LEONTIEV

Konstantin Leontiev : précurseur russe de Spengler

Réflexions sur la vie et l'œuvre de K. Leontiev

 

 

Bien que peu connu en Occident, Konstantin Nicolaïevitch Leontiev est, selon l'opinion de tous ceux qui se sont penchés sur sa vie et son œuvre, l'un des principaux phénomènes humains et spirituels de la Russie du siècle passé. Né en 1831 dans une famille noble de la Russie centrale, Leontiev, au cours de son existence pittoresque et tourmentée, fut tour à tour médecin, nar­rateur et critique littéraire, penseur historico-politique et, dans ses dernières années, moine. Il est l'auteur de nouvelles et de narrations originales - publiées dans un recueil intitulé De la vie des Chrétiens en Turquie -  que « seul un siècle trop riche en littérature comme le XIXe russe peut se permettre d'oublier », écrit le célèbre Mirsky. Leontiev est aussi l'interprète lucide et très pertinent d'une critique littéraire attentive principalement aux valeurs esthétiques et formelles de l'art. Son essai Analyses, styles et atmosphère est dédié aux romans de Tolstoï et constitue véritablement le chef-d'œuvre de la critique lit­téraire russe du siècle passé. Il se montre hostile au journalisme utilitaire et "progressiste" qui, depuis Belinsky jusqu'à la re­naissance esthétique de la période symboliste, s'est toujours efforcé d'instrumentaliser et d'avilir la grande littérature russe. En ce sens, Leontiev est isolé dans ce XIXe siècle russe, mais sa position demeure néanmoins d'une incontestable perti­nence.

 

D'un point de vue religieux, Leontiev est devenu un défenseur passionné et intransigeant de la tradition orthodoxe et, plus parti­culièrement, de la vie monastique, après une extraordinaire conversion - admirablement décrite dans sa correspondance avec Rozanov, récemment rééditée à Londres - qui a mis fin à une longue période de perception exclusivement esthétique de la réalité. Intimement lié aux grands centres de la spiritualité chrétienne-orientale du Mont Athos et d'Optina Poustynia, il a polémiqué intensément contre tous ceux qui tentaient, plus ou moins de bonne foi, de rénover et de moderniser l'Église ortho­doxe. Leontiev estimait qu'ils minaient ainsi la vérité et reniaient la complexité de la religion chrétienne. L'élément dominant dans la religiosité léontievienne consiste en une aspiration sincère et très intense au salut individuel, que l'on atteint en obser­vant de façon très stricte les traditions ecclésiastiques et en dominant sévèrement ses passions : c'est là un idéal ascétique, certes bien éloigné des expériences religieuses de Khomiakov, Dostoïevsky et Tolstoï qui furent tous, comme Leontiev, au centre de la culture religieuse russe de cette période, mais qui, somme toute, est beaucoup plus conforme à l'esprit de la tra­dition orthodoxe.

 

Toutefois, malgré la valeur des écrits littéraires et critiques et malgré le caractère extraordinaire de son expérience religieuse, le noyau central de l'œuvre de Leontiev doit être séparé de sa conception de l'histoire. Il fut, à l'instar de Herzen dans le camp progressiste, le penseur religieux et conservateur le plus original et le plus profond. Il nous paraît opportun de dire d'emblée que sa pensée ne peut d'aucune façon être définie comme slavophile ou panslaviste. Dans l'orbite de l'idéologie comme dans celui de la littérature, la position de Leontiev est totalement atypique. Quoi qu'il en soit, cette pensée s'inscrit pleinement dans cette querelle complexe qui a pour objet la signification et le destin de la Russie, surtout par rapport à la civilisation euro­péenne avec laquelle elle a des affinités mais qui lui est néanmoins fondamentalement antagoniste. C'est là une question cen­trale qui a tourmenté la pensée, la littérature et l'historiographie russes de Tchaadaïev à Soljénitsyne.

 

Au cours d'une première période "optimiste", Leontiev affirme que la Russie devrait se mettre à la tête d'une nouvelle civilisa­tion slave-orientale, centrée sur les valeurs religieuses et politiques héritées de Byzance qu'il oppose en toute conscience à l'évolution de la modernité européenne dans un sens d'irreligion et de matérialisme. Mais, à la suite de cette phase "optimiste", il devine, avec grandes lucidité et clairvoyance, supérieures à celles de Dostoïevsky dans Les Démons,  l'avènement en Russie d'une révolution socialiste et athée, suivie de l'instauration d'un système despotique, inconcevable pré­cédemment.

 

Ces "prophéties" historico-politiques de Leontiev proviennent en réalité d'une saisie inédite des particularités culturelles, so­ciales et psychologiques du peuple russe, ainsi que d'une intuition pointue de l'essence totalitaire et arbitrairement destructrice des diverses utopies socialistes, intuition partagée non seulement par Dostoïevsky, mais par de nombreux et célèbres repré­sentants de la pensée européenne du XIXe siècle, comme Rosmini, Donoso Cortès et Kierkegaard.

 

Byzantinisme et monde slave (dont une traduction italienne est parue en 1987 aux éditions All'Insegna del Veltro à Parme) est un ouvrage qui s'inscrit, lui, dans la phase finale de la pensée historique leontievienne et qui en constitue l'expression le plus complexe et la plus suggestive. La première partie de cet ouvrage, écrit en 1873, nous décrit les fondements historiques et culturels de la Russie que l'auteur place non pas dans l'appartenance ethnique au monde slave (là, il polémique directement avec la pensée des slavophiles et des panslavistes) mais dans l'héritage religieux et politique de Byzance. L'importance de l'héritage byzantin a été décisive pour la Russie, ce que confirment des historiens de grande valeur tels Toynbee ou Obolensky, mais c'est à Leontiev qu'il revient d'avoir mis, le premier, cette importance en exergue. De plus, Leontiev est aussi le premier, en Russie, à avoir jugé Byzance de façon autonome, en abandonnant ce travail conventionnel et stérile de compa­raison avec le monde classique et avec l'Europe occidentale. Dans l'œuvre de Leontiev, Byzance est donc revalorisée, consi­dérée comme une civilisation originale, féconde sur le plan culturel et politique.

 

Ensuite, dans Byzantinisme et monde slave, nous avons une analyse historico-sociale et psychologique attentive des diverses nationalités slaves et balkaniques. Mais, surtout, Leontiev esquisse dans ce travail une conception originale de l'histoire, tout en prenant le contre-pied des thèses de Danilevsky, exprimées dans La Russie et l'Europe. Leontiev en effet dépasse le pré­jugé conventionnel d'eurocentrisme et plaide en faveur d'une vision nouvelle de l'histoire humaine : celle-ci serait l'addition d'une pluralité de "types historico-culturels", vivant sur base de principes spécifiques et autonomes en matières religieuses, politiques et éthiques.

 

Ces mondes historico-culturels - qui sont dix dans le typologie systématisée par Danilevsky - constituent, selon Leontiev, des entités organiques soumises, comme tout ce qui existe dans l'espace et dans le temps, à un processus de développement en trois phases, partant d'une simplicité initiale indifférenciée pour aboutir à une complexité riche, multiforme et finalement unifiée-uniforme, puis, dans une troisième phase, pour retourner à un état primitif de mélanges et de simplifications.

 

Comme tous les organismes vivants, les civilisations, elles aussi, connaîtraient une enfance (sociétés archaïques, tribales et féodales), une maturité (sociétés de types "renaissancistes") et une sénilité (sociétés décadentes).

 

Dans Byzantinisme et monde slave, Leontiev expose une conception de l'histoire qui annonce le morphologisme du XXe siècle de Spengler et de Toynbee. La conception leontievienne de l'histoire (et de l'histoire russe) trouve ses accents les plus forts dans le refus radical des évolutions récentes des sociétés européennes, entrées, malgré ses triomphes d'ordres techno­logique et économique, dans une phase ultime, pré-mortelle, de leur développement historique. Dans sa critique de l'Europe occidentale, Leontiev mêle curieusement un traditionalisme religieux orthodoxe à un dédain esthétique qui rappelle Baudelaire et Herzen.

 

Il me paraît en outre utile de rappeler que la littérature critique et universitaire sur Leontiev relève principalement des écrits de la renaissance religieuse russe du début de notre siècle, notamment Rozanov, Soloviev, Berdiaev et Boulgakov ainsi qu'à certains exposants de l'émigration post-révolutionnaire. Enfin, je souhaite relever l'intérêt profond que portent quelques cher­cheurs italiens à la personnalité et à l'œuvre de Leontiev, parmi lequels Evel Gasparini et Divo Barsotti. Récemment, Leontiev a fait l'objet d'études, surtout en France et dans les pays anglo-saxons, où l'on a republié ses livres et où l'on a consacré de nombreux essais à son œuvre.

 

 

►  Prof. Aldo Ferrari, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (article paru dans Intervento, n°82-83, 1987).

►  Chez l'éditeur L'Âge d'Homme :

• L'Européen moyen : Idéal et outil de la destruction
• La Légende du Grand Inquisiteur
• Écrits essentiels : Parmi l'extraordinaire pléiade de penseurs que présentait la Russie à la fin du XIXe siècle, Konstantin Léontiev (1831-1891) fut sans doute le plus singulier et le plus incompris. Encore aujourd'hui, il demeure largement ignoré malgré l'importance reconnue de son œuvre. Traditionaliste, il fut honni des slavophiles par sa tournure d'esprit non-russe : clarté latine de la pensée, romantisme occidental, aristocratisme. Admirateur des civilisations immuables de type oriental, il défendit l'Empire ottoman contre le panslavisme. Prophétiquement inspiré contre le rationalisme niveleur, il rangeait le libéralisme occidental, aux côtés du socialisme et du communisme, parmi les poisons qui menacent l'humanité. Reparu au premier plan en Russie à la faveur des récents bouleversements politiques et spirituels, Léontiev mérite d'être redécouvert par les lecteurs du monde entier. Sa vaste culture française, allant de Rabelais à Joseph de Maistre, Georges Sand, Gobineau, sa pensée alerte et inattendue en font un auteur intemporel, captivant... et pour ainsi dire familier. Intervenant dans le grand débat sur l'identité russe, Léontiev fut le pivot du débat d'idées de son temps. Correspondant des grands écrivains, il fut admiré de Berdiaev - qui lui consacra une monographie -, de Florensky, de Rozanov, de Serge Boulgakov, de Mérejkovsky, de Tikhomirov. Ses polémiques avec Vladimir Soloviev sont un jalon essentiel de l'histoire des idées en Russie. Empreint d'une vision esthétique du monde, Léontiev passe toutes les catégories philosophiques et politiques au crible de son exigence paradoxale et prémonitoire. Influençant de la sorte aussi bien les conservateurs que les révolutionnaires, la philosophie de l'histoire de Léontiev apparaît comme un chaînon indispensable entre les thèses de Danilevski sur La Russie et l'Europe et celles de Spengler sur Le Déclin de l'Occident. On a souvent appelé Léontiev « le Nietzsche russe », mais s'il partage avec Nietzsche la lucidité prophétique et la projection de l'art sur la vie, il s'en sépare par sa foi chrétienne dont l'intransigeance sera toute sa vie en conflit avec un égotisme voluptueux qui le pousse à la « chasse au bonheur ». Il ne résoudra ce combat intérieur que vers la fin de sa vie, lorsqu'il entrera au monastère d'Optina Poustyne. L'intensité avec laquelle il a vécu ce déchirement qui incarne, au-delà de son destin individuel, l'une des contradictions fondamentales de « l'Idée russe ». S. I. Witkiewicz lui empruntera la conception de l'État comme « forme pure ». Enfin et surtout, il n'est pas une ligne de ses écrits qui n'annonce avec une prescience brûlante les convulsions de notre monde en proie à ce « nivelage » et à ce « retour à la bestialité » dont il voyait les germes dans le "libéralisme" de son temps. Vision qu'il condensera dans son essai L'Européen moyen, idéal et outil de la destruction universelle (publié à L'Âge d'Homme en 1999). Ainsi que le notait son biographe, « le meilleur Léontiev, c'est le Léontiev fragmentaire composé de lettres, d'extraits, de notes que l'on a envie de découper dans ses romans et ses articles ». C'est le vœu qu'a exaucé Danièle Beaune-Gray en proposant, dans ce volume, le « meilleur » et le plus représentatif de l'œuvre touffue du grand pamphlétaire et prosateur russe. Nous offrant ainsi la meilleure introduction à cet univers flamboyant et apocalyptique. Ce choix de textes élaboré et présenté par Danièle Beaune-Gray est suivi du Pigeon égyptien, son unique roman.

ALASKA

Quand l’Alaska était russe

En I867 l'achat de l'Alaska à la Russie, relève de l'opportunité d'une négociation avec St. Pétersbourg, très désireuse de vendre ce morceau de territoire, acquis grâce aux compagnies de commerce de fourrures russes. L'accord avec la Russie est conclu le 30 mars 1867, pour 7 millions de dollars de l'époque. On peut d'ailleurs s'amuser à réfléchir aux conséquences pour Washington, si l'Alaska n'avait pas été acheté aux Russes et, si elle avait été soviétique pendant la guerre froide.

Synergies Européennes – Bruxelles / Vienne – octobre 2007

L’Alaska fut la seule colonie russe d’outre-mer mais elle était peu rentable et difficile à administrer

« Les Russes arrivent ! ». Au milieu des années 60 du XXe siècle, un film, qui passait dans les salles américaines, portait ce titre et évoquait la visite fatidique d’un sous-marin russe dans une petite crique de la côte des États-Unis. Le film, bien qu’il ait été avant toute chose une comédie, révélait que dans le subconscient de beaucoup d’Américains, il y avait, à l’époque, la peur d’une attaque soviétique. Si le producteur de cette comédie avait eu davantage de culture historique, il aurait dû titrer : « Les Russes reviennent ! ».

Bon nombre de nos contemporains s’étonnent quand ils lisent que les Russes, au XIXe siècle, ont disposé pendant longtemps d’une base sur la côte californienne, à laquelle ils ont donné un nom qui rappelle clairement leur présence d’antan, là-bas. Ce fortin se trouve à quelque 80 km au nord de San Francisco, sur l’estuaire de Russian River, une rivière qui se jette dans le Pacifique. Le nom de ce fortin est Fort Ross, diminutif ultérieur de Fort Rossiya, soit « Fort Russie ». Aujourd’hui, cette petite place forte est un site magnifiquement entretenu par l’État de Californie.

La maison du commandant de la place, avec ses deux étages, contient six pièces d’habitation et une cuisine qui ont toutes été conservées en leur état original. Une palissade faite de troncs hauts de quatre mètres protégeait les habitants de leurs ennemis car, en 1812, quand il fut décidé de construire la place pour ravitailler les colons russes de l’Alaska, les indigènes amérindiens n’appréciaient guère l’arrivée de ces étrangers. Plusieurs combats ont eu lieu entre les chasseurs de peau sibériens et les Amérindiens du lieu, guerriers quasi nus et rapides à la course. Les Russes étaient désavantagés, à cause de la chaleur, de même que leurs auxiliaires originaires des Iles Aléoutiennes.

L’expédition de Vitus Bering

Dans la métropole de l’Empire des Tsars, Pierre le Grand se demandait s’il était possible de naviguer vers l’Est en longeant la côte arctique de la Sibérie puis de mettre le cap vers le sud pour cingler vers la Chine et le Japon et aussi s’il existait un pont terrestre entre l’Asie et l’Amérique. Pour être éclairé, le Tsar mande l’explorateur danois Vitus Bering et lui confie la mission de vérifier sur place. En janvier 1725, deux jours avant la mort de ce grand empereur russe, l’expédition s’ébranle : elle compte vingt-cinq traîneaux. Devant elle : l’immensité territoriale de la Sibérie et, au bout de celle-ci, la presqu’île du Kamtchatka. Le chemin semble interminable mais Dame Fortune est clémente et généreuse pour l’expédition russo-danoise. À la fin de son expédition, Bering arrive à la pointe orientale extrême du continent asiatique, au cap qu’on appellera par la suite « Cap Dejnev », de même qu’au détroit qui porte aujourd’hui son nom et qui n’est large que de 85 km. Les indigènes parlent d’un très grand pays au-delà de cette petite étendue marine, à l’Est.

Après les expéditions de Bering, les Russes partent à tâtons à la découverte en suivant le chapelet des Iles Aléoutiennes et déboulent finalement en Alaska. Dans les îles, ils trouvent des loutres de mer, très appréciées pour leur fourrure. Des marchands s’intéressent désormais à ces expéditions. Le 3 août 1784, un certain Grigori Ivanovitch Chelikov fonde le premier véritable établissement russe d’Alaska, le hameau de Tri Svetoi (« Trois-Saints »). Face aux Amérindiens de l’ethnie Tlinkit, agressifs et fort pugnaces, les Russes finissent par s’imposer en avançant cinq canons. Ce fut un massacre qui laissa cinq cents morts sur le terrain mais la résistance des indigènes cessa. Le commerce des peaux étant très lucratif, les colons arrivent plus nombreux : une demie douzaine de villages russes se construisent en Alaska. En 1799, l’État russe devient partenaire de la colonisation et impose une société monopolistique qui commercialisera les précieuses peaux. Elle s’appelle la « Compagnie Russo-Américaine » ; quelques membres de la famille impériale en sont actionnaires. Le centre de la colonie est alors Novo-Arkhangelsk, que l’on débaptisera plus tard en Sitka.

Inquiétudes espagnoles

La présence des sujets du Tsar inquiétait une autre puissance mondiale de l’époque : en effet, l’Espagne revendiquait toute la côte ouest des Amériques. Un livre intitulé « Les Moscovites en Californie » avait alarmé les Espagnols, qui décidèrent de doter la Californie de bases, qu’ils appelaient « presidios » et dont le plus avancé vers le Nord se situait entre Los Angeles et San Francisco. À cette présence militaire s’ajoutaient les missions de l’Ordre des Franciscains, successeurs des Jésuites qui avaient été expulsés d’Espagne. Mais les craintes espagnoles s’avèrent sans objet car les Russes ne revendiquaient que les régions jusqu’au 55e degré de latitude, soit une région se trouvant à quelque 2000 km au nord de San Diego. Une seule fois seulement, en 1774, un noble espagnol, Juan Perez, à bord du voilier San Antonio, s'aventura jusqu’à ces zones fort inhospitalières. Le brouillard permanent et les pluies interminables ont dégoûtés ces Européens du Sud, qui sont repartis sans l’intention de revenir un jour.

