déboires et ses rancœurs en sarcasmes et en un humour féroce, haut en couleurs, où pointe ce génie, qui ne sera reconnu que quelques années plus tard.
La faim dans une mansarde de Copenhague
Après un bref retour en Norvège, il revient en Amérique et vit à Chicago où il est receveur de tramway. Ce deuxième séjour américain ne dure qu'une bonne année et, c'est définitivement désillusionné qu'il rentre en Scandinavie. Il s'installe à Copenhague, dans une triste mansarde, avec la faim qui lui tenaille le ventre. Cette faim, cette misère qui lui collait à la peau, va le rendre célèbre en un tourne-main. Amaigri, à moitié clochardisé, il présente une esquisse de roman, écrit dans sa mansarde danoise, à Edvard Brandes, le frère de Georg Brandes, ami danois et juif de Nietzsche, grand pourfendeur du christianisme paulinien, présenté comme ancêtre du communisme niveleur. Georg Brandes fait paraître cette esquisse anonymement dans la revue Ny Jord (Terre Nouvelle) et le public s'enthousiasme, les journaux réclament des textes de cet auteur inconnu et si fascinant. L'ère des vaches maigres est définitivement terminée pour Hamsun, âgé de 29 ans.
La Faim décrit les expériences de l'auteur confronté avec la faim, les fantasmes qu'elle fait naître, les nervosités qu'elle suscite... Cet écrit d'introspection bouleverse les techniques littéraires en vogue. Il conjugue romantisme et réalisme. Et Hamsun écrit : "Ce qui m'intéresse, c'est l'infinie variété des mouvements de ma petite âme, l'étrangeté originale de ma vie mentale, le mystère des nerfs dans un corps affamé !...". Quand La Faim paraît sous forme de livre en 1890, le public découvre une nouvelle jeunesse de l'écriture, un style tout aussi neuf, impulsif, capricieux, d'une finesse psychologique infinie, transmis par une écriture vive, agrémentée de tournures surprenantes où s'exprime l'humour sarcastique, vital, construit de paradoxes audacieux, qu'Hamsun avait déjà dévoilé dans ses premières conférences américaines.
La Faim dévoile aussi un individualisme nouveau, juvénile et frais. Hamsun écrit que les livres doivent nous apprendre "les mondes secrets qui se font, hors du regard, dans les replis cachés de l'âme, ... ces méandres de la pensées et du sentiment dans le bleu ; ces allées et venues étranges et fugaces du cerveau et du cœur, les effets singuliers des nerfs, les morsures du sang, les prières de nos moelles, toute la vie inconsciente de l'âme". La fin du siècle doit laisser la place à l'individualité et à ses originalités, aux cas complexes qui ne correspondent pas aux sentiments et à l'âme de l'homme moderne. Cas complexes qui ne sont pas figés dans des habitudes pesantes, des routines bourgeoises mais vagabondent et voient, grâce à leur sécession complète, les choses dans leur nudité. Ce rapport direct aux choses, ce contournement des conventions et des institutions, permet l'audace et la liberté de s'accrocher à l'essentiel, aux grandes forces telluriques et interdit le recours aux petits plaisirs stéréotypés, au tourisme conventionnel. L'individu vagabondant entre son moi et la Terre omniprésente n'est pas l'individu-numéro, perdu dans une masse amorphe, privée de tous liens charnels avec les éléments.
Dans La Faim, l'affamé se détache donc totalement de la communauté des hommes ; son intériorité se replie sur elle-même comme celle de l'enfant Hamsun qui vagabondait dans la forêt, errait dans le cimetière ou se plantait au sommet d'une colline pour boire les beautés du paysage. L'affamé ne développe aucune rancœur ni revendication contre la communauté des hommes ; il ne l'accuse pas. Il se borne à constater que le dialogue entre lui et cette communauté est devenu impossible et que seule l'introspection est enrichissante.
De ces impressions d'affamés, de l'impossibilité du dialogue individu/communauté, découle toute l'anthropologie que nous suggère Hamsun. Car il est sans doute inutile de passer en revue sa biographie, d'ennumérer tous les livres qu'il a écrits, si l'on passe à côté de cette anthropologie implicite, présente partout dans son œuvre. Si on néglige d'en donner une esquisse, fût-elle furtive, on ne comprend rien à son message métapolitique ni à son engagement militant ultérieur aux côtés de Quisling.
La société urbaine, industrielle, mécanisée, pense et affirme Hamsun, a détruit l'homme total, l'homme entier, l'odalsbonde (1) de la tradition scandinave. Elle a détruit les liens qui unissent tout homme total aux éléments. Résultat : le paysan, arraché à sa glèbe et jeté dans les villes perd sa dimension cosmique, acquiert des manies stériles, ses nerfs ne sont plus en communion avec l'immanence cosmique et s'agitent stérilement. Si l'on parlait en langage heideggerien, on dirait que la déréliction urbaine, moderniste, culbute l'homme dans "l'inauthenticité". Sur le plan social, la rupture des liens directs et immédiats, que l'homme resté entier entretient avec la nature, conduit à toutes sortes de comportements aberrants ou à l'errance, au vagabondage fébrile de l'affamé.
Les héros hamsuniens, Nagel de Mystères, surnommé "l'étranger de l'existence", et Glahn de Pan, sont des comètes, des étoiles arrachées à leur orbite. Glahn vit en communion avec la nature mais des lubies urbaines, incarnées dans l'image d'Edvarda, femme fatale, lui font perdre cette harmonie et le conduise au suicide, après un voyage aux Indes, quête aussi fébrile qu'inutile. Tous deux vivent le destin de ces vagabonds qui n'ont pas la force de retourner définitivement à la terre ou qui, par stupidité, quittent la forêt qui les avait accueillis, comme le fit Hamsun à l'époque de son bref rêve américain.
Le véritable modèle anthropologique de Hamsun, c'est Isak, le héros central de L'Eveil de la Glèbe : Isak demeure dans ses champs, pousse sa charrue, développe son exploitation, poursuit sa tâche, en dépit des élucubrations de son épouse, des sottises de son fils Eleseus qui végète en ville, se ruine, et disparaît en Amérique, de l'implantation temporaire d'une mine près de son domaine. Le monde des illusions modernes tourbillone autour d'Isak qui demeure imperturbable et gagne. Son imperméabilité naturelle, tellurique, à l'égard des manies modernes lui permet de léguer à son fils Sivert, le seul fils qui lui ressemble, une ferme bien gérée et porteuse d'avenir. Ni Isak ni Sivert ne sont "moraux" au sens puritain et religieux du terme. La nature qui leur donne force et épaisseur n'est pas une nature idéale, construite, à la mode de Rousseau, mais une âpre compagne ; elle n'est pas un modèle éthique mais la source première vers laquelle retourne le vagabond que le modernisme a détaché de sa communauté et condamné à la faim dans les déserts urbains.
C'est donc dans le vagabondage, dans les expériences existentielles innombrables que le vagabond Hamsun a vécu entre ses 14 et ses 29 ans, dans la conscience que ce vagabondage a été causé par ces illusions modernistes qui hantent les cerveaux humains de l'âge moderne et les poussent sottement à construire des systèmes sociaux qui excluent sans merci les hommes originaux ; c'est dans tout cela que s'est forgée l'anthropologie de Hamsun.
Avant de faire éditer La Faim, Hamsun avait publié un réquisitoire contre l'Amérique, pays de l'errance infructueuse, pays qui ne recèle aucune terre où retourner lorsque l'errance pèse. Cet anti-américanisme, étendu à une hostilité générale envers le monde anglo-saxon, demeurera une constante dans les sentiments para-politiques de Hamsun. Sa critique ultérieure du tourisme de masse, principalement anglo-américain, est un écho de ce sentiment, couplé à l'humiliation du fier Norvégien qui voit son peuple transformé en une population de femmes de chambre et de garçons de café.
Si ce pamphlet anti-américain, La Faim, Pan, Victoria, Sous l'étoile d'automne, Benoni, etc., sont les œuvres d'un premier Hamsun, du vagabond rebelle et impétueux, du déraciné malgré lui qui connait sa blessure intime, le roman Un vagabond joue en sourdine (1909), qui paraît quand Hamsun atteint l'âge de cinquante ans, marque une transition. La vagabond vieux d'un demi-siècle regarde son passé avec tendresse et résignation ; il sait désormais que l'époque des sentiments enflammés est passée et adopte un style moins fulgurant et moins lyrique, plus posé, plus contemplatif. En revanche, le souffle épique et la dimension sociale acquièrent une importance plus grande. L'ambiance trouble de La Faim, le lyrisme de Pan cède la place à une critique sociale pointue, dépourvue de toute concession.
C'est aussi à 50 ans, en 1909, que Hamsun se marie pour la seconde fois - un premier mariage avait échoué - avec Marie Andersen, de 24 ans sa cadette, qui lui donnera de nombreux enfants et demeurera à ses côtés jusqu'à son dernier souffle. La vagabond devient sédentaire, redevient paysan (Hamsun achète plusieurs fermes, avant de se fixer définitivement à Nörholm), retrouve sa glèbe et s'y raccroche. L'événement biographique se répercute dans l'œuvre et l'innocence anarchique se dépouille de ses excès et pose son "idéal", celui qu'incarne Isak. La trame de L'Eveil de la Glèbe, c'est la conjugaison du passé vagabond et de la réimbrication dans un terroir, la dialectique entre l'individualité errante et l'individualité qui fonde une communauté, entre l'individualité qui se laisse séduire par les chimères urbaines et modernes, par les artifices idéologiques et désincarnés, et l'individualité qui accomplit sa tâche, imperturbablement, sans quitter la Terre des yeux. La puissance de ces paradoxes, de ces oppositions, vaut à Hamsun le Prix Nobel de Littérature. L'Eveil de la Glèbe, avec son personnage central, le paysan Isak, constitue l'apothéose de la prose hamsunienne.
On y retrouve cette volonté de retour à l'élémentaire que partageaient notamment un Friedrich-Georg Jünger et un Jean Giono.
La modèle anthropologique hamsunien correspond aussi à l'idéal paysan du "mouvement nordique" qui agitait l'Allemagne et les pays scandinaves depuis la fin du XIXe siècle et que, plus tard, les nationaux-socialistes Darré et von Leers (2) incarneront dans la sphère politique. Dans les années 20 s'affirment donc trois opinions politisables chez Hamsun :
- 1) son anti-américanisme et son anglophobie,
- 2) sa hargne à l'égard des journalistes, propagateurs des illusions modernistes (cf. Le Rédacteur Lynge),
- 3) son anthropologie implicite, représentée par Isak.
