LEONTIEV

Konstantin Leontiev : précurseur russe de Spengler

Réflexions sur la vie et l'œuvre de K. Leontiev

 

 

Bien que peu connu en Occident, Konstantin Nicolaïevitch Leontiev est, selon l'opinion de tous ceux qui se sont penchés sur sa vie et son œuvre, l'un des principaux phénomènes humains et spirituels de la Russie du siècle passé. Né en 1831 dans une famille noble de la Russie centrale, Leontiev, au cours de son existence pittoresque et tourmentée, fut tour à tour médecin, nar­rateur et critique littéraire, penseur historico-politique et, dans ses dernières années, moine. Il est l'auteur de nouvelles et de narrations originales - publiées dans un recueil intitulé De la vie des Chrétiens en Turquie -  que « seul un siècle trop riche en littérature comme le XIXe russe peut se permettre d'oublier », écrit le célèbre Mirsky. Leontiev est aussi l'interprète lucide et très pertinent d'une critique littéraire attentive principalement aux valeurs esthétiques et formelles de l'art. Son essai Analyses, styles et atmosphère est dédié aux romans de Tolstoï et constitue véritablement le chef-d'œuvre de la critique lit­téraire russe du siècle passé. Il se montre hostile au journalisme utilitaire et "progressiste" qui, depuis Belinsky jusqu'à la re­naissance esthétique de la période symboliste, s'est toujours efforcé d'instrumentaliser et d'avilir la grande littérature russe. En ce sens, Leontiev est isolé dans ce XIXe siècle russe, mais sa position demeure néanmoins d'une incontestable perti­nence.

 

D'un point de vue religieux, Leontiev est devenu un défenseur passionné et intransigeant de la tradition orthodoxe et, plus parti­culièrement, de la vie monastique, après une extraordinaire conversion - admirablement décrite dans sa correspondance avec Rozanov, récemment rééditée à Londres - qui a mis fin à une longue période de perception exclusivement esthétique de la réalité. Intimement lié aux grands centres de la spiritualité chrétienne-orientale du Mont Athos et d'Optina Poustynia, il a polémiqué intensément contre tous ceux qui tentaient, plus ou moins de bonne foi, de rénover et de moderniser l'Église ortho­doxe. Leontiev estimait qu'ils minaient ainsi la vérité et reniaient la complexité de la religion chrétienne. L'élément dominant dans la religiosité léontievienne consiste en une aspiration sincère et très intense au salut individuel, que l'on atteint en obser­vant de façon très stricte les traditions ecclésiastiques et en dominant sévèrement ses passions : c'est là un idéal ascétique, certes bien éloigné des expériences religieuses de Khomiakov, Dostoïevsky et Tolstoï qui furent tous, comme Leontiev, au centre de la culture religieuse russe de cette période, mais qui, somme toute, est beaucoup plus conforme à l'esprit de la tra­dition orthodoxe.

 

Toutefois, malgré la valeur des écrits littéraires et critiques et malgré le caractère extraordinaire de son expérience religieuse, le noyau central de l'œuvre de Leontiev doit être séparé de sa conception de l'histoire. Il fut, à l'instar de Herzen dans le camp progressiste, le penseur religieux et conservateur le plus original et le plus profond. Il nous paraît opportun de dire d'emblée que sa pensée ne peut d'aucune façon être définie comme slavophile ou panslaviste. Dans l'orbite de l'idéologie comme dans celui de la littérature, la position de Leontiev est totalement atypique. Quoi qu'il en soit, cette pensée s'inscrit pleinement dans cette querelle complexe qui a pour objet la signification et le destin de la Russie, surtout par rapport à la civilisation euro­péenne avec laquelle elle a des affinités mais qui lui est néanmoins fondamentalement antagoniste. C'est là une question cen­trale qui a tourmenté la pensée, la littérature et l'historiographie russes de Tchaadaïev à Soljénitsyne.

 

Au cours d'une première période "optimiste", Leontiev affirme que la Russie devrait se mettre à la tête d'une nouvelle civilisa­tion slave-orientale, centrée sur les valeurs religieuses et politiques héritées de Byzance qu'il oppose en toute conscience à l'évolution de la modernité européenne dans un sens d'irreligion et de matérialisme. Mais, à la suite de cette phase "optimiste", il devine, avec grandes lucidité et clairvoyance, supérieures à celles de Dostoïevsky dans Les Démons,  l'avènement en Russie d'une révolution socialiste et athée, suivie de l'instauration d'un système despotique, inconcevable pré­cédemment.

 

Ces "prophéties" historico-politiques de Leontiev proviennent en réalité d'une saisie inédite des particularités culturelles, so­ciales et psychologiques du peuple russe, ainsi que d'une intuition pointue de l'essence totalitaire et arbitrairement destructrice des diverses utopies socialistes, intuition partagée non seulement par Dostoïevsky, mais par de nombreux et célèbres repré­sentants de la pensée européenne du XIXe siècle, comme Rosmini, Donoso Cortès et Kierkegaard.

 

Byzantinisme et monde slave (dont une traduction italienne est parue en 1987 aux éditions All'Insegna del Veltro à Parme) est un ouvrage qui s'inscrit, lui, dans la phase finale de la pensée historique leontievienne et qui en constitue l'expression le plus complexe et la plus suggestive. La première partie de cet ouvrage, écrit en 1873, nous décrit les fondements historiques et culturels de la Russie que l'auteur place non pas dans l'appartenance ethnique au monde slave (là, il polémique directement avec la pensée des slavophiles et des panslavistes) mais dans l'héritage religieux et politique de Byzance. L'importance de l'héritage byzantin a été décisive pour la Russie, ce que confirment des historiens de grande valeur tels Toynbee ou Obolensky, mais c'est à Leontiev qu'il revient d'avoir mis, le premier, cette importance en exergue. De plus, Leontiev est aussi le premier, en Russie, à avoir jugé Byzance de façon autonome, en abandonnant ce travail conventionnel et stérile de compa­raison avec le monde classique et avec l'Europe occidentale. Dans l'œuvre de Leontiev, Byzance est donc revalorisée, consi­dérée comme une civilisation originale, féconde sur le plan culturel et politique.

 

Ensuite, dans Byzantinisme et monde slave, nous avons une analyse historico-sociale et psychologique attentive des diverses nationalités slaves et balkaniques. Mais, surtout, Leontiev esquisse dans ce travail une conception originale de l'histoire, tout en prenant le contre-pied des thèses de Danilevsky, exprimées dans La Russie et l'Europe. Leontiev en effet dépasse le pré­jugé conventionnel d'eurocentrisme et plaide en faveur d'une vision nouvelle de l'histoire humaine : celle-ci serait l'addition d'une pluralité de "types historico-culturels", vivant sur base de principes spécifiques et autonomes en matières religieuses, politiques et éthiques.

 

Ces mondes historico-culturels - qui sont dix dans le typologie systématisée par Danilevsky - constituent, selon Leontiev, des entités organiques soumises, comme tout ce qui existe dans l'espace et dans le temps, à un processus de développement en trois phases, partant d'une simplicité initiale indifférenciée pour aboutir à une complexité riche, multiforme et finalement unifiée-uniforme, puis, dans une troisième phase, pour retourner à un état primitif de mélanges et de simplifications.

 

Comme tous les organismes vivants, les civilisations, elles aussi, connaîtraient une enfance (sociétés archaïques, tribales et féodales), une maturité (sociétés de types "renaissancistes") et une sénilité (sociétés décadentes).

 

Dans Byzantinisme et monde slave, Leontiev expose une conception de l'histoire qui annonce le morphologisme du XXe siècle de Spengler et de Toynbee. La conception leontievienne de l'histoire (et de l'histoire russe) trouve ses accents les plus forts dans le refus radical des évolutions récentes des sociétés européennes, entrées, malgré ses triomphes d'ordres techno­logique et économique, dans une phase ultime, pré-mortelle, de leur développement historique. Dans sa critique de l'Europe occidentale, Leontiev mêle curieusement un traditionalisme religieux orthodoxe à un dédain esthétique qui rappelle Baudelaire et Herzen.

 

Il me paraît en outre utile de rappeler que la littérature critique et universitaire sur Leontiev relève principalement des écrits de la renaissance religieuse russe du début de notre siècle, notamment Rozanov, Soloviev, Berdiaev et Boulgakov ainsi qu'à certains exposants de l'émigration post-révolutionnaire. Enfin, je souhaite relever l'intérêt profond que portent quelques cher­cheurs italiens à la personnalité et à l'œuvre de Leontiev, parmi lequels Evel Gasparini et Divo Barsotti. Récemment, Leontiev a fait l'objet d'études, surtout en France et dans les pays anglo-saxons, où l'on a republié ses livres et où l'on a consacré de nombreux essais à son œuvre.

 

 

►  Prof. Aldo Ferrari, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (article paru dans Intervento, n°82-83, 1987).

►  Chez l'éditeur L'Âge d'Homme :

• L'Européen moyen : Idéal et outil de la destruction
• La Légende du Grand Inquisiteur
• Écrits essentiels : Parmi l'extraordinaire pléiade de penseurs que présentait la Russie à la fin du XIXe siècle, Konstantin Léontiev (1831-1891) fut sans doute le plus singulier et le plus incompris. Encore aujourd'hui, il demeure largement ignoré malgré l'importance reconnue de son œuvre. Traditionaliste, il fut honni des slavophiles par sa tournure d'esprit non-russe : clarté latine de la pensée, romantisme occidental, aristocratisme. Admirateur des civilisations immuables de type oriental, il défendit l'Empire ottoman contre le panslavisme. Prophétiquement inspiré contre le rationalisme niveleur, il rangeait le libéralisme occidental, aux côtés du socialisme et du communisme, parmi les poisons qui menacent l'humanité. Reparu au premier plan en Russie à la faveur des récents bouleversements politiques et spirituels, Léontiev mérite d'être redécouvert par les lecteurs du monde entier. Sa vaste culture française, allant de Rabelais à Joseph de Maistre, Georges Sand, Gobineau, sa pensée alerte et inattendue en font un auteur intemporel, captivant... et pour ainsi dire familier. Intervenant dans le grand débat sur l'identité russe, Léontiev fut le pivot du débat d'idées de son temps. Correspondant des grands écrivains, il fut admiré de Berdiaev - qui lui consacra une monographie -, de Florensky, de Rozanov, de Serge Boulgakov, de Mérejkovsky, de Tikhomirov. Ses polémiques avec Vladimir Soloviev sont un jalon essentiel de l'histoire des idées en Russie. Empreint d'une vision esthétique du monde, Léontiev passe toutes les catégories philosophiques et politiques au crible de son exigence paradoxale et prémonitoire. Influençant de la sorte aussi bien les conservateurs que les révolutionnaires, la philosophie de l'histoire de Léontiev apparaît comme un chaînon indispensable entre les thèses de Danilevski sur La Russie et l'Europe et celles de Spengler sur Le Déclin de l'Occident. On a souvent appelé Léontiev « le Nietzsche russe », mais s'il partage avec Nietzsche la lucidité prophétique et la projection de l'art sur la vie, il s'en sépare par sa foi chrétienne dont l'intransigeance sera toute sa vie en conflit avec un égotisme voluptueux qui le pousse à la « chasse au bonheur ». Il ne résoudra ce combat intérieur que vers la fin de sa vie, lorsqu'il entrera au monastère d'Optina Poustyne. L'intensité avec laquelle il a vécu ce déchirement qui incarne, au-delà de son destin individuel, l'une des contradictions fondamentales de « l'Idée russe ». S. I. Witkiewicz lui empruntera la conception de l'État comme « forme pure ». Enfin et surtout, il n'est pas une ligne de ses écrits qui n'annonce avec une prescience brûlante les convulsions de notre monde en proie à ce « nivelage » et à ce « retour à la bestialité » dont il voyait les germes dans le "libéralisme" de son temps. Vision qu'il condensera dans son essai L'Européen moyen, idéal et outil de la destruction universelle (publié à L'Âge d'Homme en 1999). Ainsi que le notait son biographe, « le meilleur Léontiev, c'est le Léontiev fragmentaire composé de lettres, d'extraits, de notes que l'on a envie de découper dans ses romans et ses articles ». C'est le vœu qu'a exaucé Danièle Beaune-Gray en proposant, dans ce volume, le « meilleur » et le plus représentatif de l'œuvre touffue du grand pamphlétaire et prosateur russe. Nous offrant ainsi la meilleure introduction à cet univers flamboyant et apocalyptique. Ce choix de textes élaboré et présenté par Danièle Beaune-Gray est suivi du Pigeon égyptien, son unique roman.

AGFLATION

En pleine « agflation »

Synergies Européennes – Bruxelles/Anvers – Octobre 2007

Le jeudi 13 septembre 2007 ne fut pas un jour comme un autre en Italie. Au pays des tortellini et des macaronis, des millions de citoyens ont participé à une grande action de boycott des… pâtes. Pour les masses italiennes, le prix, toujours croissant, de leurs aliments de base devenait franchement insupportable. Au cours de l’année écoulée, cette augmentation avait atteint 25%. Un repas sans pâtes, comme le voulait le boycott, ne fera évidemment pas la différence. Mais le message est clair. Au Mexique, la population subit également une augmentation terrible des denrées alimentaires. Quelques mois avant que les Italiens n’organisent leur journée de boycott des pâtes, des émeutes avaient éclaté au Mexique parce que le prix des ingrédients de la tortilla avait considérablement augmenté. En trois mois à peine, le prix des denrées de base du peuple mexicain avait quadruplé ! L’explication de ce scandale, il faut aller la rechercher au Nord du Rio Grande. Le Mexique est certes le quatrième producteur au monde de maïs, mais pour faire leurs tonnes de tortillas, le pays dépend encore et toujours du maïs bon marché importé des Etats-Unis. Or voilà que ce produit, jadis abordable, est devenu subitement très cher.

Dans nos propres magasins aussi, nous ressentons les effets de quelques mutations sur le marché global. Pendant les mois d’été, les rapports sur l’augmentation imminente des prix des denrées alimentaires se sont bousculés. Le principal producteur flamand de pâtes, la firme « Soubry » de Roulers (Roeselaere) prévoyait même des augmentations de 20 à 30%. La facture ne sera probablement pas aussi salée, prétendent certains experts, mais, quoi qu’il en soit, les prix augmenteront. On sent déjà, aux caisses des grandes surfaces, que le blé, l’orge ou le lait sont plus chers qu’avant.

Plusieurs acteurs jouent un rôle avant que ces produits alimentaires finis ne s’entassent dans les rayons de nos magasins ; le jeu de la concurrence prend effet tout au long de la chaîne, si bien que le prix final n’explose pas comme au Mexique. Mais la question qui se pose aux analystes est la suivante : pendant combien de temps pourra-t-on, sous nos latitudes, protéger le consommateur moyen contre l’explosion potentielle des prix ? En moyenne, les ménages consacrent un cinquième de leurs revenus à l’alimentation. Cette part augmentera, c’est une certitude.

Nous entrons de plein pied dans l’ère de l’ « agflation », terme qui fut employé pour la première fois dans un rapport du géant financier Merrill Lynch. Sa signification est claire quand on le décompose, avec « ag » pour « agro » et « -flation » pour « inflation ». Il s’agit donc de l’inflation des prix des produits agricoles. Exactement ce qui se produit aujourd’hui.

Un problème structurel

Les mauvaises conditions climatiques ne jouent qu’un rôle fort modeste dans les tendances à la hausse que l’on observe ces temps-ci. Les raisons sont davantage structurelles. Ce qui entre en jeu, c’est la vieille loi de l’offre et de la demande. Nous pouvons certes admettre que le marché mondial de l’agro-alimentaire est d’une extrême complexité. Lorsqu’un incident survient quelque part dans le monde, disons une catastrophe écologique qui détruit une récolte tout entière, cela ne se traduit pas immédiatement par une augmentation des prix à la consommation. Les nombreux stades intermédiaires que traversent les produits ont souvent une fonction qui absorbe les chocs. Ensuite, l’un produit n’est pas l’autre. Quant à tel marché, il sera plus sensible que tel autre sur le plan des prix. Ceci dit, ce qui ce passe de nos jours, n’est pas dû à des impulsions ou des hasards provoqués par les vicissitudes climatiques.

Avant toute chose, il y a la question majeure et elle est d’ordre démographique. Des géants démographiques comme l’Inde et la Chine sont des marchés en pleine expansion, comme chacun le sait. Des millions voire des milliards de consommateurs voient leur pouvoir d’achat augmenter si bien que des gammes entières de produits leur deviennent soudain accessibles. Ce faisceau de faits a même un volet culturel. Pendant longtemps, il n’était pas de mise en Chine de manger du fromage ; la culture chinoise considérait cet aliment comme une abomination. Mais le pays, sur ce plan, commence à adopter des habitudes culinaires occidentales. Ce qui n’est pas sans conséquences : la demande en lait augmente, ce qui entraîne une hausse des prix des produits laitiers. L’Inde est redevenue pour la première fois depuis 1975 un importateur net de blé. Ce qui est révélateur… À partir de 2008, la Chine deviendrait un important importateur de maïs.