Les Britanniques, plus habitués aux climats ingrats, se montrèrent plus entreprenants. Ils observaient avec envie ce commerce des peaux en pleine expansion. Ils décidèrent de lancer une expédition sous le commandement de James Cook en direction de l'Alaska. Cook passa le Détroit de Bering et ne fit demi tour qu’une fois arrivé en lisière de la banquise. Sur le chemin du retour, il noua des contacts amicaux avec les Russes, mais sans perdre le nord, les marins anglais s’emparent, au nom de leur Roi, de l’Ile de Vancouver, à proximité de la ville contemporaine de Seattle. Madrid tente de se défendre, en vain, contre cette annexion britannique sur la côte du Pacifique, mais rien n’y fit.

À partir de 1794, l’Amérique russe a donc un nouveau voisin, redoutable, sur ses confins méridionaux. À l’Est de l’Alaska se trouve l’immense Rupertsland, qu’exploite la Compagnie de la Baie d’Hudson fondée en 1670 en jouissant de pleins droits de souveraineté. Les Anglais ne s’embarrassent pas de scrupules et excitent les Amérindiens locaux contre les Russes. Mais ceux-ci s’accrochent et parviennent à conserver leurs colonies, qui se lancent dans un commerce intense avec le Royaume des Iles Hawaï grâce aux initiatives d’excellents gouverneurs.

Du gouverneur Wrangel au Général Wrangel

L’un de ces gouverneurs était issu d’une très ancienne famille allemande des Pays Baltes : le Baron Ferdinand Petrovitch Wrangel, qui dirigera l’Alaska pendant cinq ans à partir de 1830. Après cela, il deviendra le Ministre de la Marine du Tsar. Jusqu’à la fin de la monarchie russe, cette famille allemande des Pays Baltes conservera ses attaches à la dynastie régnant à Saint-Petersbourg : en effet, en novembre 1920, à la fin de la guerre civile russe, les restes de l’Armée Blanche, battus, quittent la Crimée à bord de navires français qui mouillaient à Sébastopol. Le dernier commandant en chef de ces forces tsaristes fut le Général Peter Nicolaïevitch Wrangel (ndt : qui s’installera à Uccle, où sa famille a fait souche).

Au début de l’année 1864, le Prince Dimitri Maksoutov, descendant d’une famille tatare, devient le nouveau gouverneur de la colonie russe de l’Alaska. Ce noble, qui vient de convoler en justes noces, ne s’imagine pas que son avenir est bien sombre. Non seulement il sera le dernier gouverneur de l’Amérique russe, mais, vingt-cinq ans plus tard, il mourra seul et abandonné, totalement ruiné. Pourtant, au début de sa carrière de gouverneur, Maksoutov pouvait être satisfait de la situation qui régnait en Amérique russe. Certes, le poste de ravitaillement de Fort Ross en Californie avait dû être cédé en 1841, pour 30.000 dollars américains ; l’acheteur était une personnalité privée et farfelue. Le commerce des peaux périclite lentement. Les épidémies s’étaient succédée et avaient exigé leur lugubre lot de victimes, mais, malgré ces déboires, le nombre d’habitants de Novo-Arkhangelsk a augmenté jusqu’à atteindre les 2000 habitants. C’est la Compagnie de la Baie d’Hudson qui leur fournissait des vivres.

Mais il y a une chose que le Prince Maksoutov ignore : le Tsar Alexandre est sous l’influence de son frère puîné, Constantin, qui hait la Compagnie russo-américaine. Cette société monopolistique, prétendait le frère du Tsar, ne sert qu’à enrichir de manière éhontée ses actionnaires, tandis que le ministère des finances devait la soutenir en avançant des fonds considérables.

L’Alaska sera vendu, par la volonté du Prince Constantin

Le 16 décembre 1866, la décision tombe suite à une audience auprès du Tsar. En présence des ministres des affaires étrangères et des finances, du Prince Constantin et de l’Ambassadeur russe Edouard von Stöckl, en poste à Washington, l’autocrate de toutes les Russies accepte que la colonie soit vendue aux États-Unis. L’ambassadeur devra, pour conclure ce marché, réclamer aux Américains la somme de cinq millions de dollars américains (ce qui équivaut à quelque 70 millions d’euro actuels).

Edouard von Stöckl se rend immédiatement à Washington, distribue des pots-de-vin, joue un véritable jeu de poker, sans état d’âme, et parvient à obtenir 7,2 millions de dollars pour le trésor russe. À la fin du mois de mars de l’année suivante, le traité de cession de l’Alaska est signé. Au gouverneur, le Prince Maksoutov, échoit le triste devoir d’annoncer la nouvelle à la population de Novo-Arkhangelsk, rassemblée sur la place publique. Ces Russes d’Amérique ne pouvaient le croire, étaient atterrés. Ils se regroupèrent immédiatement dans l’église orthodoxe pour baiser les icônes et invoquer les saints. En vain.

Lorsque la colonie est officiellement cédée aux nouvelles autorités américaines, pas un Russe n’est présent à la cérémonie. Sur place, il n’y a plus que des marchands de peaux américains qui espèrent de plantureux profits. Le 6 octobre 1867, à trois heures et demie de l’après-midi, la bannière étoilée flotte sur Novo-Arkhangelsk, que les Américains débaptisent aussitôt pour lui donner le nom de Sitka, aujourd’hui Saint Michael sur l’Ile Baranov. Les nouveaux maîtres des lieux apportent une nouveauté supplémentaire : le calendrier grégorien, ce qui fait que ce 6 octobre devient le 18. Les sujets du Tsar sont désormais des étrangers indésirables, qui devaient donner logis aux soldats américains. Dégoûtés, ils plient bagage et quittent l’Alaska pour la Russie.


►  Erich KÖRNER-LAKATOS (article tiré de l’hebdomadaire viennois « Zur Zeit », n°39/2007).

Source : Peter LITTKE, « Vom Zarenadler zum Sternenbanner », Essen, 2003.

DANILEVSKI

La morphologie des cultures chez

Nicolas Danilevski

 

 

 

1. Danilevski, penseur universel

Bon nombre d'ouvrages de qualité sont oubliés de nos contemporains, noyés dans un flot d'écrits souvent sans importance ni pertinence. Parmi les œuvres d'envergure demeurées longtemps ignorées figure celle du penseur russe Nicolas Danilevski (1822-1885), notamment La Russie et l'Europe,un ouvrage paru sous forme de livre en 1871 à Saint-Pétersbourg, après que de larges extraits soient parus dans la revue Zarya (La Rosée) au cours de l'année 1869.

Nicolas Danilevski appartient à la race de ces hommes qui peuvent s'arracher au “hic et nunc” de leur existence et adopter, face aux événements du monde, une position “aquiline”. En 1849, il quitte l'Université de Saint-Pétersbourg, où il avait étudié la biologie (plus spécialement la botanique). Ces études vont influencer son œuvre, sans qu'il ne demeure esclave de cette dis­cipline. Ses études, essais et articles, sur des problèmes très divers, témoignent tous de sa lucidité en économie, politique, philosophie et surtout histoire. Son ouvrage le plus important est La Russie et l'Europe, où il développe, pour la première fois en Europe, une théorie des “types historico-culturels” ou civilisations, où apparaît nettement sa faculté d'embrasser un fais­ceau de faits historiques d'un seul coup d'œil. Il fut le premier à concevoir l'histoire universelle dans le cadre d'un système de lois et de liens de causalité, alors qu'auparavant l'on se bornait à une description partielle de l'histoire universelle (tout en pré­tendant la considérer dans son ensemble).

2. La Russie, l'Europe et le cours naturel de l'histoire

Pour Danilevski, le cours de l'histoire est le déroulement d'une fastueuse pièce de théâtre. Les acteurs sont les peuples créa­teurs de civilisation qui se meuvent sur la scène du monde suivant le plan d'un puissant régisseur. Mais ils ne sont pas cons­cients de sa présence, pas plus que de leur jeu. Car le régisseur vit caché au fond d'eux-mêmes. Ce sont les forces tapies au fond commun de leur race qui les contraignent à s'auto-réaliser. Avec une force tranquille, cette voix leur crie: soyez vous-mêmes! Certains peuples suivent cet appel et atteignent des sommets élevés de spiritualité ou de puissance, insoupçonnés avant eux.

D'autres écoutent des voix étrangères et disparaissent du fait de leur propre aliénation. Ainsi, chaque espèce humaine, chaque ensemble d'êtres humains, chaque “race” possède son propre régisseur. Biologiste, Danilevski expose ses vues sur l'histoire générale des peuples en se basant sur des faits rationnels, contrôlables par la logique. Danilevski ne part jamais d'hypothèses dogmatiques, ne reposant sur aucune expérience, et à partir desquelles on déduirait, envers et contre toute empirie, des lois “nécessaires”. Au contraire, Danilevski part de données empiriques et, à partir d'elles, induit des lois historico-culturelles. Par exemple, Danilevski constate qu'entre l'Europe et la Russie existe une haine sans fondements, sans aucune base rationnelle. Les causes n'en sont pas rationnelles car la haine qu'éprouve l'Europe à l'égard de la russéité, avec une remarquable unani­mité, trouve son origine dans la nature inconsciente - et dès lors irrationnelle - de l'homme européen :

« Nous avons beau chercher les causes de cette haine de l'Europe à l'égard de la Russie, nous ne pouvons les découvrir dans l'une ou l'autre façon d'agir des Russes, ou dans d'autres faits compréhensibles et rationnels. Rien de conscient dans cette haine que l'Europe ne puisse expliquer rationnellement. La véritable cause est plus profonde. Elle se situe dans les profon­deurs insondables des ethnies, dont les sympathies et les antipathies sont une sorte d'instinct historique qui les conduit vers un but inconnu d'elles. Car en règle générale, le processus historique ne se déroule pas selon les plans humains, qui, eux, ne dé­terminent que des éléments secondaires, mais en accord avec des instincts historiques inconscients. Cette disposition in­consciente, cet instinct historique, est responsable de la haine qu'éprouve l'Europe envers la Russie. (...). Voilà ce qui explique pourquoi les ethnies germaniques et slaves se montraient distantes et hostiles les unes envers les autres et pourquoi, lorsque l'une l'emportait sur l'autre, la première se devait de détruire l'autre, comme le firent les Germains avec les Slaves de Polabi et de la Baltique ».

De là ressort que pour Danilevski, l'Europe ne constitue pas une unité géographique, mais bien une unité anthropologico-cultu­relle. L'Europe est « ...le domaine de la civilisation germano-romane ; je dirais même plus, l'Europe est la civilisation germano-romane en tant que telle ».

Cette unité historico-culturelle de l'Europe n'est toutefois pas une idée abstraite. L'Europe est de fait une unité anthropologique vivante, soumise aux lois naturelles, au même titre que les plantes —c'est qu'ici que transparaît clairement le Danilevski biologiste et botaniste. L'histoire se déroule selon des lois bien définies, qui sont les lois de la vie. Tout ce qui naît doit mourir (entre la naissance et la mort existe un lien causal ; l'une appelle inévitablement l'autre). Aux cultures également « est laissé un moment bien déterminé de force vitale et dans leur éclosion se trouve également scellée leur mort... Elles aussi naissent à la vie, parcourent diverses phases de développement, elles vieillissent et s'affaiblissent et meurent, pas seulement par suite de causes extérieures ».

Danilevski formule ici une théorie clairement vitaliste de l'histoire en particulier et du temps en général. C'est là une attaque directe contre l'historiographie linéaire et téléologique des XVIIIe et XIXe siècles. Cette conception linéaire de l'histoire voit dans le déroulement de l'histoire une ligne droite ascendante, dirigée éventuellement vers un but déterminé. L'idée de pro­grès est ici d'une portée essentielle. La culture serait en progrès constant. Elle nous serait venue de temps obscurs, d'Orient, et aurait progressivement investi l'Occident via la Grèce et l'Empire romain. Elle aurait atteint aujourd'hui son niveau le plus élevé. Et lorsqu'il est question d'autres peuples et d'autres civilisations, comme la Chine ou le Pérou, ils sont considérés comme quantités négligeables parce que, affirme le mythe progressiste, ils n'auraient apporté aucune contribution valable au “progrès”. Danilevski refuse cette vision de l'histoire.

Il écrit que le mythe d'un progrès constant relève d'une fausse perspec­tive. Cette vision linéaire découle d'une perspective eurocentrique et limitée qui veut expliquer tous les faits de monde et, dès lors, toute l'histoire en partant d'un point de vue européen. Cette fausse perspective conduit également à la division conven­tionnelle du temps et de l'histoire, avec une période antique, médiévale et moderne. Mais si l'on abandonne cette “perspective de la grenouille” pour adopté “le regard surplombant de l'aigle”, on conclura qu' « au fond, Rome tout autant que la Grèce, et l'Italie tout autant que l'Égypte, tous les peuples historiques ont leur histoire antique, médiévale et moderne, ce qui veut dire que, tout comme les organismes, ils passent par leurs propres phases de développement ».

D'ailleurs, la manie d'appliquer le mythe du progrès à toutes les cultures n'est rien d'autre qu'une mauvaise interprétation de la réalité, reposant sur une pseudo-morphose. Mais nous reviendrons plus loin dans notre exposé sur cette notion fondamen­tale [que Spengler adoptera et approfondira, sans qu'on puisse déterminer s'il a lu ou non Danilevski, ndt].

Toutes les civilisations - que Danilevski nomme "types historico-culturels" (de là le terme morphologie) - ont leurs phases propres de développement. L'analyse de l'histoire nous amène à distinguer douze types historico-culturels à croissance auto­nome et organique. En ordre chronologique, ces types historico-culturels sont : l'égyptien, le chinois, l'assyro-babylonien-phé­nicien ou sémite-antique, l'indien, l'iranien, l'hébreu, le grec, le romain, l'arabe ou néo-sémite, le romano-germanique (ou eu­ropéen). Nous pouvons y ajouter deux types américains qui ne purent arriver à un plein développement et perfectionnement, car ils connurent une mort non naturelle et violente : les types mexicains et péruviens. Ces types de cultures ont un point commun : ils ont tous dépassé leur apogée. Certains ont disparu, comme le grec et le romain, certains sont figés, tels l'indien et l'arabe, d'autres sont décadents comme le romano-germanique. Outre ces douze types, on peut distinguer deux types ré­cents : le nord-américain et le slave (russe). Ces deux types, selon leurs phases de développement, deviendront les cultures les plus vigoureuses dans un proche avenir.

Danilevski a prévu de façon très nette le développement qui, à son époque (le dernier quart du XIXe siècle), n'était pas en­core aussi évident qu'à l'heure actuelle. Il est également l'un des premiers à suggérer une “histoire structurelle” qui ne se dé­veloppera qu'après la Première Guerre mondiale en France avec l'École des Annales (Bloch, etc.).

En résumé, nous pouvons dire que l'histoire universelle est un système naturel, où les différents types historico-culturels ont leur propre histoire passant par une phase de développement, une phase culminante et une phase de décadence. Les civilisa­tions se développent suivant selon les “structurations caractéristiques de l'âme par les symboles originels” (durch Ursymbole charakterisierte Seelesverfassungen), comme l'exprimait Spengler, structurations qui étaient ancrées dans la nature même de ces “types”.

Ainsi donc la notion d'une histoire universelle s'effondre, elle perd tout contenu substantiel, devient un concept creux, pure abstraction, fuite hors du réel. L'histoire est la succession des histoires autonomes des différents types de culture. Danilevski aborde ici un vieux problème fondamental : la querelle philosophique des universaux. Bien qu'il ait été formé à l'école des sciences naturelles et plongé dans le réalisme - il désigne l'idée des types historico-culturels comme réels) - son orienta­tion est clairement “nominaliste”, quand il écrit : « L'humanité est un concept abstrait. Seuls les types historico-culturels sont concrets. Si l'on veut se placer au service de l'humanité, on ne peut le faire que par la voie des types concrets de culture ».

 

3. Le rôle des peuples et les lois historico-culturelles

Il nous reste à poser quelques questions essentielles : les douze types historico-culturels sont créateurs de civilisation, mais, alors, qu'advient-il des peuples qui n'ont pas élaboré de civilisation ? N'ont-ils joué aucun rôle dans l'histoire ? Autre question importante : n'existe-t-il aucun “progrès” à l'œuvre dans l'histoire, de sorte que les aspirations des peuples, et donc aussi celles des individus, n'ont strictement aucun sens car elles ne constituent pas un but digne d'être poursuivi ? Danilevski donne une réponse claire et ne à cette questions, comme d'ailleurs à bien d'autres questions.

Il est effectivement important de constater le fait que tous les peuples ou types historiques ne sont pas arrivés à former une civilisation. Mais il n'est pas nécessaire dans l'absolu de créer une civilisation. Chaque type historique peut remplir trois rôles différents qui déterminent sa place dans l'histoire. Ou bien, il joue le rôle de la civilisation positive (créative), c'est-à-dire qu'il se constitue en type historico-culturel, ou bien il joue le rôle d'ethnie ou de peuple négatif (destructif), ou, troisième possibilité, le rôle de “matériau ethnographique”.

Danilevski : « Il faut toutefois se rendre compte que ce ne sont pas uniquement ces types historico-culturels qui déterminent la dynamique de l'histoire. Dans le système solaire apparaissent, à côté des planètes, et de temps à autre, des comètes qui surgissent soudain pour replonger ensuite des siècles durant dans les ténèbres de l'espace. Chute de météores, étoiles filantes, lumière zodiale constituent autant de formes différentes d'apparition de la matière cos­mique. Outre les types culturels de civilisation, que nous venons de décrire, apparaissent de la même façon dans l'univers humain des types temporaires comme les Huns, les Mongols et les Turcs qui, après avoir accomplit leur œuvre de destruc­tion en poussant définitivement les civilisations agonisantes dans les affres de la mort et en dispersant leurs résidus, retom­bent à leur tour dans cette insignifiance originelle ou disparaissent. On peut les désigner comme “types négatifs de l'histoire”. Mais certaines ethnies peuvent jouer deux rôles à la fois, comme les Germains et les Arabes : ils remplissent des missions constructives et destructives. Enfin, certaines autres ethnies ou peuples ont été arrêtés dans leur essor et élan constructif, pour telle ou telle raison, précocement et n'ont pas pu, de ce fait, jouer de rôle ni constructif ni destructif. Ils représentent un maté­riau ethnographique, une espèce de matière organique qui pénètre dans l'intériorité même des types historico-culturels. Sans aucun doute, ces ethnies viennent enrichir la diversité et la plénitude de ces types historico-culturels, mais, en elles-mêmes, elles ne parviennent à aucune individualité historique. Les Finnois, et d'ailleurs une grande majorité d'ethnies, appartiennent à cette catégorie ».