À cela s'ajoute une phrase, tirée des vagabonds : "Aucun homme sur cette terre ne vit des banques et de l'industrie. Aucun. Les hommes vivent de trois choses et de rien de plus : du blé qui pousse dans les champs, du poisson qui vit dans la mer et des animaux et oiseaux qui croissent dans la forêt. De ces trois choses". Le parallèle est facile à tracer ici avec Ezra Pound et son maître, l'économiste anarchisant Silvio Gesell (3), en ce qui concerne l'hostilité à l'encontre des banques. La haine à l'endroit du mécanicisme industriel, nous la retrouvons chez Friedrich-Georg Jünger (4). Et Hamsun n'anticipe-t-il pas Baudrillard en stigmatisant les "simulacres", constituant le propre de nos sociétés de consommation ?
Devant cette offensive du modernisme, il faut, écrit Hamsun à 77 ans, dans La boucle se referme (1936), demeurer en marge, être une énigme constante pour ceux qui adhèrent aux séductions du monde marchand.
Les quatre thèmes récurrents du discours hamsunien et la présence bien ancrée dans la pensée norvégienne des mythes romantiques et nationalistes du paysan et du viking, conduisent Hamsun à adhérer au Nasjonal Sammlung de Vidkun Quisling, le leader populiste norvégien. Celui-ci opte en 1940 pour une alliance avec le Reich qui occupe le pays à la vitesse de l'éclair lors de la campagne d'avril, parce que la France et l'Angleterre étaient sur le point de débarquer à Narvik et de violer simultanément la neutralité norvégienne afin de couper la route du fer suédois. Pendant toute la guerre, Quisling veut former un gouvernement norvégien indépendant, inclus dans une confédération grande-germanique, alliée à une Russie débarrassée du soviétisme, au sein d'une Europe où l'Angleterre et les États-Unis n'auront plus aucun droit d'intervention.
La "collaboration" de Hamsun a consisté à défendre par la plume cette politique, cette version-là du nationalisme norvégien, et à expliquer son engagement lors d'un congrès d'écrivains européens à Vienne en 1943. Hamsun sera arrêté en 1945, interné dans un asile d'aliénés, puis dans un hospice de vieillards et enfin traduit en justice. Pendant cette période pénible, Hamsun, nonagénaire, rédigera son dernier ouvrage, Sur les sentiers où l'herbe repousse (1946). Une lettre de Hamsun au Procureur Général du Royaume mérite encore notre attention car le ton qu'il y adopte est hautain, moqueur, condescendant : preuve que l'esprit, les lettres, le génie littéraire, transcendent, même dans la pire adversité, le travail méprisable et médiocre de l'inquisiteur. Hamsun le Rebelle, vieux et prisonnier, refusait encore de courber l'échine devant un Bourgeois, fût-il le magistrat suprême du royaume. Un exemple...
► Robert Steuckers, Vouloir, mai 1988.
L'utopie conservatrice de Knut Hamsun
Analyse : Werke und Wirkung Knut Hamsuns. Eine Bestandsaufnahme, Horst Bien, Literaturverlag Norden/Mark Reinhardt, Leverkusen, 1990, 80 p.
H. Bien est un chercheur de l'ex-RDA, lié à l'université de Greifswald. En dépit de l'obédience marxiste-léniniste obligatoire de ce pays aujourd'hui disparu, il s'est penché objectivement & sans nul a priori sur la figure de KH et a dégagé les linéaments de son "utopie conservatrice". Les lecteurs de KH savent que cette "utopie" (terme certes inapproprié !) s'exprime sans le moindre détour dans L'Éveil de la glèbe (1917) et dans la figure du personnage central de ce livre : Isak Sellanraa, le paysan libre, "dont la laine des vêtements vient de ses propres moutons et le cuir de ses bottes de ses propres veaux et vaches".
Horst Bien déclare : l'espace existentiel d'Isak est épuré de tous les conditionnements de l'histoire ; passé, présent et avenir ne sont pas ici les critères de l'évolution historique et du changement : ils ne sont que les maillons d'une vie qui s'écoule éternellement, toujours sous la même forme. Mais cet idéal n'est pas un pur vœu de l'esprit, une pétition de poète : cette autarcie symbolisée par Isak est, pour la Norvège, une nécessité politique : la guerre sous-marine a fragilisé dangereusement l'approvisionnement en vivres du pays, si bien que l'idéal de la colonisation des terres du Nord devenait un impératif vital ainsi qu'une politique pour empêcher l'hémorragie migratoire vers l'Amérique.
C'est aujourd'hui seulement que l'on lit L'Éveil de la glèbe comme un manifeste écologique. En 1917, rappelle Bien, les Norvégiens ont lu cet appel de leur poète comme une volonté de survivre dans la simplicité et le travail, en dehors du tumulte de la guerre que se livraient des peuples lointains, plus urbanisés et plus décadents. En Suède, Selma Lagerlöf, en Allemagne, Thomas Mann et en Russie, Maxime Gorki déclarent avec enthousiasme que L'Éveil de la glèbe les a fascinés et envoûtés. Cet ouvrage apparaissait comme l'expression d'une ruralité raisonnable face à une urbanité qui venait de déclencher les sinistres horreurs de la Grande Guerre, mais, en même temps, il est l'affirmation d'un possible, d'une alternative à l'émigration norvégienne vers les usines de Chicago (ou vers les horizons plus libres du Montana, où bon nombre de Norvégiens se sont forgés un destin à la façon d'Isak !).
Deux autres romans, moins célèbres, Les femmes à la fontaine (1920) et Le dernier chapitre (1923) dénoncent avec davantage de pessimisme les séductions offertes par les petites villes de province étriquées : la vie urbaine est pareille à celle de ce pauvre marin Oliver, estropié, qui rampe et se traîne sur un petit espace, comme un oiseau aux ailes coupées. Ou bien, la vie de la ville est celle d'un sanatorium de montagne : pas d'issue si ce n'est la mort, ou une vie sans relief. Dans Auguste (1930), l'apprenti-capitaliste maladroit, l'homme aux idées et aux projets foireux, Hamsun fait le procès direct du capitalisme, sur fond de crise de 1929. Bien décèle bien le côté tout à la fois génial et illusoire de la propagande capitaliste et moderniste : le bien-être matériel viendra, par un jour de chance, comme la fortune, comme le gros lot. Pour cette figure moderne, à la fois clown, prometteur de beaux jours, bienfaiteur des pauvres qu'il a lui-même appauvri, héraut de l'âge mécanique, rien n'a profondeur ni durée, mais tout est spectacle, mise en scène, camouflage du réel : Hamsun annonce bel et bien Debord et son situationnisme. Tout est manipulable, interchangeable, comme les pièces d'une machine.
La haine de Hamsun pour l'urbanité, la ville, l'industrie, le système bancaire, l'argent et le commerce n'a cessé de croître. Le plaidoyer pour le paysan isolé des marches du Nord, assurant l'autarcie de la Norvège assiégée et isolée du monde, débouche, chez lui, sur un refus presque sans nuance de la ville, renforcé encore par le krach de 29, où le capitalisme apparaît comme une sinistre farce précipitant d'honnêtes gens, paysans et pécheurs, dans les affres de la misère économique et surtout de la dépendance. Cette option conduira Hamsun, comme on le sait, à collaborer avec le Nasjonal Samling de Vidkun Quisling, parti inspiré par le national-socialisme allemand. Du moins par ses facettes ruralistes. Toutefois, la grande idée de Hamsun n'était certes par une collectivité soudée par la discipline militaire et l'obéissance à un chef, mais l'autonomie absolue de l'homme libre face à tout le fatras de la Zivilisation. En témoigne cette citation, mise en exergue par Bien, tirée des mémoires de Hamsun, qui déclarait que les jugements de ses contemporains l'importaient peu et qu'il s'en référait "à sa propre conscience de ce qui est bien et mal, juste et injuste". Le procureur - sans doute un stupide juriste besogneux et médiocre comme la plupart de ses piètres semblables - qui a jugé Hamsun est oublié ou son nom n'est plus mentionné qu'en marge des biographies de son illustre condamné. Hamsun est immortel. Comme les rares Isaks survivants sur cette planète livrés aux fous sans relief ni fantaisie : marchands, procureurs, banquiers, fonctionnaires, comptables, etc.
► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].
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Knut Hamsun : une nostalgie de la simplicité
Au lycée, les livres obligatoires ne suscitaient guère mes enthousiasmes. Mais, un jour, j'ai pu opter pour le livre d'un Norvégien, que je ne connaissais pas, pour le chef-d'œuvre de Knut Hamsun, dont j'ignorais le caractère génial : Segen der Erde (Bénédiction de la Terre). Thème : le vie d'un paysan sur des terres à défricher. Je suis une jeune fille de la ville, née dans une mégapole hideuse, surpeuplée, déboisée, sans parcs ni jardins, mais, quand j'ai lu Segen der Erde, un fil d'Ariane intérieur me reliait directement à cet Isak, cet homme rustre, plongé dans la nature, très loin de la civilisation et de ses artifices. Cette beauté fascinante qui se dégageait de ce roman norvégien, cette existence intimement liée à la Terre, cette fabuleuse simplicité qui éveillait en moi une réelle nostalgie occultée, fit de moi une lectrice enflammée de ce roman, récompensé en 1920 par un Prix Nobel, une admiratrice inconditionnelle de Knut Hamsun.
Le paysan Isak est dur, d'une dureté absolument masculine, et s'installe sur un sol de tourbe, infertile, sur une pente loin du dernier village organisé. Isak n'a pas cherché la facilité en optant pour ce terroir ingrat : “Le plus difficile a été de trouver un lieu qui n'appartienne à personne, qui n'aurait appartenu qu'à lui ; et maintenant les jours de labeur allaient venir...”. C'est le travail d'une année de ce paysan défricheur que décrit le roman, de la besogne quotidienne d'un rude gaillard taiseux, bourru mais vigoureux. Segen der Erde évoque la récolte qu'offre la Terre à ce laboureur obstiné. Le rude Isak trouve rapidement une femme, Inger, travailleuse, bonne fille ; elle est celle qu'il lui faut et n'a qu'un défaut : un bec de lièvre. Leur vie de défricheurs est d'abord idyllique : plaisir et travail alternent : “Aux premières lueurs du petit matin, ils se lèvent, commencent une nouvelle journée ; il y avait toutes sortes de besognes pénibles, mais il y avait aussi la lutte et le joie, bref toute la vie”.