Les carburants biologiques

Parallèlement à ce mouvement, l’offre stagne. Pire : pour un certain nombre de produits, l’offre baisse, ce qui nous confronte à un autre problème, celui de la fabrication de bio-carburants. Résumons une situation qui est évidemment bien plus compliquée : pour fabriquer de tels carburants, il faut de la biomasse, produite, par exemple, par du colza. L’avantage écologique ne réside pas dans une émission diminuée de CO2, que l’utilisation de ce carburant rendrait possible, mais du fait que, pendant la culture de cette biomasse, les plantes de colza absorberaient du CO2, ce qui compenserait les émissions ultérieures. C’est pour cette raison que l’on appelle les bio-carburants « neutres sur le plan du CO2 ». Mais si l’on va mobiliser des terres arables pour la culture de plantes destinées aux bio-carburants, on ne les consacrera pas à la culture de denrées alimentaires. C’est là que réside le nœud du problème. Sur le plan commercial, la problématique des bio-carburants n’est donc pas entièrement résolue mais un fait demeure, au milieu de cet imbroglio, la conversion en direction de la culture de plantes destinées aux bio-carburants est très avantageuse pour les agriculteurs qui entendent s’y mettre. Avec le résultat que l’on devine : la hausse des prix s’intensifie encore davantage.

« Food versus fuel » : c’est par cette formule lapidaire qu’un analyste résumait naguère la situation que nous vivons. « À l’horizon se dessine une lutte entre les 800 millions de personnes possédant une automobile et les milliards de pauvres qui n’en n’ont pas ». Cette une présentation certes assez abrupte de la situation, mais, quelque part, elle est exacte. Car dans la sphère occidentale les gens se mettent à grogner et à rechigner quand ils passent à la caisse. Mais la bataille est plus âpre dans les pays en voie de développement. D’après les experts, il y a tout de même un moyen de s’en sortir et de concilier tout le monde. D’abord, il existe potentiellement beaucoup de terres arables en réserve dans le monde. De plus, l’ingénierie biologique permettra encore beaucoup de choses. D’autres prétendent que l’on pourrait encore davantage libéraliser le marché, car cela permettrait des prix plus honnêtes, un véritable « fair trade » (le terme est à la mode). Il existe des pistes, c’est indubitable. Reste la question : sont-elles réalisables ?

Sans doute mais cela demandera du temps et exigera bien des difficultés dans leur mise en œuvre. L’ère de l’ « agflation » met un holà à une tendance à la chute systématique des prix, qui avait duré de très nombreuses années.


►  « M. » / « ’t Pallieterke » (article tiré de « ‘t Pallieterke », Anvers, 10 octobre 2007)

COMMUNAUTARIENS

Le Retour de la « Communauté »

Le courant de pensée dit communautarien (Charles Taylor, Stanley Hauerwas, Michael Sandel, etc.), né en Amérique du Nord au début des années 80, s’est beaucoup intéressé au statut des communautés religieuses, ethniques ou culturelles dans la vie publique. Il s'agit avant tout, dans le cadre d'une anthropologie sociale, d'interroger le rapport entre pluralité culturelle et cohésion sociale. Ces conceptions typiquement anglo-saxonnes ne sont pas forcément transposables en France (même si certains revendiquent un "républicanisme communautarien"). Toutefois il ne faut pas les confondre avec ce qui est entendu généralement par "communautarisme" dont le sens est plus restreint (et polémique). La critique du libéralisme, violente chez MacIntyre concernant l’individualisme démocratique ou plus ménagée comme chez Taylor, peut se résumer ainsi : il est reproché au libéralisme, ainsi qu’en témoignent certaines tensions propres aux sociétés contemporaines, de devenir une fiction errante quand il retire toute "chair" à l’individu, qu’il oublie son ancrage dans une identité, plus précisément une tradition, laquelle mérite d’être reconnue. L'étude critique des processus de communautarisation dans nos sociétés occidentalisées, en plus d'interpeller le débat public,  n'en mérite pas moins notre attention pour en tirer tout les potentialités qui serviront notre combat : travailler en réseaux dans un esprit de réelle complémentarité pour porter en soi la Grande Europe à venir, c'est là la vocation de Synergies Européennes, et affirmer les conditions pour les peuples d'Europe de reprendre en main leur destin, renouvelant ainsi les bases de tout dialogue et coopération avec les autres peuples du monde dans un cadre alternatif au "nouvel ordre mondial".

 

La société américaine a atteint les limites de sa crédibilité. Ce processus devrait être considéré comme irréversible s'il n'y avait pas ce fameux débat sur le "communautarisme", où nous voyons surtout des sociologues et des philosophes du social, issus des rangs du libéralisme et de la gauche, qui affirment paradoxalement leur préférence pour la communauté. Les communautariens ont développé au cours de ces quinze dernières années une critique sociale, actuelle, de cette société libérale dominante et établie qui devient, elle, toujours plus incompréhensible, impénétrable, toujours plus abstraite dans ses lois et ses règlements pour l'individu moyen. L'aliénation croît sans cesse entre le citoyen et l’État, disent les communautariens, car la société se présente au citoyen moderne comme toujours plus médiate et éloignée : elle ne se présente plus en effet sous la forme d'une communauté solidaire vécue au quotidien mais comme un flot ininterrompu de lois, de règlements, de directives qui réduit le sentiment d'appartenance de beaucoup de citoyens au niveau d'un univers de papiers abstrait. La société n'est plus une forme de gestion autonome concrète, surtout locale ou régionale, mais le reflet monochrome d'un centre éloigné émettant les décisions des cours suprêmes ou celles d'organes administratifs qui n'ont pas grand' chose à voir avec la vie locale.

De cette façon, les instances telles les cours de justice, les ministères et les administrations, créées au départ pour défendre les intérêts des citoyens, deviennent, sans doute sans le vouloir, des obstacles à la démocratie. Cela prouve, disent les communautariens, que la démocratie, en tentant de résoudre les conflits au départ d'un centre et surtout au départ d'un système de droit fortement charpenté, butte sur ses propres limites et provoque une crise d'identification entre le citoyen et l’État.

Certes, la "gauche" de notre pays pourra dire, à juste titre, que le débat américain opposant le "libéralisme" à la "communauté" est un débat propre à la gauche américaine - soit au sens le plus large, un débat qui se déroule à l'intérieur même du liberalism américain. Mais il s'agit surtout d'un débat philosophique sur la justification idéelle et ultime de la démocratie. Ensuite, les thèses communautariennes se posent comme une approche résolument critique de l'état de la société américaine contemporaine.

Commençons par clarifier l'enjeu pour le lecteur allemand : le liberalism plonge ses racines dans la tradition américaine du pragmatisme, dont le credo a été formulé jadis par le philosophe et pédagogue John Dewey : « Le médicament pour guérir les lacunes de la démocratie, c'est “plus de démocratie” ».

Les liberals américains, dont la parenté idéologique avec la social-démocratie européenne est mise en exergue par Michael Walzer, croient à l'imbrication des droits civils et de la responsabilité sociale. En revanche, lorsque nous entendons, dans les rangs des gauches européennes, comme par ex. dans un memorandum du groupe FDP de Berlin, où il est question de "déconstruire l’État", de réaliser des privatisations dans les secteurs publics, de chanter les vertus curatives du sacro-saint marché, nous avons affaire à une gauche (certes très modérée) qui revient aux bonnes vielles recettes du libéralisme économique. Pour des oreilles américaines, ce programme ne serait pas de gauche mais serait conservateur, une sorte de mixte entre les reaganomics et cette idéologie individualiste de la prestation, assortie de rhétorique patriotarde.

CONTRE LA TYRANNIE DU MARCHÉ

 

Or c'est justement contre cette "tyrannie du marché" que s'insurge le manifeste communautarien d'un groupe de Berkeley dirigé par le professeur de sociologie Robert N. Bellah : « La puissance du marché conquiert... avec une vitesse sans cesse croissante toutes les sphères de la société, même la famille, bastion traditionnel de repli quand on ne s'y retrouve plus dans le "monde sans cœur" ». Effectivement, quand l'idéologie dominante est exclusivement rationaliste, économiciste et téléologique, on voit les hommes se transformer en maximisateurs du marché et on sape leur engagement naturel pour leur famille, leur communauté religieuse, leurs voisins, leurs écoles et aussi, en bout de course, pour leur État et pour la société globale.

Indubitablement, nous avons là affaire à une critique sévère du moderne "american way of life", à la domination du marché fait de brique, d'acier et de béton, à la fragmentation géographique et sociale de la société, surtout dans les immenses métropoles que sont Los Angeles ou Houston. Qu'on le veuille ou non, cette critique, issue de cénacles de gauche, ressemble à s'y méprendre à ces manifestes qu'éditent des cercles religieux-conservateurs, ou verts et anti-capitalistes. Le médicament que suggèrent ces auteurs pour guérir l'Amérique de ses maux n'est ni l'éco-socialisme ni l'éco-dictature, mais un retour réfléchi aux valeurs du liberalism américain, à la famille, à l'école et à la communauté religieuse, sources vives de la démocratie américaine, située en-deçà de l’État.

Les communautariens proviennent d'écoles différentes : on repère ces différences d'après la provenance théorique et d'après le degré de radicalité critique à l'encontre de la société américaine actuelle. Mais ils sont tous d'accord pour dresser un diagnostic négatif sur l'ensemble de ces phénomènes connexes que sont la modernisation progressiste, l'individualisation et la mobilité sociale. Si la mobilité sociale a été considérée pendant longtemps comme la condition essentielle pour réaliser le rêve américain, Michael Walzer rompt avec cette convention : il énumère quatre mobilités typiques qui concourent à la déperdition complète du sentiment communautaire et au sens de la responsabilité à l'égard de la communauté. Ces mobilités dissolvantes sont la mobilité géographique, la mobilité sociale, la mobilité matrimoniale et la mobilité politique, c'est-à-dire, un processus de régression constante de la loyauté à l'égard des personnalités politiques dirigeantes, à l'égard des partis établis et des institutions.

 

AU-DELÀ DU "CONTRAT" DE JOHN LOCKE

 

Question : comment l'accent mis sur le lien communautaire peut-il s'harmoniser avec les autres valeurs de l'Amérique, telles la liberté individuelle de décision, la volonté de travailler, l'égalité des chances pour l'individu dans la quête de son propre bonheur, la liberté au-dessus de tout lien avec une tradition ou une institution ? La force de la démocratie américaine ne repose-t-elle pas sur la puissance intégratrice de la société américaine qui est une société d'immigrants, ne repose-t-elle pas sur le concept de contrat social, qui est presque toujours interprété de manière anhistorique ?

La critique véhémente que formulent les communautariens vise la doctrine du libéralisme pur qui, à la suite de John Locke et de sa conception contractuelle de l’État, voit l'ordre politique de la communauté populaire comme reposant sur l'intérêt particulier des individus. Le philosophe John Rawls, dans A Theory of Justice (1979) - un livre qui allait lancer le débat sur le communautarisme - justifiait encore, au fil de ses arguments, la nécessité d'un équilibre social et d'une stabilité de la communauté populaire, tous deux fruits de la résultante des décisions des individus, décisions prises après un calcul rationnel comparatif des avantages et des inconvénients. Aujourd'hui, les communautariens critiquent âprement cette théorie justificatrice de l'action politique, théorie qui est purement calculante, pragmatique, rationnelle et éloignée de toute valeur supérieure. Cette théorie est celle de l’État purement "occidental" : les obligations du citoyen à l'égard de la communauté nationale sont perçues comme purement abstraites et, de ce fait, ne suffisent pas à ancrer leur responsabilité politique et sociale. Un État qui n'existe que pour garantir les conditions extérieures de l'épanouissement (économique) individuel et ne cherche jamais à susciter et à ancrer de la solidarité dans la communauté, ne pourra jamais imposer à ses sujets de s'identifier à lui. D'où une autre question : qu'est-ce qui maintient une société de l'intérieur ?

 

AMITAI ETZIONI

 

Pour les communautariens, ces critiques sont évidentes : Amitai Etzioni est le premier à les partager et à les revendiquer. Etzioni est né à Cologne sous le nom de Werner Falk. Plus tard, il est devenu un disciple de Martin Buber. Aujourd'hui il est philosophe et sociologue. Avec tous les autres communautariens, il critique sévèrement l'égoïsme libéral de la pure société de marché, en l'occurrence le néo-libéralisme de l’École de Chicago, patronnée par Milton Friedman. Leurs thèses, pourtant bien ancrées dans les corpus doctrinaux de la gauche, sont ressenties comme de parfaites provocations par les libéraux de gauche allemands, dont la schizophrénie idéologique est notoire et qui prêchent, eux, un constitutionalisme "post-national", en évoquant les dangers du nazisme et en déduisant de l'histoire nationale allemande la notion d'une culpabilité ineffaçable, d'une responsabilité germanique pour tous les maux qui affectent la planète. Alasdair MacIntyre et Charles Taylor développent des idées radicales contraires à celles de ces gauches anti-nationales allemandes.

 

QUAND L'ÉTAT LIBÉRAL DEVIENT UN "LÉVIATHAN"...

 

« Le patriotisme est-il une vertu ? ». C'est par cette question que MacIntyre entend bien mettre en exergue le dilemme que pose le libéralisme : comment, dans l’État libéral, peut-on mettre fin aux conflits d'intérêts qui s'avèrent destructeurs ? Réponse : soit en appellant à une vision supérieure, en exhortant les citoyens à reconnaître une communauté d'intérêt transcendante et axiologiquement neutre, soit en imposant par la force et l'arbitraire une solution ponctuelle. Si l'on choisit d'imposer une solution par la coercition, on transforme automatiquement l’État libéral en son contraire, en un "Léviathan". Et que doit-il se passer en cas de conflit extérieur ? Contrairement au pacifiste allemand moyen, MacIntyre ne peut imaginer une communauté politique sans forces armées, capables d'assurer une "sécurité minimale". Mais les bons soldats ne peuvent pas être des libéraux, leur morale est impensable sans patriotisme. MacIntyre admet, sans ambages et sans recourir à des circonlocutions, que le patriotisme - motif d'action particulier - possède une toute autre substance que le pathos humanitariste et universaliste.

MacIntyre cite en exemple l'attitude du résistant allemand patriotique Adam von Trott zu Solz, car son patriotisme repose sur des valeurs humanistes liées à sa propre patrie, ce qui n'est pas la même chose qu'une volonté d'agir selon des critères purement éthiques et universalistes, dont le slogan de base serait “agis toujours dans le meilleur intérêt de l'humanité”. Trott zu Solz incarnait le dilemme de la résistance allemande : il voulait éliminer un dictateur et un régime qu'il jugeait criminel, mais, en même temps, il voulait maintenir le Reich allemand, assurer sa survie. Par nécessité, il agissait en tant que patriote pour provoquer l'effondrement du régime mais, en même temps, toujours par patriotisme, il servait partiellement ceux qui gérait l’État en déployant des pratiques criminelles.

MacIntyre termine son plaidoyer pour un patriotisme communautarien en remarquant très justement la teneur du patriotisme américain : pour beaucoup de citoyens des États-Unis, la cause américaine et la cause de la morale sont toujours identiques. Heureuse Amérique...

 

LA LOGIQUE DU "BIEN COMMUN"

 

MacIntyre enseigne la philosophie à l'Université catholique Notre Dame dans l’État d'Indiana. Son collègue Charles Taylor enseigne à Montreal et est originaire du Royaume-Uni. Tous deux ont un passé marxiste et se reconnaissent aujourd'hui dans la tradition catholique de leurs parents et ancêtres. Mais tandis que MacIntyre fait dériver son patriotisme communautarien de la tradition catholique, jusnaturaliste et thomiste, Taylor inscrit son plaidoyer pour le patriotisme - dont il n'ignore pas les abus et les perversions possibles - dans une filiation intellectuelle plus vaste partant de Hannah Arendt pour revenir à Tocqueville, Montesquieu, Machiavel et Aristote.

Taylor (photo ci-contre) constate que la tradition classique de l'Occident considère que le but de l'action politique est le Bien. Elle est par conséquent en contradiction avec l'éthique principale de la société libérale qui veut atteindre le Juste, en l'imposant par une bureaucratie toujours plus tentaculaire. Le "Bien Commun" et la "Liberté Générale" donnent une impulsion au citoyen qui s'identifie alors à sa Cité (polis) et n'impliquent nullement l'obligation apolitique de vénérer des principes universels. Taylor évoque ensuite le motif historique que l'on peut répérer dans toute l'histoire : « Le lien de solidarité qui m'unit à mes compatriotes se base sur la conscience d'un destin partagé et sur le constat que l'on donne, lui et moi, un sens identique aux choses, où justement la notion de partage constitue également une valeur ».

Les communautariens insistent sur la dimension historique, en opposition à la conception utilitariste de la société, et, par suite, soulignent la nécessité de l'aspect narratif des récits fondateurs et aussi la nécessité de s'imbriquer dans une continuité historique, assise de l'existence politique de la cité. (...)

Le débat sur le communautarisme soulève encore bien d'autres questions, que devrait aussi se poser la société allemande : peut-on transposer le modèle démocratique proposé et défendu par les communautariens américains dans notre pays, éprouvé par deux guerres perdues en ce siècle et à la conscience historique tourmentée ? Où les Allemands trouveront-ils les clefs historiques pour accéder à une véritable communauté politique ? Où se déploie en Allemagne la "narration historique", évoquée par Taylor ? Dans les écoles ? Dans les familles ? Dans l'art ? Sur le petit écran ?