« Parfois les civilisations disparues ou en déclin se désagrègent et atteignent le niveau de ce matériau ethnographique jusqu'au moment où un principe créateur (constructif) rassemble à nouveau leurs éléments en les mêlant à d'autres pour former un nouvel organisme historique. Puis viendra le temps où ce principe les appellera à une existence indépendante sous la forme d'un nouveau type historico-culturel. Les peuples qui construisirent l'Empire romain d'Occident nous livrent un exemple de ce phénomène. Après la dislocation de l'Empire, ils sont tombés au niveau de matériau ethnographique pour ressusciter sous une forme nouvelle, celle des peuples romans, après avoir subi l'influence du principe formatif germanique. Bref, une ethnie ou un peuple donné a trois sortes de rôle historique à jouer : soit le rôle créatif positif du type historico-culturel (civilisation), soit le rôle destructif que l'on nomme le fléau de Dieu et qui porte le coup de grâce à des civilisations séniles et moribondes, soit le rôle de serviteur des intérêts d'autrui en tant que matériau ethnographique ».

Après avoir assigné sa place à chaque peuple ou type historique, Danilevski s'applique à une étude plus approfondie des rap­ports mutuels entre ces différents types. Il formule cinq lois historico-culturelles qui méritent d'être citées in extenso, avant d'être explicitées :

• LOI n°1 : Chaque ethnie ou famille de peuples identifiée par une langue ou un groupe de langues, dont la parenté est directement observable sans recours à des recherches philologiques apporfondies, jette les bases d'un type historico-culturel, pour autant qu'il soit capable mentalement ou spirituellement d'une évolution historique, après avoir quitté le stade de l'enfance.
• LOI n°2 : Il est indispensable qu'un peuple jouisse d'une indépendance politique, s'il veut faire valoir ses possibilités de civilisa­tion et développer celles-ci.
• LOI n°3 : Les principes de base de la civilisation d'un type historico-culturel ne sont pas transmissibles à des peuples d'un type historico-culturel différent. Chaque type crée sa propre civilisation sous l'influence plus ou moins importante de civilisations apparentées, plus anciennes ou contemporaines.
• LOI n°4 : Une civilisation d'un type historico-culturel donné atteint sa plénitude, sa diversité et sa richesse uniquement lorsque son “matériau ethnographique” est divers et lorsque ces éléments ethnographiques ne sont pas engloutis par un appareil poli­tique unitaire, mais jouissent de l'indépendance et forment une fédération ou un système politique d'États.
• LOI n°5 : L'évolution des types historico-culturels est semblable à la vie de ces plantes qui survivent à l'hiver et dont la période de croissance est illimitée, mais dont la saison de fleurs et de fruits est relativement courte et les épuise à jamais.

Les textes de ces cinq lois réclament quelques éclaircissements.

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> LOI n°1 : Il ne m'apparaît pas vrai qu'un groupe de peuples doive posséder une unité complète de langue comme seule condi­tion nécessaire pour s'élever au niveau d'un type historico-culturel. Il importe bien plus qu'un groupe de peuples constitue une unité anthropologique. La langue n'est qu'une conséquence, et dès lors un indicateur, d'une telle unité de “race”. Ici s'impose une comparaison avec la biologie. Nous faisons la distinction entre le phénotype et le génotype (qui est essentiel en génétique), les caractéristiques extérieures des peuples (qui ne trouvent pas forcément leur origine dans les gènes) et ainsi donc leur langue. Par génotype, on entend les caractères héréditaires non observables extérieurement (les caractères génétiques des peuples). Le génotype doit former une unité pour arriver à une forme de civilisation. L'unité génotypique des peuples est donc la condition absolue et nécessaire et non l'unité phénotypique (la langue, etc.). Le phénotype et la langue nous fournissent plutôt une indication manifeste.

La distinction entre phénotype et génotype revêt une grande importance pour la compréhension de l'unité (de l'unité naturelle) de la civilisation européenne. Extérieurement, la civilisation européenne possède deux aspects très distincts : la différence existant entre les peuples romans et germaniques et les groupes linguistiques. Mais d'un point de vue génotypique, l'Europe constitue une unité. Dans les deux domaines, les ethnies germaniques forment la couche dominante, depuis les grandes mi­grations. Dans les territoires romans, la langue originelle de la caste dominante germanique a disparu au cours du processus de fusion avec les populations latinisées. Mais l'empire de Charlemagne et le système féodal ont établi et maintenu un Herrschaftspyramide germanique, de façon telle que les Européens de souche non germanique (Celtes, Pictes, Gaulois) ont été ravalés au niveau de “matériau ethnographique”. Les peuples germaniques et romans restent liés spirituellement ; génoty­piquement, ils constituent une unité (les peuples non germaniques sont génétiquement apparentés aux Germains, car il n'a jamais existé de “race celtique” à proprement parler). Cette unité spirituelle leur permit de construire une civilisation, une cul­ture unique dans toute sa diversité.

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> LOI n°2 : La logique de cet exposé est évidente. L'édification historico-culturelle n'est possible que lorsqu'un groupe de peuples peut réaliser le fond de son âme et lui donner forme. La domination étrangère signifie la plupart du temps l'imposition de lois étrangères et de formes culturelles étrangères, qui n'ont pas jailli de l'âme du peuple dominé. Il n'y a plus moyen pour ces peuples dominés de développer leurs propres possibilités et de construire une civilisation bien à eux. Un exemple de cette dé­gradation sont les Celtes. Bien qu'ils répondent à la première loi, la formation de leur type historico-culturel fut arrêtée par les Germains (et par d'autres). Ils ont été absorbés dans l'empire germanique de Charlemagne et leur rôle se borne à celui d'un matériau ethnographique pour les dominateurs.

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> LOI n°3 : Ici se pose la question du caractère intransmissible d'une culture (dans le sens de “civilisation”) d'un peuple à l'autre. la culture peut-être diffusée de trois façons. En premier lieu, par la colonisation, comme ce fut le cas pour la culture anglo-saxonne (partie de la culture européenne), transplantée en Amérique du Nord. Mais on ne peut pas à proprement parler d'une transmission de culture, puisque la population nord-américaine, au départ, appartient au même groupe de peuples que la popu­lation européenne (les Noirs et les Indiens ne constituant qu'un matériau ethnographique à l'époque de Danilevski).

Un autre procédé est la greffe d'une culture. Ce fut le cas de la culture grecque qui, dans sa version hellenistique, fut transplan­tée en Égypte, où elle vécut encore durant de nombreux siècles. Mais ici non plus on ne peut parler de véritable transmission de culture. Ceux qui en Égypte portaient la culture hellénique étaient pour la plupart des savants grecs émigrés qui s'étaient établis dans la ville d'Alexandrie et ailleurs. La population égyptienne proprement dite ne fut pas hellénisée et servit seulement de terreau à l'élite principalement grecque. Il suffit de comparer avec les greffes de plantes : tant la plante que le greffon con­servent leur identité.

La dernière façon de diffuser une culture - c'est celle qui est la plus susceptible de réussir - est la fécondation culturelle. Dans le but d'enrichir sa propre civilisation, un peuple adopte des éléments culturels d'une autre civilisation. Ainsi les Romains adoptent la philosophie des stoïciens grecs et les Germains (Européens) adoptent la droit romain (qu'ils juxtaposent à leurs propres droits coutumiers). Ici non plus, il n'est pas vraiment licite de parler de transmission de civilisation. Seul l'aspect utile est repris et emprunté à une civilisation étrangère. Seule une transmission partielle a lieu : ne sont transmis que quelques éléments spécifiques. Les Romains, par exemple, n'ont pas repris la structure d'organisation de la cité grecque et les Germains n'ont pas repris le centralisme étatique romain, nonobstant leurs efforts incessants pour y arriver. Une trans­mission partielle d'éléments de culture n'est pas la transmission totale et complète d'une culture. Danilevski écrit à ce propos :

« La transmission d'une civilisation à un autre peuple signifie que le peuple en question absorbe tous les éléments culturels du peuple transmetteur - les coutumes et mœurs religieuses, politiques, sociales, esthétiques, scientifiques, éthiques - qu'il est pénétré de ces éléments dans la même mesure que le peuple transmetteur (avec lequel il rivalise) et qu'il est disposé à perpétuer la civilisation ainsi reprise à son compte ».

Nous voyons à présent que, pour Danilevski, il n'existe ni réellement ni essentiellement de “progrès” ; pour lui, chaque groupe de peuples ne fait que poursuivre et accomplir son propre perfectionnement. L'histoire n'est pas dominée par un progrès sans fin, mais par des perfectionnements toujours renouvelés. Dès lors, le sens de l'histoire n'est pas la poursuite d'un objectif dé­passant les peuples, mais bien celle du perfectionnement du fondement moral de chaque peuple. L'humanité n'est pas vecto­riellement déterminée sur la ligne du temps et les différents peuples de la Terre interprètent le temps et l'histoire à leur façon. Les aspirations d'un peuple n'acquièrent de sens que si celui-ci suit sa propre voie, c'est-à-dire la voie vers lui-même, vers sa propre essence.

Afin de dissiper tout malentendu, précisons que dans certains cas le progrès est réalisable. Dans les sciences exactes et en technique par exemple. Mais ce ne sont là que des domaines abstraits qui ne sont représentables qu'en termes de mathéma­tique et de géométrie. On ne peut nier qu'il y ait progrès en ces domaines. Mais sciences exactes et techniques ne sont pas véritablement des essences culturelles. Quand une civilisation atteint un degré élevé en sciences exactes et en techniques, cela ne signifie pas pour autant que son développement culturel et historique soit élevé. Indice de civilisation élevé serait en revanche la façon d'intégrer éventuellement sciences exactes et techniques dans une civilisation. Un peuple négro-africain peut habiter des cabanes de roseau au cœur de l'Afrique et exprimer une spiritualité sous une forme plus belle et plus perfec­tionnée que ne le ferait une civilisation européenne pétries de connaissances scientifiques et techniques. Pas un esprit raison­nable n'ira affirmer que la civilisation grecque était inférieure à la nôtre parce que ses connaissances scientifiques et tech­niques étaient moindres.

Chaque groupe de peuples trouve sa valeur fondamentale propre. Les Grecs l'ont recherchée dans la beauté, les Romains dans le droit, les Européens dans la propension à dominer. Mais ce qui est important pour une culture ne doit pas nécessaire­ment déterminer la vie d'une autre. Les valeurs fondamentales d'une civilisation ne peuvent jamais être greffées complète­ment sur d'autres. On ne pourrait parler de véritable transfert de civilisation qui si, par exemple, des peuples africains repre­naient totalement la culture européenne à leur compte et la perpétuaient comme s'ils étaient eux-mêmes des Européens et sans y introduire des éléments quintessentiellement africains. L'échec rencontré par la colonisation européenne dans le monde entier, sauf dans les colonies de peuplement européen, témoigne à l'envi que l'idée de transmission de civilisation est une vue de l'esprit totalement fausse, reposant sur le postulat de l'égalité et de l'identité absolues de tous les hommes et de tous les peuples.

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> LOI n°4 : Cette loi souligne l'importance de la richesse des éléments ethnographiques. Chaque type historico-culturel em­brasse plusieurs peuples qui ont, chacun, leur identité propre. La richesse de ces éléments ethnographiques détermine dès lors la richesse du type historico-culturel. La culture grecque est impensable sans l'apport absolument indispensable des élé­ments ethnographiques dont elle est composée. La Grèce n'était pas seulement Athènes (et l'Ionie) mais aussi Sparte, la Doride, Thèbes, Corinthe et même la Macédoine. L'absence d'un seul de ces éléments aurait suffi à donner un aspect différent à la civilisation grecque. De même, rappelle Danilevski, « nous pouvons difficilement parler d'une histoire séparée de la France, de l'Italie et de l'Allemagne : une telle histoire n'existe pas. Au lieu de pareille histoire, il y a une histoire européenne, éventuellement prise en compte d'un point de vue français, italien, allemand ou anglais, qui consacre un peu plus d'attention à des événements localisés dans des aires géographiques restreintes, “nationales” ».

Toutefois, si nous dépassons les limites de ces types historico-culturels, il n'est pas question d'une histoire commune de l'humanité, parce que les différents éléments ethnographiques ont entre eux trop peu de points communs. Si nous étudions l'histoire globale de toutes ces civilisations différentes, nous devons bien vite constater que ce qu'elles ont en commun sont des éléments non culturels : par exemple, des acquis technologiques purement pragmatiques ou, sur le plan strictement évé­némentiel, des souvenirs de conflits inter-civilisationnels. Ainsi, l'histoire de la Grèce était distincte de celle de la Perse, et ces histoires ne se “touchaient” que par le commerce ou par la guerre.

Danilevski évoque clairement une hiérarchie historico-culturelle. Un peuple a sa propre culture, laquelle n'est qu'une variante à l'intérieur même d'une civilisation. L'ensemble des variantes constitue le type historico-culturel. Pour permettre à cette ri­chesse de s'exprimer et d'arriver à son apogée pour le bien commun de la civilisation, il faut bannir toute politique de monoli­thisation ou d'égalisation-équarrissage. Seules les juxtapositions d'indépendances politiques permettent aux peuples de per­fectionner leurs spiritualités fondamentales.

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> LOI n°5 : Dans le cadre de cette cinquième loi, Danilevski étudie la durée de la période d'apogée et de prospérité d'une civilisa­tion. Demeurant entièrement dans la logique de sa formation de biologiste, il nous livre une comparaison empruntée à la bota­nique. Il en déduit que l'âge d'or de chaque civilisation est relativement bref et que, rapidement, on assiste à une désagrégation par pourrissement interne. Cette réflexion appelle de nombreux commentaires. Il ne suffit pas d'indiquer que toute décadence est par définition limitée dans le temps. Bon nombre de penseurs se sont contentés de juger sévèrement les civilisations en phase de déliquescence, ont proclamé avec force que toute naissance, toute éclosion, porte d'emblée en elle le germe de la mort, car telle est la loi de la vie, le destin de toute existence. Chaque civilisation va inéluctablement et irréversiblement vers sa fin. Ce fait de monde n'interdit toutefois pas l'espoir. La civilisation se détruit elle-même, mais les hommes et les races subsistent et finissent par former de nouvelles entités, d'où devront éclore de nouvelles civilisations. Mais c'est là une autre thématique.

 

4. Danilevski, Spengler et l'âme populaire comme principe de vie

Lorsqu'il est question de la conception cyclique (non linéaire) de l'histoire, on ne cite jamais qu'Oswald Spengler (Untergang des Abendlandes, 1918) et Arnold Toynbee (A Study of History, 1934-1939). Danilveski a cependant développé ses théories cinquante ans avant Spengler. On peut dès lors poser la question de savoir si, oui ou non, Spengler a emprunté ses idées à Danilevski. Spengler ne parle que de deux “pères spirituels” : Goethe et Nietzsche. « Je leur suis pratiquement redevable de tout... Goethe m'a enseigné la méthode. Nietzsche m'a légué la force interrogatrice » (UdA, 1922, édition revue et corrigée). Cette déclaration de Spengler est sincère. Après la Seconde Guerre mondiale, exégètes et chercheurs ont réussi à démontrer que Spengler ne connaissait nullement les travaux de Danilevski. Manfred Schröder déclare qu'il a pu voir le livre de Danilevski dans les rayons de la bibliothèque de Spengler, « mais elle y est entrée longtemps après la publication des deux volumes du Déclin de l'Occident ». En fait, il doit s'agir d'un résumé traduit en allemand et paru en 1920, sous la houlette de Nötzel. Spengler ne connaissait pas le russe. Quant aux autres ouvrages de la bibliothèque de Spengler, qui se trouve dans les archives de Beck-Verlag, il n'y a, d'après Koktanek que « des livres français, latins et grecs et des brouillons couverts d'hiéroglyphes, mais aucune œuvre en version originale russe. Il serait étonnant que seules les éditions russes aient été don­nées ou vendues ». Spengler est arrivé à sa théorie indépendamment de Danilevski, ce qui est intéressant à un double titre.

Cet article n'a pas abordé tous les traits spécifiques de la morphologie de la culture chez Danilevski, dans toute leur richesse, et j'en suis conscient. Danilevski étaye son livre L'Europe et la Russie par d'innombrables preuves et exemples sans lesquels sa doctrine paraîtrait peu compréhensible au lecteur. Je pense toutefois avoir résumé correctement les principes de base avancés par Danilevski. À l'évidence, l'importance de sa philosophie de la culture entraîne des conséquences considérables. Il fut l'un des premiers à démontrer scientifiquement que chaque peuple et chaque groupe de peuples ont une spiritualité propre qui s'exprime directement dans toutes les créations de ces peuples, qui imprime un sceau indélébile sur tous les éléments de leur civilisation. L'éthique, l'esthétique, la vie politique, sociale et religieuse exprime l'âme du peuple. Et même dans ce do­maine dit objectif et abstrait qu'est la science, l'âme du peuple est encore et toujours présente. Toute science est en effet basée sur quelques postulats indémontrables (Max Weber) et ces postulats sont déterminés par l'anthropologie (l'ethnographie). C'est ainsi que dans le bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes, dans la free competition économique d'Adam Smith et dans le struggle for life de Charles Darwin, nous retrouvons sans cesse l'âme anglo-saxonne : l'ethos et la pathos de la liberté, de la libre concurrence et de la lutte.