Mais la Terre est sacrée, parce que toute la famille la travail en commun, mais ce monde n'est pas “gentil”, “eudémonique”, dépourvu de conflit. Ce n'est pas une utopie rurale que Knut Hamsun a voulu nous décrire. Sur le sol ingrat du défricheur ne s'esbaudissent pas des enfants insouciants, il n'y a pas que des oiseaux qui chantent et pépient joyeusement, pas que des fleurs bleues comme les aimaient les romantiques... À Sellanra — tel est le nom qu'Isak a donné à sa terre — seul le chemin est but. L'écrivain norvégien n'a pas voulu nous chanter la vie merveilleuse du paysan isolé, n'a pas voulu nous composer la ennième robinsonade idyllique, il n'a pas voulu nous décrire les beautés de la nature. Il campe plutôt deux antagonistes : la Wildnis originelle, la nature dans sa sauvagerie, sa rudesse, primordiales, d'une part, et les caprices, les humeurs, de l'homme, d'autre part ; l'immuabilité de la nature est mise ici en équation avec la fierté altière du défricheur.
Ensuite, une tragédie : Inger tue son troisième enfant, une fille née, comme elle, avec un bec de lièvre. Superstitieuse, simple, elle croit qu'une malédiction les frappe. Un parent éloigné et malveillant renseigne les enquêteurs, le crime est découvert et Inger est condamnée à plusieurs années de travaux forcés. Isak accepte ce coup du sort avec la résignation de l'homme simple et droit, qui respecte les lois, les lois intérieures comme les lois extérieures. Pendant qu'il attend, avec ses fils, le retour de sa femme, qu'il aime toujours, il continue à travailler sa terre, agrandit sa ferme, et reste au beau milieu de cette splendide, mais âpre, nature du Nord, qu'il salue toujours avec crainte, respect et piété : “En hiver, il y a les étoiles et les lumières du Septentrion, un firmament en flammes, un jet de feu, là-haut, près de Dieu. Ici et là, mais pas souvent, pas habituellement, ici et là, ils percevaient un grondement de tonnerre. Surtout en automne, quand il commençait à faire plus sombre et que la nature était en fête, pour les hommes comme pour les animaux. Les animaux domestiques qui broutaient dans les prairies proches, se rassemblaient maintenant et se pressaient les uns contre les autres. À quelle loi obéissaient-ils ? Attendaient-ils la Fin ? Et qu'attendaient les hommes sur cette terre ingrate quand ils courbaient le chef en entendant le grondement du tonnerre ?”.
Quand Inger revient, elle a énormément changé ; Geißler, un fonctionnaire qui a quitté son emploi, un ami mystérieux d'Isak et d'Inger, un homme apparemment de grand cœur, a découvert un filon de cuivre dans la montagne d'Isak. Le flux d'argent de l'industrie, les citadins avides de faire des affaires, des innovations techniques jusqu'alors inconnues dans ces zones désolées envahissent brusquement le terroir que seules les mains d'Isak avaient travaillé. D'autres colons s'installent dans les environs. Inger elle-même, en revenant chez elle, apporte un souffle du vaste monde et de la ville : elle porte des jolis vêtements, adopte des manières citadines. “Elle ne pensait ni ne méditait plus, devenait superficielle, plus légère”. Dès ce moment, la vie urbaine avec ses modernismes qui déroutent, rendent fou, avec ses négociants, ses vendeuses et ses habitants aux visages blafards devient l'antithèse de ce monde naturel archaïque, immuable, pur, de cette vie paysanne saine. Inger, la femme, entre dans des phases successives d'orgueil, d'infidélité, puis de mélancolie, d'humilité, et, parfois, de phases de profonde piété ; Isak, lui, dans toutes ses fibres, reste fidèle à sa glèbe.
Les fils du couple, Eleseus et Sivert évoluent dans des directions complètement différentes. Sivert, le cadet, est paysan, le digne héritier de son père. Eleseus, lui, perd son âme, il devient un citadin. Il recherche fébrilement la gloire et l'argent et échoue dans ses belles illusions. Il prend la fuite, totalement déraciné, s'en va en Amérique. Mais ceux qui habitent vraiment, qui fertilisent, les terres ingrates ne perdent jamais la tête : “... les diamants ne lui manquent pas. Le vin ? Il n'en a entendu parler que dans la parabole des noces de Canah. L'habitant des terres ingrates ne se casse pas la tête pour toutes ces merveilles auxquelles il doit renoncer : l'art, les journaux, le luxe, la politique, n'ont de valeur que si les hommes veulent bien payer pour les obtenir. Mais elles ne valent vraiment rien de plus. La récolte, elle, doit à tout prix être faite, car elle est à l'origine de toute chose, la source de toutes choses. Comment ? La vie du paysan des terres ingrates est sinistre et triste ? Hamsun rit : “Hoho, mais rien de tel ! Ce paysan vit avec des forces supérieures, avec ses rêves, sa vie amoureuse, ses riches superstitions”.
Et si Hamsun n'entend pas, en première instance, accuser la société, mais n'en veut qu'à quelques misérables créatures, il développe une critique radicale de la civilisation moderne qui menace de broyer les âmes des hommes. Les nouvelles évolutions touchent aussi les colons des terres ingrates : l'émancipation féminine progresse, même chez eux, le tourisme menace l'équilibre écologique de la région. Un autre meurtre d'enfant, commis par la fille d'un voisin, reste impuni malgré la brutalité avec laquelle il a été perpétré : les temps ont changé. Mais, au bout du compte, la nature fait face et triomphe de ces signes de la modernité vagabonde. Les montagnes restent immuables. Semailles et récoltes se succèdent. La porte-paroles de l'association pour l'émancipation des femmes, qui avait vitupéré contre le trop-plein des naissances, est dépassée par la Vie et devient une mère heureuse : « Elle avait dit : “il faut donner à la femme le droit de vote et lui accorder un droit d'influence sur son propre destin. Mais elle a finit par être prise. Oui, disait la femme du pasteur, elle a usé de son influence, ha ha ha, mais elle n'a pas échappé à son destin ! ».
Ce n'est pas un hasard, je pense, que ce mythe du paysan travailleur, enraciné sur sa glèbe, m'ai fascinée, moi, enfant d'une mégapole. Ce livre, et après lui toute l'œuvre de Hamsun, ne m'ont plus lachée, depuis le lycée. J'ai ressenti ce qui me manquait terriblement, j'ai ressenti cette lacune très présente, centrale : l'absence de sol, de terroir, de glèbe, cette faculté de pouvoir à tout moment recourir à de réelles racines. Segen der Erde est un livre qui émeut, profondément, quand il décrit la force de caractère inébranlable de ce paysan Isak qui s'annoblit fondamentalement en exécutant ses tâches quotidiennes, mais c'est aussi un livre qui répond à une nostalgie presque indicible, à une nostalgie de pureté, du don de soi en toute confiance, d'un sentiment “holique” que la ville, trop rigoureusement structurée et encadrée, ne peut plus nous communiquer. Je me rappelle du discours que tient Geißler à Sivert, le fils d'Isak : « Vous voyez devant vous, chaque jour, des montagnes bleutées ; ce ne sont pas des choses inventées, fabriquées, ce sont de vieilles montagnes, elles sont là depuis la nuit des temps, mais elles sont vos amies. Marchez toujours de concert avec le ciel et la terre, soyez unis à eux, soyez unis à cette immensité, soyez fidèles au sol. Vous n'avez nul besoin de tenir l'épée à la main, allez sans casques, sans armes à travers la vie, entourés de toute cette amitié des éléments. Voyez, elle est là, la nature, elle t'appartient, à toi et aux tiens. L'homme et la nature ne se combattent pas, ils se donnent raison, ils n'entrent pas en concurrence, ne se battent pas pour obtenir un quelconque avantage, ils vont main dans la main ».
► Ellen KOSITZA (article tiré de Junge Freiheit n°3/96). [ill. : Fertilité, 1898, E. Munch]
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Paganisme et philosophie de la Vie
chez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence
Analyse : Akos Doma, Die andere Moderne. Knut Hamsun, D.H. Lawrence und die lebensphilosophische Strömung des literarischen Modernismus, Bouvier, Bonn, 1995, 284 p.
Le philologue hongrois Akos Doma, formé en Allemagne et aux États-Unis, vient de sortir un ouvrage d'exégèse littéraire, mettant en parallèle les œuvres de Hamsun et de Lawrence. Leur point commun est une "critique de la civilisation", concept qu'il convient de remettre dans son contexte. En effet, la civilisation est un processus positif aux yeux des "progressistes" qui voient l'histoire comme une vectorialité, pour les tenants de la philosophie de l'Aufklärung et les adeptes inconditionnels d'une certaine modernité visant la simplification, la géométrisation et la cérébralisation. Mais la civilisation apparaît comme un processus négatif pour tous ceux qui entendent préserver la fécondité incommensurable des matrices culturelles, pour tous ceux qui constatent, sans s'en scandaliser, que le temps est plurimorphe, c'est-à-dire que le temps de telle culture n'est pas celui de telle autre (alors que les tenants de l'Aufklärung affirment un temps monomorphe, à appliquer à tous les peuples et toutes les cultures de la Terre). À chaque peuple donc son propre temps. Si la Modernité refuse de voir cette pluralité de formes de temps, elle est illusion.
Dans une certaine mesure, explique Akos Doma, Hamsun et Lawrence sont héritiers de Rousseau. Mais de quel Rousseau ? Celui qui est stigmatisé par la tradition maurrassienne (Maurras, Lasserre, Muret) ou celui qui critique radicalement l'Aufklärung sans se faire pour autant le défenseur de l'Ancien Régime ? Pour ce Rousseau critique de l'Aufklärung, cette idéologie moderne est précisément l'inverse réel du slogan idéal qu'elle entend généraliser par son activisme politique : elle est inégalitaire et hostile à la liberté, même si elle revendique l'égalité et la liberté. Avant la modernité du XVIIIe siècle, pour Rousseau et ses adeptes du pré-romantisme, il y avait une "bonne communauté", la convivialité règnait parmi les hommes, les gens étaient "bons", parce que la nature était "bonne". Plus tard, chez les romantiques, qui, sur le plan politique, sont des conservateurs, cette notion de bonté est bien présente, alors qu'aujourd'hui on ne l'attribue qu'aux seuls activistes ou penseurs révolutionnaires. L'idée de bonté a donc été présente à "droite" comme à "gauche" de l'échiquier politique.
Mais pour le poète romantique anglais Wordsworth, la nature est "le théâtre de toute véritable expérience", car l'homme y est confronté réellement et immédiatement avec les éléments, ce qui nous conduit implicitement au-delà du bien et du mal. Wordsworth est certes "perfectibiliste", l'homme de sa vision poétique atteindra plus tard une excellence, une perfection, mais cet homme, contrairement à ce que pensaient et imposaient les tenants de l'idéologie des Lumières, ne se perfectionnera pas seulement en développant les facultés de son intellect. La perfection de l'homme passe surtout par l'épreuve de l'élémentaire naturel. Pour Novalis, la nature est "l'espace de l'expérience mystique, qui nous permet de voir au-delà des contingences de la vie urbaine et artificielle". Pour Eichendorff, la nature, c'est la liberté et, en ce sens, elle est une transcendance, car elle nous permet d'échapper à l'étroitesse des conventions, des institutions.