Le débat américain sur le communautarisme nous montre clairement que la société qui se veut la plus "progressiste" de la Terre vient de générer un corpus doctrinal et politique très éloigné des superficialités du multiculturalisme. C'est justement la trop faible cohésion de la société libérale à l'ère "post-nationale" qui réclame le retour de "liants" plus anciens et originels que le libéralisme qui, lui, ne repose que sur les mobiles abstraits et universalistes de la société bourgeoise.

Enfin, dernière question : à quel type de "communauté" faut-il ramener cette Union Européenne qui a remplacé à Maastricht la défunte Communauté Européenne ? Et que pourrait bien signifier le "communautarisme", c'est-à-dire l'effort d'obtenir le "Bien Commun", dans des États-Nations de type européen, devenus contre leur gré des terres d'immigration ? C'est peut-être d'Amérique que nous vient aujourd'hui la bonne réponse...

 

Herbert Ammon, Vouloir n°132-133, 1996 (article paru dans Junge Freiheit n°47/1994).

Herbert Ammon, né en 1943, est journaliste, écrivain et enseigne la sociologie et l'histoire au «Studienkolleg für ausländische Studierende» de la Freie Universität de Berlin. En 1981, à la suite de la grande exposition sur la Prusse à Berlin, qui a relancé le débat sur la nation, même et surtout à gauche de l'échiquier politique, il publie, de concert avec Peter Brandt, le fils de Willy Brandt, un volume à grand tirage intitulé Die Linke und die Nation, dont Orientations avait largement rendu compte dans son n°3 en 1982. Robert Steuckers avait à cette époque prononcé sur cet ouvrage capital et historique une allocution à la tribune du «Cercle Héraclite», réservée aux cadres du GRECE. Un clivage est né dans cette mouvance française, départageant ceux qui optaient pour une ouverture à cette gauche non-conformiste, dont Guillaume Faye, Jean-Pierre Patin (futur directeur du Partisan européen), Thierry Mudry, Patrick Jeubert, Ange Sampieru (qui avait commencé une ouverture aux gaullistes de gauche et aux auteurs des éditions «La Découverte») et, dans une certaine mesure, Pierre Vial, et ceux qui jugeaient cette ouverture inopportune, parmi lesquels, à l'époque, Alain de Benoist, qui se mit à répandre, avec l'humour particulier qui est le sien, la légende d'un “Steuckers trotskyste”, avant de parfaire au début des années 90 l'un de ces aggiornamentos dont il a le secret. Le texte de Herbert Ammon, que nous reproduisons ici, nous apparaît fondamental à plus d'un titre : paru dans Junge Freiheit, il révèle à un public conservateur un corpus doctrinal de gauche qui permet justement de transcender les clivages conventionnels et de retrouver intactes les valeurs du politique. À quatorze ans de distance, la quête d'Ammon et la quête de notre équipe présentent d'étonnants parallèles, une fraternité d'esprit évidente qui n'implique peut-être pas - et heureusement - une identité de vue sur bon nombre d'autres choses. Si en 1982, à la veille des grandes manifestations pacifistes et nationales, la redécouverte des linéaments de nationalisme dans les gauches allemandes étaient une nécessité théorique, en 1996, la défense et l'illustration des thèses communautariennes américaines sont également un impératif incontournable.

 

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La Communauté et ses amis

Excursus sociologique chez les théoriciens américains, de Piccone a Gross

Dans la sociologie moderne, le passage de la société "primitive-militaire" à la société "industrielle-civile" a toujours été considéré comme irréversible. De Marx à Spencer et de Dahrendorf à Habermas, la disparition de la communauté traditionnelle a toujours été célébrée comme une victoire du progrès sociétaire sur le conservatisme tribal. Mais, en réalité, cette vision basée sur la dichotomie "société ou communauté" s'est révélée toujours plus inadéquate pour interpréter le monde actuel. Plus précisément, la renaissance planétaire de mouvements localistes démontre que le besoin communautaire, loin d'être le reliquat d'un âge obscur, continue à animer la vie sociale.

Du point de vue théorique, il nous semble intéressant d'observer qu'en conséquence la notion de "communauté" suscite à nouveau de l'intérêt chez les intellectuels. Aujourd'hui, les universitaires américains nous livrent une quantité d'arguments neufs sur cette vieille question. On assiste là-bas, de nos jours, à un débat entre ceux qui perçoivent leur propre pays comme une fédération de races et de cultures diverses, d'une part, aux partisans d'un nouveau nationalisme libéral, d'autre part. Nous désirons, dans le cadre du présent article, rendre compte, non pas tant de cette polémique, mais plutôt des théories qui ont redécouvert le concept de communauté dans la perspective de fonder une nouvelle socialité post-universaliste.

Avant toute chose, nous citerons les travaux des communautariens (Taylor, Sandel, MacIntyre) et nous les comparerons à ceux d'intellectuels venus d'horizons différents comme Gross, Piccone, Daly et Cobb jr. Mais cela appelle deux précisions. En premier lieu, aux États-Unis, le terme de "communauté" (community)  n'avait jamais été pris jusqu'ici dans une acception "organiciste". En Amérique, le terme "communauté" s'applique toujours à l'idée de la vaste communauté politique démocratique (qui va de l'État aux groupes associatifs mineurs) ou se réfère au concept d'auto-gouvernement local. En second lieu, les auteurs que nous mentionnons ont opposé à la dichotomie "communauté ou société", avancée par les modernes, une conception synthétique (communauté et société) ou une conception intégrale (une communauté de communautés).

Par exemple, les communautariens - sur lesquels porteront nos propos - ont cherché à concilier sur le plan philosophique les raisons qui structurent la société avec celles qui structurent la communauté. De quelle façon ? En tentant de reconduire l'élément sociétaire dans l'alvéole d'une socialité plus concrète. Pour Charles Taylor, en fait, la défense des libertés politiques et sociales ne doit pas exclusivement être confiée au jeu capricieux des intérêts individuels. Toujours pour Taylor, défendre les libertés politiques et sociales est lié à l'exercice de la démocratie directe et à une participation associative en croissance constante, ce qui contribue parallèlement à renforcer les identités et les idéaux partagés par tous. Dans un tel contexte, les intérêts particuliers liés au marché peuvent être reconduits dans un horizon plus vaste de sens et de priorités sociales.

 

BIEN COMMUN ET SENS D'APPARTENANCE

 

Alasdair MacIntyre lui aussi révèle qu'une idée de "Bien Commun" n'est plausible que si elle est constamment fortifiée par un sens d'appartenance à une communauté historique et aux corps intermédiaires que cette communauté historique a générés au cours de sa longue existence : l'idée de justice présuppose toujours celle d'appartenance qui, à son tour, renvoie aux concepts de communauté culturelle et de communauté de vie. Partant du même constat, Michael J. Sandel souligne que les sacrifices induits par la redistribution ne sont jamais acceptés par des citoyens qui sont en perpétuel conflit les uns avec les autres. Les inégalités produites par le marché ne pourraient s'atténuer que si les citoyens perçoivent leurs devoirs fiscaux comme une contribution à un modèle de vie accepté par tous. Mais, demande Sandel, comment faire accepter inégalités et devoirs fiscaux si l’État libéral se garde bien d'indiquer et de valoriser un modèle particulier qui serait dès lors un modèle privilégié, à suivre et à imiter, parce qu'il s'interdit d'interférer dans les différents modèles de vie que les individus singuliers adoptent au gré de leurs humeurs sur le mode égoïste ?

On doit franchement admettre que les communautariens ont privilégié le consensus plutôt que le dissensus. Il faut dire aussi que s'il est vrai que l'exaspération du critère d'appartenance peut conduire à des dérives autoritaires, il est tout aussi certain que l'absence ou la disparition des liens sociaux prédisposent le citoyen à suivre les illusions dangereuses que sont les ersätze abstraits de communauté : la race ou la classe.

Au filon néo-communautarien, il faut ajouter l'œuvre de David Gross et des néo-populistes gravitant autour de la revue Telos, éditée à New York et dirigée par Paul Piccone. Ces courants sont voisins mais il s'agit de ne pas les confondre. Car si à l'origine de la pensée communautarienne, on trouve un mélange philosophique curieux (Aristote, Thomas d'Aquin, Hegel), chez Gross et Piccone, on trouve l’École de Francfort. Toutefois, chez les uns comme chez les autres, on trouve, bien ancrée, la conviction que sans référents idéaux communs, aucune collectivité ne sera jamais capable de s'organiser politiquement.

 

LA TRADITION : UNE "ALTERITÉ CRITIQUE"

 

L'historien David Gross a attribué à la tradition le rôle d'altérité critique de la Modernité. À son avis, la tradition n'est pas seulement une force qui garantit l'intégration sociale (laquelle est une sorte de don permanent qui oblige la génération qui reçoit envers celle qui offre), mais aussi un instrument heuristique. La tradition devient ainsi un concept analytique permettant d'étudier la Modernité : soit de l'extérieur en confrontant passé et présent, soit de l'intérieur en comparant les promesses et les résultats des idéologies sociales et culturelles "modernes". Dans ce sens, dit Gross, il ne s'agit pas tant d'excommunier la modernité mais de développer, à l'intérieur même de cette Modernité, de nouvelles traditions. À l'évidence, Gross part des incohérences individuelles pour déployer sa méthode de "l’altérité critique". C'est une solution fascinante, qui ne pourra se transposer qu'au bout de plusieurs décennies du plan théorique au plan concret, c'est-à-dire celui des rapports "face à face" entre les hommes, comme l'admet du reste Gross.

Paul Piccone est d'un avis différent : pour lui, les traditions socio-culturelles, et en particulier celle de la démocratie locale américaine, conservent encore une force d'intégration et de propulsion notable. En opposition à la toute-puissance de l'État-Providence, dirigé par des élites techno-bureaucratiques, la participation politique directe et l'auto-détermination locale pourraient conjuguer leurs efforts pour faire éclore un nouveau nomos, sur base territoriale et non pas sur une base ethnique : nous aurions affaire à de nouvelles entités communautaires capables de faciliter la réfédéralisation à la base du système politique américain. Ce processus contribuerait également à relégitimer l'ethos démocratique dans la nation. Celle-ci prendrait un autre visage, ne serait plus un simple fatras d'ethnies et de cultures artificielles maintenues en vie par une bureaucratie lointaine, installée à Washington, mais deviendrait cette "communauté de communautés territoriales", produit d'interactions effectives entre les citoyens.

 

RETOUR AU "PERSONNALISME COMMUNAUTAIRE"

 

Toujours sur le même plan, mais avec de fortes connotations éco-utopiques, nous trouvons deux auteurs, Herman E. Daly et John B. Cobb jr., un économiste et un théologien, pères d'une nouvelle approche de l'économie, orientée vers la communauté et la défense de l'environnement. Selon ces deux penseurs politiques, ce n'est pas la tâche du marché de préserver la justice sociale et le "capital naturel", mais au contraire c'est la tâche des communautés politiques réelles et diverses, subdivisées en multiples unités participatives. À leur avis, tout retour au "personalisme communautaire" présuppose deux conditions : d'une part, que la biosphère soit universellement considérée comme le patrimoine commun de l'humanité, et, d'autre part, que les États souverains renoncent à bon nombre de leurs prérogatives actuelles, les cèdent vers le bas aux communautés locales et vers le haut aux organisations supra-nationales de type continental. Dans un tel contexte, les processus d'identification personnels et politiques continueraient à œuvrer en toute harmonie selon le degré de "profondeur" territoriale (commune, région, État, continent). Simultanément, l'acceptation d'une nouvelle éthique écologique, fondée sur une religiosité précise, induirait un changement positif dans les comportements et les valeurs des hommes. Daly et Cobb expliquent que les États-Unis, la Chine, la Russie, l'Inde et l'Union Européenne pourraient aspirer, en vertu de leurs propres traditions et de leur propre histoire, à être entièrement réorganisés en tant que "communautés de communautés".

S'il est vrai que les États-Unis sont en avance par rapport aux autres pays dans le domaine des phénomènes culturels, il faut dès lors prendre au sérieux l'hypothèse que l'idée de "communauté" devienne le nouvel enjeu idéologique, l'idée qui partage les camps en présence, en lieu et place des vieilles catégories de "droite" et de "gauche". De fait, on ne comprend pas pourquoi, même en Europe, tous ceux qui ont refusé l'hégémonie du marché ou de l'État (organique ou socialiste) ne verraient pas dans la démocratie communautaire un instrument extraordinaire de travail, de lutte et d'agrégation. Car si on n'utilise pas maintenant, tout de suite, l'idée de "communauté" comme levier pour faire basculer les idéologies dominantes actuelles, quand le fera-t-on ?

Carlo Gambescia, Vouloir n°132-133, 1996 (article paru dans Pagine Libere n°1/1996).

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Sur la toile :

• Article "communauté morale" [wikipedia]
• Communautariens versus libéraux [A. de Benoist]
  
• Libéraux contre libertariens, le nouveau clivage [euro92]

DELVO

Edgard Delvo : une quête sans repos de la justice sociale

Hommage à Edgard Delvo pour son 90ème anniversaire

 

Dans le paysage intellectuel flamand, on rencontre peu de personnages de ce format, peu de personnalités qui, mues par une pulsion intérieure, partent en quête de la vérité sans jamais plus s'arrêter. Ce sont généralement des personnalités qui se mettent en travers de toutes les valeurs et de toutes les idoles conventionnelles, de tous les systèmes jugés éternels et de tous les concepts abstraits ; elles suivent l'ordre de leur conscience en dépit de tout et de tous, elles s'avancent sur leur propre chemin. Au beau milieu d'une réalité qui ne cesse de changer, elles sont souvent obligées de redéterminer leurs positions, avec le risque de ne plus être comprises par leur entourage, doté de capacités intellectuelles moindres.

Parmi ces rares personnalités en Flandre : Edgard Delvo. L'idée directrice, pour laquelle il a voué sa vie entière, est l'idée de justice sociale. À partir de cette idée, Delvo a toujours cherché à donner des fondements idéologiques solides à sa pensée et à son action. Il était essentiel pour lui de faire concorder doctrine et action. Toujours, Delvo est parti du réel, hic et nunc, et su que ce réel formait toujours l'ultime pierre angulaire sur laquelle reposait l'expérience personnelle, aussi riche soit-elle.

Au beau milieu de ce XXe siècle effervescent, cette option pour un réel toujours mouvant l'a contraint à arpenter des chemins très différents les uns des autres et à mener une existence des plus hasardeuses...

 

ENRACINEMENT SOCIALISTE

 

Edgard Delvo est né le 20 juin 1905 à Gand dans une famille d'ouvriers pauvres et socialistes. Son milieu familial le prédisposait donc à devenir, très jeune, un ouvrier, comme son père et son grand-père. Mais la nature l'a doté d'une intelligence assez vive. Avec l'aide d'une bourse pour élève doué, il peut aller au-delà de l'école primaire et, comme on le disait à l'époque, "faire ses moyennes". Plongé dès le foyer familial dans une ambiance socialiste, son enthousiasme pour cette idéologie ouvrière fut ravivé par l'homme de poigne, le génie du verbe, du socialisme gantois, Edouard Anseele. Plus tard, Delvo témoignera et dira que c'est surtout les dimensions humaines d'Anseele qui l'ont séduit et attiré. L'étape suivante dans l'évolution du jeune Delvo se déroule rapidement : au départ de ses prédispositions naturelles pour le travail intellectuel, Delvo, à partir de l'âge de 16 ans, approfondit ses connaissances du marxisme et devient un socialiste bien écolé et formé.

Après avoir obtenu son diplôme d'instituteur, il s'en va travailler dans "l'imprimerie populaire" (Volksdrukkerij), une entreprise appartenant au parti socialiste, qui fonctionnait pourtant pratiquement comme une pure entreprise capitaliste. Delvo s'est alors rapidement aperçu que bien que le socialisme se réclame de la doctrine marxiste (détruire le capitalisme par la lutte des classes et libérer le travailleur par le biais de la dictature du prolétariat), le socialisme belge, en pratique, visait la création, par la voie du réformisme, d'un capitalisme ouvrier, où les travailleurs seraient ipso facto transformés en de "petits bourgeois" de seconde zone. Il y avait donc une profonde césure entre la théorie socialiste et la pratique. Delvo en déduit immédiatement que les théories marxistes ne correspondent pas à la réalité sociale, comme il peut s'en apercevoir de visu dans sa propre entreprise socialiste.

Mais il est encore trop tôt pour tirer toutes les conclusions de ce constat. Le jeune homme Delvo doit encore accumuler de l'expérience. Mais la direction de la Volksdrukkerij lui donne rapidement l'occasion d'élargir ses horizons : il reçoit l'autorisation de suivre les cours de l'Université d'État de Gand à titre d'étudiant libre. Reconnaissant, Delvo, en autodidacte, acquiert un vaste savoir dans une quantité de sciences sociales et humaines, telles la psychologie, la pédagogie, la sociologie et aussi l'économie.