Ce fut le grand mérite de Danilevski d'avoir démontré (bien des années avant qu'il ne fût question de l'inconscient collectif de Carl Gustav Jung) que chaque culture possède des constantes innées qui se maintiennent à travers les générations et même à travers d'importants et radicaux changements (ainsi le christianisme dans l'âme germanique). À travers le brouillard du phénotype, Danilevski nous apprend à découvrir le génotype des peuples et attire ainsi notre attention sur l'énorme responsabilité des hommes : en cas de violation du génotype et de l'âme du peuple, la culture et la civilisation disparaissent aussi. C'est une loi de la nature qu'un autre grand penseur allemand du XIXe siècle pressen­tait jusqu'au tréfond de son âme lorsqu'il écrivait :

« L'homme qui, dans une période de dissolution où se mélangent les races, porte physiquement en lui un héritage pluriel, c'est-à-dire des impulsions et des critères de valeurs opposés et même, pire, des critères qui se combattent mutuellement et connaissent rarement le repos, cet homme-là, produit des cultures tardives et des lumières brisées, sera, en moyenne [et nonobstant de rares mais notables exceptions], un être plutôt faible ; son désir le plus profond se de voir se terminer la guerre qu'il porte en lui ; le bonheur, pour lui, doit être rassurant, à l'image de ses mo­dèles philosophiques épicuriens ou chrétiens qui lui servent de remèdes, le bonheur doit donc être délassement, repos ininter­rompu, satiété, unité définitive... ». Et c'est bien d'une unité déracinée que sont mortes toutes les civilisations...

► Thierry Masure, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (texte paru dans la revue Dietsland Europa, 1986 ; tr. fr. : Elfrieda Popelier).

A lire : Remarques sur le prophétisme de Dostoïevski (M. Cadot) ; Chatov personnage de Dostoeïevski (RS).

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Nikolaï Danilevski : esquisse biographique

Nikolaï Jakovlevitch Danilevski est né le 28 novembre 1822 dans le village d'Oberets dans le gouvernement d'Orlov. Son père, Jakob Ivanovitch, commandait à l'époque un régiment de hussards et deviendra par la suite général de brigade. Au dé­part, ce militaire était étudiant en médecine, mais, quand les Français envahissent la Russie en 1812, il s'engage comme vo­lontaire dans l'armée. Pendant la guerre de Crimée, il démissionne parce qu'on refuse l'une de ses propositions qu'il estimait urgente et importante; il meurt peu après en 1855, victime d'une épidémie de choléra. Il aurait aimé l'art et la littérature et au­rait laissé le texte d'une comédie.

Nikolaï Jakovlevitch passera sa petite enfance en des lieux très différents, au gré des affectations du régiment de son père. À dix ans, il vit en pension chez un pasteur allemand de Livonie. À treize ans, il fréquente une école privée à Moscou. De qua­torze à vingt ans, il étudie au lycée de Tsarskoïe Zelo. C'était un élève très doué, animé par une véritable fringale spirituelle. Ses aspirations le conduisait à aimer les sciences naturelles; ainsi  pendant quatre ans, de 1843 à 1847, il étudiera à la faculté de sciences naturelles de Saint-Petersbourg, comme élève libre, et, simultanément sert dans la chancelerie du Ministère de la Guerre. Il choisit pour spécialité la botanique. En 1849, il obtient le grade de magister pour ses travaux sur la flore dans le gou­vernement d'Orlov. À la demande de la “Société d'Économie libre”, il s'occupe de recherche dans la zone des terres noires, plus particulièrement sur la flore.

Dans le cadre de ces activités, il est brusquement arrêté un jour et incarcéré dans la Forteresse Pierre-et-Paul. On l'avait accusé de participation à la fameuse affaire Petrachevski, qui était également à l'origine du bannissement de Dostoïevski. Danilevski passa cent jours en prison. Au début, toute lecture lui était interdite, mais, plus tard, il eut l'immense plaisir de pouvoir lire le Don Quichotte. Il put prouver devant le Tribunal que, entièrement absorbé par ses études et ses recherches, il n'avait plus vu Petrachevski depuis des années et qu'il ne savait pas ce qui se passait là. Dans un volumineux memorandum sur le système de Fourier, il démontra clairement, avec grande précision, qu'il s'agissait là d'une doctrine purement économique, qui ne contenait rien de révolutionnaire ou d'anti-religieux. Danilevski fut acquitté, mais il dut quitter la chancelerie du gouvernement et on le déplaça, d'abord à Vologda, ensuite à Samara. C'est là qu'il épousa en 1852 la veuve d'un général-major, Véra Nikolaïevna Beklemichev, qui décéda un an plus tard.

L'année suivante, il participe, à titre de statisticien, à une expédition scientifique de deux ans, destinée à “explorer l'état des pècheries sur le cours de la Volga et dans la Mer Caspienne”. Cette expédition décida de son destin futur. Le chef de l'expédition, le grand naturaliste Karl Ernst Bär, reconnut les capacités et l'ampleur du savoir de son statisticien et lui ouvrit la voie. À peine cette première expédi­tion de trois ans était-elle terminée que Danilevski obtint sa nomination de chef d'une autre expédition, cette fois pour recenser les bans de poissons de la Mer Blanche et de l'Océan Arctique. Cette expédition dura elle aussi trois ans (jusqu'en 1861). Cette année-là, il épouse la fille d'un ami qui venait de mourir, Olga Alexandrovna Mechakova. Ensuite, il participa encore à sept autres expéditions, au cours desquelles il enquête sur tous les bancs de poissons de la Russie d'Europe et en tira des conclusions toujours valables aujourd'hui. C'est au cours d'un de ces voyages que Danilevski meurt d'une maladie cardiaque à Tiflis le 7 novembre 1885.

En 1880, il avait constaté la présence du phylloxera en Crimée et organisé un lutte systématique contre ce fléau par l'imposition de lois et règlements. Ce travail avait rempli les dernières années de sa vie.

Mais le caractère saisonnier de ces expéditions scientifiques lui laissait beaucoup de temps libre : son esprit toujours en éveil se consacra à toutes sortes de travaux intellectuels dans tous les domaines possibles et imaginables. Son livre le plus cé­lèbre, Rußland und Europa, a été écrit pendant les hivers de 1865 à 1867. Un ouvrage en deux volumes sur le darwinisme est malheureusement resté inachevé.

Danilevski était un homme de haute taille, puissamment bâti, qui jouissait d'une santé exceptionnelle. Son caractère ouvert et honnête l'éloignait de toute forme d'orgueil personnel. C'est pourquoi il est resté assez méconnu ; il n'avait pas d'ennemi, ce qui lui permit d'officier dans le conseil secret du ministère de l'agriculture. Malgré la vivacité de son esprit insatiable, il ac­complit les tâches de sa profession avec beaucoup de conscience. Il fut bon père et bon époux. Il vécut heureux dans la sim­plicité. Le seul désagrément fut d'être séparé de sa famille à cause de sa profession qui le contraignait à de longues et fré­quentes absences.

L'amour qu'il portait à son pays fit de lui le fondateur scientifique du panslavisme ; cet amour était passionné, mais au fond sans haine d'autrui : c'est justement dans cette attitude qu'il s'est révélé un vrai Russe. Ce naturaliste professionnel a certes pu se tromper dans les faits et dans l'interprétation de ceux-ci quand il a joué le rôle de l'historien des cultures. Mais ses senti­ments demeurent au-dessus de tout soupçon. Il y a quelque chose de l'esprit des prophètes de l'ancien testament dans l'amour qu'il portait à sa patrie. En aimant son peuple, il a aimé l'humanité tout entière.

► Karl Nötzel, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (préface à Rußland und Europa. Eine Untersuchung über die kulturellen und politischen Beziehungen der slawischen zur germanisch-romanischen Welt, 1920, réédition, Otto Zeller Verlag, Osnabrück, 1965).

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L'Europe de Danilevski ?

 

 

Sur plus d’un point, je marque mon accord avec mon ami français Guillaume Faye. Nous avons effectivement besoin d’une utopie positive, d’autant plus que la définition de celle-ci correspond à celle du mythe, telle qu’elle nous a été léguée par Georges Sorel : le mythe est le but des efforts déployés. Le mythe est réalisable mais sa réalisation est difficile et exige beaucoup d’efforts pour arriver au succès dans la lutte, exige aussi le sacrifice de soi mais non pas avec cette joie triste des chrétiens dévorés par les lions, plutôt avec l’extase dionysiaque. Le mythe est une projection du pouvoir, générée par des hommes rares qui forgent une conception de l’avenir. Avant de vouloir, il faut créer un projet, susciter l’émergence d’une vision du monde. Le mythe est donc un bon atout. Les sceptiques nous diront cependant que nos mythes n’inspirent plus que nous-mêmes. Et parmi ces mythes, il y a la conception fausse d’une Europe unie.

Il y a un siècle et demi, Nikolaï Danilevski, principal idéologue du slavisme russe, défendait, dans son ouvrage célèbre, « La Russie et l’Europe », une double thèse : Russie et Europe sont deux mondes différents et l’Europe ne connaît pas la Russie, ne peut pas la connaître et ne veut pas la connaître. Sa thèse de la méconnaissance de la Russie par l’Europe reste actuelle. Pavel Toulaev a participé, en novembre l’année dernière (ndt : en 2006), à une conférence internationale à Madrid, d’où il nous a rapporté une affiche titrant « Ellos guian nuestra Europa » (« Ils guident notre Europe »). L’affiche reproduisait en outre trente portraits de penseurs ou d’écrivains : parmi eux, je n’ai trouvé aucun Russe, sans parler des Slaves en général. Conclusion : devons-nous distinguer ainsi LEUR Europe de NOTRE Europe ? La seconde thèse de Nikolaï Danilevski ne correspond pas à la vérité. La présence de délégués européens à notre colloque précédent, et à celui d’aujourd’hui, prouve le contraire. S’ils peuvent et veulent nous connaître ? L’avenir le montrera.

Mais l’Europe de Danilevski est, elle aussi, une abstraction. Plekhanov ironisait à ce sujet, en disant qu’il ressemblait au gamin juif d’un récit qui divisait le monde en deux parties : la Russie et l’étranger. Il y a quatre ans, à l’époque où l’Irak était agressé, les Américains, mécontents de la position prise alors par la France et l’Allemagne, ont forgé une nouvelle dichotomie, en opposant les pays dits « énergiques » aux pays dits « passifs », ce qui me rappelle la classification raciale d’un savant allemand, Klemm, qui posait, lui aussi, une dichotomie entre races actives et races passives. Il tenait, bien évidemment dans le contexte de son époque, les Slaves pour les représentants d’une race « passive ».

Les considérations des Américains actuels ne sont pas aussi généralisantes : quelques pays slaves ont récolté leurs compliments, surtout la Pologne. Les Américains ont utilisé celle-ci pour enfoncer un coin dans l’Axe Paris-Berlin-Moscou. Il faut dire, avec regret, que cet Axe, en lequel Jean Parvulesco et d’autres ont placé de grandes espérances ne fut qu’une vision éphémère. Le changement de gouvernement en Allemagne l’a brisé et, après l’élection en France du russophobe Sarközy, il ne reste de cet Axe que des débris.

Mais il ne faut pas confondre les États et les peuples. Charles Maurras, qu’on a parfois appelé le « Marx de la Droite » affirme qu’il n’existe pas seulement un « pays légal », c’est-à-dire un pays officiel, mais aussi un « pays réel », ce que l’on appelle aujourd’hui la « majorité silencieuse ». Maurras a cru que cette majorité silencieuse pensait comme lui, qu’elle était au fond royaliste et catholique. Il s’est trompé : son « pays réel », en effet, était plutôt irréel, imaginé.

On peut idéaliser son peuple ; ou, au contraire, on peut désespérer de ses possibilités, de son avenir. Un exemple classique nous en est fournit par la discussion entre Tchernytchevski et Dobrolioubov. Cette discussion nous est livrée par le roman « Le Prologue », où l’auteur s’est représenté, lui et son ami, sous les noms de ‘Volguine’ et ‘Levitski’. Dobrolioubov n’était pas d’accord avec son interlocuteur qui disait : « Le peuple est mauvais et bas dans la même mesure que le monde est beau ». Et Tchernytchevski racontait par dérision que les artisans chantaient, fin saouls : « Nous ne sommes ni voleurs ni brigands, nous sommes ouvriers de Stenka Razine ! ». Mais après le premier cri d’un policier, ces « anciens ouvriers de Razine » se dispersent tout de suite, en remerciant Dieu qu’ils ont rencontré un bon policier. On cite souvent la piètre estime dans laquelle est tenue le peuple russe dans ce roman : « C’est une nation misérable, tous sont des esclaves, du haut en bas ». Comment cette nation, à son avis ‘misérable’ a pu vaincre Napoléon ou, du vivant même de l’auteur, libérer la Bulgarie du joug turc, ce démocrate-révolutionnaire n’a pas pu nous l’expliquer.

Nekrassov doutait aussi des capacités du peuple russe :

« Si tu te réveilleras, plein de forces…

Ou si tu as déjà fait tout ce que tu as pu :

As-tu créé une chanson qui ressemble à un gémissement

Pour t’endormir ensuite pour toujours ? ».

L’activité politique est sans aucun doute l’indice le plus important pour juger des ressources en énergie d’une nation, mais elle n’est pas le seul indice. Il y en a au moins un autre : c’est la capacité à construire un État. Mais un État qui ne doit pas se substituer au peuple. L’écrivain français Georges Bernanos écrivait dans son « Journal », au début de la seconde guerre mondiale, encore avant la défaite de la France : « On a volé la France aux Français, depuis qu’on leur a mis dans la tête que la France était uniquement l’œuvre de l’État, non la leur ». Et : « On a substitué au sentiment de la patrie la notion juridique de l’État ». Et voilà le résultat, ajoutait-il, « les Français n’ont plus de patrie » (cf. « Les enfants humiliés »). Les fruits d’une telle substitution sont toujours d’abord la stagnation, et puis l’effondrement.

L’État soviétique fut très fort mais tout le monde sait, aujourd’hui, quelle fut sa triste fin. Je note avec inquiétude tous les signes d’engourdissement de notre État et j’observe avec envie la vie politique orageuse, tempétueuse, de l’Europe orientale : Pologne, Roumanie, Ukraine. Vraiment, il y a deux Europe. La première est celle des pays où les sentiments nationaux demeurent aigus, où l’énergie non épuisée des peuples trouve à se manifester vers l’extérieur. Et puis, il y a celle où les sentiments sont émoussés, où règne l’apathie, l’indifférence et le je-m’en-fichisme.

Alors, et la dichotomie de départ ? Russie et Europe ? Il y a la Russie et les deux Europe. Où la Russie et la troisième Europe, différentes des deux précédentes mais néanmoins aussi l’Europe. Vous dites, chers interlocuteurs, qu’il n’y en a que deux, la Russie et l’Union Européenne ? Mais l’élargissement de l’UE fait de celle-ci une instance de plus en plus instable. Perle parmi les nouvelles acquisitions de l’UE est la Pologne qui, fidèle à ses traditions, utilise son « liberum veto » envers et contre l’avis de toute l’Europe, médusée. Mais quelle raison les Européens ont-ils de s’étonner ? Il faut se souvenir de l’histoire.

La Pologne se pose comme obstacle au rapprochement mutuel entre l’UE et la Russie. Mais quelle Pologne : la Pologne légale ou la Pologne réelle ? Nous savons, par exemple, que malgré les affects anti-russes traditionnels des Polonais, plus de la moitié de la population polonaise s’oppose à l’installation des bases militaires américaines sur le territoire de sa patrie. Mais que faire, si ton peuple se tait, s’il est privé de la possibilité d’exprimer son opinion, si les autorités ‘légales’ ne s’intéressent pas à cette opinion, se contentant de ‘sondages’ falsifiés à plaisir ?

On peut imaginer que le peuple se tait à l’unisson avec toi, à la Maurras ; on peut désespérer du peuple, à la Tchernytchevski. Mais se dernier ne se perdait pas en conjonctures pour deviner comment se transformerait le peuple, seize ans après sa mort. À part les deux pays de Maurras, le légal et le réel, il y en a encore un troisième, que j’appellerai le ‘peuple potentiel’. Nietzsche le devinait quand il disait : « Aimez le pays de vos enfants ». S. Morozov, dont je cite constamment le livre « La conspiration actuelle contre les peuples de Russie », affirme que nous traversons une période transitoire, où la vieille nation russe n’existe plus et la nouvelle nation n’existe pas encore. Mais l’image de cette nouvelle nation reste vague, y compris pour l’auteur du livre lui-même.

L’image de l’Euro-Russie, évoquée dans les milieux amis d’Europe occidentale, est encore plus vague. Gabriele Adinolfi, rédacteur auprès de la revue italienne « Orion », a prononcé un discours très important, qui est publié dans la revue espagnole « Tierra y Pueblo » (septembre 2006). Dans ce discours, Adinolfi exprime sa crainte : « Plus nous sommes immergés dans la réalité, plus nous la reflétons. Plus la sphère de notre imagination est vaste, plus ses contours seront indéfinis et nous ne pourrons les dessiner ». L’hypothèse de l’Euro-Sibérie ne se base, à son avis, que sur un espoir mal fondé. Nos pensées planent dans le domaine de la politique extérieure. Nous transférons nos propres vœux aux pays exotiques, que nous ne connaissons pas pratiquement. Cette Euro-Sibérie désirée, conclut Adinolfi, pourra s’avérer un mirage dans le désert.

Je voudrais ajouter une observation, tirée de mon expérience vitale. Quand il pleut, il semble toujours que le trottoir d’en face est plus sec, mais quand on traverse la rue, on s’aperçoit qu’il est mouillé dans la même mesure. Il y a vingt ans, Guillaume Faye plaçait ses espérances dans un réveil de l’Allemagne. En vain. Aujourd’hui, il les place dans une renaissance de la Russie. Et demain ? Les catégories de pensée que sont l’Empire, l’État, etc. ne sont pas destinées à nous. Si nous sommes incapables de récolter suffisamment d’argent pour payer un billet d’avion Moscou/Paris ou pour louer une salle, nos affaires sont posément désastreuses. Mais, dans le même temps, nous songeons à construire l’Empire !