Avec Wordsworth, Novalis et Eichendorff, les thématiques de l'immédiateté, de l'expérience vitale, du refus des contingences nées de l'artifice des conventions, sont en place. À partir des Romantiques se déploie en Europe, surtout en Europe du Nord, une hostilité bien pensée à toutes les formes modernes de la vie sociale et de l'économie. Un Carlyle, par exemple, chantera l'héroïsme et dénigrera la cash flow society. C'est là une première critique du règne de l'argent. John Ruskin, en lançant des projets d'architecture plus organiques, assortis de plans de cités-jardins, vise à embellir les villes et à réparer les dégâts sociaux et urbanistiques d'un rationalisme qui a lamentablement débouché sur le manchestérisme. Tolstoï propage un naturalisme optimiste que ne partagera pas Dostoïevski, brillant analyste et metteur en scène des pires noirceurs de l'âme humaine. Gauguin transplantera son idéal de la bonté de l'homme dans les îles de la Polynésie, à Tahiti, au milieu des fleurs et des vahinés.
Hamsun et Lawrence, contrairement à Tolstoï ou à Gauguin, développeront une vision de la nature sans téléologie, sans "bonne fin", sans espace paradisiaque marginal : ils ont assimilé la double leçon de pessimisme de Dostoïevski et de Nietzsche. La nature, pour eux, ce n'est plus un espace idyllique pour excursions, comme chez les poètes anglais du Lake District. Elle n'est pas non plus un espace nécessairement aventureux ou violent, ou posé a priori comme tel. La nature, chez Hamsun et Lawrence, est avant tout l'intériorité de l'homme, elle est ses ressorts intérieurs, ses dispositions, son mental (tripes et cerveau inextricablement liés et confondus). Donc, a priori, chez Hamsun et Lawrence, cette nature de l'homme n'est ni intellectualité ni pure démonie. C'est bien plutôt le réel, le réel en tant que Terre, en tant que Gaïa, le réel comme source de Vie.
Face à cette source, l'aliénation moderne nous laisse deux attitudes humaines opposées :
- 1) avoir un terroir, source de vitalité ;
- 2) sombrer dans l'aliénation, source de maladies et de sclérose.
C'est entre les deux termes de cette polarité que vont s'inscrire les deux grandes œuvres de Hamsun et de Lawrence : L'éveil de la glèbe pour le Norvégien, L'arc-en-ciel pour l'Anglais.
Dans L'éveil de la glèbe de Hamsun, l'espace naturel est l'espace du travail existentiel où l'Homme œuvre en toute indépendance, pour se nourrir, se perpétuer. La nature n'est pas idyllique, comme celle de certains pastoralistes utopistes, le travail n'est pas aboli. Il est une condition incontournable, un destin, un élément constitutif de l'humanité, dont la perte signifierait déshumanisation. Le héros principal, le paysan Isak est laid de visage et de corps, il est grossier, simple, rustre, mais inébranlable, il est tout l'homme, avec sa finitude mais aussi sa détermination. L'espace naturel, la Wildnis, est cet espace qui tôt ou tard recevra la griffe de l'homme ; il n'est pas l'espace où règne le temps de l'Homme ou plus exactement celui des horloges, mais celui du rythme des saisons, avec ses retours périodiques. Dans cet espace-là, dans ce temps-là, on ne se pose pas de questions, on agit pour survivre, pour participer à un rythme qui nous dépasse. Ce destin est dur. Parfois très dur. Mais il nous donne l'indépendance, l'autonomie, il permet un rapport direct avec notre travail. D'où il donne sens. Donc il y a du sens. Dans L'arc-en-ciel (The Rainbow) de Lawrence, une famille vit sur un sol en toute indépendance des fruits de ses seules récoltes.
Hamsun et Lawrence, dans ces deux romans, nous lèguent la vision d'un homme imbriqué dans un terroir (ein beheimateter Mensch), d'un homme à l'ancrage territorial limité. Le beheimateter Mensch se passe de savoir livresque, n'a nul besoin des prêches des médias, son savoir pratique lui suffit ; grâce à lui, il donne du sens à ses actes, tout en autorisant la fantaisie et le sentiment. Ce savoir immédiat lui procure l'unité d'avec les autres êtres participant au vivant.
Dans une telle optique, l'aliénation, thème majeur du XIXe siècle, prend une autre dimension. Généralement, on aborde la problématique de l'aliénation au départ de trois corpus doctrinaux :
- Le corpus marxiste et historiciste : l'aliénation est alors localisée dans la seule sphère sociale, alors que pour Hamsun ou Lawrence, elle se situe dans la nature intérieure de l'homme, indépendemment de sa position sociale ou de sa richesse matérielle.
- L'aliénation est abordée au départ de la théologie ou de l'anthropologie.
- L'aliénation est perçue comme une anomie sociale.
Chez Hegel, puis chez Marx, l'aliénation des peuples ou des masses est une étape nécessaire dans le processus d'adéquation graduelle entre la réalité et l'absolu. Chez Hamsun et Lawrence, l'aliénation est plus fondamentale : ses causes ne résident pas dans les structures socio-économiques ou politiques, mais dans l'éloignement par rapport aux racines de la nature (qui n'est pas pour autant une "bonne" nature). On ne biffera pas l'aliénation en instaurant un nouvel ordre socio-économique. Chez Hamsun et Lawrence, constate Doma, c'est le problème de la coupure, de la césure, qui est essentiel. La vie sociale est devenue uniforme, on tend vers l'uniformité, l'automatisation, la fonctionalisation à outrance, alors que nature et travail dans le cycle de la vie ne sont pas uniformes et mobilisent constamment les énergies vitales. Il y a immédiateté, alors que tout dans la vie urbaine, industrielle et moderne est médiatisé, filtré. Hamsun et Lawrence s'insurgent contre ce filtre.
Dans la "nature", surtout selon Hamsun et, dans une moindre mesure selon Lawrence, les forces de l'intériorité comptent. Avec l'avènement de la modernité, les hommes sont déterminés par des facteurs extérieurs à eux, tels les conventions, l'agitation politicienne, l'opinion publique qui leur donnent l'illusion de la liberté, alors qu'elles sont en fait l'espace de toutes les manipulations. Dans un tel contexte, les communautés se disloquent : chaque individu se contente de sa sphère d'activité autonome en concurrence avec les autres. Nous débouchons alors sur l'anomie, l'isolation, l'hostilité de tous contre tous.
Les symptômes de cette anomie sont les engouements pour les choses superficielles, pour les vêtements raffinés (Hamsun), signes d'une fascination détestable pour ce qui est extérieur, pour une forme de dépendance, elle-même signe d'un vide intérieur. L'homme est déchiré par les effets des sollicitations extérieures. Ce sont là autant d'indices de la perte de vitalité chez l'homme aliéné.
Dans le déchirement et la vie urbaine, l'homme ne trouve pas de stabilité, car la vie en ville, dans les métropoles, est rétive à toute forme de stabilité. Cet homme ainsi aliéné ne peut plus non plus retourner à sa communauté, à sa famille d'origine. Pour Lawrence, dont les phrases sont plus légères mais plus percutantes : "He was the eternal audience, the chorus, the spectator at the drama ; in his own life he would have no drama" (Il était l'audience éternelle, le chorus, le spectateur du drame ; mais dans sa propre vie, il n'y avait pas de drame). "He scarcely existed except through other people" (il existait à peine, sauf au travers d'autres gens). "He had come to a stability of nullification" (il en était arrivé à une stabilité qui le nullifiait).
Chez Hamsun et Lawrence, l'Entwurzelung et l'Unbehaustheit, le déracinement et l'absence de foyer, de maison, cette façon d'être sans feu ni lieu, est la grande tragédie de l'humanité à la fin du XIXe et au début du XXe. Pour Hamsun, le lieu est vital pour l'homme. L'homme doit avoir son lieu. Le lieu de son existence. On ne peut le retrancher de son lieu sans le mutiler en profondeur. La mutilation est surtout psychique, c'est l'hystérie, la névrose, le déséquilibre. Hamsun est fin psychologue. Il nous dit : la conscience de soi est d'emblée un symptôme d'aliénation. Déjà Schiller, dans son essai Über naive und sentimentalische Dichtung (De la poésie naïve et sentimentale), notait que la concordance entre le sentir et le penser était tangible, réelle et intérieure chez l'homme naturel mais qu'elle n'est plus qu'idéale et extérieure chez l'homme cultivé ("La concordance entre ses sensations et sa pensée existait à l'origine, mais n'existe plus aujourd'hui qu'au seul niveau de l'idéal. Cette concordance n'est plus en l'homme, mais plane quelque part à l'extérieur de lui ; elle n'est plus qu'une idée, qui doit encore être réalisée, ce n'est plus un fait de sa vie").
Schiller espère une Überwindung (dépassement/relèvement) de cette césure, par une mobilisation totale de l'individu afin de combler cette césure. Le romantisme, à sa suite, visera, la réconciliation de l'Être (Sein) et de la conscience (Bewußtsein), combattra la réduction de la conscience au seul entendement rationnel. Le romantisme valorisera et même survalorisera l'autre par rapport à la raison (das Andere der Vernunft) : perception sensuelle, instinct, intuition, expérience mystique, enfance, rêve, vie pastorale. Wordsworth, romantique anglais, exposant "rose" de cette volonté de réconciliation entre l'Être et la conscience, plaidera pour l'avènement "d'un cœur qui regarde et reçoit" (A Heart that watches and receives). Dostoïevski abandonnera cette vision "rose", développera en réaction une vision très "noire", où l'intellect est toujours source du mal qui conduit le "possédé" à tuer ou à se suicider. Sur le plan philosophique, dans le même filon, tant Klages que [Theodor] Lessing reprendront à leur compte cette vision "noire" de l'intellect, tout en affinant considérablement le romantisme naturaliste : pour Klages, l'Esprit est l'ennemi de l'Âme [autrement dit, le logocentrisme occidental est de nature acosmique] ; pour Lessing, l'Esprit est la contre-partie de la Vie, née de la nécessité ("Geist ist das notgeborene Gegenspiel des Lebens").