En même temps, Delvo s'engage à fond dans le mouvement de jeunesse socialiste. En toute connaissance de cause, il n'opte pas pour la Jonge Wacht (Jeune Garde), très inféodée au parti, mais pour la SAJ (Socialistische Arbeidersjeugd : Jeunesse Ouvrière Socialiste), qui s'inspirait davantage des Wandervögel allemands et prônait, dans ses programmes, une sphère indépendante de la jeunesse dans la société, l'épanouissement culturel de ses membres, un vécu communautaire socialiste et une sorte de retour à la nature.

UNE CENTRALE D'ÉDUCATION OUVRIÈRE

 

Delvo accumule du savoir à l'Université, son intelligence vive est rapidement remarquée par les dirigeants du parti : dès 1928, il occupe le poste de secrétaire flamand de la Centrale d'Éducation Ouvrière. C'est la première fois qu'un homme aussi jeune - 23 ans - est appelé à diriger l'écolage des cadres socialistes en Flandre. Une tâche dont Delvo s'acquittera parfaitement, au point d'être hissé au poste de Secrétaire général quatre ans plus tard.

Par son expérience quotidienne de la réalité sociale et en approfondissant sans cesse ses idées, Delvo finit par avoir des problèmes de conscience : la doctrine marxiste lui apparaît de moins en moins idoine à servir de fondement idéologique à ses sentiments et ses aspirations socialistes. Heureusement, il trouve un livre qui lui permet de sortir de cette impasse : Psychologie van het socialisme (traduit en français sous le titre d'Au-delà du marxisme), ouvrage publié en 1926 par Henri De Man. Ce livre lui ouvre des perspectives entièrement nouvelles : il remotive son engagement socialiste et étaye ses idées.

D'après De Man, le socialisme n'était rien d'autre que l'expression d'une idée éternelle de justice sociale, ancrée en l'homme, qui lui permettait d'agir selon sa propre conscience, en tant qu'être responsable, guidé par la raison, et de rechercher justement cette justice sociale. De cette façon, le socialisme apparaissait comme lié indissolublement à une vision humaniste globale. C'est la raison pour laquelle De Man a saisi la nécessité de dégager le socialisme de la doctrine marxiste et d'opposer au marxisme un socialisme à fondement éthique. Au lieu de considérer la question ouvrière et le socialisme comme des phénomènes déterminés par l'histoire et la matière, De Man et ses adeptes en viennent à la percevoir comme une problématique essentiellement d'ordre psychologique. Il ne s'agissait plus de réaliser l'émancipation ouvrière par le biais de la lutte des classes et de la dictature du prolétariat. Ni de reprendre à son compte les valeurs et la culture du monde bourgeois et capitaliste, comme le socialisme politique l'avait fait en pratique. Non : l'émancipation ouvrière devait être réalisée en donnant au travailleur une valeur propre, en créant pour lui un système de valeurs qui lui soit spécifique. Il s'agissait donc de faire advenir un nouveau type humain, qui n'aurait plus rien à voir avec les vertus bourgeoises, mais développerait ses propres valeurs et ses propres normes, une culture nouvelle, comme bases d'une société socialiste. Le socialisme ne visait donc pas la pure et simple matérialité (rôle du "socialisme-beafsteak"), mais se posait essentiellement comme un souci éthique, culturel et spirituel. Il ne s'agissait plus d'acquérir toujours davantage de biens matériels, mais de mettre au centre de l'éthique des travailleurs la joie au travail.

À la suite de leur vision humaniste intégrale et de leur désir de généraliser la justice sociale, leur souci socialiste ne pouvait plus se limiter à une seule classe sociale, mais devait nécessairement s'élargir à toute la réalité ambiante, où vivaient les hommes de chair et de sang : c'est-à-dire embrasser l'ensemble de la "communauté populaire". Dès qu'ils eurent opéré leur "renversement copernicien", De Man et Delvo, sur base de leur postulat d'élargissement, commencèrent à s'intéresser au nationalisme. Cela amena De Man à publier en 1931 une brochure, Nationalisme en Socialisme, où il accorde une valeur positive au "nationalisme de libération", concept que nous considérerions comme synonyme de notre "nationalisme populaire" (volksnationalisme). Mais contrairement à son maître-à-penser, Henri De Man, qui, ultérieurement, s'égarera dans les eaux du "nationalisme d'État" (staatsnationalisme), Delvo va approfondir ce concept au cours des années 30, ce qui le conduira à dire que tout sentiment socialiste véritable doit être indissolublement lié à une conscience nationale-populaire (et vice-versa). Sentiment socialiste et conscience nationale convergent tous deux vers un seul et unique but : la construction de la communauté populaire (volksgemeenschap).

 

PLANISME

 

Delvo est également devenu un protagoniste enthousiaste et convaincu du planisme de De Man. La vision planiste impliquait que toute la vie économique devait contribuer à un équilibre entre les besoins de la consommation et les capacités de production, où il fallait tabler et utiliser toute la créativité qui résidait en l'homme. Pour les planistes, cet équilibre et ce pari pour la créativité humaine n'étaient possibles que si l'on avançait une vision beaucoup plus nuancée de la propriété que les marxistes. Au lieu de nationaliser purement et simplement les moyens de production et la propriété, il fallait, disaient-ils, partir des diverses formes de propriété et voir si elles apportaient des avantages ou des inconvénients au peuple en tant que communauté. Sur base de ce tri, les planistes finirent par juger que les monopoles et les puissances d'argent devaient être freinées dans leurs initiatives et leur expansion, tandis que les initiatives privées qui donnaient des avantages au peuple devaient être stimulées. L'idéal consistait donc à construire une économie mixte avec secteurs nationalisé et privé. Mais il était essentiel, dans la vision planiste, que l'autorité et non la propriété soit transférée à l'État. Le contrôle de la gestion de la propriété a donc été considéré comme prioritaire par rapport à la possession de l'entreprise.

Pour réaliser un tel "Plan", il fallait, pensaient les planistes, réformer de fond en comble la démocratie, afin de dégager l'État de l'emprise des puissances d'argent et des groupes de pression. Pour accéder au stade de cette planification rationnelle, le système démocratique manquait d'une réelle direction, d'auto-discipline et surtout de responsabilité personnelle. Les planistes formulent une série de propositions, afin d'incorporer ces "vertus" dans le système démocratique et de rendre ainsi la démocratie plus forte. Le résultat aurait du être, pour De Man, Delvo et les planistes belges, le "socialisme démocratique". Bien entendu, les adversaires de ce planisme socialiste et démocratique n'ont pas hésité à accuser De Man et Delvo de plaider pour une "démocratie autoritaire". Ce reproche était injuste : les deux hommes sont restés des démocrates convaincus ; ils se reconnaissaient pleinement dans le principe des élections libres et du contrôle parlementaire, mais ils voulaient biffer les dysfonctionnement et les débordements du système, afin de le sauver et non pas de le torpiller définitivement.

En 1934, De Man et ses collaborateurs réussissent à mettre le parti socialiste officiellement sur la ligne du planisme et du "socialisme démocratique". Cela ne signifie pas, évidemment, que les instances du parti ont été convaincues de la justesse des thèses planistes au point de s'y convertir. Plus exactement, elles ont dû avouer leurs impuissance à résoudre la crises économiques des années 30 à l'aide des recettes marxistes, devenues au fil du temps, étrangères au monde et inefficaces. Tant à l'intérieur qu'à l'extérieur du parti, l'opposition au projet planiste s'est rapidement organisée pour barrer la route à toute amorce de réalisation des idées de De Man et de Delvo. Les adversaires du planisme ont, en fin de compte, réussi à empêcher toute réforme graduelle et rationnelle de la démocratie belge.

 

VIF INTÉRÊT DES NATIONALISTES FLAMANDS

 

Vers la fin des années 30, certains nationalistes flamands commencent à manifester un vif intérêt pour les aspirations socialistes de De Man et de Delvo. Et ceux-ci commencent, pour leur part, à s'intéresser de plus près au nationalisme flamand. Une fraction des intellectuels nationalistes et une fraction des intellectuels socialistes se rapprochaient. À la tête des socialistes rénovateurs et d'esprit ouvert, Edgard Delvo. En 1939, il entre en contact avec le nationaliste flamand Viktor Leemans et avec le "national-solidariste" Joris Van Severen. Ces rencontres permettent à ces hommes venus d'horizons fort différents de constater qu'au fond ils sont très proches les uns des autres. Ils envisagent de fonder une revue, à laquelle ils collaboreraient tous et où ils confronteraient leurs points de vue dans un but constructif, mais la guerre éclate et ce projet ne peut pas se concrétiser.

Quand les Allemands entrent en Belgique le 10 mai 1940, le régime démocratique et la machine de propagande française suscite au sein de la population belge une psychose de terreur, en décrivant l'armée allemande comme une horde de barbares massacrant tout sur son passage, poussant des centaines de milliers de réfugiés sur les routes et les exposant aux risques de la guerre. Delvo prend cette propagande au mot et décide de combattre l'Allemagne et se présente comme volontaire, d'abord dans un bureau de recrutement de l'armée belge, puis de l'armée française. Mais Delvo ne rencontre que le chaos. Après l'effondrement des armées alliées, il s'aperçoit de la fausseté des propagandes belge et française, constate que les atrocités radiodiffusées ont été inventées de toutes pièces. Cette révélation le dégoûte des régimes démocratiques et il perd toute foi en eux.

VNV ET "ORDRE NOUVEAU"

 

Delvo décide de réaliser ses aspirations socialistes-démocratiques dans le cadre de "l'Ordre Nouveau", plus précisément dans le giron du parti nationaliste flamand, le VNV. Deux éléments l'ont pousser à cette option. D'abord, ce fut Viktor Leemans qui le contacta en premier lieu à son retour de France. Plus fondamentalement, c'est un projet du VNV qui le séduit : celui de se transformer en un vaste mouvement d'unité flamande. Cette tentative de dépassement des étroits contingentements politiques de l'avant-guerre et de construction d'un vaste mouvement populaire surplombant les clivages politiciens en Flandre était, pour Delvo, l'occasion rêvée de concrétiser ses visions socialistes et nationales-populaires. Delvo est immédiatement introduit dans le "Conseil de Direction" du VNV, où il devient responsable de la formation des militants et membres, de l'école des cadres et de la propagande. Le fait que de telles responsabilités aient été déléguées à un dirigeant important du parti socialiste d'avant-guerre prouve que le VNV prenait effectivement cette opération au sérieux. Mais le projet de mouvement unitaire ne débouche pas sur les résultats escomptés. D'abord, la base, contrairement à la direction, ne souhaite pas dépasser aussi rapidement les clivages idéologiques d'avant-guerre et ne propose pas de nouvelle synthèse. Ensuite, les circonstances de la guerre n'autorisaient pas la réalisation d'un tel projet : les Allemands accordaient la priorité aux opérations de guerre, avant toutes autres considérations. En cas de nécessité, ils sacrifiaient d'abord les objectifs de nature idéologique.

Cette réticence allemande a conduit Delvo à plaider en faveur d'une collaboration inconditionnelle avec l'Allemagne. Car, à ses yeux, à ce moment-là de la guerre, seule une victoire définitive du Reich national-socialiste permettrait aux Flamands de réaliser chez eux les aspirations socialistes et nationales-populaires, théorisées par Delvo. C'est en voulant joindre les actes à la parole que Delvo s'est présenté un jour comme volontaire pour combattre sur le Front russe, après l'entrée des troupes de Hitler en URSS. Mais Staf De Clercq, chef du VNV, a estimé que la présence de Delvo était plus utile en Flandre que dans les plaines de Russie : il a donc refusé l'engagement de Delvo et l'a obligé à rester au pays.

En avril 1942, Delvo devient le chef de l'UTMI/UHGA (Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels), une organisation syndicale calquée sur le modèle du "Front du Travail" allemand et destinée à devenir un mouvement syndical unitaire en Belgique selon les modèles préconisés par "l'Ordre Nouveau". Delvo reçoit donc entre les mains un instrument potentiellement puissant, lui permettant de réaliser à terme ses objectifs socialistes et nationaux-populaires. La guerre l'oblige à se limiter et à n'ébaucher qu'idéellement la société qu'il appelait de ses v¦ux.

Quand les dernières troupes allemandes évacuent la Belgique, Delvo se replie en Allemagne, bien décidé à s'engager jusqu'au bout pour ses idéaux. Il trouve tout de suite une place dans le gouvernement flamand en exil, le Vlaamse Landsleiding, où l'on tente, selon Delvo, de faire l'unité de toutes les tendances de la collaboration flamande encore prêtes à combattre aux côtés de l'Allemagne, dans l'espoir de réaliser leurs idées nationalistes, nationales-socialistes ou autres. Delvo devient le "plénipotentiaire" des Affaires Sociales et élabore un programme social, bien dans la ligne de ce qu'il avait suggéré dès le départ au VNV.

SOMBRE EXIL

 

Après l'effondrement définitif du IIIe Reich, Delvo connaîtra des années fort sombres. En 1945, un tribunal militaire belge le condamne à mort par contumace. Sans cesse repéré et poursuivi, il n'avait plus qu'une solution : errer à travers l'Allemagne sous plusieurs fausses identités, séparé de sa femme et de ses enfants. Il exerça toutes sortes de petits boulots pour gagner maigrement sa vie. En 1965, il est frappé d'un infarctus, est dans l'incapacité de travailler et obligé de se livrer aux autorités allemandes. Mais comme il est persécuté pour des raisons politiques, les autorités allemandes le relâchent immédiatement et refusent de le livrer à la Belgique. En 1972, sa condamnation est ramenée à 20 ans de prison, si bien qu'il pourra rentrer au pays après 30 ans d'exil. En 1974, il est de retour en Flandre, mais sous le statut d'apatride.

Delvo a survécu à toutes ses années de misère, de difficultés matérielles, physiques et émotionnelles, parce qu'il a approfondi ses idées et ses réflexions, a lu, a continué à se former politiquement et philosophiquement. Le feu sacré qui brûlait dans le cœur du jeune militant socialiste de 1920 ne s'est finalement jamais éteint. Dès son retour, avec l'appui de la grande presse flamande (notamment le quotidien De Standaard), de la très sérieuse maison d'édition De Nederlandse Boekhandel, des milieux nationalistes de droite et de gauche (Voorpost, VUJO, etc.) et de l'hebdomadaire anversois 't Pallieterke, il tente une dernière fois d'éveiller l'intérêt des intellectuels flamands pour son socialisme populaire et national. Il publie coup sur coup trois ouvrages théoriques et autobiographiques. Delvo était convaincu, à son retour d'exil, que ses conceptions avaient gardé un certain degré d'actualité, tout en comprenant parfaitement que les circonstances avaient changé de fond en comble. Il est dès lors curieux de constater qu'un homme comme Delvo, qui a toujours mis l'accent sur la nécessité de bien coupler pensée et action et de se référer à la réalité actuelle, a limité ses ouvrages d'après-guerre à un regard rétrospectif sur l'histoire et ne nous a pas livré une analyse de la réalité nouvelle.

Mais Delvo, dans la seconde moitié des années 70 a été un conférencier fort demandé, surtout dans les milieux nationalistes flamands. Mais lorsque l'on relit aujourd'hui les textes de ces interviews et de ces conférences, on a le sentiment, un peu amer, que ce retour de Delvo dans le milieu nationaliste ou, du moins, chez les nationalistes qui avaient la volonté de suggérer un projet de société nouvelle, a finalement été peu fécond et que les formations nationalistes flamandes qui l'ont invité et écouté, n'ont pas mis à profit ses enseignements.

Cette année, E. Delvo a fêté son 90ème anniversaire. Il est devenu aveugle, mais son esprit est resté intact, toujours animé par ce formidable feu sacré. Il reste à l'écoute des grands débats par la radio, la télévision, des cassettes audio, des conversations, mais sa cécité l'empêche quand même de juger notre réalité trop changeante, trop effervescente, dans toutes ses nuances. La troisième Révolution industrielle a modifié en profondeur la société dans laquelle nous vivons. Par la diminution du temps de travail, par l'attention croissante que portent nos contemporains à leurs loisirs, par le changement des mentalités, le concept de "travail" a perdu bon nombre de ses significations d'antan. La mécanisation et la robotisation croissantes ont produit une nouvelle armée de chômeurs et une nouvelle société duale. Tout cela, et beaucoup d'autres choses encore, font que toute la problématique sociale doit être totalement repensée. Indubitablement, bon nombre d'idées, de méthodes et de structures que Delvo a analysées ont succombé aujourd'hui. Mais l'essentiel de la pensée de Delvo, c'est-à-dire sa volonté de lutter pour une véritable justice sociale et pour un ancrage du sentiment socialiste dans l'humus national, doit demeurer pour nous un leitmotiv. Dans notre travail de repenser la société, la question sociale et le statut de l'ouvrier, ce fil conducteur est indispensable pour aboutir à une NOUVELLE SYNTHESE.

Peter Lemmens, Vouloir n° 126-128, 1995 [>o<].