Gabriele Adinolfi compare notre situation à celle des premiers chrétiens dans l’Empire romain. À mon avis, c’est la seule comparaison adéquate, mais il saute, en la posant, par-dessus une grande étape historique nécessaire, parce qu’il nous parle des chrétiens, qui avaient déjà un canon et des structures bien organisées. Nous, nous n’avons rien. Les chrétiens ne rêvaient pas de l’Empire, au contraire, ils le tenaient pour un ennemi. Ils cherchaient le Royaume de Dieu et on sait que ce Royaume n’est pas d’ici ou de là, il est « dedans de nous », ou, en d’autres mots, « au centre de nous-mêmes ».

Il me paraît curieux que Gabriele Adinolfi prêche la même chose. Il croit, par exemple, que le fameux choc des civilisations a lieu au-dedans de nous et que nous devons mettre en ordre notre monde intérieur avant de résoudre les problèmes mondiaux. Il doute ensuite de l’existence réelle d’une communauté spirituelle qui nous serait propre et dont les membres pourraient se référer à un « nous ». Je partage ses doutes, parce que quand on me suggère une ‘synthèse organique’ qui serait un mélange étrange de Gengis Khan et des saints chrétiens, je le dis sans circonlocutions inutiles : je ne ferai jamais partie d’un tel « nous » ! Existons-nous ? Non. Pour le moment. Mais je suis convaincu que nous existerons.

 

► Anatoly IVANOV : Trois Europe, trois pays (texte de 2005).

NÉOSLAVISME

Nationalisme constitutionnel et nationalisme dynastique,
germanophobie et anglophobie, néoslavisme et panslavisme dans

le débat russe du début du siècle

 

Féroce caricature du journal satirique L'Assiette au beurre du 1er février 1905. La légende annonce cyniquement : "N'est ce pas que le sang russe est beau , mon fils... Et ce n'est pas la peine d'aller en Mandchourie pour le voir couler." La victoire japonaise en 1905 fut un traumatisme pour la Russie, elle catalysa la révolte populaire de 1905 qui fut réprimée de manière sanglante, ce qui montra à quel point le régime était un colosse aux pieds d'argile, à la fois moderne dans ses institutions et féodal dans son organisation sociale. Cette faiblesse structurelle sera une brèche qui ne cessera de de se creuser et dans laquelle s'engouffrera la révolution bolchevique de 1917. 

 

À l'aube du siècle, la question d'Orient et celle des Détroits mobilisent l'attention de tous les polémistes russes. Après la parenthèse du communisme, qui a duré 70 ans, la Russie semble confrontée aux mêmes défis géopolitiques. Nous allons examiner, tout au long de cet exposé, comment se cristallisait les idéologies et leurs compléments géopolitiques. En effet, chaque idéologie russe proposait une géopolitique différente, sans qu'on ne puisse distinguer réellement un "bloc d'idées incontestables" qui aurait pu susciter le consensus en politique étrangère, en dépit des dissensus intérieurs.

Deux formes de "nationalismes" s'affrontent à l'aube du siècle : le nationalisme constitutionnel, libéral et pro-occidental, anglophile et germanophobe, et le nationalisme dynastique, autocratique et anti-occidental, anglophobe et plutôt germanophile.

1. Le nationalisme constitutionnel :

 

La caractéristique majeure de ce nationalisme constitutionnel est une référence au "peuple" (narod), non pas dans le sens essentiel et métaphysique des slavophiles du XIXe siècle, mais comme concept de transition entre la réalité autocratique de la Russie tsariste et la Douma, appelée à "libéraliser" la Russie. Le peuple des nationalistes constitutionnels n'est donc pas un concept désignant une classe, ou les classes pauvres et exclues du pouvoir, comme chez les socialistes qui déclenchent la révolution avortée de 1905. Il n'est pas non plus un concept religio-mythique comme chez les narodniki du XIXe siècle.

Pourtout, dans le contexte de l'époque, la classe ouvrière s'éveille. Des troubles sociaux graves éclatent. En 1912, les ouvriers des mines d'or de la Lena déclenchent une grève violente. La troupe tire dans le tas. Le nombre des morts est impressionnant. Depuis cet incident jusqu'en 1914, les troubles sont constants, apportant de l'eau au moulin des socialistes et des futurs bolcheviques.

Les nationalistes constitutionnels raisonnent en termes progressistes sans limiter le concept de peuple aux seuls ouvriers, comme les socialistes, ou sans en faire la notion-clé d'une métaphysique nationaliste, à la façon des narodniki slavophiles du XIXe siècle.

Jamais la Russie ne connaîtra de synthèse entre ces deux formes d'appréhension du peuple. En Allemagne, la sociale-démocratie parvient à intégrer la classe ouvrière dans le fonctionnement du pays. Les socialistes ne partagent peut-être pas la mystique germano-nordique de la bourgeoisie, pendant allemand du narodnikisme slavophile, mais, en fin de compte, le wagnérisme était révolutionnaire en 1848 et on assiste à la fin du siècle à une wagnérisation et une nietzschéisation du socialisme. Mystique nationale et souci socialiste se compénètrent dans le Reich de Bismarck et les socialistes russes modérés, et, même, certains nationalistes constitutionnels admirent et envient cette synthèse. Ils sont enchantés de voir que Lassalle appuie Bismarck et que Liebknecht senior introduit une forme bien profilée de nationalisme dans la sociale-démocratie : l'Allemagne est la patrie des ouvriers, c'est là qu'ils bénéficient de la sécurité sociale la mieux élaborée du monde, c'est là que leurs syndicats ont leur mot à dire. Les ouvriers allemands sont les mieux émancipés. C'est grâce à l'excellence des traditions politiques allemandes.

Le modèle germanique ne pourra pas être importé en Russie en dépit des efforts de Stolypine et de Kokovtchov. La juxtaposition sans fusion ni synthèse des deux formes de nationalisme donnent les clivages suivants, qui ne seront pas surmontés :

1) Orthodoxie, autocratie paternaliste, peuple et populité au sens mystique du terme.
2) Peuple-société (idem chez Gorbatchev et Eltsine !), démocratie constitutionnelle (Eltsine jusqu'en octobre 1993!), réformes.

Parmi les tenants du nationalisme constitutionnel, on compte les Cadets, qui théorisent dans la cohérence un projet politique pro-occidental en Russie, que ne partagent évidemment pas les nationalistes dynastiques, les orthodoxes intégristes et les mystiques narodniki. Les Cadets, comme plus tard Gorbatchev, voudront accorder aux peuples périphériques une pleine autonomie (Polonais, Finlandais). Leur théoricien est Struve. Il veut la démocratie dans le cadre d'un impérialisme libéral. Mais il ne veut pas d'une Russie faible qui serait incapable de s'affirmer sur la scène internationale. Les efforts de la Russie doivent se porter vers le Moyen-Orient (ce qui est pourtant contradictoire avec son désir d'une alliance anglaise) et elle doit dominer pour toujours et fermement l'ensemble du bassin de la Mer Noire.

Struve s'oppose à la xénophobie et à l'antisémitisme. Comme en Allemagne, dit-il, il existe des Juifs patriotes, qui peuvent servir d'intermédiaire entre la Russie et les autres peuples, via les relais de la diaspora. Les Polonais sont un tremplin vers les Slaves de l'Ouest de confession catholique. Il faut valoriser le rôle des Polonais dans l'Empire russe, pense Struve, pour s'opposer efficacement à l'Autriche-Hongrie et à l'Allemagne. Une Pologne loyale constitue une protection du flanc occidental de la Russie, permettant par ailleurs une poussée vers le Sud et une maîtrise de la Mer Noire. Si la Russie ne parvient pas à fidéliser les Polonais à sa cause, la Pologne deviendra automatiquement un tremplin de l'Allemagne et de l'Autriche en direction de la Russie. La non-résolution de la question polonaise conduira à une vassalisation de la Russie par le Reich allemand.

L'impérialisme libéral préconise donc une alliance avec la France (pour clouer les Allemands à l'Ouest) et avec l'Angleterre, qui doit toutefois laisser à la Russie les mains libres en Mer Noire. Mais Struve aura quelques difficultés à faire admettre cette alliance anglaise : les souvenirs de la guerre de Crimée, où les Anglais et les Français s'étaient alliés aux Turcs, restent cuisants et douloureux.

À l'intérieur Struve veut une organisation bismarckienne, avec un appareil d'État réconcilié avec le peuple, par le biais de l'idée nationale (démocratique). L'appareil d'État doit se servir de l'idée nationale-démocratique, c'est-à-dire du nationalisme de la révolution de 1848, et se laisser compénétrer par elle. En bout de course, on aura un renforcement de l'État, comme dans la nouvelle Allemagne de Bismarck.

Finalement, l'impérialisme libéral de Struve est d'inspiration parlementariste à la mode anglo-saxonne, assorti de quelques correctifs d'origine allemande. Dans sa vision géopolitique, les Polonais et les Finlandais deviennent des alliés des Russes. Quant aux autres peuples, considérés comme moins importants ou moins développés, ils doivent subir une assimilation douce au modèle russe, comme dans le creuset américain.

2. La germanophobie et la crise bosniaque :

 

La germanophobie, en dépit de la fascination pour le modèle bismarckien, éclate surtout en 1908, au moment de la crise bosniaque, quand l'Autriche-Hongrie annexe la Bosnie-Herzégovine (en respectant les accords de 1878). Cette main-mise sur la province centrale des Balkans, qui permet de contrôler toute cette vaste péninsule, pousse définitivement l'opinion publique russe dans l'alliance franco-britannique, alors qu'elle était fort hésitante auparavant.

Les Cadets, qui se perçoivent comme révolutionnaires dans le cadre de l'autocratie russe, chantent les mérites de l'Allemagne culturelle et sociale mais s'opposent à l'Allemagne officielle. De même qu'à la forte présence allemande et balte-germanique à la Cour du Tsar. Cette aristocratie germanique est accusée de pratiquer une politique coercitive, qui maintient les ouvriers et les paysans russes dans un état de sujétion dramatique. Les Cadets admirent la dynamique industrielle allemande mais constatent que cette dynamique s'oriente vers les Balkans, l'Empire Ottoman, le Moyen-Orient (la "Question d'Orient") et la Perse, ce qui menace l'exclusivité russe en Mer Noire et confisque l'espoir de s'ancrer à demeure sur les rives du Bosphore et dans les Dardennelles. En 1906, la revue Novoïe Vremje évoque un complot "germano-sioniste", où le sionisme de Herzl est défini comme un instrument allemand pour pénétrer l'Empire Ottoman.

3. Le nationalisme dynastique :

 

Ce nationalisme dynastique repose sur trois piliers : l'autocratie (paternaliste), l'orthodoxie et la populité au sens mystique des narodniki. Ce nationalisme dynastique s'oppose à toute forme de constitution, à toute idée de progrès, mais veut réaliser la fraternité entre tous les Orthodoxes, car l'Occident a promis la fraternité lors de la Révolution française, sans jamais avoir été capable de la réaliser. En politique intérieure, les nationalistes dynastiques veulent diminuer l'influence allemande dans la Cour, dans le haut fonctionnariat, et l'influence juive dans l'économie et le socialisme. En politique extérieure, en revanche, ils refusent toute alliance avec la France ou l'Angleterre, parce que ces pays sont les foyers du parlementarisme, du capitalisme et du constitutionalisme, toutes formes politiques jugées perverses et délétères. Les nationalistes dynastiques évoquent sans cesse le "péril jaune" : il faut battre les Chinois, les Perses, les Turcs, pour redorer le blason de l'armée.

Ils développent une perspective eurasienne somme toute assez agressive et impérialiste et nous découvrons chez eux les premiers balbutiements de cet eurasisme récurrent, de Staline aux néo-impérialistes actuels. Les nationalistes dynastiques préconisent de se retirer d'Europe, sous-continent en proie à la décadence, et de se chercher, par les armes, un destin en Asie. La Russie, disent-ils, n'a pas intérêt à participer à l'équilibre européen, car toute notion d'équilibre est une idée "germano-romaine" prouvant la mesquinerie et l'étroitesse d'esprit des Occidentaux. Enfin, les nationalistes dynastiques s'opposent au néoslavisme des Slaves occidentaux, surtout des Tchèques, car ce néoslavisme est tout compénétré d'idées modernes et libérales, donc inadéquates pour la Russie.

Face à l'Allemagne, les nationalistes dynastiques sont ambivalents. Avant 1908, donc avant l'annexion par Vienne de la Bosnie-Herzégovine, ils voulaient une alliance avec le Reich. En 1908, au plus fort de la crise bosniaque, ils veulent la guerre contre l'Allemagne et l'Autriche. À partir de 1909, quand les esprits se calment, ils veulent une alliance avec l'Allemagne seule. La faiblesse des nationalistes dynastiques, c'est de ne pas avoir un théoricien de la trempe de Struve. Si ce dernier avait eu des opposants de son acabit, il n'est pas sûr que la Russie serait resté dans l'Entente.

En 1909, Menchikov, théoricien et polémiste nationaliste dynastique, développe, après la crise bosniaque une vision géopolitique assez contradictoire. La Russie ne doit pas servir de réservoir de chair à canon pour l'Angleterre. Contre le péril jaune japonais et chinois, et contre la péril blanc allemand, elle doit forger une réseau d'alliance. Dans le Pacifique et en Extrême-Orient, elle doit s'allier à la Chine et aux États-Unis pour damer le pion au Japon. Pour barrer la route à l'Allemagne et à l'Autriche-Hongrie, elle doit s'allier à la France, à l'Italie et aux petites puissances balkaniques (surtout la Serbie). Mais en dépit de cette esquisse contradictoire, où Menchikov est anglophobe tout en voulant s'allier à tous les pions de l'Angleterre dans le monde, il croit à la paix, estimant que les nations occidentales sont désormais trop décadentes pour oser commencer une guerre.

Les autres polémistes nationalistes dynastiques se bornent à vouloir une politique militaire défensive, impliquant un modus vivendi avec le Reich allemand. Les nationalistes dynastiques ont peur de la guerre parce que celle-ci pervertira immanquablement le peuple. Les masses de soldats mobilisés entreront en contact avec le socialisme et le libéralisme de l'Europe. Si la guerre éclate demain, disent-ils, la révolution éclatera après-demain, parce que les soldats issus du prolétariat et du paysannat seront fascinés par le modèle allemand et voudront le transposer de force dans une Russie qui n'est pas prête à le recevoir. Pire, ce modèle, occidental, germanique, ne pourra jamais harmonieusement se greffer sur le corps gigantesque de la Russie.

Dournovo, plus germanophile, plus fidèle à l'ancienne alliance entre le Tsar et Bismarck, plaide pour un partage de l'Europe centrale et orientale entre l'Allemagne et la Russie. Il souhaite une disparition de l'Empire austro-hongrois et l'apparition d'une Grande Allemagne et d'une Grande Russie, flanquées de deux petites puissances balkaniques, la Roumanie et la Serbie. Dournovo affirme que les "progressistes" sont les alliés objectifs de l'Angleterre, pire ennemie de la Russie. Les soldats russes, dit-il en reprenant l'argumentation de Menchikov, vont servir de chair à canon pour les capitalistes anglais qui veulent abattre leurs concurrents allemands.

La Russie doit dès lors mettre tout en œuvre pour détourner les Allemands des Balkans et pour soutenir leurs projets coloniaux en Afrique et en Micronésie. Germanophile, Dournovo rappelle que l'Allemagne, depuis 1813, a toujours été fidèle à sa parole, qu'elle n'a pas soutenu les Occidentaux et les Turcs lors de la Guerre de Crimée et qu'en 1905, pendant la guerre russo-japonaise, elle n'a pas participé au projet anglais d'affaiblir la Russie partout dans le monde. L'Allemagne et la Russie ont des ennemis communs, argumente Dournovo :  la franc-maçonnerie occidentale et le péril jaune.

Mais même les germanophiles sont hostiles à l'Autriche-Hongrie. Cet Empire est faible et bigarré (la "Kakanie" de Musil), affirment-ils avec mépris ; pire, il domine des Slaves, ce qui est jugé inacceptable. La Russie et l'Allemagne doivent donc liquider de concert l'État austro-hongrois et s'en partager les dépouilles. Mais, nous allons le voir, l'hostilité des nationalistes dynastiques russes à l'Autriche-Hongrie n'est pas du tout de même nature idéologique que l'hostilité des néoslaves tchèques.

4. L'anglophobie russe :

 

L'anglophobie russe est de même nature que l'anglophobie allemande de la même époque. Les polémistes anglophobes utilisent le même vocabulaire. Pour eux, l'Angleterre est le berceau de la modernité et du capitalisme. Les anglophobes russes les plus radicaux et les plus virulents opèrent une distinction entre anglo-osvoboditel'noïe (anglo-libéral ou, plutôt, anglo-libériste) et germano-pravoïe (germano-juste, germano-orthodoxe, germano-droit, germano-cohérent, en vertu de la grande plasticité sémantique du terme pravo). De plus, vogue darwino-racialiste aidant, les Russes anglophobes proclament que les Allemands sont plus fiables parce qu'ils ont du sang slave, alors que les Anglais en sont dépourvus. L'anglophilie est attribuée aux Cadets, aux Oktobristes et à certains néo-slavistes. L'anglophilie veut introduire le parlementarisme en Russie, ce qui l'affaiblira et la ruinera, la réduira à un statut de colonie. Il y a incompatibilité entre orthodoxie et anglicanisme.

La question bosniaque, estiment les polémistes anglophobes, est exploitée par Londres pour entraîner la Russie dans une guerre contre l'Allemagne, donc pour utiliser le potentiel biologique des masses russes pour éliminer un concurrent en Europe. Les Anglais veulent aussi attirer la Russie hors d'Asie, où elle faisait directement face aux Indes, clef de voûte de l'Empire britannique.

Cette droite national-dynastiste radicale et anglophobe minimise curieusement les contradictions qui existent entre Allemands et Russes au Proche-Orient. Car si la puissance économique allemande s'empare des Balkans dans leur ensemble, en fait un "espace complémentaire" (Ergänzungsraum) de la machine industrielle germanique, s'allie aux Ottomans et contrôle de ce fait implicitement les Dardannelles, tous les vieux espoirs russes et panslavistes de contrôler effectivement l'ancienne et mythique Byzance s'évanouissent. Les nationaux-dynastistes radicaux veulent une grande offensive de la puissance russe en Asie, car là-bas, les soldats russes ne seront jamais contaminés par les idées subversives et révolutionnaires de l'Allemagne et de l'Occident.