Lawrence, fidèle en un certain sens à la tradition romantique anglaise de Wordsworth, croit à une nouvelle adéquation de l'Être et de la conscience. Hamsun, plus pessimiste, plus dostoïevskien (d'où son succès en Russie et son impact sur les écrivains ruralistes comme Belov et Raspoutine), n'a cessé de croire que dès qu'il y a conscience, il y a aliénation. Dès que l'homme commence à réfléchir sur soi-même, il se détache par rapport au continuum naturel, dans lequel il devrait normalement rester imbriqué. Dans les écrits théoriques de Hamsun, on trouve une réflexion sur le modernisme littéraire. La vie moderne, écrit-il, influence, transforme, affine l'homme pour l'arracher à son destin, à son lieu destinal, à ses instincts, par-delà le bien et le mal. L'évolution littéraire du XIXe siècle trahit une fébrilité, un déséquilibre, une nervosité, une complication extrême de la psychologie humaine. "La nervosité générale (ambiante) s'est emparée de notre être fondamental et a déteint sur notre vie sentimentale". D'où l'écrivain se définit désormais comme Zola qui se pose comme un "médecin social" qui doit décrire des maux sociaux pour éliminer le mal. L'écrivain, l'intellectuel, développe ainsi un esprit missionnaire visant une "correction politique".
Face à cette vision intellectuelle de l'écrivain, Hamsun rétorque qu'il est impossible de définir objectivement la réalité de l'homme, car un "homme objectif" serait une monstruosité (ein Unding), construite à la manière du meccano. On ne peut réduire l'homme à un catalogue de caractéristiques car l'homme est changeant, ambigu. Même attitude chez Lawrence : "Now I absolutely flatly deny that I am a soul, or a body, or a mind, or an intelligence, or a brain, or a nervous system, or a bunch of glands, or any of the rest of these bits of me. The whole is greater than the part" (Voilà, je dénie absolument et franchement le fait que je sois une âme, ou un corps, ou un esprit, ou une intelligence, ou un cerveau, ou un système nerveux, ou une série de glandes, ou tout autre morceau de moi-même. Le tout est plus grand que la partie). Hamsun et Lawrence illustrent dans leurs œuvres qu'il est impossible de théoriser ou d'absoluiser une vision claire et nette de l'homme. L'homme, ensuite, n'est pas le véhicule d'idées préconçues. Hamsun et Lawrence constatent que les progrès dans la conscience de soi ne sont donc pas des processus d'émancipation spirituelle, mais une perte, une déperdition de vitalité, de tonus vital. Dans leurs romans, ce sont toujours des figures intactes, parce qu'inconscientes (c'est-à-dire imbriquées dans leur sol ou leur site) qui se maintiennent, qui triomphent des coups du sort, des circonstances malheureuses.
Il ne s'agit nullement là, répétons-le, de pastoralisme ou d'idyllisme. Les figures des romans de Hamsun et de Lawrence sont là : elles sont traversées ou sollicitées par la modernité, d'où leur irréductible complexité : elles peuvent y succomber, elles en souffrent, elles subissent un processus d'aliénation mais peuvent aussi en triompher. C'est ici qu'interviennent l'ironie de Hamsun et la notion de Phénix chez Lawrence. L'ironie de Hamsun sert à brocarder les idéaux abstraits des idéologies modernes. Chez Lawrence, la notion récurrente de Phénix témoigne d'une certaine dose d'espoir : il y aura ressurection. Comme le Phénix qui renaît de ses cendres.
Le paganisme de Hamsun et de Lawrence
Si cette volonté de retour à une ontologie naturelle est portée par un rejet de l'intellectualisme rationaliste, elle implique aussi une contestation en profondeur du message chrétien.
Chez Hamsun, nous trouvons le rejet du puritanisme familial (celui de son oncle Hans Olsen), le rejet du culte protestant du livre et du texte, c'est-à-dire un rejet explicite d'un système de pensée religieuse reposant sur le primat du pur écrit contre l'expérience existentielle (notamment celle du paysan autarcique, dont le modèle est celui de l'Odalsbond des campagnes norvégiennes). L'anti-christianisme de Hamsun est plutôt a-chrétien : il n'amorce pas un questionnement religieux à la mode de Kierkegaard. Pour lui, le moralisme du protestantisme de l'ère victorienne (en Scandinavie, on disait : de l'ère oscarienne) exprime tout simplement une dévitalisation. Hamsun ne préconise aucune expérience mystique.
Lawrence, lui, perçoit surtout la césure par rapport au mystère cosmique. Le christianisme renforce cette césure, empêche qu'elle ne se colmate, empêche la cicatrisation. Pourtant, la religiosité européenne conserve un résidu de ce culte du mystère cosmique : c'est l'année liturgique, le cycle liturgique (Pâques, Pentecôte, Feux de la Saint-Jean, Toussaint et Jour des Morts, Noël, Fête des Rois). Mais celui-ci a été frappé de plein fouet par les processus de désenchantement et de désacralisation, entamé dès l'avènement de l'église chrétienne primitive, renforcé par les puritanismes et les jansénismes d'après la Réforme. Les premiers chrétiens ont clairement voulu arracher l'homme à ces cycles cosmiques. L'église médiévale a cherché au contraire l'adéquation, puis, les églises protestantes et l'église conciliaire ont nettement exprimé une volonté de retourner à l'anti-cosmisme du christianisme primitif. Lawrence : "But now, after almost three thousand years, now that we are almost abstracted entirely from the rhythmic life of the seasons, birth and death and fruition, now we realize that such abstraction is neither bliss nor liberation, but nullity. It brings null inertia" (Mais aujourd'hui, après près de trois mille ans, maintenant que nous nous sommes presque complètement abstraits de la vie rythmique des saisons, de la naissance, de la mort et de la fécondité, nous comprenons enfin qu'une telle abstraction n'est ni une bénédiction ni une libération, mais pure nullité. Elle ne nous apporte rien, si ce n'est l'inertie). Cette césure est le propre du christianisme des civilisations urbaines, où il n'y a plus d'ouverture sur le cosmos. Le Christ n'est dès lors plus un Christ cosmique, mais un Christ déchu au rôle d'un assistant social. Mircea Eliade parlait, lui, d'un "Homme cosmique", ouvert sur l'immensité du cosmos, pilier de toutes les grandes religions. Dans la perspective d'Eliade, le sacré est le réel, la puissance, la source de la vie et la fertilité. Eliade : "Le désir de l'homme religieux de vivre une vie dans le sacré est le désir de vivre dans la réalité objective".
La leçon idéologique de Hamsun et de Lawrence
Sur le plan idéologique et politique, sur le plan de la Weltanschauung, les œuvres de Hamsun et de Lawrence ont eu un impact assez considérable. Hamsun a été lu par tous, au-delà de la polarité communisme/fascisme. Lawrence a été étiquetté "fasciste" à titre posthume, notamment par Bertrand Russell qui parlait de sa madness ("Lawrence was a suitable exponent of the Nazi cult of insanity" : Lawrence était un exposant typique du culte nazi de la folie). Cette phrase est pour le moins simpliste et lapidaire. Les œuvres de Hamsun et de Lawrence s'inscrivent dans un quadruple contexte, estime Akos Doma : celui de la philosophie de la Vie, celui des avatars de l'individualisme, celui de la tradition philosophique vitaliste, celui de l'anti-utopisme et de l'irrationalisme.
- La philosophie de la Vie (Lebensphilosophie) est un concept de combat, opposant la "vivacité de la vie réelle" à la rigidité des conventions, jeu d'artifices inventés par la civilisation urbaine pour tenter de s'orienter dans un monde complètement désenchanté. La philosophie de la Vie se manifeste sous des visages multiples dans la pensée européenne et prend corps à partir des réflexions de Nietzsche sur la Leiblichkeit (corporéité).
- L'individualisme. L'anthropologie de Hamsun postule l'absolue unicité de chaque individu, de chaque personne, mais refuse d'isoler cet individu ou cette personne hors de tout contexte communautaire, charnel ou familial : il place toujours l'individu ou la personne en interaction, sur un site précis. L'absence d'introspection spéculative, de conscience, d'intellectualisme abstrait font que l'individualisme hamsunien n'est pas celui de l'anthropologie des Lumières. Mais, pour Hamsun, on ne combat pas l'individualisme des Lumières en prônant un collectivisme de facture idéologique. La renaissance de l'homme authentique passe par une réactivation des ressorts les plus profonds de son âme et de son corps. L'enrégimentement mécanique est une insuffisance calamiteuse. Par conséquent, le reproche de "fascisme" ne tient pas, ni pour Lawrence ni pour Hamsun.
- Le vitalisme tient compte de tous les faits de vie et exclut toute hiérarchisation sur base de la race, de la classe, etc. Les oppositions propres à la démarche du vitalisme sont : affirmation de la Vie/négation de la Vie ; sain/malsain ; organique/mécanique. De ce fait, on ne peut les ramener à des catégories sociales, à des partis, etc. La Vie est une catégorie fondamentalement apolitique, car tous les hommes sans distinction y sont soumis.
- L'irrationalisme reproché à Hamsun et à Lawrence, de même que leur anti-utopisme, procèdent d'une révolte contre la faisabilité(feasability : Machbarkeit), contre l'idée de perfectibilité infinie (que l'on retrouve sous une forme "organique" chez les Romantiques de la première génération en Angleterre). L'idée de faisabilité se heurte à l'essence biologique de la nature. De ce fait, l'idée de faisabilité est l'essence du nihilisme, comme nous l'enseigne le philosophe italien contemporain Emanuele Severino. Pour Severino, la faisabilité dérive d'une volonté de compléter le monde posé comme étant en devenir (mais non un devenir organique incontrôlable). Une fois ce processus de complétion achevé, le devenir arrête forcément sa course. Une stabilité générale s'impose à la Terre et cette stabilité figée est décrite comme un "Bien absolu". Sur le mode littéraire, Hamsun et Lawrence ont préfiguré les philosophes contemporains tels Emanuele Severino, Robert Spaemann (avec sa critique du fonctionnalisme), Ernst Behler (avec sa critique de la perfectibilité infinie) ou Peter Koslowski (cf. NdSE n°20), etc. Ces philosophes, en dehors d'Allemagne ou d'Italie, sont forcément très peu connus du grand public, d'autant plus qu'ils critiquent à fond les assises des idéologies dominantes, ce qui est plutôt mal vu, depuis le déploiement d'une inquisition sournoise, exerçant ses ravages sur la place de Paris. Les cellules du "complot logocentriste" sont en place chez les éditeurs, pour refuser les traductions, maintenir la France en état de "minorité" philosophique et empêcher toute contestation efficace de l'idéologie du pouvoir.