Bibliographie d'Edgard Delvo :

- In dienst der arbeidersopvoeding. Handboek voor medewerkers van de Opvoedingscentrale, Deurne, 1937, 244 p.
- De Belgische arbeidersbeweging. Geschiedkundige studie, Deurne, 1938, 47 p.
- Hedendaagsch humanistisch streven : democratisch socialisme en zijn beteekenis voor de BWP, Antwerpen, 1939, X-91 p.
- Arbeiders, mijn Kameraden! Ons geleidt de nieuwe tijd, Brussel, [1940], 31 p.
- Arbeid en arbeider in de volksche orde, Brugge, 1941, 42 p.
- Sociale collaboratie. Pleidooi voor een volksnationale sociale politiek, Antwerpen, 1975, 266 p.
- De mens wikt. Terugblik op een wisselvallig leven, Antwerpen, 1978, 189 p.
- Democratie in stormtij. Democratisch socialisme in de crisisjaren dertig, Antwerpen, 1983, 205 p.

Polémologie

DOSSIER POLÉMOLOGIE

 

Longtemps considérée comme un phénomène erratique, ne dépendant que de la méchanceté ou du caprice des dirigeants, la guerre était tenue pour un cataclysme regrettable, mais inéluctable, dont l'histoire se bornait à relater les motifs immédiats. Faute de pouvoir s'en prémunir, force était de s'y résigner, ou au mieux de la préparer pour éviter de la subir, selon le principe célèbre du Sénat romain : Si vis pacem, para bellum. À la suite des deux conflits mondiaux du XXe s., l'opinion commença à se répandre qu'il était temps de renoncer à cette mentalité magique, et qu'il fallait étudier la guerre à l'aide de la méthodologie des sciences humaines. Le plus spectaculaire des phénomènes sociaux, la guerre, est en effet l'un des plus mal connus. Le bouleversement subit et total des mentalités qui l’accompagne affecte toutes les valeurs morales (en 1er lieu celles de la vie humaine) et économiques : on ne peut l'expliquer en décrivant la guerre comme une sorte de rite de destruction et de gaspillage atteignant à la fois les hommes et les choses.

Gaston Bouthoul (photo ci-contre), prenant acte de l’échec du pacifisme, s’efforça dès 1940 de fonder les bases d’une étude scientifique des guerres (que pour distinguer de la "science des guerres", enseignée dans les écoles militaires et les états-majors, il a proposé de baptiser du vocable de polémologie). Constatant que les condamnations successives de la guerre n’ont jamais réussi à la prévenir, cette voie de recherche s’affirme, adoptant pour principe : "si tu veux la paix, connais la guerre". La polémologie, ou science des conflits, se propose d'étudier méthodiquement la guerre comme un phénomène relevant des sciences sociales. Son hypothèse initiale est de considérer que la paix est l'état normal des sociétés ; il est ainsi implicitement admis que la guerre est un phénomène pathologique, analogue à une épidémie. Procédant du même état d'esprit que la recherche médicale, qui étudie les différentes maladies et leur étiologie, non la bonne santé, la polémologie aborde le problème de la guerre et de la paix à partir d'une hypothèse optimiste : la guerre pourra finalement être éliminée comme l'ont été la plupart des épidémies.

La recherche polémologique s'efforce d'analyser la genèse des conflits armés et d'y découvrir les facteurs belligènes. Celles-ci peuvent être d'ordre structurel (une relation semble exister entre les structures socio-économiques et l'agressivité collective), conjoncturel (l'importance du contexte historique, quoique variable, paraît certain), et occasionnel (les conflits ont des motifs immédiats que relate l'histoire).

Paradoxalement, le principal obstacle au développement de la polémologie a été le pacifisme traditionnel : ses tenants, en effet, supposent qu'il suffit d'un peu de bonne volonté pour mettre fin aux guerres et, refusant de voir au-delà des motifs immédiats des conflits, s’érigent en juges pour donner tort ou raison à l'une ou l'autre des parties. La polémologie, au contraire, met en doute que la guerre soit un instrument à la disposition des hommes ("la continuation de la politique par d’autres moyens" selon Clausewitz), et considère plutôt que ce sont les hommes qui, dans des circonstances sociologiques données, sont les jouets de la guerre. Connaissant les causes, les fonctions et les rythmes des guerres, il serait possible d'agir scientifiquement et efficacement pour aboutir à un pacifisme fonctionnel, et non plus seulement émotionnel.

Si elle recherche donc la vraie nature du phénomène guerre qui, sous ses formes diverses, mais en tous temps, conditionne la vie et la mort de l’homme, objet de forces qui le dépassent, au lieu de dénoncer par pétition de principe les "fauteurs de guerre", ce sera au moyen d’une sociologie compréhensive d’inspiration wébérienne se dotant d’un outil méthodologique appelé idéaltype (modèle formel constitué d’un certain nombre de caractéristiques empruntées à la réalité du phénomène observé. L’idéaltype ne se confond pas avec la réalité observée, il a une fonction d’ordre épistémologique : il sert à bâtir des explications significatives des phénomènes sociaux). Refusant tout a priori, la polémologie découpera dans la matériau historique de quoi recenser les éléments propres à catégoriser les processus et comportements belliqueux. L’examen des doctrines multiples sur la guerre n’apporte rien quant à une analyse des mécanismes permettant d’en comprendre les fonctions.

Outre de nombreux outils sociométriques ("baromètres polémologiques", etc.), Bouthoul fait appel à nombre de disciplines (ethnologie, art militaire, etc.) et not. à l’économie, à la démographie et à la psychologie collective. L’approche économique permet de poser des questions essentielles. L’approche démographique débouche sur les mêmes exigences. Elle permet de comprendre quel rôle joue la pression démographique dans le rôle des guerres. Cette pression ne pousse pas nécessairement à la guerre : elle tend à mettre en jeu des institutions destructrices (famine, émigration, infanticide, etc.). La guerre est juste l'une d'elles : c'est un "infanticide différé" et une migration dans l'au-delà", un homicide collectif organisé – sous le signe de l'exaltation de la mort, conçue comme meurtre ou comme sacrifice. Contrastant avec ces modes de destruction lents, la guerre produit une brusque "relaxation démographique". Ce constat étaye la thèse selon laquelle la guerre correspondrait à une fonction sociale récurrente.

De pareilles conclusions présentant une "nécessité fonctionnelle" de la guerre ont suscité de vives protestations mais la polémologie n’est ni une morale ni une praxis, elle se cantonne à l’étude des phénomènes observables mais peut néanmoins apporter une distance critique sur les origines et conséquences des conflits : parmi d’autres approches, la polémologie permet une problématisation utile autant aux décideurs stratégiques qu’aux citoyens. Une autre "piqûre de taon" à nombre d’idées établies est la remise en cause de cette croyance, très répandue dans le public, que les guerres ont toujours des causes économiques - et l'on sous-entend que la misère en serait avant tout responsable. Satisfaisante du point de vue humanitaire, cette thèse paraît inexacte en fait. Car, dans les civilisations savantes, la guerre est une activité de luxe qui exige une technique coûteuse et l'accumulation préalable de richesses énormes. Une "meilleure mise en valeur des richesses du globe" peut simplement aboutir à faire entrer dans l’arène de nouveaux belligérants jusque-là neutralisés - précisément par leur pauvreté et leur retard technique. Autre remise en cause : l'illusionnisme juridique qui voit dans les guerres un moyen employé par les États pour imposer leur volonté. Mais, en réalité, l'impulsion agressive s'empare de nous comme une épidémie psychique. Elle n'est pas un moyen, mais une "fin qui se déguise en moyen", comme l'analyse ici Gaston Bouthoul (in Les Guerres, Éléments de Polémologie, Payot, 1951) :

 

 

Fins et moyens des guerres

 

L'agressivité peut être momentanée, passagère, limitée à un individu ou à un petit groupe. Au contraire, l'impulsion belliqueuse est un état généralisé et profond. Souvent, elle est davantage un état diffus d'acceptation et d'approbation des violences futures plutôt que la représentation des violences elles-mêmes. Le citoyen d'un pays où l’opinion publique juge la guerre nécessaire ne pense pas, en général, aux actes violents qui vont se dérouler. S'il est militaire, il ne se représente que très faiblement le combat, et encore moins sa propre mort ou sa mutilation, mais il accepte cependant l'idée d'un sacrifice général. Psychologiquement, la guerre c'est toujours la mort des autres. L'impulsion belliqueuse serait donc un état d'âme sui generis. Elle ne porte pas à des violences personnelles et immédiates. Elle est plus exactement le sentiment de la nécessité d'une période de violences et de destructions. Avant d’être une action, elle est une conviction, parfois même une simple résignation à une calamité que l'on considère comme inévitable.

Quant à la notion de frustration, elle revêt, lorsqu'il s'agit d’impulsion belliqueuse, les formes les plus inattendues suivant les croyances du groupe. Toute une nation peut s'estimer frustrée parce qu'il lui manque le Saint-Graal ou qu'elle veut occuper les lieux saints. Elle peut se convaincre également qu'il lui est insupportable de n'avoir pas un débouché sur telle mer ou de ne pas posséder de puits de pétrole, ou souffrir brusquement d'un tracé de frontière hier encore accepté. Elle peut également juger insupportable que ses voisins aient des croyances et des institutions différentes des siennes. On dira, suivant le cas, que la guerre qui s'ensuivra sera une guerre religieuse, ou économique, ou idéologique, etc. Ainsi l'impulsion belliqueuse provoque la réactivation des griefs, qui sont déjà latents. Ainsi lorsqu'on redécouvre périodiquement son ennemi héréditaire.

Ce sont cette variété de motifs susceptibles de nourrir l'agressivité collective et leur caractère fréquemment illusoire qui nous forcent à croire qu'ils ne sont que des prétextes ou des causes occasionnelles. Cependant, il est difficile de croire que cette agressivité, quel que soit le caractère épiphénoménal de sa structure consciente, n'ait pas un fondement structural plus solide et plus constant. Pouvons-nous admettre qu'elle ne soit liée à rien, qu'elle ne dépende de rien, qu'elle soit entre tous les phénomènes le seul qui soit sans relations, sans corrélations, ni attaches ? Le seul, par conséquent, qui participe d'un hasard intégral et dans lequel ne puisse intervenir aucune sorte de probabilité ?

 

 

Nous ne pouvons nous étendre ici plus longuement sur ces importants problèmes. On conçoit qu'ils préoccupent les sociologues - car vouloir interdire les guerres par des lois, avant de les mieux connaître scientifiquement, paraît aussi vain que d'interdire par décret les épidémies ou l'éruption des volcans. D’une possible "éducation européenne" il n’est point toutefois sans polémologie comme propédeutique. L’occidentalisation du monde, loin d’évacuer la conflictualité qu’elle prétendait aplanir, ne peut que constater cette dernière reprendre vigueur sur base de dissymétries des pouvoirs, d’asynchronies dans le développement et de l’hétérogénéité des intérêts et des valeurs, sans compter les risques de catastrophes écologiques. Dans l’entretien qui suit, le professeur de polémologie Claudio Risé , par ailleurs psychanalyste jungien, répond sur son ouvrage La guerra postmoderna. Elementi di polemologia (éd. Tecnoscuola, Gorizia, 1996).

 

 

Entretien sur la guerre postmoderne

 

 

Q. : Dans l’ensemble de vos travaux, quelle place occupe ce livre sur la guerre ?

C.R : D’une part, il est la continuation de toutes mes recherches. Mon Parsifal [étude abordant le thème du "virilisme", éd. Red, Côme] raconte l’archétype du guerrier, tel que nous l’a rapporté Wolfram von Eschenbach, qui n’est pas du tout le chaste moine de Wagner. Chez lui, la guerre est l’événement historique par lequel se manifeste l’instinct viril dans toutes ses contradictions : don de soi et, simultanément, destructivité. D’autre part, j’ai voulu confronter deux disciplines dans cet ouvrage : la science politique et la psychologie des profondeurs. Je les ai aussi confontées à ce phénomène qu’est la guerre et qui a modifié la face du monde de 1945 à nos jours. La guerre, ou la menace de la guerre, a démenti toutes les spéculations nées de l’idéologie des Lumières, selon lesquelles nous avancerions vers l'unification politique et culturelle de la planète. Or le fait est que le nombre des États est passé de 40 à environ 200 !

Q.: Pourquoi parlez-vous de "guerre postmoderne" ?

 

CR : Parce que les guerres d'aujourd'hui, les guerres qui éclatent autour de nous, sont des luttes contre les universalismes imposées par la modernité "illuministe" des révolutions bourgeoises. Les peuples pris dans les mâchoires annihilantes du mondialisme refusent cette conception occidentale de la liberté-égalité-fratemité que leur ont imposée les puissances colonisatrices. Ils partent en guerre pour rechercher leurs appartenances, leurs identités, pour reformuler des projets historico-politiques qui ont été balayés jadis par les impérialismes d'essence bourgeoise. Mon livre cherche à décrire les caractéristiques de ces guerres (qui se déroulent dans le monde), de ces peuples et de ces cultures niés dans leur identité, mais qui s'opposent aux États dits nationaux, mais en réalité multinationaux, parce qu'ils sont les vecteurs de la modernité. Ils s'opposent aux désastres culturels et territoriaux imposés par les grandes entreprises multinationales, qui sont en réalité les "sujets forts" de ces États. Cette guerre globale contre l'homogénéisation est aussi un aspect de l'actuel "globalisme".

 

Q.: Le globalisme recèlerait donc des aspects contredisant son projet de conquête culturelle et économique par l’Occident bourgeois ? Votre position n'est-elle pas un peu ambiguë ou peut-être trop optimiste ?

 

CR : Le globalisme est un aspect central de la réalité dans laquelle nous vivons, et c'est à partir du fait global qu'il représente que nous devons commencer à réfléchir. Je me sens très proche de Jünger et d'une bonne part des protagonistes de la "révolution conservatrice", quand ils nous demandent d'aller de l'avant, de partir du présent pour retraverser et récupérer le passé. L'informatisation globale, par ex., a fourni un formidable instrument aux mouvements de récupération identitaire et a plongé dans un crise très profonde (pour l'heure, elle n'est pas encore surmontable) les instruments de contrôle politique des puissances dominantes qui sont les soi-disant "services de sécurité". Je m'intéresse également aux pressions anti-sécularisantes que produisent, dans un monde global, les cultures (comme l'Islam mais il n'est pas le seul). Elles sont hostiles aux processus de sécularisation dérivés des bourgeoisies protestantes et accentués à la suite des révolutions bourgeoises. Le globalisme provoque une revitalisation du "sacré naturel" (et, du point de vue psychologique, de l'instinct qui y est lié). La culture de la "pensée faible" avait décrété que ce sacré et cet instinct avaient été évacués. J'ai ensuite pris en considération les coups très graves que la civilisation occidentale avait infligés aux cultures traditionnelles lors de leur rencontre, surtout quand elle leur a imposé l'appareil normatif des lois et des règlements générés par la modernité. Ces lois et ces règlements sont très intrusifs et s'insinuent profondément dans la sphère privée, et ainsi dans l'instinct, comme nous l'a bien décrit Foucault. Une armée de prostituées, des bandes de gamins, partent en guerre, avec, en poche, les clefs d'un paradis bien différent de celui que nous avions imaginé, des bandits provenant du monde entier sont en train de mettre à mal toutes les constructions hypocrites de la "political correctness" et du "processus de civilisation" si cher à Freud et à Norbert Elias. Ce sont tous ces phénomènes qui m'intéressent et tous sont indubitablement les fruits du globalisme.

Q.: Comment cette "guerre postmoderne" se concilie-t-elle avec Clausewitz ?

 

CR : Je pense personnellement qu'elle ne se réconcilie pas trop avec les théories du général prussien. Clausewitz voyait la guerre comme une forme du pouvoir politique de l’État, comme "la politique qui dépose sa plume et empoigne l'épée". Les guerres postmodernes, quant à elles, sont des guerres de nations "organiques", de nations objectives, vivantes, contre l'appareil juridico-administratif des États. Les guerres postmodernes se combattent au nom de valeurs culturelles et transcendantes plus qu'au nom de pouvoirs politiques et "mondains". Elles fuient les règles du pouvoir et échappent ainsi à celles de la diplomatie et de la stratégie. Elles se réconcilient davantage avec les "forces obscures, inconnues", par lesquelles le Dieu de Tolstoï (qui tient dans sa main les cœurs des rois) se manifeste dans l'histoire. La polémologie, telle que l'a imaginée Gaston Bouthoul dans les années 1950-1970, a eu la capacité de saisir cet aspect profond, inconscient, non calculé, du phénomène de la guerre. Ce n'est pas un hasard si les études ultérieures ont plutôt cherché à oublier cet aspect, pour revenir aux considérations conventionnelles sur la stratégie ou sur le droit ou l'économie. Ce n'est pas un hasard si la peur de ces passions étreint les universitaires modernes. Car ces passions sont des passions qui se référent au divin, à des essences transpersonnelles, comme cela se manifeste dans toutes les guerres.


Entretien paru dans Nouvelles de Synergies Européennes n°24 (déc. 1996).