Dans la Question d'Orient, où l'Allemagne, qui n'est pas une grande puissance coloniale africaine en dépit de son installation au Togo, au Cameroun, au Tanganika et dans le Sud-Ouest africain, cherche des débouchés dans les Balkans et dans l'Empire Ottoman. Elle cherche à organiser une diagonale partant de Hambourg pour s'élancer vers Istanbul, Mossoul, Bagdad, Bassorah et, de là, se tailler une "fenêtre" sur l'Océan Indien, que les Britanniques considéraient comme leur chasse gardée. L'organisation de cette diagonale impliquait une alliance entre l'Allemagne, l'Autriche-Hongrie, la Bulgarie et l'Empire Ottoman. Les Russes, du moins qui ne voient aucun inconvénient à cette gigantesque alliance, estiment que la Russie doit s'y joindre indirectement en organisant de son côté une diagonale parallèle, partant de Moscou vers le Caucase et, depuis cette chaîne de montagne, vers les hauts plateaux de l'Iran et, enfin, vers les rives du Golfe Persique et de l'Océan Indien.

La Russie aussi devait se tailler une "fenêtre" donnant sur la Mare Nostrum indo-britannique. Pour réaliser cette diagonale Moscou-Téhéran, il fallait empêcher l'avènement du parlementarisme en Iran. Le diplomate polonais, inféodé aux Cadets, Poklevsky-Kotsell, tente, avec l'appui implicite des Anglais, d'introduire le parlementarisme en Iran ; ce sera un échec qui conduira à l'anarchie. Les nationalistes-dynastistes tirent les leçons de cette aventure : la Russie doit soutenir l'autocratie du Shah ; ils esquissent ensuite une politique eurasienne : les Allemands s'allient aux Ottomans et organisent l'économie du Moyen-Orient, les Russes soutiennent le Shah et aident à la réorgasisation de la Perse. Allemands et Russes marchent de concert vers l'Océan Indien, sur des routes diagonales différentes, pour y occuper des positions bien circonscrites.

Les nationalistes-dynastistes veulent une politique de force. Leur raisonnement ? Si les Français occupent le Maroc et les Anglais l'Égypte (1882), alors la Russie a le droit d'avancer ses pions en Perse et de les y ancrer. Les Allemands et les Austro-Hongrois s'installent dans les Balkans parce qu'ils sont bloqués en Afrique et en Amérique latine par la "baleine anglaise". Si les Slaves balkaniques sont lésés, c'est à cause de l'Angleterre.

5. Le néo-slavisme :

 

Entre 1905 et 1914, avec une nette recrudescence lors de la question bosniaque en 1908, s'organise en Europe orientale un mouvement "néoslaviste". On ne confondra pas ce néoslavisme avec le panslavisme, dont l'apogée se situe entre 1860 et 1880. Le néoslavisme préconise le libéralisme, pour les Russes comme pour les autres peuples slaves. Mais ce libéralisme conduira à un échec relatif du néoslavisme, dans le sens où, à l'époque des guerres balkaniques, la majorité balkanique des congrès néoslavistes impose une ligne conservatrice, plus proche de l'ancien panslavisme. Mais ces congrès demeurent hétéroclites : les clivages religieux (entre Catholiques et Orhodoxes) restent trop forts, mêmes dans leurs formes laïcisées. Les Polonais s'opposent aux Russes et les Serbes aux Bulgares. Le seul résidu du néoslavisme a été le renforcement de l'illyrisme ou yougoslavisme, y compris chez les Croates.

Le néoslavisme entendait "libéraliser" les idées de Danilevski et de Dostoïevski, où austrophobie et anti-catholicisme se mêlaient étroitement. Il voulait promouvoir un slavisme libéral, constitutionaliste, pro-occidental, "européen", mais les nationalistes-dynastistes, souvent germanophiles, estimaient, sans doute à juste titre, que ce néoslavisme était une manœuvre anglaise, car il ne contrecarrait pas les projets britanniques en Asie. Il convenait aux Tchèques et aux Polonais, moins aux Russes, qui entendaient conserver les atouts de l'autocratie, ou qui préféraient le retour à la ligne conservatrice dure du panslavisme ou de l'école de Danilevski.

Tchèques et Polonais, en outre, ne saisissaient pas l'importance géopolitique de la Perse et de l'Asie centrale, où les intérêts russes et anglais entraient directement en collision. Ce néoslavisme était diamétralement opposé aux idées de Konstantin Leontiev, pour qui l'Empire ottoman et l'Empire russe devaient coopérer pour barrer la route au libéralisme anglais et occidental, éventuellement avec l'appui du Reich. Leontiev ne voulait pas d'irrédentisme slave en Autriche-Hongrie et dans l'Empire Ottoman, à la condition que les Slaves puissent vivre sous un régime traditionnel, autocratique, religieux, sans être livrés aux affres de la déliquescence libérale/occidentale. Les dissidences slaves dans les Empires sont toujours, aux yeux de Leontiev, des dissidences libérales.

6. Conclusion :

 

Les polémiques entre les différentes fractions du nationalisme russe du début du siècle sont instructives à plus d'un égard : elles nous enseignent quelles sont les diverses options géopolitiques qui s'offrent à la Russie. Aujourd'hui, où la chape communiste n'existe plus, ces options contradictoires et divergentes reviennent à l'avant-scène. Il me semble bon d'analyser les effervescences actuelles ou les projets géopolitiques formulés dans l'actuelle Douma sur base d'une bonne connaissance historique. Tel est l'objet de cet exposé et de cet article.

Robert Steuckers, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (conférence prononcée à Strasbourg en avril 1994, dans le Cercle animé par Pierre Bérard et à Paris, en juin 1994, lors de la visite d'Alexandre Douguine en France).

En orientations bibliographiques, de Caspar Ferenczi : 

- Nationalismus und Neoslawismus in Rußland vor dem Ersten Weltkrieg, in : Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Band 34, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1984.
- Außenpolitik und Öffentlichkeit in Rußland 1906-1912, Matthiesen Verlag, 1982.

 

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> LIEN : La Russie de 1880 à 1917 (site Giostar). 
 

> Quelques imprécisions sur la Russie...

"Cependant que les peuples occidentaux s'usaient dans leur lutte pour la liberté et, plus encore, dans la liberté acquise (rien n'épuise tant que la possession ou l'abus de la liberté), le peuple russe souffrait sans se dépenser, car on ne se dépense que dans l'histoire, et, comme il en fut évincé, force lui fut de subir les infaillibles systèmes de despotisme qu'on lui infligea : existence obscure, végétative, qui lui permit de s'affermir, d'accroître son énergie, d'entasser des réserves et de tirer de sa servitude le maximum de profit biologique. L'orthodoxie l'y a aidé, mais l'orthodoxie populaire, admirablement articulée pour le maintenir en dehors des événements, au rebours de l'officielle qui, elle, orientait le pouvoir vers des visées impérialistes (...).

Pour que la Russie s'accomodât d'un régime libéral, il faudrait qu'elle s'affaiblît considérablement, que sa vigueur s'exténuât ; mieux : qu'elle perdît son caractère spécifique et se dénationalisât en profondeur. Comment y réussirait-elle, avec ses ressources intérieures inentamées et ses mille ans d'autocratie ? À supposer qu'elle y arrivât par un bond, elle se disloquerait sur-le-champ. Plus d'une nation, pour se conserver et s'épanouir, a besoin d'une certaine dose de terreur. La France elle-même n'a pu s'engager dans la démocratie qu'au moment où ses ressorts commencèrent à se relâcher, où, ne visant plus à l'hégémonie, elle s'apprêtait à devenir respectable et sage. Le premier Empire fut sa dernière folie. Après, ouverte à la liberté, elle devait en prendre péniblement l'habitude, à travers nombre de convulsions, contrairement à l'Angleterre qui, exemple déroutant, s'y était faite de longue main, sans heurts ni dangers, grâce au conformisme et à la stupidité éclairée de ses habitants (elle n'a pas, que je sache, produit un seul anarchiste)."

Cioran, « Quelques imprécisions sur la Russie », in La Nouvelle Revue Française n°61 (janv. 1958).
 

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BERDIAEV

Le concept d'aristocratie chez


Nicolas Berdiaev

 

 

Par son livre La philosophie de l'inégalité (1), Berdiaev (2) s'inscrit dans la grande tradition des écrivains contre-révolution­naires. Bien qu'il ait été écrit dans le chaos de la Révolution russe, et tout imprégné qu'il soit du mysticisme propre à l'orthodoxie, ce livre recèle en effet un message de portée universelle. Par delà le temps et le fossé culturel qui sépare l'Europe latine du monde slave orthodoxe, les analyses de Berdiaev rejoignent celles de Maistre et de Bonald ; elles mettent non seulement en lumière les racines communes à la révolution jacobine et à la révolution bolchevique, mais concluent à la primauté des principes sur lesquels reposent les sociétés traditionnelles.

Comme Joseph de Maistre (3), Berdiaev voit dans la révolution une conséquence de l'incroyance et de la perte du centre or­ganique de la vie. « Une révolution, quelle qu'elle soit, est anti-religieuse de par sa nature même, et tenter de la justifier reli­gieusement est une bassesse... La révolution naît d'un dépérissement de la vie spirituelle, de son déclin, et non de sa cois­sance ni de son développement intérieur ». Mais la révolution ne s'attaque pas seulement à la religion en tant qu'elle relie l'homme au sacré et à la transcendance, mais aussi dans la mesure où elle établit un lien entre les générations passées, pré­sentes et futures. Comme le note Berdiaev, « il existe non seulement une tradition sacrée de l'Église, mais encore une tradition sacrée de la culture. Sans la tradition, sans la succession héréditaire, la culture est impossible. Elle est issue du culte. Dans celle-ci, il y a toujours un lien sacré entre les vivants et les morts, entre le présent et le passé... La culture, à sa manière, cherche à affirmer l'éternité ».

Berdiaev ne peut donc que s'insurger contre la prétention des révolutionnaires d'être des défenseurs de la culture. S'adressant à eux, il écrit : « Vous avec besoin de beaucoup d'outils culturels pour vos fins utilitaires. Mais l'âme de la culture vous est odieuse ». Ce que Berdiaev leur reproche, c'est aussi leur mépris des œuvres du passé : « La grandeur des ancêtres vous est insupportable. Vous auriez aimé vous organiser et vous promener en liberté, sans passé, sans antécédents, sans relations », et il se voit obliger de rappeler que « la culture suppose l'action des deux principes, de la sauvegarde comme de la procréation ».

Le principe conservateur dont Berdiaev se fait le héraut n'est donc pas opposé au développement, il exige seulement que celui-ci soit « organique », que « l'avenir ne détruise pas le passé mais continue à le faire croître ». L'antimarxisme de Berdiaev n'en fait pas pour autant un défenseur inconditionnel du libéralisme. Bien qu'il reconnaisse, avec Tocqueville, qu'« il y a dans la liberté quelque chose d'aristocratique » et qu'il considère que « les racines de l'idée libérale ont une relation plus étroite avec le noyau ontologique de la vie que les idées démocratiques et socialistes », il n'en estime pas moins que, dans le monde actuel, le libé­ralisme « vit des miettes d'une certaine vérité obscurcie ».

PRIMAT DE LA PERSONNE

Berdiaev relève ainsi que l'individualisme libéral sape la réalité de la personne, à laquelle il entendait donner la première place, du fait qu'il détache l'individu de toutes les formations historiques organiques. « Pareil individualisme, dit-il, dévaste en fait l'individu, il lui ôte le contenu super-individuel qu'il a reçu de l'histoire, de sa race et de sa patrie, de son État et de l'Église, de l'humanité et du cosmos ». Quant au libéralisme économique, il lui paraît avoir plus d'affinités avec une certaine forme d'anarchisme qu'avec la liberté aristocratique. « L'individualisme économique effréné, qui soumet toute la vie écono­mique à la concurrence et à la lutte d'intérêts égoïstes, qui ne reconnait aucun principe régulateur, semble n'avoir aucun rap­port nécessaire avec le principe spirituel du libéralisme ».

En définitive, Berdiaev considère que la philosophie de l'État et des droits naturels, prônée par les libéraux, est superficielle, car « il n'y a pas et il ne peut y avoir d'harmonie naturelle». Pour lui, « la foi libérale » n'est donc pas moins fausse que « la foi socialiste ».

La « philosophie de l'inégalité » se présente comme une suite de lettres traitant chacune d'un thème bien précis. Hormis la première lettre, qui traite de la Révolution russe, toutes les autres lettres abordent des sujets qui ne sont pas spécifiquement liés à la situation de la Russie. Partant d'une analyse « des fondements ontologiques et religieux de la société », Berdiaev va nous parler de l'État, de la nation, du conservatisme, de l'aristocratie, du libéralisme, de la démocratie, du socialisme, de l'anarchie, de la guerre, de l'économie, de la culture, et, pour conclure, d'un sujet qui n'intéresse généralement pas les polito­logues : du royaume de Dieu.

La lettre sur l'aristocratie est peut-être celle qui retient le plus l'attention, car elle ose faire l'apologie d'un principe que, depuis deux siècles, l'on s'est plus non seulement à dévaloriser, mais à désigner à la vindicte populaire. Aujourd'hui, note Berdiaev, il est généralement considéré qu'« avoir des sympathies aristocratiques, c'est manifester soit un instinct de classe, soit un es­thétisme sans aucune importance pour la vie ».

La vision réductrice de l'aristocratie que l'on a tout fait pour imposer depuis la Révolution française est battue en brèche par Berdiaev en partant d'un point de vue spirituel. Pour lui, l'aristocratie a un sens et des fondements plus profonds et plus essen­tiels. Alors que « le principe aristocratique est ontologique, organique, qualitatif », les « principes démocratiques, socialistes, anarchiques, sont formels, mécaniques, quantitatifs ; ils sont indifférents aux réalités et aux qualités de l'être, au contenu de l'homme ». La démocratie, dépourvue de bases ontologiques, n'a au fond qu'une nature “purement phénoménologique” ; elle ne serait finalement rien d'autre que le régime politique correspondant au règne de la quantité, à l'âge sombre, dont parlent les représentants de la pensée traditionnelle, notamment René Guénon.

UN POINT DE VUE SPIRITUEL

Mais Berdiaev ne met pas seulement en valeur la supériorité du principe aristocratique du point de vue spirituel. Comme Maurras, il voit en lui un élément fondamental de l'organisation rationnelle de la vie sociale ; il rappelle que tout ordre vital est hiérarchique et a son aristocratie. « Seul un amas de décombres n'est pas hiérarchisé » et « tant que l'esprit de l'homme est en­core vivant et que son image qualitative n'est pas définitivement écrasée par la quantité, l'homme aspirera au règne des meil­leurs, à l'aristocratie authentique ».

Berdiaev refuse de croire que la démocratie représentative ait, comme elle le prétend, la capacité d'assurer cette sélection des meilleurs et le règne de l'aristocratie véritable. « La démocratie, estime-t-il, devient facilement un instrument formel pour l'organisation des intérêts. La recherche des meilleurs est remplacée par celle des gens qui correspondent le mieux aux intérêts donnés et qui les servent plus efficacement ».

La démocratie, le pouvoir du peuple, ne sont pour Berdiaev qu'un trompe-l'œil. « Ne vous laissez pas tromper par les appa­rences, ne cédez pas à des illusions trop indigentes. Depuis la création du monde, c'est toujours la minorité qui a gouverné, qui gouverne et qui gouvernera. Cela est vrai pour toutes les formes et tous les genres de gouvernement, pour la monarchie et pour la démocratie, pour les époques réactionnaires et pour les révolutionnaires ». Cette vue de Berdiaev n'est pas sans rappe­ler Pareto et sa théorie de la circulation des élites. Mais à la question de savoir si c'est la minorité la meilleure ou la pire qui gouverne, Berdiaev ne donne pas la même réponse que Pareto (4). Il considère en effet que « les gouvernements révolution­naires qui se prétendent populaires et démocratiques sont toujours la tyrannie d'une minorité, et bien rares ont été les cas où celle-ci était une sélection des meilleurs. La bureaucratie révolutionnaire est généralement d'une qualité encore plus basse que celle que la révolution a renversée ».

ARISTOCRATIE ET OCHLOROCRATIE

Pour Berdiaev, la réalité est qu'« il n'y a que deux types de pouvoir : l'aristocratie et l'ochlocratie, le gouvernement des meil­leurs et celui des pires ». Vue peut-être un peu trop manichéenne dans la mesure où la médiocratie, ou gouvernement des médiocres, paraît être aujourd'hui la forme de pouvoir la plus répandue, et qu'elle est d'autant plus forte qu'elle se trouve en accord quasi parfait avec l'esprit même du monde moderne.

L'aristocratie est quant à elle en porte-à-faux avec les idées modernes parce qu'elle suppose la sélection et la prise en compte du temps. Pour Berdiaev, l'aristocratie s'inscrit dans l'histoire, elle présuppose une filiation et le lien ancestral. « La formation sélective des traits nobles du caractère s'effectue avec lenteur, elle implique une transmission héréditaire et des coutumes familiales. C'est un processus organique ».

Il faut, dit Berdiaev, qu'il y ait dans la société humaine des gens qui n'ont pas besoin de s'élever et que ne chargent pas les traits sans noblesse de l'arrivisme. Les droits de l'aristocratie sont inhérents, non procurés. Il faut qu'il y ait dans le monde des gens aux droits innés, un type psychique qui ne soit pas plongé dans l'atmosphère de la lutte pour l'obtention des droits ».

Mais à ce privilège correspondent des devoirs qui ne peuvent précisément être remplis qu'en raison même de ce privilège originel. « L'aristocratie véritable peut servir les autres, l'homme et le monde, car elle ne se préoccupe pas de s'élever elle-même, elle est située suffisamment haut par nature, dès le départ, elle est sacrificielle». Vue extrêmement exigeante pour la­quelle « l'aristocratie doit avoir le sentiment que tout ce qui l'élève est reçu de Dieu et tout ce qui l'abaisse est l'effet de sa propre faute », alors que le propre de la psychologie plébéienne est de considérer « tout ce qui élève comme un bien acquis et tout ce qui abaisse comme une insulte et comme la faute d'autrui ».