Nietzsche, Hamsun et Lawrence, les philosophes vitalistes ou "anti-faisabilistes", en insistant sur le caractère ontologique de la biologie humaine, s'opposent radicalement à l'idée occidentale et nihiliste de la faisabilité absolue de toute chose, donc de l'inexistence ontologique de toutes les choses, de toutes les réalités. Bon nombre d'entre eux - et certainement Hamsun et Lawrence - nous ramènent au présent éternel de nos corps, de notre corporéité (Leiblichkeit). Or nous ne pouvons pas fabriquer un corps, en dépit des vœux qui transparaissent dans une certaine science-fiction (ou dans certains projets délirants des premières années du soviétisme [cf. les textes qu'ont consacrés à ce sujet G. Galli et A. Douguine in NdSE n°19]).
La faisabilité est donc l'hubris [démesure] poussée à son comble. Elle conduit à la fébrilité, la vacuité, la légèreté, au solipsisme et à l'isolement. De Heidegger à Severino, la philosophie européenne s'est penchée sur la catastrophe qu'a été la désacralisation de l'Être et le désenchantement du monde. Si les ressorts profonds et mystérieux de la Terre ou de l'homme sont considérés comme des imperfections indignes de l'intérêt du théologien ou du philosophe, si tout ce qui est pensé abstraitement ou fabriqué au-delà de ces ressorts (ontologiques) se retrouve survalorisé, alors, effectivement, le monde perd toute sacralité, toute valeur. Hamsun et Lawrence sont les écrivains qui nous font vivre avec davantage d'intensité ce constat, parfois sec, des philosophes qui déplorent la fausse route empruntée depuis des siècles par la pensée occidentale. Heidegger et Severino en philosophie, Hamsun et Lawrence au niveau de la création littéraire visent à restituer de la sacralité dans le monde naturel et à revaloriser les forces tapies à l'intérieur de l'homme : en ce sens, ils sont des penseurs écologiques dans l'acception la plus profonde du terme. L'oikos [environnement naturel considéré comme habitat] et celui qui travaille l'oikos recèlent en eux le sacré, des forces mystérieuses et incontrôlables, qu'il s'agit d'accepter comme telles, sans fatalisme et sans fausse humilité. Hamsun et Lawrence ont dès lors annoncé la dimension géophilosophique de la pensée, qui nous a préoccupés tout au long de cette université d'été. Une approche succincte de leurs œuvres avait donc toute sa place dans le curriculum de 1996.
► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<] (conférence prononcée lors de la IVe université d'été de la FACE, Lombardie, juillet 1996).
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> Liens :
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- Fiche sur Pan [cf. aussi résumé] [avis]
- Fiche sur le recueil d'études DOSSIERS H (L'Âge d'Homme)
- Aux portes du royaume (adaptation théâtrale) [cf. discussion]
- La Faim (recension Les Identitaires) [cf. aussi L'œil électrique]
- Découvrez les fjords et... un autre géant de la littérature scandinave : Tarjei Vesaas
> Bibliographie :
- Romans, K. Hamsun, Livre de Poche/La Pochotèque, 1836 p., 25 €. Faim, Mystères, Pan, Sous l'étoile d'automne, Un vagabond joue en sourdine, La dernière joie, Vagabonds, August le marin, Mais la vie continue.
- Revue Nouvelle École n°56 (20 €). Ceux à Paris pourront trouver cette revue ainsi que les autres publications des éditions du Labyrinthe à la librairie Primatice, 10 rue Primatice, Paris XIII. Métro : Porte d'Italie. La rue se trouve derrière la mairie du XIIIe arrondissement située sur la place d'Italie. Elle est ouverte tous les jours de 10 h à 19 h (dimanche inclus). Présentation du dossier (A. de Benoist).
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08.05.2007
Germains et sacré
Le "destin"
dans la pensée germanique des origines
d'après le Dr. Friedrich Murawski
Le divin dans la pensée des anciens Germains ne s'exprimait pas par la bouche de prêtres ou par le biais d'une église ou dans l'exiguïté d'un temple. Le divin est au-dessus de toute organisation hiérarchique de la religion ; de ce fait, cette dernière est superflue car elle institue un espace circonscrit à côté de la vie, espace qui est seul considéré comme sanctifiant. Dans les religions ecclésiales, la vie et ses expressions multiples sont subordonnées et opposées à une organisation religieuse qui s'arroge le droit de détenir à elle seule le sens du sacré.
Comme les païens de l'ancienne Germanie se passaient d'église, leur religiosité ignorait forcément la "révélation" (du "juste chemin" qu'indique l'Église) ou la dogmatique ou encore le péché, la prière et la grâce. Ces absences ont induit les chrétiens à croire que les Germains avaient une conception fataliste du destin. Celui-ci envoyait arbitrairement heurs et malheurs et les hommes avaient à subir passivement ces lubies, sans jamais pouvoir les contre-carrer. Une analyse philologique méticuleuse des mots signifiant destin dans les plus anciennes langues germaniques pulvérise cette critique issue de la propagande chrétienne.
Le mot allemand Schicksal est récent ; il contient la racine schick, du verbe schicken (envoyer), et présuppose donc l'existence préalable d'une personne divine qui "envoie" des aléas favorables ou défavorables. Avant que n'ait été forgé le mot Schicksal, les Germains et les Scandinaves utilisaient les termes sköp ou skap et örlög ou urlac, signifiant "détermination originelle" ou "loi originelle". Ces mots dérivent des verbes skapu (créer) et lagu (déposer). Cette loi ou détermination originelle désigne la nécessité de toutes les choses qui deviennent, existent et passent, mais elle est impersonnelle ; pour les choses non humaines, elle correspond à ce qu'est la destinée (heil) pour les hommes. Le cours de toute vie humaine est donc déterminé par la rencontre du destin (des faits incontournables) et de la destinée (trajectoire personnelle).
Mais le destin ne peut être lu ou deviné. Il n'est pas inscrit en chiffre dans les astres: contrairement à la civilisation sémitique de Babylone, le centre et le nord de l'Europe ne connaissent pas la superstition de l'astrologie, déviation abâtardie de la croyance proche-orientale en la révélation. La révélation et l'astrologie trahissent un déficit de la personnalité proche-orientale, aux yeux du Dr. Murawski. En effet, celle-ci semble incapable de prendre une décision et d'accepter des responsabilités parce que trop faible ou trop couarde. Il lui faut un support extérieur à elle: en l'occurrence le signe hypothétique qui voguerait entre les astres.
Le destin ne concerne donc que les choses extérieures à l'homme; il n'est pas une personne ni une force impulsée par une personne mais il est le tout, la totalité cosmique, qui porte en soi toutes les lois qui la régissent. Le chemin de chaque homme dépend de sa hamingja (heil), de sa destinée. L'homme ne reçoit donc pas une "grâce" par la générosité d'une divinité extérieure à lui mais exprime dans tous les actes de son existence ce qu'il porte au fond de lui. La destinée d'une vie n'est donc pas quelque chose qui est offert, donné, envoyé, mais quelque chose qui croît en l'intérieur même du corps et du cerveau qui la portent et qui sont plongés dans la lutte éternelle et quotidienne contre les défis du destin, du monde, des choses, du cosmos. Cette lutte exige un lourd tribut : les meilleurs peuvent gagner ou perdre.
Mais gagner ou perdre sont des destinées individuelles. Ce qui compte en dernière instance, ce qui est essentiel, c'est de maintenir intacts l'honneur et la paix intérieure du peuple auquel on appartient. La sauvegarde de ce peuple, sa perpétuation dans le temps, constituent un bonheur vraiment essentiel qui transcende tous les bonheurs ou malheurs individuels, au-delà de la mort des corps. Quand cette conviction est profondément ancrée, quand elle est vécue même dans le cœur du plus humble ressortissant du peuple, on ne peut parler, comme les chrétiens, de fatalisme sombre. C'est là un mensonge historique. Une telle attitude devant la vie, au contraire, est le gage le plus solide de la joie créatrice. D'une joie créatrice qui n'a pas besoin de sauveur, de parousie.
Un tel sens du divin est incommensurablement plus profond que la misérable caricature de divin personnalisé qui transparaît dans les platitudes dogmatiques du judéo-christianisme. Le sens du destin permet d'affirmer majestueusement la vie dans toute sa plénitude. Il interdit par ailleurs de cultiver la peur de Dieu et son corollaire, l'humilité servile, l'auto-amoindrissement masochiste.
Source : Dr. Friedrich Murawski, Das Gott. Umriß einer Weltanschauung aus germanischer Wurzel, Faksimile Verlag, Bremen, 1981 (adresse : Faksimile-Verlag, Postfach 10 14 20, D-2800 Bremen 1).
► Nouvelles de Synergies Européennes n°17, 1996 [>o<]. [ci-dessous : illustration de Fidus]
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La trifonctionalité de la caste sacerdotale
chez les Germains
Armement de guerrier de l'âge du Bronze danubien ou centre-européen, influencé de façon déterminante par la civilisation du Bronze nordique. Ces armes se retrouveront plus tard en Grèce et en Crète, ce qui prouve une migration de peuples selon l'axe Jutland / Panonnie / Grèce.
Il y a plusieurs décennies, presque un siècle déjà, que les Européens ont retiré de l'oubli les héros des temps vikings, leurs vieux dieux païens, leurs figures de dragons et autres forces sombres pour leur redonner vie. Le paganisme connaît un vrai revival. Mais avant que tout cela ne fût possible, il a fallu livré un rude combat pour la revalorisation intellectuelle des anciennes structures de la pensée indo-européenne et pour que soient redécouverts les principes sous-jacents des institutions de nos ancêtres lointains mais directs. Ce combat fut long, jalonné d'embûches : des figures comme les Prof. Jan De Vries et Georges Dumézil ont attendu longtemps la reconnaissance que méritaient amplement leurs travaux. Prétexte : l'ombre du national-socialisme planait sur les études indo-européennes, ainsi que le souvenir des manipulations qu'il leur avait fait subir. Malgré cela, ces études ont percé ! Les thèses de De Vries et de Dumézil semblaient si bien étayées que, rapidement, plusieurs courants universitaires ont repris leurs idées et positions à leur compte. Tant et si bien que nous devons reconnaître aujourd'hui que le structuralisme ethnologique d'un Dumézil et la phénoménologie typologique d'un De Vries ont eu beaucoup plus d'impact sur les sciences religieuses que la perspective psychologique, au demeurant très intéressante, des Spencer, Gillen et Neumann, et que l'orientation sociologique de Malinowski et Caillois. Ce succès est dû aux travaux préparatoires de l'école de la Kulturkreislehre (théorie des cycles de culture) qui, la première, dans le domaine des sciences religieuses, exigea le respect de toute spécificité.