 

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Julien FREUND : La négation de l'ennemi

 

113. Conséquences de la négation de l’ennemi

 

Il ne faudrait cependant pas jeter la pierre au seul marxisme par ex., car, par certains côtés, il est un enfant du libéralisme dont l’un des principes essentiels est justement la négation de l’ennemi politique pour ne laisser subsister que les concurrents économiques. Il n’est pas nécessaire de refaire, ici, du point de vue qui nous intéresse la critique de cette doctrine, Carl Schmitt l’ayant faite avec une rare pénétration. (…) Prenons simplement en bloc l’ensemble de la situation internationale telle qu’elle résulte des relations internationales instituées au lendemain de la guerre 1914-1918 (Traité de Versailles, Pacte Briand-Kellog, et SDN) ou au lendemain de la guerre de 1939-1945 (Procès de Nuremberg, ONU, etc.). Pour prévenir tout malentendu, disons tout de suite qu’il est hors de question de fournir ici une quelconque justification, même indirecte, aux atrocités de l’hitlérisme. Il s’agit seulement de saisir les erreurs commises par les rédacteurs des conventions internationales précitées, justement parce qu’elles s’inspirent de la négation de l’ennemi. Ce n’est pas parce que le nazisme est condamnable que la politique de ses vainqueurs est bonne.

Le traité de Versailles a rompu avec la tradition diplomatique normale et seule politiquement logique, en refusant de négocier avec le vaincu et en lui imposant purement et simplement les conditions du vainqueur. L’ennemi était nié puisqu’il perdait sa qualité d’interlocuteur politique pour devenir un coupable du point de vue d’une idéologie morale. Du même coup le traité de paix perdait toute signification, et la paix elle-même, puisqu’elle n’était plus une convention ou un contrat entre le vainqueur et le vaincu, prenait l’allure d’une condamnation prononcée par le procureur. Faute d’ennemi politique, le droit international perdait lui aussi sa signification pour devenir une espèce de droit pénal et criminel. Le pacte Briand-Kellog mettait la guerre hors-la-loi et tendait de ce fait, au moins théoriquement, à la suppression de l’ennemi. Il est vrai, ce traité condamnait seulement la guerre comme moyen de résoudre les différends internationaux et l’interdisait comme instrument de la politique nationale entre les États. Par contre, il sauvegardait le droit de légitime défense des États signataires et autorisait même l’emploi de la force en dehors de toute déclaration de guerre. N’insistons pas sur l’hypocrisie de cette dernière clause qui permettait à certains juristes de déclarer que l’entrée des troupes japonaises en Mandchourie en 1932 n’était pas un acte de guerre puisque les formes du pacte Briand-Kellog étaient respectées ! Passons aussi les nombreuses lacunes du point de vue de la sécurité collective qu’il prétendait garantir. Retenons seulement le non-sens politique qui résultait de la mise hors-la-loi de l’ennemi politique : un État avait la possibilité de menacer l’existence d’un autre État en usant de la contrainte économique et de moyens « subversifs » et si ce dernier, sentant que son existence était en jeu, ripostait par ces forces militaires en déclarant la guerre, il avait le désavantage non seulement de la victime de l’agression économique, mais aussi du coupable au regard du traité. À regarder les choses de près, ce pacte contenait en germe la notion de guerre froide puisqu’il aboutissait à l’instauration de relations internationales purement négatives qui n’étaient pas pacifiques, mais non plus reconnues comme belliqueuses. Ainsi, par l’élimination de l’ennemi au sens politique, la paix devenait avec la bénédiction de la conscience mondiale une espèce de guerre larvée. On peut faire des observations analogues à propos de la SDN, surtout en ce qui concerne les tentatives pour définir juridiquement l’agresseur et remarquer que l’on risquait seulement de faire de l’ennemi politique un criminel et par voie de conséquence rendre les guerres plus odieuses.

Les principes de l’ONU sont quelque peu différents de ceux de la SDN. D’un côté ils mettent en avant les aspects économiques et sociaux autant que militaires des problèmes internationaux ; de l’autre ils essayent de limiter, au moins en intention, le champ de manœuvre de la politique en se prononçant contre les zones d’influence, les coalitions et l’emploi de la force pour régler les différends internationaux et en donnant le droit d’intervenir dans les affaires intérieures des pays, au cas où la paix internationale se trouverait menacée. Malgré ces dispositions et quelques autres qui pourraient passer pour un progrès par rapport à l’institution de la SDN, l’ONU n’a guère réussi dans ses entreprises, car elle est impuissante à honorer les buts en vue desquels elle a été créée. On met trop facilement ses échecs sur le compte de l’adhésion de trop nombreux pays nouvellement indépendants qui n’ont aucune expérience politique internationale et qui réagissent davantage en fonction des intérêts immédiats, du ressentiment contre les Occidentaux, ainsi que de l’agitation politique que du souci de la paix. Ce facteur a indéniablement contribué à l’incohérence de la politique générale de l’ONU. La cause principale tient cependant à la philosophie générale de cet organisme, identique à celle qui servait de base à la SDN et au pacte Briand-Kellog, à savoir le juridisme pacifiste qui nie l’ennemi politique. La vocation de réunir tous les États du monde dans une même organisation internationale, appelée à préserver la paix, comporte déjà par elle-même cette négation. Il se trouve en outre que la doctrine politique dont se réclame la majorité relative, peut-être bientôt absolue, des membres de l’ONU est le neutralisme conçu comme un refus de l’inimitié qui oppose les deux grandes puissances, l’URSS et les USA. Il s’agit pourtant dans ce dernier cas d’une inimitié politique classique : la puissance de l’un des deux grands États met par elle-même en question l’existence de l’autre. Pour comble, ces deux ennemis politiques virtuels (car il n’est pas besoin d’une guerre pour qu’il y ait inimitié politique) siègent ensemble et en personne au Conseil de Sécurité. Cette situation permet de camoufler leur inimitié, mais aussi de ne point régler les différends qui les opposent. On pourrait également montrer que la négation de l’ennemi est contenue dans le fait que la charte des Nations-Unies repose en principe sur une curieuse conception du statu quo. Elle demande aux membres de respecter l’intégrité territoriale des États : ce qui signifie que nul État ne saurait être amputé par la violence ou annexé de force par un autre. Or quel est le but de toute guerre (en dehors de la guerre civile) ? Ou bien la conquête, c’est-à-dire l’annexion territoriale, ou bien l’indépendance, c’est-à-dire la constitution d’un nouvel État qui se détache d’un autre. Si l’ONU condamne la conquête, elle soutient par contre la guerre d’indépendance. Ce propos ne cherche pas à donner tort à l’ONU sur ce point, mais à saisir sans ambages le phénomène de la guerre et à comprendre que certaines théories de la paix sont souvent un bellicisme qui s’ignore.

Nous touchons à la lumière de ces exemples, à l’équivoque fondamentale de l’ONU : elle subit pratiquement la réalité de l’ennemi politique tout en le niant théoriquement. Autrement dit, elle reste un haut lieu de la politique, parce qu’elle n’arrive pas et ne peut parvenir à exorciser l’inimitié. Celle-ci demeure à l’arrière-fond de toutes les discussions et les commande, bien qu’on ne veuille pas le reconnaître explicitement. Si nous cherchions des preuves historiques de l’impossibilité d’une politique sans ennemi, nous pourrions entre autres invoquer celle-là. En vérité, une évidence n’a pas besoin de preuves. Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? Elle ne s’établit pas d’elle-même par l’adhésion des hommes à l’une ou l’autre doctrine pacifiste, surtout que leur nombre suscite une rivalité qui peut aller  jusqu’à l’inimitié, sans compter que les moyens dits pacifiques ne sont pas toujours ni même nécessairement les meilleurs pour préserver une paix existante. On sait aujourd’hui que si les Français et les Anglais avaient eu une autre attitude lors de l’entrée des troupes allemandes dans la zone démilitarisée en 1935, on aurait peut-être réussi à faire tomber Hitler et ainsi empêché la guerre de 1939. Il y a également de fortes chances qu’une action offensive des Alliés les aurait fait passer pour coupables aux yeux de l’opinion mondiale. En général ; on ne connaît qu’après coup l’utilité d’une guerre préventive pour préserver la paix. En tout cas, la notion n’a rien d’absurde, quoi qu’on en dise, car trop souvent on ne voit dans le merveilleux de la fin ultime que les commodités paresseuses du passé.

Se tromper sur son ennemi par étourderie idéologique, par peur ou par refus de le reconnaître à cause de la langueur de l’opinion publique c’est, pour un État, s’exposer à voir son existence mise tôt ou tard en péril. Un ennemi non reconnu est toujours plus dangereux qu’un ennemi reconnu. Il peut y avoir de bonnes raisons à ne pas le reconnaître ouvertement, à condition que l’on prenne les mesures indispensables pour parer la menace. En tout cas, même si par un accord tacite les nations s’entendaient pour nier l’ennemi théoriquement, il n’en resterait pas moins présent pratiquement, comme le montre la politique des organisations que nous venons d’analyser. Ce moyen écarte peut-être provisoirement la guerre ; en revanche il contrarie également l’établissement de la paix au sens politique du terme. À dissimuler l’ennemi derrière le rideau de l’idéologie, du juridisme moral, on tisse de par le monde un réseau de relations qui ne sont ni celles de la guerre ni celles de la paix. La guerre froide ou respectivement la paix belliqueuse en sont la conséquence logique, avec tout le cortège des situations chaotiques, instables, irritantes et parfois grotesques. Pour l’instant le trouble qu’engendre le refus de reconnaître l’ennemi, se limite sur la scène internationale à quelques problèmes déterminés ; selon toute vraisemblance leur nombre s’accroîtra d’année en année, jusqu’au moment où la situation sera devenue tellement intolérable que les ennemis réels seront obligés de se reconnaître nettement. À ce moment nous saurons si la satisfaction artificielle que nous éprouvons chaque fois qu’un de ces problèmes s’embourbe dans l’indécision et dans la belligérance larvée aura été lucide ou non. Une chose est certaine : l’inimitié politique subsiste derrière le masque des organisations internationales. Il y aura donc aussi un vaincu de la guerre froide.

À n’en pas douter, les doctrines de la négation de l’ennemi reposent, aux yeux de beaucoup de leurs adeptes, sur des intentions bonnes et louables et ils les défendent avec une entière bonne foi. Il est également possible que dans la conjoncture actuelle, étant donné le nombre des partisans du neutralisme, et du socialisme entendu comme une construction de la société sans ennemi, la voie suivie dans la politique mondiale par les puissances ennemies soit la plus raisonnable et en même temps la plus politique, au regard des objectifs que l’une et l’autre veulent atteindre. Ce n’est pas notre rôle de porter un jugement sur cette attitude, mais d’en examiner les conséquences et de faire les rapprochements logiquement inévitables. Ce que nous contestons par contre, c’est la possibilité d’éliminer effectivement l’ennemi de la politique ; on peut seulement le nier théoriquement ou le voiler. Nous contestons également que cette dissimulation de l’ennemi constitue un progrès du point de vue du droit international ou de la moralité publique ou même qu’elle puisse passer pour une déchéance progressive ou une atténuation de l’inimitié politique. Bellum manet, pugna cessat. Il serait plus exact d’y voir une intensification et une exacerbation, car dès qu’on cherche à nier l’ennemi politique du point de vue du moralisme juridique on le transforme immanquablement en un coupable.

 

114.  Non reconnaissance et culpabilité

 

Arrêtons-nous un instant à ce point. De tout temps les ennemis ont utilisé l’arme de la réputation pour se discréditer l’un l’autre en se qualifiant de perfide, de déloyal ou de parjure. Mais il faut bien comprendre le sens de ces épithètes. Elles ne sont pas spécifiquement morales, mais plutôt paramorales, car elles sont des prétextes ou motifs de l’hostilité visant à justifier du point de vue des intérêts de la collectivité la lutte entreprise ; elles indiquent  que l’adversaire ne respecte pas les règles du jeu normal de la collision entre forces rivales ou de la coexistence de collectivités diverses. Non pas que le stratagème soit illicite ou répréhensible dans la guerre ou dans la diplomatie ; au contraire il fait la renommée des grands capitaines et des diplomates qui réussissent par ce moyen à donner une conclusion rapide aux conflits. C’est que, du point de vue politique, la fin de la guerre n’est pas la disparition collective par extermination physique de l’ennemi politique. La mort est donc le risque individuel que comporte l’usage de la violence en cas de guerre. C’est un fait que la violence s’accompagne souvent dans le feu de l’action d’actes de brigandage, de massacres inutiles, d’atrocités et d’horreurs, mais il est à noter que l’esprit politique, en tant qu’il est fondé sur la reconnaissance de l’ennemi, n’admet pas les exterminations massives et arbitraires qu’un vainqueur ordonne après la victoire. Les membres de la collectivité ennemie restent des hommes et ne sont pas, du point de vue strictement politique, l’objet d’une haine personnelle ni des victimes désignées à la vengeance. Une fois que le Dieu des armées a prononcé son jugement et que le traité de paix a reconnu le nouveau rapport  des forces, il reste au vainqueur à consolider et à préserver sa puissance, au vaincu à retrouver celle qu’il a perdu ou en cas de conquête totale à se donner les moyens pour recouvrer son indépendance, si telle est la volonté secrète de la collectivité. Politiquement il n’existe pas d’ennemi absolu ou total que l’on pourrait exterminer collectivement parce qu’il serait intrinsèquement coupable. L’ennemi politique est une puissance collective que les autres puissances essayent d’empêcher de dominer exclusivement et qu’elles doivent ruiner le cas échéant s’il met en question leur propre existence politique. Le but de la guerre étant la conquête ou la défense de la patrie, elle perdrait toute signification si elle réduisait à néant l’objet de la conquête ou si elle considérait l’adversaire comme à être à exterminer après la victoire, donc après la guerre.

Voilà comment les choses se présentent du point de vue strictement politique. C’est une vérité d’expérience que d’autres facteurs non politiques, mais moraux, économiques, religieux ou idéologiques entrent également en jeu et modifient l’aspect de l’ennemi. Cependant, tant que l’élément politique reste prédominant, l’ennemi garde en général sa grandeur d’homme parce qu’il est reconnu. Il en va tout autrement lorsque les autres facteurs ou l’un d’entre eux acquièrent la suprématie, par ex. lorsqu’une civilisation conspire à réduire, voire à faire « dépérir » la politique. Alors commence le règne de la démesure et même de la démence, parce que l’ennemi devient absolu ou total. Quand le motif religieux est prédominant – guerre sainte, croisade, guerre de religion – l’ennemi est dégradé en être infâme, infernal et impie : l’incarnation du diable ou du mal. Quand une idéologie raciste prend le dessus, il devient un esclave par nature. Quand une idéologie morale ou humanitaire est souveraine, il devient un être intrinsèquement coupable, de sorte que l’on rend un service à l’humanité en le faisant disparaître – par euphémisme on dit : en l’immolant. Dans tous ces cas on se donne le droit de l’exterminer comme un malfaiteur, un criminel, un pervers ou un être indigne. C’est que toutes ces sortes d’idéologies comportent un élément étranger au politique : l’affirmation de la supériorité intrinsèque, arbitraire et combien dangereuse d’une catégorie d’hommes sur les autres, au nom de la race, de la classe ou de la religion. Le politique par contre ne reconnaît que la supériorité de la puissance. De ce point de vue, le jugement de la force est plus propre, plus juste et plus humain que celui qui se donne un autre critère de justification. Comme quoi il y a parfois de la barbarie et quelque chose d’odieusement sale dans l’éthique. Il n’est pas difficile de saisir la différence qui sépare la puissance proprement politique, telle qu’elle se déploie dans la guerre (y compris les atrocités  inutiles dont les soldats se rendent souvent coupables), et celle qu’on exerce au nom d’une idéologie fondée sur la supériorité d’une race, d’une classe ou d’une église. La première est essentiellement spontanée et farouche, sauf la guerre elle-même (c’est pourquoi elle pose un problème particulier que nous étudierons plus loin), alors que l’autre est préméditée, systématique et organisée. L’une est pour ainsi dire sauvage car, lorsque la violence est déchaînée, il est difficile de contrôler les agissements de chaque soldat, l’autre est savante, intellectualisée, recherchée, calculée et d’autant plus implacable, barbare et révoltante qu’elle se donne un alibi grâce à des justifications éthiques ou religieuses préalables. Il y a entre ces deux sortes de violences la même différence qu’entre un crime passionnel et la torture. La non reconnaissance de l’ennemi implique généralement l’intention terroriste, parce que la terreur cherche des justifications ailleurs que dans sa puissance politique, à savoir dans une fin qui la transcenderait.

Il est inutile de se voiler les yeux ; depuis près de deux siècles, exactement depuis la Révolution française, la politique s’exerce au nom d’une conception prétendue plus humaine, dénature l’inimitié et la rend plus cruelle, occupée qu’elle est à découvrir des coupables. De ce point de vue la lecture des écrits de ceux qui passent pour des autorités révolutionnaires est tout à fait significative et instructive. Prenons seulement l’exemple de Robespierre et feuilletons ses discours. Il ne parle presque jamais de l’ennemi sans y ajouter les épithètes de scélérat, criminel, brigand et assassin ou sans le traiter de corrompu, vicieux, immoral, etc. Dans quel but ? Il l’indique lui-même dans son discours Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention dans l’administration intérieure de la République : « Nous voulons, en un mot, remplir les vœux de la nature, accomplir les destins de l’humanité, tenir les promesses de la philosophie, absoudre la providence du long règne du crime et de la tyrannie ». Il ne s’agit plus de combattre l’ennemi simplement parce qu’il est puissant, mais parce qu’il est coupable en vertu de son appartenance à une collectivité, à une classe, à un groupement qui est mauvais en soi. Nous, modernes, devons à la diffusion de cette idéologie révolutionnaire contradictoirement humanitariste et terroriste, de ne plus saisir clairement l’essence du politique. Il est vrai, cette situation est historique et elle peut changer avec le temps. C’est qu’il ne s’agit pas là d’une véritable nouveauté, car l’humanité a connu d’autres périodes de ce genre (les croisades, les guerres de religion, etc.). En tout cas cette moralisation de la politique ne vaut pas mieux que la politisation de la morale : dans les deux cas il s’agit d’une confusion des essences suscitant plus de problèmes qu’elle n’en résout et plus d’horreurs qu’elle n’en fait cesser. Il me semble cependant que les hommes y trouvent leur compte car, à tout prendre, ils ont davantage besoin de croire que de comprendre. C’est pourquoi les machiavéliens, les hobbesiens et autres wébériens n’auront jamais l’audience des prophètes et des inspirés de la politique.