« PARTAGER PAR SURCROÎT »

Du fait que « l'aristocrate est celui auquel il est donné davantage » et qu'il peut ainsi «partager son surcroît», il est appelé à jouer un rôle de médiateur entre le peuple et les valeurs supérieures. Berdiaev tient ainsi à rappeler que, dans toute l'histoire, « les masses populaires sortent de l'ombre et qu'elles communient avec la culture par l'intermédiaire de l'aristocratie qui s'en est distinguée et qui remplit sa tâche ». C'est la raison pour laquelle les valeurs aristocratiques doivent demeurer prédominantes, car « c'est l'aristocratisation de la société et non pas sa démocratisation qui est spirituellement justifiée ». Berdiaev tient d'ailleurs à rappeler que l'attitude méprisante envers le menu peuple n'est pas le fait de l'aristocratie, mais qu'« elle est le propre du goujat et du parvenu ».

Tout en affirmant les principes qui forment la trame des valeurs aristocratiques, Berdiaev n'ignore pas que, « dans l'histoire, l'aristocratie peut déchoir et dégénérer », qu'« elle peut facilement se cristalliser, se scléroser, se clore sur elle-même et se fermer aux mouvements créateurs de la vie ». Elle trahit alors sa vocation et, « au lieu de servir, elle exige des privilèges ». Pour Berdiaev, les conséquences qu'entraîne cette décadence sont les mêmes que celles qu'envisage Joseph de Maistre. « Lorsque les classes supérieures ont gravement failli à leur vocation et que leurs dégénérescence spirituelle est avancée, la révolution mûrit comme un juste châtiment pour les péchés de l'élite ».

TYPE PSYCHIQUE ET FORME PLASTIQUE

Mais quelle que soit la décadence qui peut frapper l'aristocratie, le principe qui est à son origine n'en garde pas moins une va­leur éternelle. La noblesse peut mourir en tant que classe, « elle demeure en tant que race, que type psychique, que forme plastique ». Ainsi, la chevalerie, dont Berdiaev regrette l'absence dans l'histoire de la Russie, fut plus qu'une catégorie sociale et historique, elle est un principe spirituel, et « la mort définitive de l'esprit chevaleresque entrainerait une dégradation du type de l'homme, dont la dignité supérieure a été modelée par la chevalerie et par la noblesse, d'où elle s'est diffusée dans des cercles plus larges ».

Si l'influence de la noblesse fut plus tardive en Russie, il serait injuste, estime Berdiaev, de méconnaître le rôle important qu'elle a joué dans le développement intellectuel de ce pays. « Elle a, dit-il, été notre couche culturelle la plus avancée. C'est elle qui a créé notre grande littérature. Les gentilhommières ont constitué notre premier milieu culturel... Tout ce qui comptait dans la culture russe venait de l'aristocratie. Non seulement les héros de Léon Tolstoï, mais encore ceux de Dostoïevski, sont inconcevables en dehors de celle-ci... Tous nos grands auteurs ont été nourris par le milieu culturel de la noblesse ».

Berdiaev, qui appartient à la noblesse, héréditaire, n'en reconnaît pas moins qu'« il n'y a pas seulement l'aristocratie historique où le niveau moyen se crée grâce à la sélection raciale et à la transmission héréditaire », mais qu'« il y a aussi l'aristocratie spirituelle, principe éternel, indépendant de la succession des groupes sociaux et des époques ». Cette aristocratie spirituelle, qui se forme selon l'ordre de la grâce personnelle, n'a pas un rapport nécessaire avec un groupe social donné, elle n'est pas fonction d'une sélection naturelle. « On n'hérite pas plus du génie que de la sainteté ». Mais cette « aristocratie spirituelle a la même nature que l'aristocratie sociale, historique ; c'est toujours une race privilégiée qui a reçu en don ses avantages ».

CONDAMNER L'HOMME À UNE EXISTENCE GRISE

Opposer la démocratie à l'aristocratie n'est pas concevable pour Berdiaev. « Ce sont là des notions incommensurables, de qualités complètement différentes ». Il voit d'ailleurs dans le triomphe de la métaphysique, de la morale et de l'esthétique dé­mocratiques « le plus grave péril pour le progrès humain, pour l'élévation qualitative de la nature humaine ». « Vous niez, dit-il, « les fondements biologiques de l'aristocratisme, ses bases raciales, ainsi que celles de la grâce et de l'esprit. Vous condam­nez l'homme à une existence grise, sans qualités ». Quant à la volonté affirmée de porter une masse énorme de l'humanité à un niveau supérieur, elle résulte, selon Berdiaev, non pas d'un amour de ce haut niveau, mais avant tout d'un désir d'égalitarisme, d'un refus de toute distinction et de toute élévation.

Se plaçant délibérément à contre-courant des idées qui ont cours à son époque et qui ont aujourd'hui acquis une valeur de dogme, Berdiaev s'adresse en ces termes aux grands-prêtres de l'idée démocratique : « Ce qui vous intéresse par-dessus tout, ce n'est pas d'élever, c'est d'abaisser. Le mystère de l'histoire vous est inaccessible, votre conscience y reste à jamais aveugle. Le mystère de l'histoire est un mystère aristocratique. Il s'accomplit par la minorité ».

► Pierre Maugué, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (texte écrit en décembre 1993).

Notes :

1. La philosophie de l'inégalité, écrite en 1918, a été publiée à Berlin en 1923. Sous le titre De l'inégalité, une traduction en fran­çais a été éditée en 1976, à Lausanne, par les éditions L'Âge d'Homme [ce titre est épuisé pour l'instant mais l'éditeur en présente d'autres du même auteur à son catalogue].
2. Nicolas Berdiaev est né à Kiev en 1874 et mort à Clamart en 1948. Sa mère était une princesse Koudachev, apparentée à la famille Choiseul. Professeur de philosophie à l'Université de Moscou, Berdiaev, que l'on a parfois qualifié d'existentialiste chré­tien, s'oppose à toutes les formes modernes de matérialisme. Expulsé d'Union Soviétique en 1922, il s'établira en France, où il demeurera jusqu'à sa mort.
3. Cf. Considérations sur la France.
4. Cf. Vilfredo Pareto, Traité de sociologie générale.

VOU 129-131

VOULOIR n° 129-131

Printemps 1995

DOSSIER : RUSSIE

SOMMAIRE :

ÉDITORIAL

• Russie, idées russes (Robert Steuckers)
• Hommage à Jean E. van der Taelen

JALONS

• K. Leontiev : précurseur russe de Spengler (AF)
• Les mille visages du nationalisme russe (A. Ferrari)
• Dostoïevski et la problématique Est-Ouest (W. Schubart)
• Notes sur la contre-révolution "blanche" en Russie (Ströhm)
• Introduction à Byzantinisme et monde slave de K. Leontiev (C. Mutti)
• Soljénitsyne, Stolypine : le nationalisme russe contre les idées de 1789 (W. Strauss)
• Néoslavisme et panslavisme dans le débat russe du début du siècle (RS)
• Panorama de la "Révolution conservatrice" en Russie (A. Douguine)
• La morphologie des cultures chez N. Danilevski (T. Masure)
• Le concept d'aristocratie chez N. Berdiaev (P. Maugué)
• N. Danilevski : esquisse biographique (K. Nötzel)
• Bolchevisme et âme russe (WS)
• Bibliographie (RS)

PROSPECTIVES

• Russie : arrière-cour de l'Europe ou avant-garde de l'Asie (W. Wiedemann)
• Russie-Europe : l'inéluctable unité de destin (L. Michel)

EN ENCART (Cahier n°2 de la Société philosophique J. Parvulesco)

• Le sabotage des relations franco-indiennes (JP)
  

Nota bene : Pour ouvrir les liens vers les articles disponibles, cliquer sur la partie rouge de la ligne de présentation.

DOSTOÏEVSKI

Le populisme sous-tend tout le mental russe au cours du XIXe siècle. Dans l'œuvre de Dostoïevski, on le repère en moult endroits, not. dans Les Possédés. Le slaviste allemand Reinhard Lauth a mené une enquête serrée sur les racines de la pensée dostoïevskienne depuis 1949 : Dostojewski und sein Jahrhundert (mit einer Einleitung von Hans Rothe), Bouvier Verlag/ H. Grundmann, Bonn, 1986, 159 p. Robert Steuckers nous le recense ici.

Chatov, personnage de Dostoïevski

 

Dans l'œuvre de Dostoïevski, plus particulièrement dans Les Possédés, le personnage de Chatov, selon la plupart des exégètes, serait le porte-parole de l'écrivain lui-même et de l'idéologie nationaliste/racialiste russe. Le slaviste allemand Reinhard Lauth conteste cette interprétation classique, qui fait de Dostoïevski un idéologue génial de la "slavophilie" voire du panslavisme. Sur quoi repose ce soupçon et/ou cette affirmation ? Telle est la question que se pose Lauth. Pour nier le fait de la slavophilie de Dostoïevski, Lauth nous révèle, dans un chapitre de son livre consacré à "Dostoïevski et son siècle", l'essentiel de cette idéologie nationale russe sous-tendue par une conception du "peuple", dérivée de la matrice herdérienne mais rendue terriblement originale par l'apport d'une religiosité orthodoxe slave.

La Russie "corps de Dieu" face à l'Occident cupide

 

L'idéologie populo-centrée défendue par le personnage Chatov apparaît dans le chapitre intitulé "La Nuit" des Possédés. Chatov dialogue avec le Prince Stavroguine, devenu presque athée, au contact de la civilisation occidentale. Chatov affirme que le peuple est la plus haute des réalités, notamment le peuple russe qui, à l'époque où il pose ses affirmations, serait le seul peuple réellement vivant. En Europe occidentale, l'Église de Rome n'a pas résisté à la "troisième tentation du Christ dans le désert", c’est-à-dire à la "tentation d'acquérir un maximum de puissance terrestre". Cette cupidité a fait perdre à l'Occident son âme et a disloqué la cohésion des peuples qui l'habitent. En Russie, pays non affecté par les miasmes "romains", le peuple est toujours le "corps de Dieu" et Dieu est l'âme du peuple, l'esprit qui anime et valorise le corps-peuple.

L'idéologie de Chatov, écrit Lauth, se trouve en quelque sorte à une croisée de chemins : entre un christianisme orthodoxe et une sorte de "feuerbachisme" qui interprète le christianisme comme une sublimation de l'esprit du peuple, exactement comme Feuerbach avait interprété la Trinité chrétienne comme une sublimation de la famille sociologique. Dieu ne serait-il plus qu'une projection du Peuple, l'extériorisation d'un "collectif" repérable empiriquement ?

La puissance de l'esprit qui anime le peuple détermine son existence historique. Cet esprit est une force affirmatrice de l’Être et, partant, d'existence, qui nie la mort. Puissance religieuse, cet esprit s'exprime dans la morale, l'esthétique, etc. Il est recherche de Dieu et, par rapport à lui, science et raison ne sont que des forces de second rang, qui ne sont jamais parvenues, dans l'histoire, à constituer un peuple.

Le Volksgeist est Dieu

Chaque peuple cherche un esprit divin qui lui est spécifique. Chaque peuple génère son Dieu particulier qu'il considère comme seul vrai et juste. Et tant qu'un peuple vénère son Dieu particulier et rejette avec force, implacablement, tous les autres dieux du monde, il demeure vivant et sain. Une pluralité de peuples ne peut se partager un seul et même Dieu, dit Chatov, car le Volksgeist est Dieu. S'ils possédaient le même Dieu, ils seraient un seul et unique peuple, composé de plusieurs tribus. Ou, pire, ils seraient des peuples en déclin, devenus incapables d'affirmer avec force leur Dieu, des peuples dont les Dieux viendraient, sous les coups insidieux d'une décadence délétère, à se confondre en une soupe insipide de valeurs dévoyées, et dont l'esprit aurait capitulé devant toute tâche historique pour adopter un esprit étranger ou, dans le meilleur des cas, pour recréer un Dieu nouveau.

Chaque peuple déploie ses propres conceptions du bien et du mal. Et si certains peuples ont élaboré des conceptions universalistes et des religions mondialisables, ils se réservent toujours, dans ce programme, le premier rôle. Quand un peuple perd cette idée de détenir seul l'unique vérité du monde ou quand il doute du rôle premier qu'il a à jouer dans l'histoire, il dégénère en "matériel ethnographique".

Slavophilie et panslavisme

Cette vision du peuple "théophore" (= porteur de Dieu ou, si l'on veut être plus juste en désignant l'idéologie de Chatov, porteur d'un Dieu) reflète les idées de Danilevski, celles exprimées dans son ouvrage principal La Russie et l'Europe, paru en 1869. Danilevski inaugure une nouvelle slavophilie, postérieure à la slavophilie des Kireïevski, Khomiakov et Axakov, décédés entre 1856 et 1860. Avec Danilevski la slavophilie fusionne partiellement avec le panslavisme. L'auteur de La Russie et l'Europe allie des idées du temps (les influences de Pogodine, Herzen et Bakounine y sont présentes) à une typologie des cultures historiques qui annonce Spengler. Dans l'orbite des slavophiles/panslavistes, l'originalité de Danilevski réside précisément dans cette "organologie" qui pose une doctrine des types de cultures, postulant qu'il n'existe pas de développement culturel unique de l'humanité, comme Hegel avait tenté de le démontrer. Pour Danilevski, comme plus tard pour Spengler et Toynbee, il n'existe que des cultures vivant chacune un développement (ou un déclin) séparé. Pour Danilevski, les peuples qui n'appartiennent pas à une culture bien spécifique sont soit des "agents négatifs de l'histoire" comme les Huns soit du "matériel ethnographique" comme les Finnois ou les Celtes voire même des "réserves de puissance historique". Dans ce dernier cas, il s'agit de peuples qui, longtemps, demeurent à l'écart de l'histoire et qui, soudain, font irruption sur le théâtre des événements et fondent des cultures nouvelles et originales.

Celui qui n'a pas de peuple, n'a pas de Dieu"

 

Toute culture vit une vie organique : elle croît, atteint son apogée (période relativement courte), épuise ses forces vitales et sombre finalement dans la sénilité. Seules subsistent alors la science rationnelle, la technique et un art technicisé qui seront transposés dans et repris par une culture ultérieure. Danilevski, en tant que nationaliste russe, affirmait que les Slaves représentaient une culture jeune et montante face à une culture germano-romaine atteinte de sénilité (postulat hérité des vieux slavophiles Odoïevski et Kireïevski). Les Slaves sont un peuple "élu", pense Danilevski, qui triomphera prochainement dans l'histoire.

Chatov, le personnage de Dostoïevski, lui, va plus loin. Il accepte le pluralisme des peuples affirmé par Danilevski mais prétend qu'il n'existe qu'une seule et unique vérité. Donc il ne peut y avoir dans l'histoire qu'un seul et unique peuple porteur de cette vérité. En l'occurrence, pour les slavophiles et les panslavistes, c'est le peuple russe. Ce peuple russe porte en lui la vérité révélée par Dieu, la vérité de Jésus Christ telle quelle, non falsifiée. Face à lui, les autres peuples sont porteurs d'idoles. Si ces autres peuples se disent chrétiens, ils portent la caricature d'un Christ "ré-idolisé". Conclusion de cette foi : celui qui n'appartient pas au peuple russe ne peut croire au vrai Dieu et celui qui, en Russie, n'a pas de peuple, n'a pas de Dieu.

Messianisme de Chatov, pluralisme de Danilevski

Le messianisme slave de Chatov diffère donc fondamentalement, sur ce plan du moins, de l'idéologie danilevskienne. En effet, Danilevski s'oppose résolument à toute forme d'universalisme ; son système, par suite, refuse l'idée d'une mission universelle des Slaves car une mission de ce type n'existe ni en acte ni en puissance. Simplement, pour Danilevski, les Slaves inaugureront une ère nouvelle, débarrassée de tous les miasmes d'obsolescence que véhicule la civilisation germano-romaine (occidentale-catholique).

Lauth repère les conséquences de cette distinction : Dostoïevski identifiait le peuple russe aux Chrétiens orthodoxes, si bien qu'un Russe ethnique non orthodoxe ou athée n'était pas "russe" à ses yeux, tandis qu'un non slave "orthodoxe" (un Roumain ou un Grec) était "russe". Pour Dostoïevski, l'essentiel, c'est la religion. Pour Danilevski, c'est la substance ethnique, la synthése bio-culturelle. Mais cette substance, en géné-rant un type de culture, se transmet partiel-lement à d'autres substrats ethniques, si bien qu'en fin de compte, c'est l'adhésion au type de Culture, synthèse entre la sphère bio-culturelle originelle et la transmis-sion/assimilation à d'autres peuples, qui est déterminante.

Les personnages de l'univers dostoïevskien se divisent en personnages substantiels et en nullités. Les personnages substantiels peuvent aussi bien incarner le bien que le mal tandis que les nullités n'incarnent rien, puisqu'elles sont nulles. Chatov n'est pas une nullité ; il incarne donc une substance, un type humain chargé de potentialités. Mais ce type incarné par Chatov n'est pas nécessairement la représentation du bien, selon la conviction intime de Dostoïevski. Chatov avance l'idée du primat de la religion sur le politique mais, en dernière instance, il politise le religieux à outrance. De ce privilège accordé indirectement au politique, naît un exclusivisme nationalitaire, à fortes connotations messianiques, qui ne correspond pas à l'idéal Dostoïevskien de fraternité et de solidarisme, pierre angulaire de la foi orthodoxe.

"Chatov" = Dostoïevski ?

 

Le "déviationnisme" de Chatov a des raisons sociales : la slavophilie, puis le panslavisme, ont été, sur le plan théorique, passe-temps des membres oisifs des classes dirigeantes russes. Or ces classes dirigeantes sont coupées du peuple et ne font qu'interpréter erronément ses desiderata, ses pulsions, sa foi. Coupés du peuple, les dirigeants théoriciens, inventant tour à tour la slavophilie ou le panslavisme, sont en réalité des incroyants, des philosophes en chambre qui ânonnent des slogans en dehors de toute expérience existentielle concrète.