Mais revenons à notre propos : la trifonctionalité chez les Indo-Européens. L'idée de trifonctionalité est née, en fait, grâce à la collaboration étroite entre deux indo-européanistes éminents, Stig Wikander et Georges Dumézil. C'est ce dernier qui a travaillé l'idée à fond et lui a donné sa pleine maturité. Jan de Vries a reconnu d'emblée l'importance de ces travaux et en a recueilli l'essentiel pour façonner ses thèses séduisantes sur les Germains de l'Antiquité. Dumézil s'est toujours insurgé contre les tentatives de vulgarisation de ses thèses, c'est pourquoi nous avons quelques scrupules à n'en livrer ici que les grandes lignes, car notre temps et notre espace sont hélas limités. Ceux qui veulent étudier ces matières en détail, doivent bien sûr lire et méditer directement les œuvres de Wikander, De Vries et Dumézil.
Les tablettes de Bogazköy
La découverte des tablettes de Bogazköy a donné le coup d'envoi de ces études indo-européennes. En les étudiant, Dumézil remarque une tripartition, dont il s'était déjà aperçu par ailleurs, mais qu'il avait pu difficilement ériger au rang de théorie. Il s'agissait de Mithra-Varuna, Indra et des jumeaux Nâsatya. Il devinait que cette distinction était d'ordre fonctionnel. C'était repérable dans le premier groupe, celui de Mithra-Varuna, avec Mithra (fonction juridique) et le dieu borgne Varuna (fonction religieuse). Le deuxième groupe ne comprenait que le dieu Indra, associé parfois à Agni pour devenir Indrâgni (fonction de combat). Le troisième groupe était constitué de jumeaux (fonction de fertilité). Cette tripartition était un reflet de la vie quotidienne, où les trois castes jouaient un rôle absolument dominant, notamment les Brâhmanes (prêtres et connaisseurs du droit), les Ksatriya (les guerriers) et les Vaisa (les producteurs).
Un étude comparative des structures propres aux peuples apparentés confirma immédiatement qu'il s'agissait là d'un phénomène typiquement indo-européen. En effet, on connaissait déjà, chez les Germains, la tripartition entre Tyrr-Oddhin, Thórr et Njörd. Tyrr est l'ancien dieu du ciel (Dyaus, Tiwaz) ; il est manchot et juge suprême. Odhinn est le grand chamane et le dieu suprême en matières religieuses. Comme Varuna, il est borgne. Thórr est le guerrier-type et est très souvent associé avec un autre dieu étrange, Loki, dont le nom est étymologiquement apparenté à celui de Lykè (la lumineuse île septentrionale des Grecs) et à celui de Lucifer (le dieu romain de la lumière, dont les chrétiens ont fait un ange déchu). Dans ce cas, ce dieu double s'appelle Utgardloki (Utgard étant un autre nom pour désigner Thórr). Le parallèle est évident, ici, avec l'Indrâgni indien. La dernière fonction, celle de la fertilité, est représentée par l'androgyne Njörd et amplifiée par ses enfants, les jumeaux Freyr-Freyja, dieu et déesse des amours, de l'amour et donc de la fertilité. Chez d'autres peuples indo-européens, on trouve un parallélisme identique, aussi clair.
Il nous semble important d'analyser en détail, à la suite de De Vries, la tripartition au sein de la première caste chez les peuples germaniques. Il semble donc qu'il n'y ait pas eu tripartition seulement entre les trois grandes castes mais qu'à l'intérieur de chacune de ces castes, il y ait eu aussi une répartition fonctionnelle. Dumézil avait attiré notre attention sur la tripartition au sein de la caste supérieure chez les Romains. Il distinguait parmi les flamines majores, le flamen dialis (adjectif dérivé du nom de l'ancien dieu du ciel, Dyaus, et attribué aux prêtres que ne concernent que la première fonction), le flamen martialis (adjectif dérivé du dieu Mars, dieu de la guerre, et attribué aux prêtres qui ne font fonction que pour la deuxième caste) et le flamen quirinalis (consacré au dieu Quirinus, qui n'entre en fonction que lors des fêtes paysannes). Très probablement, cette répartition des tâches existait aussi chez les autres peuples indo-européens, à quelques nuances près.
César écrit, dans son De Bello Gallico (VI, 21) : "Chez les Germains, les us et coutumes sont tout autres (que chez les Celtes) ; ils n'ont pas de druides pour veiller au culte et ne font guère de cas des sacrifices". De Vries a pu démontrer que cet avis de César est inexact et induit en erreur. Strabon et Ammien Marcellin, au contraire, étaient d'avis qu'il existait un parallèlisme très net entre ces différents peuples. Tous deux ont remarqué que chez les Gaulois trois groupes de personnages exercent les fonctions spirituelles. Ils font d'abord mention des drasidaedryidae ou druidae). Les historiens les appellent tantôt "philosophes" tantôt "explorateurs de la nature". Diogène Laërce les place entre les magi perses, les chaldéens babyloniens et assyriens et les gymnosophes indiens. Remarque importante : les druides comme les gymnosophes indiens devaient entreprendre une longue période d'études s'ils voulaient exercer cette fonction (20 ans chez les druides, 36 ans chez les Brâhmanes) ; ensuite, il leur était interdit, comme aux ressortissants de la caste religieuse indienne, de consigner par écrit leurs enseignements. (vraisemblablement une déformation de
Le second groupe, celui des bardi ou bardoi, avait pour tâche de chanter les actes et gestes des héros, des guerriers. Ils entrent bien ainsi dans la seconde caste du schéma trifonctionnel. Le clan des prêtres consacrés à la troisième fonction est celui des euhagis (chez Ammien) ou ouateis (chez Strabon). C'est la graphie grecque pour désigner les vates. Leur fonction est décrite comme suit : "sublima naturae pandere" (expliquer la nature sublime) et "scrutare sacruficandi" (la connaissance des sacrifices). Sans doute, ces vates ressemblaient-ils fort aux augures, qui prédisaient l'avenir à partir d'événements naturels. Quoi qu'il en soit, ces prêtres se trouvaient en rapport plus direct avec la nature, les paysans, le peuple, que les druides et bardes et ne pouvaient vraisemblablement être consultés que par des ressortissants de ces strates-là de la population. Du point de vue étymologique, le terme vates est également très important. Les linguistes sont d'accord pour dire que l'origine de ce mot est indo-européenne et est analogue à celle du gotique woths, du vieil-anglais wodh, du vieux-norrois ódhr, de l'allemand Wut et du moyen-néerlandais woed, ce qui signifie "animé", "possédé". En grec, ce terme se traduit par ouateis, en latin, par vatesfaíth. Françoise Le Roux nous donne un bon résumé de ce qui précède en expliquant que le druwid est le prêtre qui sait ; que les ueletos (fili, bard) sont ceux qui voient (les poètes sont des voyants et des annonciateurs de l'avenir) ; que le uates (faíth) est le prêtre qui agit. Cette tripartition gauloise, que nous retrouvons chez les Irlandais avec les druí, fili et faíth, nous pouvons également la découvrir chez les Germains. et en irlandais par
Le terme gaulois gutuater
Lors de la grande assemblée qui eut lieu pendant la septième année de la guerre des Gaules, où les tribus gauloises décidèrent de tenir tête à César, il est question d'un chef de cette résistance celtique, un certain Gutruatus. L'assemblée a eu lieu à Carnutum, la cité des druides. Le nom gutruatus apparait également sur une inscription de Mâcon, sur laquelle nous apprenons quelqu'information sur un certain Sculpicius. Celui-ci y est nommé aussi bien flamen Augusti que gutuater Martis. Comme le remarque Ausone, il ne s'agit pas d'une dénomination locale ; Ausone explique le terme gutuater comme stirpe Druidarum satus (tout-à-fait druide d'origine). Si nous analysons attentivement le terme gutuater, nous découvrons en fait gutu-pater (le père qui invoque Dieu), terme qui correspond entièrement au gudja germanique (gotique : gudja ; vieux-norrois : godi). Le terme indien hotar (classe royale de Brâhmanes, chargée des rituels et cérémonies officielles) y est également apparenté. L'origine indo-européenne du mot est donc indubitable. Tacite nous apprend que le gutuater remplit une fonction juridique et détient des pouvoirs magiques. Il jettait également le sort en jetant les runes. C'était donc un prêtre lié à la première fonction, celle assumant le droit et le système magico-religieux. Les Germains disposaient également de prêtres chanteurs, les skaldes. Ils chantaient les galdr, les chants magiques et éternisaient ainsi les gestes des héros tombés au combat. Le dernier groupe est à peine perceptible chez les tribus germaniques mais nous disposons encore de suffisamment de traces pour en affirmer l'existence. C'était le groupe des pulr. Mot apparenté : pylja (parler indistinctement, marmonner). Même si la fonction des pulr nous est inconnue, il est tout de même important de savoir que leurs chants, les thulur, sont souvent synonymes des dits blótsögn, les chants d'offrandes, propres à la troisième fonction, celle de la fertilité.
Nous pouvons en déduire que les Germains, comme les Indiens, les Romains et les Celtes, avaient une caste bien structurée de prêtres et que l'expression sacerdos civitatis, utilisée par Tacite pour désigner la communauté germanique, cadrait bien avec la réalité.
Si nous comparons avec les dieux, nous obtenons la répartition suivante :
Groupe de prêtres / Dieux / Fonctions
> Chez les Celtes <
a) les Gaulois
druides / Nodens-Teutates / fonction juridique, religieuse
bardes / Taranis / culte des guerriers
uates / Borvo / guérison, fertilité
b) les Irlandais
druí / Dagda-Ogme / fonction juridique, religieuse
fili / Morrígan / fonction guerrière
faíth / Diancecht, Oengus / guérison, jeunesse
> Chez les Germains <
godi / Tyrr, Odhinn / fonction juridique, religieuse
skald / Thórr / fonction guerrière
pulr / Njörd, Freyr-Freyja / fertilité, amour(s)
> Chez les Romains <
flamen dialis / Jupiter / fonction juridique, religieuse
flamen martialis / Mars / fonction guerrière
flamen quirinalis / Quirinus / culte des hommes à l'intérieur de la gens (curies = co-uir-ia)
Nous pouvons donc affirmer qu'il s'agit d'une répartition typiquement indo-européenne, posée selon un ordre social fonctionnel. Mais ici nous n'avons qu'effleurer très superficiellement le sujet. Une étude très approfondie de ces matières mérite d'être entreprise.
► Koenraad Logghe, Vouloir n°68/70, 1990 (allocution prononcée lors du séminaire annuel des rédacteurs de Vouloir et d'Orientations, mai 1990).
Bibliographie :
De J. de Vries :
- Kelten und Germanen, München, 1960.
- La religion des Celtes, 1984.
De Régis Boyer :
- Sagas islandaises, 1987.
- Le monde du double, 1986.
De F. Le Roux & CH.-J. Guyonvarc'h :
- Les Druides, Rennes, 1986.
- La souveraineté guerrière de l'Irlande, Rennes, 1983.