Il est à noter que le développement du droit international moderne contribue à son tour à transformer l’ennemi politique en un coupable, du point de vue éthico-juridique, sous prétexte de le nier.

La tendance est à la multiplication des conférences, rencontres et colloques internationaux avec l’espoir que ces réunions prépareront la constitution d’organismes internationaux capables de résoudre pacifiquement les conflits. Si souhaitables et utiles que soient ces assemblées périodiques dans le cadre des connaissances scientifiques, médicales, techniques et autres, on aurait tort de croire qu’on pourrait résoudre définitivement par cette voie les problèmes politiques. La discussion n’est pas la solution des problèmes de puissance, car elle n’a de sens qu’à la condition que les interlocuteurs admettent les mêmes présuppositions, sinon elle tourne à un dialogue de sourds. Plus exactement, cette procédure se donne pour résolu le problème qui est précisément à résoudre, à savoir celui de l’ennemi politique. Prenant prétexte de ces innovations, le droit international qui régit les organisations politiques internationales actuelles, en adopte aussi l’esprit : partant de l’idée de l’égalité en droit des souverainetés et du refus de l’ennemi politique, il espère résoudre les conflits de puissance par la voie pacifique et juridique de l’arbitrage. Quelque séduisant que soit ce principe, il n’est pas viable pratiquement et surtout ses promesses sont plus illusoires que réelles.

En effet, le droit international moderne se croit en mesure de pouvoir éliminer l’ennemi en prenant modèle sur le droit interne des États qui se caractérise justement par la négation de l’ennemi intérieur. La question est de savoir si l’assimilation de ces deux espèces de droit est réalisable et judicieuse. Il est à noter en premier lieu que le droit interne de l’État moderne a pour fondement, comme nous le verrons encore, la négation de l’ennemi intérieur (sans pouvoir le vaincre définitivement), mais parallèlement cette négation prend tout son sens par l’affirmation de l’ennemi extérieur. Or, le droit international moderne prétend au contraire éliminer cet ennemi extérieur. Cette différence indique déjà clairement que le rapprochement entre les deux droits est peu solide. En second lieu, l’État moderne est une connexion de divers monopoles, celui du pouvoir législatif, de la souveraineté, de la violence physique légitime. Une organisation internationale d’États ne possède point ces attributs. L’assemblée générale de l’ONU par ex. prend des résolutions : ce ne sont pas des lois au sens exact du mot. Un groupement d’États souverains ne devient pas, en vertu de l’association, une entité souveraine au sens politique du terme. Non seulement il lui manque la base territoriale indispensable, mais encore le pouvoir de contrainte et tous les attributs de Ce que Bodin appelle le « droit gouvernement ». Quand on entre dans les détails le contraste devient plus frappant, surtout en ce qui concerne le problème du pouvoir judiciaire et l’arbitrage. Dans un État le juge prononce la sentence au nom d’une loi qui est la même pour tous, c’est-à-dire que devant elle les deux parties en conflit ou en procès sont des sujets et non des personnes souveraines ; de plus le verdict du juge ne constitue pas un acte de souveraineté politique, puisque le pouvoir du juge est réglé et octroyé par le souverain et que, même si le juge décide e toute indépendance, il reste soumis à la loi et à l’autorité transcendante de l’État, lequel possède seul les moyens de contrainte nécessaires pour faire exécuter la sentence. Rien de tel dans le droit international régissant une organisation internationale d’États. Les parties en conflit peuvent ou non accepter la sentence du juge ou de l’arbitre, car la norme au nom de laquelle celui-ci se prononce n’a point le caractère obligatoire d’une loi interne. Pour un État il ne saurait d’ailleurs exister que des lois internes, car une loi externe consacrerait son hétéronomie, lui ferait perdre sa souveraineté et le nierait comme État. Quand deux États se présentent devant une juridiction internationale, ils ne comparaissent pas en qualité de sujets soumis à une même loi, mais en tant qu’entités politiquement souveraines. Si les États n’avaient plus la liberté d’accepter ou de refuser la sentence, la décision du juge deviendrait un acte de souveraineté proprement politique, tout comme l’appel à une éventuelle contrainte pour faire appliquer la sentence. Ce dernier point pose en outre un problème déterminant du point de vue qui nous intéresse ici. Supposons que l’organisation internationale décide d’imposer par la force le verdict de l’arbitrage contre la volonté de l’État mis en cause ; il en résulterait un acte d’hostilité que l’arbitrage est justement censé supprimer. Une pareille conduite fera donc surgir l’inimitié que le droit international moderne prétend nier. C’est dire qu’il est absurde de vouloir calquer l’élimination de l’ennemi extérieur par le droit international sur la négation de l’ennemi intérieur par le droit interne des États. Il apparaît ainsi que le problème de l’inimitié politique jette le droit international moderne dans une contradiction qu’il ne peut lever, tant qu’il accepte le principe de la souveraineté des États. Et s’il nie cette souveraineté, il perd sa qualité de droit international.

En dehors de la dissolution pure et simple comme il a été de la SDN, il n’y a pour une organisation internationale d’États souverains que deux possibilités. Ou bien elle évolue vers un État mondial unique confisquant à son profit toute la souveraineté politique – ce qui signifie selon toute vraisemblance la domination impérialiste d’une puissance particulière. Cette constitution de l’organisation mondiale en une unité politique unique impliquerait, en même temps que la disparition de toute souveraineté concurrente, la suppression de tout ennemi extérieur ainsi que de tout droit international. La démonstration serait alors faite de la corrélation entre pluralité de souverainetés, inimitié extérieure et droit international. Néanmoins cet État mondial continuerait à agir en tant qu’entité politique aussi longtemps que subsisterait le risque d’inimitié intérieure. Ou bien l’organisation mondiale reste ce qu’elle est : un trait d’union commode entre unités politiques souveraines, qui peuvent discuter dans son cadre des différends internationaux et contribuer à la recherche d’une solution qui ne sera jamais viable que si les États en cause l’acceptent librement. En ce cas le risque d’inimitié extérieure est insurmontable et l’arbitrage ne sera jamais qu’un palliatif précaire et incertain. En effet, on ne peut à la fois respecter l’égalité juridique des souverainetés et imposer à l’une d’entre elles, de l’extérieur, un arbitrage qui la nie. Qu’on le veuille ou non, le principe de la possibilité d’intervenir dans les affaires intérieures d’un pays en cas de menace pour la paix internationale comporte de toute évidence, si le pays en cause la refuse, le risque d’inimitié que l’arbitrage voudrait éliminer. Encore faut-il s’entendre sur la notion de « l’égalité des souverainetés ». Elle n’est politiquement qu’un subterfuge juridique si l’on croit qu’elle pourrait égaliser les puissances politiques respectives des membres. Il s’en faut de beaucoup que les souverainetés soient politiquement équivalentes. Pensons seulement à ce qui pourrait arriver (cette éventualité n’est pas absurde) si la puissance politique d’un membre de l’organisation mondiale était supérieure aux puissances réunies de tous les autres membres et si elle pouvait exercer dans des limites tolérable son hégémonie. Cette possibilité montre mieux que n’importe qu’elle démonstration logique que la souveraineté est essentiellement un concept politique et non juridique. En tout état de cause, la faiblesse des souverainetés et leur inégalité politique fondée sur la puissance que chacune représente. Toutes les illusions qu’engendre la paix par le seul arbitrage viennent de la négligence du facteur politique.

Cela dit, il n’est pas question de nier l’utilité et même la nécessité des rencontres internationales ou même de négliger leur rôle parfois essentiel. Une telle attitude serait contraire à la méthode phénoménologique. Au surplus, il y a toujours eu au cours de l’histoire des entretiens et des dialogues entre les États, du fait que la diplomatie et la négociation ont toujours été des moyens politiques de régler les différends politiques, voire même d’accroître la puissance d’une unité politique. Malgré tout, si la diplomatie nie l’ennemie elle ne peut aboutir à une solution proprement politique. La nécessité de reconnaître l’ennemi est encore plus indispensable pour elle que pour la lutte armée. On peut s’en rendre compte en analysant les raisons des échecs des rencontres internationales durant la période dite de guerre froide. Il serait trop long d’entrer ici dans le détail pour illustrer à l’aide d’exemples l’inévitable carence de la diplomatie dans ce cas. Le fait est que les relations internationales sont très souvent fondées de nos jours sur la négation ou la non reconnaissance de l’ennemi. Du point de vue auquel nous nous plaçons ici, nous ne pouvons qu’enregistrer cette situation comme une des manières dont l’activité politique s’accommode. En effet, nous n’avons à justifier ou à déprécier quoi que soit, mais uniquement à comprendre, du point de vue politique, les conséquences de la négation et de la non reconnaissance de l’ennemi, à savoir le développement de la notion de culpabilité collective et la dénaturation de la lutte proprement politique en des conflits qui déprécient l’être humain, du fait qu’il appartient à une autre nation, une autre race ou une autre classe ou simplement du fait qu’il se réclame d’une autre conception du monde. De ce point de vue il semble que le principe de la reconnaissance de l’ennemi du droit international classique devient un élément politiquement déterminant, il est vain d’espérer que l’arbitrage puisse devenir un moyen efficace de régler les différends internationaux, surtout que, de toute manière, il ne saurait jamais être l’équivalent d’une décision politique. L’arbitre international ne peut tout au plus qu’être un souverain occasionnel dans un litige déterminé et limité, à la condition que les parties reconnaissent son autorité ; il ne peut l’être dans la durée, ainsi que l’exige le concept politique de souveraineté dans le cas de la division du monde en de multiples États indépendants. Rien de peut remplacer une décision politique qu’une autre décision du même genre. Un juge applique des normes existantes, il n’est pas le créateur de nouvelles normes à l’instar du politique. Une sentence n’est pas une décision car celle-ci n’est pas liée à une procédure.

L’obstacle de la souveraineté est un autre prétexte pour transformer l’ennemi politique en coupable. Puisqu’aucune organisation mondiale ne saurait subsister comme telle sans respecter la souveraineté des États-Membres, à l’exception de l’État unique universel, il va de soi qu’un État aura toujours raison juridiquement même s’il fait une politique qui déplait à la majorité ou au groupe le plus influent de l’organisation et même lorsqu’il contrevient dans ses affaires intérieures à l’esprit de l’organisation. À quel moment, en effet, la politique intérieure d’un État constitue-t-il une menace pour la paix internationale ? À défaut de critères vraiment positifs, c’est l’appréciation discrétionnaire et subjective des divers membres de l’organisation qui devient déterminante, sans pouvoir pour autant prétendre à l’efficacité. Il est clair que, dans ces conditions, ce droit de regard est davantage un exutoire des passions politiques qu’une disposition réellement applicable. Ou plutôt elle est surtout un moyen de pression politique au nom de la conscience mondiale, laquelle correspond moins en général à l’esprit universaliste de l’organisation qu’elle n’est un travestissement  idéologique des intérêts du plus grands nombre ou du groupe d’États le plus influent. Il en résulte que, faute de pouvoir agir juridiquement contre le ou les membres récalcitrants, on les condamne moralement au nom de cette prétendue conscience mondiale dont le contenu varie avec les hasards de la politique et les alliances momentanées, en même temps qu’elle exprime les inimitiés latentes entre membres et groupe de membres. Cette pseudo-justice dispose d’ailleurs de tout un arsenal de concepts qui passent pour diffamatoires suivant que l’on appartient à un camp ou à l’autre : colonialisme, impérialisme, capitalisme, communisme, totalitarisme, despotisme, etc. En réalité, ce vocabulaire permet surtout de parler de l’ennemi par prétérition, étant donné qu’à l’intérieur de l’organisation mondiale il ne convient pas que les groupes opposés se reconnaissent tout haut et individuellement comme ennemis politiques.

Il n’y a pas de doute que ce semblant de morale sociale s’avère assez souvent politiquement payant. Aucun pays, à moins qu’il n’élève l’arrogance au niveau d’une méthode de politique internationale, n’aime passer pour coupable, fût-ce par simple manœuvre, car cette mise en accusation publique constitue une perte de puissance. Ainsi l’Allemagne a perdu pendant la guerre de 1914-1918 un grand nombre d’atouts parce que les Alliés avaient réussi à la discréditer au nom de la morale internationale. Depuis lors, ce procédé est entré dans les mœurs internationales et sert parfois de moyen pour mettre en question l’existence politique d’une collectivité. C’est pourquoi l’appel à la conscience appartient davantage au domaine de la ruse politique qu’à celui de la morale proprement dite. Avec le développement et la prospérité des polémiques idéologiques cette méthode s’est encore renforcée. En effet, le mot d’ordre n’est plus seulement d’instaurer la paix, mais encore la justice internationale. Ce qui fait que certains groupes de nations ont tendance à s’ériger en juges des autres, à trouver des coupables dans chaque conflit que d’essayer de le régler, car là où il y a des juges il faut aussi des coupables. À coup sûr, la polémique gagne à ce jeu, non la paix et la justice. D’ailleurs l’association de ces deux derniers concepts ne va pas sans difficultés. Les moyens les plus pacifiques ne sont pas nécessairement les plus appropriés pour faire régner la justice et il arrive parfois que pour établir la paix politique il faille transiger avec les exigences de la justice. Ici aussi il faut savoir ce que l’on veut, car la guerre peut avoir pour origine un conflit entre la paix et la justice. Il est en effet bien rare que les nations, quelles qu’elles soient, qui distribuent à discrétion la culpabilité, ne tombent pas elles-mêmes sous les mêmes chefs d’accusation dont elles accablent les autres, non seulement au regard de leur histoire passée, mais aussi présente. On peut même se demander si les nations n’ont pas besoin de vilipender les autres pour dissimuler leurs propres tares. Les crimes nazis sont inqualifiables et il faut avoir soi-même l’âme criminelle pour leur trouver un soupçon d’excuse. Mais que dire des États-Juges du procès de Nuremberg qui ont à leur actif le massacre de Katyn et celui de populations entières du Caucase ou la bombe d’Hiroshima ? Bien d’autres pays, y compris les partisans du neutralisme actif, pourraient tomber sous les mêmes chefs d’accusation. Ces propos n’ont rien de démagogique, tant il est vrai que la démagogie consiste à flatter certaines passions au détriment de la lucidité. En aucun cas en effet, le meurtre par égoïsme n’excuse le meurtre par intérêt ou par idéologie. Il y a de l’imposture dans cette justice politique qui fait de tous les hommes, suivant qu’ils appartiennent à l’une ou l’autre catégorie sociale, ou bien des innocents ou bien des coupables. Non seulement « aucun politique ne peut se flatter d’être innocent » (Merleau-Ponty), mais aucun pays ne peut en remontrer aux autres sur le chapitre de ce qu’on appelle la morale collective ou sociale. Il est donc bien vrai que la culpabilité est surtout une arme politique servant à dégrader l’homme dans l’ennemi.

Si la morale et la religion peuvent servir à humaniser l’action politique, elles peuvent aussi avoir l’effet inverse, lorsqu’elles suppriment ce qu’il y a de noble dans l’ennemi en salissant l’homme. C’est pourquoi les guerres de religion ou celles menées au nom de l’humanité ou d’une idéologie (de race, de classe ou autre) sont généralement les plus affreuses. Il ne suffit pas de condamner les abus au nom de la morale car il y a aussi des abus de la morale. Des auteurs comme De Maistre ou Proudhon qui ont reconnu ce qu’il y a de divin dans l’épreuve de force, dans la puissance, et qui ont vu « l’affinité entre guerre et justice » sont souvent beaucoup plus humains que les idéologues de la justice qui ne réussissent le plus souvent qu’à caricaturer l’ennemi politique. Cela apparaît avec le plus d’évidence lorsqu’on pousse aux conséquences extrêmes la notion de culpabilité appliquée unilatéralement à l’ennemi politique. On aboutit, en effet, au paradoxe qu’il serait permis d’exterminer un groupe ou une classe sociale au nom de l’humanité, puisque l’on ne tue pas pas un ennemi mais uncoupable. Finalement – et nous rencontrons déjà des indices de cette évolution – le soldat n’aura plus une fonction militaire, mais celle de policier et de bourreau. Telle est la logique : une société sans ennemi qui voudrait faire régner la paix par la justice, c’est-à-dire par le droit et la morale, se transformerait en un royaume de juges et de coupables. Loin que la justice tiendrait lieu de politique, on assisterait à une parodie de la justice et de la politique. Ne médisons donc pas trop du passé. Nos grands-pères et arrière-grands-pères étaient certainement aussi intelligents que nous. D’être nés au XXe siècle n’est pas un exploit qui nous est imputable. Rien ne nous assure que nous ferons mieux que nos ancêtres avec nos idées politiques. Le plus grand génie en mathématiques doit commencer par apprendre la table de multiplication et l’on voudrait nous faire croire que le progrès politique dépend d’une rupture totale avec le passé ! Il est insensé de faire de l’humanisme contre l’homme.