Pour Lauth, réfuter la thèse qui pose l'équation "Chatov = Dostoïevski" signifie soustraire l'univers dostoïevskien aux spéculations des nationalistes de tous horizons (surtout les Russes et tes Allemands qui, à la suite de Niekisch et de Moeller van den Bruck, "dostoïevskisent" quelques fois leur nationalisme). Néanmoins, malgré l'impossibilité de poser abruptement l'équation "Chatov = Dostoïevski", on ne saurait nier une certaine dose de nationalisme russe/slave chez l’auteur des Fréres Karamazov, même si, dans son optique, cet enthousiasme nationaliste doit se limiter aux "jeunes nations" qui, lorsqu'elles auront atteint l'âge mûr, devront adopter et pratiquer des idées plus réfléchies.

Le livre de Lauth, recueil d'articles sur Dostoïevski parus entre 1949 et 1984, n'aborde pas que l'influence des slavophiles et de Danilevski ; il nous fait découvrir, entre autres choses :

1. l'apport de Tchadaïev, qui avait amorcé, dans la Russie du XIXe, la fameuse discussion sur l'opportunité ou l'inopportunité de s'ouvrir au catholicisme romain,
2. l'apport de Soloviev dans la genèse de la parabole du Grand Inquisiteur,
3. la critique de Dostoïevski à l'encontre de Fichte* et Rousseau.

Au total, le recueil que nous offre Lauth constitue un tour d'horizon particulièrement intéressant pour comprendre la réalité russe pré-bolchévique, à travers l'œuvre du plus grand de ses écrivains.

► Robert Steuckers, Vouloir n°37-39, 1987.

* : Cf. Hegel, Critique de la Doctrine de la Science de Fichte de Reinhard Lauth (2005) et Fichte, la science de la liberté de Xavier Tilliette (2004), tous 2 chez Vrin.

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> Pièce-jointe :

DOSTOÏEVSKI ET LA PROBLÉMATIQUE EST-OUEST

 

 

Source : Walter Schubart (1897-1941), extrait de Europa und die Seele des Ostens (1938), in revue Vouloir n°129/131, janv. 1996 [>o<]. Tr. fr. : L'Europe et l'âme de l'Orient, tr. D. Moyrand et N. Nicolsky, Albin Michel, 1949. [N.B. : il existe également une traduction italienne de ce livre : L'Europa e l'anima dell'oriente (tr. Guido Gentilli, éd. di Comunità, Milano, 1947. Recension : Rivista di filosofia n°2/1948, p. 200-201) ; une espagnole : Europa y el alma de oriente (edic. Studium de Cultura, Madrid, 1946) ; une anglaise : Russia and Western Man (tr. A. von Zeppelin, F. Ungar Publishing Co., NY, 1950). On pourra aussi se reporter pour une étude sur cet auteur à : A. Vitale, Il destino dell'Europa e la rinascita della Russia. Note su Walter Schubart, in Futuro Presente n°7 (1995), p. 81-90].

Dostoïevski est l'écrivain de la maladie de l'âme russe, qui était encore rampante en son temps et qui a attendu le bolchevisme pour éclater au grand jour. Dostoïevski n'est plus campé sur un sol ferme, comme l'étaient les slavophiles. La sérénité plaisante, jouissant d'immenses espaces, de l'ancienne vie russe lui est étrangère. Il ne vit et ne décrit pas la Russie moscovite, comme Griboïedov ou Ostrovski - même s'il est originaire de Moscou - mais l'époque de Saint-Pétersbourg dans l'histoire russe, au moment où deux approches sentimentales du monde entrent en collision sur le sol russe, au moment où l'Asie et l'Europe se rencontrent dans le cœur de l'homme russe. Ses héros sont des représentants de l'intelligentsia pétrinienne, dont les âmes déchirées sont le théâtre où s'affrontent et s’entre-déchirent dans une lutte mortelle le vieil esprit oriental et le nouvel esprit occidental. De là, l'énergie débridée et dramatique de ses romans qui, dans leur construction, leur structure et leur dynamique sont en fait des tragédies. On ne discerne rien en eux de l’ampleur épique, et on n'a nullement l'impression de pénétrer dans l'immédiateté d'un monde bien clos.

Une profonde césure le sépare des autres écrivains russes, qui ont vécu avant lui ou qui sont ses contemporains : Pouchkine, Tourgueniev, Tolstoï, Gontcharov. Jamais Dostoïevski n'aurait pu créer un Oblomov. Ensuite, il est très éloigné de cette "littérature des propriétaires terriens" qui s'enracine profondément dans le sol de la Russie et dans l'essence de la russéité et qui fait ressortir ses personnages exceptionnels et captivants d'un arrière-plan qui est cette vie harmonieuse, sans discontinuité apparente, propre des familles nobles russes (Dostoïevski appartient pourtant à la noblesse héréditaire, tout comme Tolstoï). Dostoïevski n'avait pas un regard pour le monde de la tradition. Il sentait et annonçait une future révolution de l'esprit, dont ses contemporains ne devinaient rien. Il voyait le combat planétaire entre l'esprit prométhéen et l'esprit oriental.

 

CAESAR ET IMPERIUM

Les deux idées les plus pourries et les plus pervertissantes que l'Europe prométhéenne avait suscitées étaient l'idéal de la "forte personnalité" et l'idéal de l'État dominateur. Ce sont les deux motifs latins du Caesar et de l'Imperium. Dostoïevski s'en prend au premier de ces motifs dans Crime et châtiment, au second, dans Les Démons [connu aussi sous le titre français Les Possédés]. La doctrine fallacieuse des "hommes forts", avec son corollaire, les droits spéciaux qu'ils s'arrogent - au nom d'un droit dynastique, ou comme le Prince de Machiavel ou le Surhomme nietzschéen, toutes figures qui dominent l'imagination des Européens de l'Ouest - est affrontée dans Crime et châtiment, roman qui va consacrer la célébrité de Dostoïevski jusqu'à la fin des temps.

Raskolnikov suit un mot d'ordre : tout est permis. Il s'enthousiasme pour l'humanité dominatrice et il veut se prouver à lui-même et au monde qu'il "n'est pas un misérable poux comme tous les autres". Il tue une usurière, parce qu'il "veut être Napoléon". Mais la voie du crime ne le hisse pas pour autant sur les sommets de la divinisation de l'homme, mais dans la cellule isolée du pénitent contrit, où il acquiert "une nouvelle vision de la vie". Il doit reconnaître que l'homme n'est pas Dieu et, en posant ce constat en pleine crise de contrition, il reconnaît l'existence de Dieu. Il avait voulu prouver l'existence du Surhomme et finit par se prouver, à lui-même et par son propre acte criminel, l'existence de Dieu. "Même le fort est un misérable poux comme tous les autres". Le cri qui appelle le châtiment rédempteur est plus fort que les séductions de la vanité, la sacralité de la renaissance rend plus heureux que l'ivresse de la violence et du pouvoir. Le divin dompte l'homme sodomite qui est en lui.

 

PÉCHÉ D'ORGUEIL

Raskolnikov commet le péché originel de l’orgueil et de la morgue, de la volonté de puissance, qui induit l'homme à se séparer de ses frères et à se hisser au-dessus d'eux (le nom du héros est bien choisi, car Raskol signifie séparation, césure, brisure). C'est le délit prométhéen, le péché de l'Europe. Raskolnikov est le type du Russe qui est saisi par le poison occidental et qui s'en débarrasse et s'en nettoie par une chrétienté renouvelée. L'Europe est le Diable, la tentatrice des Russes. Crime et châtiment est un réquisitoire terrible, déstabilisant, contre les idéaux de domination de l'Ouest, comme personne auparavant n'avait osé en prononcer ou en écrire. La question : César ou Christ ? Telle est la thématique du roman. La meute des tièdes ne sait rien, ni de l'un ni de l'autre.

Car les tièdes ne veulent être que bourgeois, et le bourgeois est l'homme qui est également incapable de commettre un acte délictueux ou de réaliser une action sublime, également incapable d'être criminel ou d'être victime innocente. Mais toutes les grandes et fortes natures luttent pendant toute leur existence pour répondre à cette seule question : César ou Christ ? La réponse de Dostoïevski, la future réponse de l'Est c'est : le Christ, rien que le Christ, et non pas César ! Il faut sortir de cette fierté isolée, il faut se débarrasser de cette folie à toujours vouloir être "autonome", il faut accepter l'humilité, le don de soi, le rôle de la victime !

Raskolnikov est un pécheur qui trouve la grâce, qui retrouve le chemin vers "l’idéal de la Madonne". Mais cette voie qui va du crime à la renaissance en passant par le repentir n'est qu'une voie possible, parmi d'autres. L'autre conduit du crime à l'auto-destruction en passant par une fierté qui refuse de plier, de se briser. C'est la voie qu'emprunte Svidrigaïlov. Il est une sorte d'alter ego de Raskolnikov, mais il reste un vulgaire criminel, incapable de repentir, qui persiste dans sa fierté et son défi. En lui, Raskolnikov perçoit le mal, le mal qui est aussi en lui mais qu'il va extirper. C'est entre ces deux attitudes que l'homme doit choisir. Entre la voie de l'humilité et celle de l'auto-destruction, entre le repentir et le suicide. Le mal, qui ne peut accéder au repentir, se tue lui-même. C'est l'esprit de la destruction qui se retourne finalement contre ceux qui l'incarnent et le portent en eux. Voilà bien l'idée-force de Dostoïevski !

Stavrogine, Kirillov et Verkhovenski empruntent la même voie que Svidrigaïlov. Kirillov se suicide pour prouver au monde qu'il ne craint pas la mort. C'est la seule épreuve que le monde peut encore lui soumettre, car ce monde n'est plus lié à lui par aucun fil intérieur. "Celui qui ose se tuer est Dieu", pense-t-il. Ainsi, il pose une équation entre Dieu et l'esprit de destruction. C'est le destin de ceux qui poursuivent la chimère de l'Homme-Dieu. Ils se tuent ou on les tue. César aussi fut tué, et cette mort est définitive ; il n'y a pas de résurrection hors du tombeau. Dostoïevski perçoit le fondement même de l'idéal de la "forte personnalité" et reconnaît que celle-ci sacrifie l'amour vivant. Culte des héros ou idéal de fraternité, paganité égoïste ou renaissance dans le Christ, l'Europe ou la Russie : c'est ainsi que Dostoïevski pose la question du destin.

 

SE REPENTIR OU SE SUICIDER

Dans son personnage de Raskolnikov, Dostoïevski a créé la tragédie personnelle de celui qui rompt avec Dieu, dans Les Démons, il décrit la tragédie sociale que provoque cette rupture. Au bout du chemin vers le Surhomme, nous trouvons le repenti ou le suicidé. Tel est le sens de Crime et châtiment. Au bout du chemin vers le socialisme athée, nous trouverons la dissolution de la société ou le retour au christianisme : tel est le sens des Démons. Dans le premier de ces romans, Dostoïevski lutte contre la figure de l'homme dominateur, dans le second, contre l'idéal de l'État dominateur. Dans le premier de ces livres, il réfute Nietzsche, dans le second, il réfute Marx. Il ne connaissait pourtant l’œuvre ni de l'un ni de l'autre, mais il les connaissait au fond implicitement tous deux comme des possibles de l'âme, comme des types spirituels.

Et, ce qui est le plus extraordinaire, Dostoïevski a vu le rapport intérieur qui unissait ces deux types. Il était nettement meilleur visionnaire que l'homme contemporain, dont le regard est troublé, ne se pose que sur les phénomènes superficiels, devine ou voit des contradictions, là où il y a en fait des parentés. Comme Nietzsche, Marx cherche - et chez lui, c'est sans nul doute un héritage de la foi judaïque - ce qui doit remplacer Dieu et faire advenir le Ciel sur la Terre. Marx aussi fait de l'homme d’aujourd’hui un simple moyen pour forger l’homme de demain. Seul l'homme du futur, qui doit être créé par recours à la violence, justifie l'homme actuel, livré au hasard, à lui-même, l'homme qui n'a pas été voulu par l'homme, qui précédé la figure de demain. Mais Marx envisage une autre anthropologie que celle de Nietzsche : il mise sur un être social en devenir et non pas sur des individualités accomplies et isolées. C'est donc une prédisposition différente qui conduit chez lui à ce besoin d'absolu, qu'il possède en lui, tout comme Nietzsche, et qui le mène sur une autre voie.

 

CONTRE NIETZSCHE ET CONTRE MARX

Mais tous deux font perdre à l'homme sa liberté, sa valeur propre, sa signification absolue. Tous deux veulent remplacer le divin par l'exercice d'une coercition, dans la mesure où il veulent fabriquer un nouveau divin. La doctrine du surhomme veut un dieu tellurique, le socialisme un ciel terrestre autant de religions apparentes qui s'oppose au christianisme, qui trahissent l'idée de fraternité et la remplace par un idéal de violence. Les points de départ de ces confessions sans dieu sont différents, mais leur point d'aboutissement est le même. Marx vise l'État idéal où tous seront égaux et pareils, Nietzsche vise le despotisme du surhomme. Mais il n'y a pas d'égalité sans un desposte qui puisse la garantir, et il n'existe pas de despotisme qui ne conduise pas à l'égalité des opprimés. Le surhomme et l'homme-masse croissent sur le même terreau. La doctrine du surhomme et le socialisme, c'est finalement la même chose, mais vue sous des angles différents Nietzsche et Marx sont tous deux - et à égalité - les précurseurs intellectuels de la dictature, de la décadence de l'éthique et du déclin de la liberté. Entre eux existe cette parenté qui unit aussi Raskolnikov et les héros des démons. Dans le vécu intérieur de Dostoïevski, tous deux retournent à l'unité de leur origine.

Dostoïevski a vu qu'avec le socialisme et la doctrine du surhomme, les grands mouvements d'opposition à la religion émergeaient, qu'ils se reconnaissaient dans une pure immanence, qu'ils tentaient d'étancher une terrible soif de métaphysique en nous abreuvant de valeurs éphémères. Car ce sont les doctrines et les courants de pensée d'un âge intermédiaire. Par elles, cet esprit rationnel, froid, tellurique, propre de l'Occident, vient à couler dans cette ardente propension de l'Orient à la foi : mélange fatal. Une fois de plus, c'est l’Europe qui est la tentatrice, le diable pour les Russes. Comme dans Crime et châtiment, où c'est l'individu qui est saisi par l'esprit de l'Occident, dans Les Démons, c'est la société russe toute entière qui en est victime. Nous avons donc d'une part le conflit de la russéité avec l'idée occidentale au niveau de l'individu, et d'autre part, au niveau de la société.

Les deux romans suggèrent une même résolution de cette tension : la victoire de l'esprit russe-chrétien sur l'esprit prométhéen-européen. "C'est par l'Orient que la Terre retrouvera son rayonnement" (cette vision de la victoire finale du Christ a été reprise deux générations plus tard par Alexandre Blok dans son poème révolutionnaire Les Douze). Dostoïevski lui-même s'était laissé prendre aux mirages de l'Occident et avait payé cet engouement d’un long bannissement en Sibérie. Plus tard il s'est repenti et a reconnu la perversité fondamentale de ces doctrines occidentales ; c'est ainsi qu'il a pu les dépasser. La russéité dans son entièreté souffre du même destin dans Les Démons. Tandis que les représentants criminels de l'esprit occidental - le mal qui jamais ne se repentit - connaissent une fin cruelle, le peuple, resté russe, est sauvé par sa foi et retourne, plein de repentir, vers le message de Jésus.

Dans Les Démons, Dostoïevski maudit, comme plus tard dans la légende du Grand Inquisiteur, l'unification des hommes par coercition, la "fourmilière mise au diapason", le "palais de cristal", la tentative aussi folle que présomptueuse, de réaliser le bonheur terrestre par la violence, la coercition, et sans faire appel à la grâce divine. "C'est de la folie de vouloir forger une ère et une humanité nouvelles en coupant 100 millions de têtes". Il décèle l'élément césarien dans le socialisme révolutionnaire, chez cette intelligentsia russe qui semble tant aimer la liberté. "Le socialisme français" - le seul que connaissait Dostoïevski - "est la poursuite fidèle et conséquente d'une idée qui nous vient de la Rome antique et qui s'est maintenue dans le catholicisme" (cf. Journal d'un écrivain). Les Romains et les Russes sont des ennemis éternels !

Dostoïevski voit dans le socialisme une forme particulière de la révolte contre Dieu. C'est pourquoi, lui, l'ancien forçat de Sibérie, ne se met pas du côté des révolutionnaires. Son refus de la révolution n'est pas d'essence bourgeoise, elle est d'essence chrétienne. Il est un adversaire de la révolution parce qu'il aime la liberté et Dieu. Il croit et il décrit sa foi dans Les Démons : après la révolution désacralisante, adviendra une révolution porteuse de sacré qui répandra une nouvelle fois dans le monde l'esprit de l'Est. C'est ce message que nous transmet Dostoïevski par la bouche de son personnage Chatov : "Je crois que le retour du Christ aura lieu en Russie". Il prévoyait que la Russie, après la folie des démons, accéderait à une nouvelle forme de socialisme qui lui conviendrait. Qu'entendait-il par là ?

La dernière notice de son Journal nous l'apprend : "La foi du peuple en l'Église tel est le socialisme russe" : en l'Église intériorisée, qui n'a nul besoin de dépasser les différences sociales extérieures, parce qu'elle mesure l'homme selon les critères de "l’Empire intérieur", parce qu'elle nous place tous à égalité devant Dieu, en l'Église comme fraternité spirituelle, comme communauté des "re-nés" dans sa plus grande extension : la fraternisation mondiale dans le Christ : voilà la forme sociale par excellence de la russéité et rien d’autre, voilà l'expression sociale de ce sentiment de totalité, de cette pan-humanité d'esprit oriental qui est destinée à lutter jusqu'à la mort contre les idées occidentales du césarisme et de l'impérialisme. L'écrivain classique qui a exprimé et illustré cette lutte, c'est Dostoïevski.

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¤  Prolongations sur la toile :

• Ebooks libres (Nombreux ouvrages de FMD téléchargeables)
• Tsarigrad ou le rêve brisé (Polemia)
• Correspondance FMD (Le Temps)
• Prophétisme FMD (Dost. Studies)
• L'Occident de Versilov (M. Cadot)
  
• L'idéologie eurasiste russe (blog ScorpiowinD)
• L’orientalisme russe [cf. aussi A. Ferrari, repris sur  billet blog scorpio]
• Walter Laqueur : une analyse des droites et du nationalisme russes
• Donner sans perdre. L'échange dans l’imaginaire de la modernité (I. Ditchev)