- D. Éribon, Entretiens avec Georges Dumézil, 1987, Folio/Gal.
- L. Frédéric, Dictionnaire de la civilisation indienne, 1987.
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pièce-jointe :
Les avatars chrétiens de Wodan après la conversion des Germains
Wodan était l'une des principales figures divines au temps de la christianisation des Germains. Il était le dieu qui donnait la sagesse aux hommes. Il était aussi le dieu des guerriers et des héros tombés au combat. Son importance était grande parmi les Germains comme le prouve la formule d'abjuration que les convertis devaient prononcer avant de recevoir le baptême. En effet, les Germains, comme tous les païens, avaient d'innombrables dieux et la formule n'en reprend que trois : Donar (Thor), Ziu (dieu primordial indo-européen ; Zeus et Ziu ont la même racine) et Wodan lui-même.
Précisons que, pour les premiers Chrétiens de Germanie, les dieux ancestraux n'étaient pas perçu comme des superstitions mais comme des forces ennemies, maléfiques, qu'il s'agissait de combattre. Le spécialiste de la question Erich Jung nous l'explique : "Pendant longtemps, l'Église germanique primitive n'a pas nié l'existence et l'action des dieux ancestraux, mais a combattu ces derniers comme des esprits maléfiques, des monstres, des démons. Donc, pour eux, Wodan gardait toute son influence sur les âmes non baptisées. Son Armée (Heer), sa horde, était principalement composée d'âmes d'enfants morts".
C'est la raison pour laquelle l'Église demandait aux anciens Germains d'abjurer leurs dieux ancestraux. Mais cette injonction ne fut pas immédiatement suivie d'obéissance : le peuple continuait d'honorer ces anciens dieux. L'Église fut donc obligée de changer de politique et de les christianiser, d'en faire des saints. Wodan est par conséquent le dieu qui a connu le plus d'avatars chrétiens.
Il a été transformé en archange Michel, que l'on représente tantôt avec l'attribut de Ziu (l'épée), tantôt avec l'attribut de Wodan (le manteau). À son propos, Cäsarius von Heisterbach (1180-124?), chroniqueur médiéval, cite une légende allemande, où Wodan, très manifestement, entre en scène. C'est la légende du Chevalier Gerhard von Holenbach. Un jour, le diable lui apparaît, déguisé en pélerin. Il frappe à la porte du Chevalier et lui demande l'aumône. Comme il faisait froid, le Chevalier le fit entrer et, pour la nuit, lui offrit son manteau en guise de couverture. Au petit matin, le pélerin avait disparu avec le manteau. Peu après, le Chevalier décide d'entreprendre un pélérinage au tombeau de St. Thomas en Inde. Avant de partir, il brise son anneau en deux morceaux et en donne un à sa femme, afin qu'elle conserve un signe de reconnaissance. S'il ne revient pas avant cinq ans, elle sera libre. Mais le Chevalier n'atteint le tombeau de St. Thomas qu'au jour où il aurait dû rentrer chez lui. C'est alors qu'apparaît le diable vêtu de son manteau qui, en un tour, le ramène d'un coup chez lui. Gerhard retrouve sa femme en train de célébrer son repas de fiançailles avant un autre Chevalier et lance son anneau dans une coupe. Sa femme le reconnaît et le Chevalier reprend sa place.
Le Diable joue ici très nettement le rôle de Wodan. Cäsarius von Heisterbach a sans doute transformé une vieille légende wotanique. Plus tard, au XVe siècle, la chronique suisse des Seigneurs von Stretlingen, de la région du Thurnersee, remplace, dans la même légende, le Diable par l'Archange Michel.
La Sainte Lance est, elle aussi, un ancien attribut de Wodan et même l'un des principaux. Avec sa lance, Wodan désignait les guerriers les plus braves, avant que les vierges-pages ne viennent les chercher pour les conduire au Walhall. Cette sainte lance fit partie, plus tard, des insignes de la cérémonie du couronnement des Empereurs du Saint-Empire, sous le nom de Lance de St. Maurice. À la bataille du Lechfeld contre les Hongrois, on apporta à l'Empereur Othon I la lance dite de St. Michel. La Sainte Lance joua encore un rôle décisif lors d'une bataille de la première croisade quand, en 1098, devant Antioche, les guerriers francs et normands, découragés, minés par la fatigue, ne se relancèrent à l'assaut qu'après l'apparition de la Sainte Lance.
Wodan était le protecteur de Siegfried, lorsque ce dernier terrassa le dragon. Dans la Saga de Wolfdietrich, c'est St. Georges qui reprend ce rôle. Plus tard, St. Georges lui-même tue le dragon, de la même façon que St. Michel. St. George (dont l'existence historique n'est pas prouvée) est devenu ultérieurement le protecteur des armuriers et des guerriers. Son amulette protégeait contre les coups de lance malencontreux.
Les anciennes églises dédiées à St. Michel se situent toutes au sommet de montagnes ou de collines, lieux de résidence privilégiés par Wodan. C'est particulièrement patent dans le cas du Michelsberg près de Kleebronn en Allemagne. Avant que l'on ne parle de Wodan, c'est-à-dire avant la germanisation, il y avait déjà là un lieu de culte celtique. Wodan a tout simplement remplacé la divinité celtique et, après la christianisation, St. Michel a pris le relais. Wodan et St. Michel sont tous deux des détenteurs de lances miraculeuses. Tous deux tuent des dragons et servent de guide aux âmes. Les paysans de la région nomment toujours le Michelsberg de son ancien nom: Gudinsberg ou Wudinsberg, selon les variations dialectales.
L'ethnologue Gößler précise : "Cette persistance des cultes païens s'observe partout où il y a des monts ou collines portant le nom de Michel, surtout s'il s'agit de hauteurs occupées depuis la nuit des temps, comme, par exemple, sur le fameux Michelsberg près de Bruchsal, où l'on a découvert des poteries typiques de la préhistoire, poteries qui ont permis de déterminer la civilisation préhistorique indo-européenne du Michelsberg. Idem pour le Michelsberg près de Gundelsheim, le Heiligenberg de Heidelberg et le Michelsberg-en-Zabergäu".
L'histoire du Heiligenberg près de Heidelberg signale effectivement un passage direct de Wodan à St. Michel. Un acte de Konrad I, d'août 912, en parle comme d'une colline sainte, dédiée à un archange "tout-puissant". Or, pour l'église chrétienne, les archanges ne sont jamais "tout-puissants". Cet adjectif trahit la transposition...
St. Martin est aussi un avatar de Wodan. Souvent on le représente flanqué d'une oie, l'oiseau dont le sacrifice plaisait à Wodan. M. Ninck écrit : "La transposition des traits wotaniques a dû être facilitée par l'étymologie même du nom de Martin, signifiant en fait "guerrier de Mars". St. Martin est en effet Chevalier servant et, plus tard, un exorciste qui parcourt les campagnes. Sous sa forme chevaleresque, il porte un manteau, comme tous les chevaliers, mais le caractère particulièrement sacré de son manteau prouve nettement les origines wotaniques de son culte".
Les légendes prouvent, elles aussi, le rapport étroit qui existe entre Wodan et St. Martin. Dans la région de Coblence, l'homme qui blesse une cigogne (dans la symbolique païenne, animal qui équivaut au cygne, oiseau dédié à Wodan), est menacé de la Lance de St. Martin. En Bavière, lors des moissons des dernières semaines de l'été, les paysans laissent une gerbe pour le cheval de St. Martin, comme jadis ils en laissaient une pour le cheval de Wodan. Au Tyrol, la "Chasse Sauvage" s'appelle la Martinsgestämpe et l'on dit aussi que, derrière la Horde Sauvage, trotte une oie difforme, animal lié à St. Martin.
St. Martin est aussi magicien et sa fête, le 11 novembre, est célébrée à une époque de l'année où, jadis, on fêtait Wodan. Cette fête a repris à son compte bon nombre de traits du culte wotanique. Elle se célèbrait de nuit, avec des feux. On tuait des oies et l'on buvait la Minne de Wodan, comme on boit aujourd'hui la Minne de St. Martin.
Lors de la bénédiction des chiens à Vienne, célébration qui remonte au 10° siècle et est également une transposition d'un vieux rite wotanique, on évoque St. Martin comme patron protecteur des chiens (car Wodan, jadis, était accompagné de loups ou de chiens). À Bierdorf dans le Westerwald, se trouvent des tumuli germaniques, autour d'une colline nommée Martinsberg, jadis vouée à Wodan.
St. Oswald est sans doute aussi un avatar de Wodan, dont l'un des surnoms était précisément Oswald. Le passage du dieu païen au saint chrétien (?) est facilement repérable: une colonne de la nef principale de l'église abbatiale d'Alpirsbach dans le Württemberg nous montre encore Wodan accompagné de ses deux corbeaux Hugin et Munin. Une gravure sur bois datant de 1500 environ, nous présente, elle, St. Oswald avec deux corbeaux...
St. Cuthbert de Durham est représenté avec la tête tranchée d'Oswald : autour de lui, des cygnes, animaux wotaniques. Rappelons-nous que Wodan, dans l'Edda, enmenait toujours avec lui la tête tranchée de Mimir. Les cygnes sont, eux, inséparables des Walkyries, les vierges-pages de Wodan.
Mais l'avatar le plus aimé de Wodan est sans conteste St. Nicolas, qui offre des cadeaux aux enfants. Sa fête, le 6 décembre, n'a pratiquement rien à voir avec le saint historique, un évêque d'Asie Mineure. St. Nicolas est un saint qui a même réussi à résister au protestantisme dans le Nord des pays germaniques. Dans certains régions, il est assimilé à la vieille figure de Knecht Rupprecht (le "Gaillard Robert"), dans lequel on reconnaît sans difficulté Wodan. St. Nicolas porte souvent, comme lui, un bonnet de fourrure, une longue barbe soyeuse et il voyage dans un traîneau tiré par des rennes. Dans les régions catholiques, il est encore habillé comme un évêque, avec une mitre et une crosse et il accompagne Krampus, avatar du Diable.
L'Église chrétienne a donc pratiqué deux politiques à l'égard de Wodan : d'une part, elle a conservé son souvenir sous les oripeaux d'une quantité de saints ; d'autre part, elle en a fait un diable et un méchant démon. Son surnom glorieux des temps païens, der Rabenase (l'Ase aux corbeaux), est devenu une injure, Rabenaas (carogne). Wodan est devenu le meneur de la terrible chasse sauvage, le seigneurs des démons. Dans quelques régions d'Allemagne, on brûle des effigies de Wode, Gode ou Gute lors du solstice d'été, devenu, sous l'impulsion de l'Église, les feux de la St. Jean. Mais Wodan, dans l'âme du peuple, a résisté à toutes les tentatives de christianisation.
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