L’explication de la notion d’ennemi politique comme une collectivité qui met en question l’existence politique d’une autre collectivité nous a permis de mettre en évidence un élément essentiel : dès que la morale ou l’idéologie prennent le pas sur la puissance, le diplomate ou le guerrier disparaissent derrière le justicier. Cela signifie, comme nous l’avons vu, que la tentation de faire de l’autre un ennemi absolu est la conséquence de l’intervention de la morale, de la religion ou de l’idéologie dans l’activité politique, car du point de vue strictement politique il n’y a point d’ennemi absolu ou total. Il ne saurait pas y en avoir, puisqu’il n’y a pas non plus d’amitié politique ou d’alliance absolue.

 

Julien FREUND, L'essence du politique (1965).

 

SITES :

 

• Polemia
• Checkpoint
• Info-Guerre
• De Defensa
• Géostratégie
• Strategic road
• Theatrum Belli
• Confidentiel.net
• Desordresmondiaux (site géopolitique du cdt Bunel)
• François Bernard Huyghe (axé not. sur l'infostratégie)
• Site personnel de Xavier Raufer (sécurité et terrorisme)
• Site personnel de Jean-Michel Truong (auteur de Totalement inhumaine)
• Institut de Stratégie Comparée (Institut présidé par Hervé Coutau-Bégarie ; édite la revue Stratégique)

LECTURES CONSEILLÉES :

• "géoconstructivisme" américain (voxnr)
• Lecture de la conflictualité (cultures & conflits)
• Pas de défense sans esprit militaire (D. Venner)
• Héritage et actualité de la polémologie (site calenda)
• Une intéressante étude d'histoire militaire (Le Moyen Âge)
• De la guerre au polemos : le destin tragique de l'être (S. Jollivet)
• approches perceptuelles des relations internationales (F. Ramel)
• La négation de l'ennemi (J. Freund)
• La théorie polémologique du droit de J. Freund (Krisis n°2)
• Julien Freund : la guerre et la paix face au phénomène politique
• L'échelle des valeurs & la lettre d'information de Pierre de Villemarest, bulletin confidentiel par envoi postal uniquement, 10, rue du Chat Noir, 10130 Chessy-les-Prés (vendu à la librairie parisienne Duquesne, 27 av. Duquesne).

SOUVERAINETÉ

SOUVERAINETÉ

 

Fonction qui incarne les valeurs supérieures et fondatrices liées à l'histoire, dans la conception-du-monde indo-européenne. La souveraineté, dans notre optique, appartient à la fois, au religieux et au politique, celui-ci étant subordonné à celui-là. Elle assure le destin du peuple sur le long terme. Présente dans une institution suprême dont les formes peuvent varier, les valeurs souveraines peuvent s'incarner du haut en bas de l'échelle sociale dans diverses instances (holisme), relativisant, hiérarchisant et se soumettant les autres valeurs, parfaitement légitimes de ce fait (cf. organicisme). La souveraineté ne se confond donc pas necessairement pour nous avec un État central, unificateur, individualisateur et égalitaire ; elle est même tout à l'opposé de l'étatisme contemporain, qui rend impossible toute autorité souveraine. Une communauté qui oublie le sens de la souveraineté est, à terme, condamnée à mort.

• Historicité et trans-historicité de la souveraineté (J. Roy)

***

Le principe de souveraineté

 

L'une des premières définitions modernes de cette notion nous est donnée par Burlamaqui (1694-1748) dans ses Principes de droit politique.  Celui-ci retient trois éléments essentiels :

 

1. un DROIT de direction,
2. assorti d'un POUVOIR de commandement, de contrainte,
3. ayant une valeur UNIVERSELLE, c'est-à-dire que cette combinaison juridico-politique s'applique à tous les membres d'une collectivité politique donnée (cité, nation, monarchie, empire, etc.).

 

La notion est définie par conséquent indépendamment du type de régime dans lequel elle s'applique. Cette définition retient notre attention essentiellement par son aspect moderne : c'est qu'elle utilise deux concepts tirés du discours contemporains, à savoir le droit et le pouvoir politique. Il est à souligner cependant que la position originale de Burlamaqui constitue une rupture qui est à la fois historique et idéologique.

Le droit médiéval, fortement soumis aux règles du discours scolastique, ne pouvait concevoir une théorie de la souveraineté qui ne fut principalement théocratique et déiste. Or, alors que les légistes catholiques s'appliquaient à dégager une conception métaphysique, Bulamaqui propose une définition politique et juridique, renouant ainsi avec la tradition publiciste romaine. En introduisant dans sa recherche des principes et critères non-religieux (pour simplifier, disons "laïcisé", bien que le terme soit impropre de notre point de vue), ce penseur genevois revendique un acte contestataire.

L'originalité de cet "esprit contestataire" - qui va se développer au fil des siècles -  peut être étudiée à travers deux exemples :

• d'une part, la théorie du mandat. Si l'on reconnaît la dichotomie souveraineté/ pouvoir divin, à qui peut-on alors attribuer cette souveraineté étant bien entendu que celle-ci n'est concédée qu'à titre relatif et provisoire au souverain ? Et, par ailleurs, qui est à l'origine de cette attribution ?
• d'autre part, le développement de l'idéologie démocratique de la souveraineté populaire. Cette idéologie, caractérisée par la notion de "contrat social", présente deux versions : l'une post-scolastique (la doctrine des jésuites en est la plus brillante des représentations), l'autre républicaine (Hobbes, Rousseau).

 

La théorie du mandat

 

De la théorie du mandat peuvent être dégagées les esquisses idéologiques de ce qui était appelé à engendrer les grands principes de la pensée politique contemporaine. On y reconnaîtra, entre autres choses, les valeurs sous-jacentes aux idéologies égalitaires : dualisme, mécanicisme inorganique, attachement aux cadres logiques du droit privé.

Cette théorie présente une structure trinaire évidente. Trois facteurs, trois niveaux, interviennent en effet : le mandataire, le mandaté et l'attribut du mandat. Le mandataire est Dieu, ou la puissance divine dans le langage des légistes de l'époque ; le mandaté, celui qui exerce le pouvoir en vertu d'un mandat explicite découlant d'une procédure historique (le pacte de Dieu et du roi prend la forme du baptême - Clovis - ou du sacre - les Bourbons -) ; enfin, l'attribut même du mandat est représenté par la souveraineté, qui est à la fois droit et pouvoir.

Cette dialectique trinaire s'inspire d'une idéologie dualiste, essentialiste, qui apparaît clairement dans le schéma suivant :

Élément originel : Le mandataire = Dieu (A)

Éléments dérivés : Le mandaté = Roi (B) ; L'attribut = Souveraineté (C).

La relation causale, telle qu'elle transparaît dans ce dessin, entre celui qui est la source de tout pouvoir (Dieu) et ce que nous avons appelé les "éléments dérivés" de la structure (le souverain et son attribut), est frappante.

Ainsi, il n'existe qu'un rapport unilatéral entre l'élément originel et les éléments dérivés. Qu'est-ce à dire ? C'est que le souverain (l'État) n'est considéré que comme une instance soumise, déterminée. Simple super-structure dans le rapport trinaire que nous avons défini, il ne peut être une instance suprême. Au même titre, la souveraineté est conçue ici comme un pur "objet". Il n'est pas question de la valoriser, dans la mesure où elle participera de Dieu et du pouvoir politique temporel.

Au fond, l'État est un "objet" divisé, la souveraineté politique une instance médiatrice ; seule la puissance divine est présentée comme "sujet" total, instance suprême parce qu'englobante. C'est ainsi qu'un légiste de l'époque médiévale a pu écrire que l'État n'était en tout et pour tout qu'un fidei commis...

 

Une logique essentialiste, inorganique et déterministe

 

Cette logique "essentialiste", selon laquelle Dieu serait l'essence de toute chose (cf. Saint Augustin, Thomas d'Aquin) conduit à dévaloriser le pouvoir politique, opération caractéristique du manichéisme chrétien. Non seulement l'État n'est qu'une structure objective, mais il représente chez les doctrinaires chrétiens, une anti-thèse, un mal nécessaire.

Bien évidemment, la coloration donnée au pouvoir politique est négative. Si l'État est en possession de la souveraineté, il n'en a pas la propriété pleine et entière. Il n'est pouvoir que par accident et non par essence. En termes civilistes, il n'exerce pas un droit réel parfait de propriété.

Qu'est-ce que cette souveraineté, émanée de Dieu et qu'il peut reprendre à tout instant ?

Philologiquement, elle est superanum, c'est-à-dire supériorité. Pétris de droit romain et de droit canonique, les légistes de l'âge d'or du catholicisme sont les ardents défenseurs d'un ordre théocratique. Leur discours est moins idéologique que politique. Au service du pouvoir ecclésiastique, ils donnent à ce dernier un alibi intellectuel (1). Soulignons que cette dialectique n'est nullement organique. Elle relève au contraire d'une pure mécanique déterministe, dans laquelle l'homme n'a aucun droit.

Logiquement, les rapports qu'entretient cette puissance divine avec le souverain sont purement hiérarchiques. L'influence platonicienne apparaît ici considérable. Si rien ne se conçoit hors de Dieu, le pouvoir politique n'est que titularisation et jamais propriété ab origine. C'est ainsi que l'écrivaient les frères Carlyle dans un essai intitulé A History of Political Medieval Theory in the West (1903-1936) en rappelant le vieil adage des barons anglais et saxons : Nolimus leges anglicae mutare.

 

La souveraineté du peuple

 

Il est inévitable que cette seconde partie apparaisse comme un raccourci par trop fulgurant d'une évolution qui, bien que sensible, fut lente. Cette dernière est typique des mouvements observables dans la vie des idées, qui passent successivement par des phases de contraction puis de décontraction. Rythme biologique que nous retrouvons dans notre analyse. À l'époque où nous reprenons notre étude, les discours touchant à la notion de souveraineté populaire se sont multipliés. L'émergence d'un État puissant, centralisateur et volontaire a favorisé une telle poussée. La théorie du droit divin est une expression de notre époque de changements. Elle fournit une base idéologique à l'absolutisme du XVIIe siècle.

Deux inspirations sont à distinguer : l'une est d'origine chrétienne et représentée par les Monarchomaques et certains intellectuels jésuites (dont Francisco Suarez). L'autre est plus franchement laïque, entendons par là non directement attachée aux intérêts ecclésiastiques (Hobbes et le Léviathan, Rousseau et le Contrat Social). Penchons-nous tout d'abord sur la doctrine jésuite à travers les idées développées par Francisco Suarez (1548-1617).

 

Des jésuites aux doctrines du contrat social

 

Fidèles aux tendances égalitaires de leur doctrine dualiste - et de la théorie du mandat qui en est une expression particulière - ce sont des penseurs jésuites qui vont enclencher le mouvement qui débouchera sur la théorie du contrat social. Ce n'est là qu'un des multiples paradoxes apparents de l'histoire des idées. Certains auteurs ont voulu voir dans cette évolution une "laïcisation" de la théorie du mandat et il est évident qu'une tentative de dégagement du discours théocratique se manifeste timidement. Lato sensu, ils demeurent tout de même dans la ligne des héritiers de la pensée augustinienne et thomiste. Si les scolastiques perdent du terrain, la conception du monde dominante chrétienne se maintient. Les valeurs restent identiques. Quelles sont-elles ?

Première idée : L'homme est un être social. L'ontologie sociale de la doctrine aristotélicienne est reprise dans l'augustinisme, par la reconnaissance de l'individu comme réalité politique. Comme valeur, l'homme est un absolu dans l'histoire et la Cité de Dieu est reliée à la Cité Terrstre par une "sphère de conciliation" qui n'est pas sans rappeler Socrate ou Chrysippe.

Deuxième idée : Le mandataire n'est plus Dieu. Les monarchomaques sont les premiers à opérer cette substitution : la source du pouvoir n'est plus divine mais réside dans le peuple.

Les intellectuels jésuites vont introduire une révolution dans les idées. Au vieux principes thomiste "nulla potestas nisi a Deo" est substitué l'idée selon laquelle "nulla potestas nisi a Deo per populum"...  Il s'agit là de quelque chose de révolutionnaire puisque c'est reconnaître au peuple au moins un rôle égal à celui de Dieu. Le "grand absent" (entendons le peuple) est désormais placé au premier rang. Ainsi pour le Cardinal Bellarmin (1542-1621), "tous les citoyens sont civilement égaux", ajoutant dans De Membris Ecclesiae, "le pouvoir a été donné au peuple et les hommes y sont égaux".

Il est d'ailleurs suivi dans cette voie par Suarez, un autre père des jésuites : "la sphère de conciliation" est facteur de synthèse, synthèse de Dieu et du peuple. La souveraineté populaire est donc dans le cadre de cette "sphère" concrétisée par un contrat de tous entre tous. La filiation est incontestable (cf. J. Rouvier, Les grandes idées politiques, t. 1, Bordas).

Deux aspects sont à distinguer :

• La société, d'une part, fondée sur un rapport de droit privé, de nature synallagmatique. Cette influence du droit privé rejoint celle aperçue dans la théorie du mandat. Dans cette société, les hommes sont égaux, comme créatures de Dieu. Celle-ci est une exigence de la nature, devant être régie par une autorité, nécessité par le bien commun. Ce syllogisme thomiste réduit le pouvoir à un mal nécessaire et sa souveraineté à une simple délégation du souverain suprême (Dieu ; puis Dieu et le peuple ; le peuple enfin). Ce rapport autrefois nommé "pactum" induit une délégation de pouvoir.
• En effet, le pouvoir résulte de ce "pactum subjectionnis". Il est mal tempéré en vue du bien commun ! Définir ce dernier est une tâche ardue mais il existe comme objectif.

 

Le dualisme manichéen est conservé...

 

Le dualisme manichéen est cependant conservé : le pouvoir demeure ce mal nécessaire. La cité des hommes, reflet dégénéré de la Cité de Dieu, réclame une caricature de pouvoir. L'exécutif, l'État, quelle que soit son appellation, est cette dernière. Le pacte est limité et partiel. Face à la société des hommes (valeur du bien), fondée sur un accord consensuel naturel (influence du jusnaturalisme), le pouvoir représente le pôle négati. C'est ainsi que nous arrivons à la théorie du contrat social, dont les principaux théoriciens furent Thomas Hobbes et J.J. Rousseau.

Dans son ouvrage principal, Le Léviathan (1651), Hobbes (1588-1679) nous expose les principes qui l'ont inspirés. C'est surtout chez Spinoza qu'il a puisé son inspiration. Ce dernier, dans son Traité théologico-politique développe l'idée selon laquelle l'état originel de l'homme est celui de nature. L'état de nature se définit comme "la possession d'un droit qui s'étend jusqu'où s'étend la puissance déterminée qui lui appartient" et présente donc un caractère actif d'une pluralité de rapports de puissance (cette idée s'oppose en fait à l'idéalisme pacifiste et plat des intellectuels contemporains). La fin d'un tel état est la conséquence de l'apparition de ce que Spinoza appelle la "multitude", connaissant deux formes principales : la cité et la république.

À ce propos, Rousseau considérait que l'accroissement du nombre des individus est inversément proportionnel au degré de liberté dont ils jouissent. Cette conséquence du nombre en expansion (cf. chap. XVII du Léviathan),  comme pure quantité arithmétique, produit inéluctablement une société de discipline qui trouve sa justification dans sa fonction d'assurance. Hobbes définit cette fonction comme celle consistant à "donner la pais et la sûreté".

 

La naissance de l'État totalitaire

 

Le problème qui se pose n'est plus alors de limiter ce pouvoir mais de l'organiser au mieux des intérêts collectifs. Le philosophe investit celui-ci d'un droit illimité d'action justifié par sa fonction. Chaque acte souverain a pour auteur l'ensemble des sujets. D'où l'apparition du Leviathan, "le plus grand des monstres froids" dont parle Nietzsche. En termes de sociologie politique, c'est l'acte de naissance intellectuelle de l'État totalitaire, de la dictature moderne, qu'elle soit nazie ou stalinienne.

On peut dégager chez Hobbes deux idées dominantes, d'une part une méfiance a priori du pouvoir réhabilité mais condamnable tout à la fois, d'autre part une vue prospective quant à l'apparition de l'État moderne et de sa rhétorique égalitaire (cf. l'analyse brillante de B. de Jouvenel, Du pouvoir).

Deux acteurs entrent en jeu : le pouvoir exécutif et l'individu, liés par un contrat en vertu duquel toute personne aliène, en toute connaissance de cause, la totalité de ses doits au profit d'avantages à terme. Dans ce jeu d'un genre nouveau, le providentialisme explicatif de la période médiévale disparaît au profit d'un style que nous qualifions de réalitaire. Le jeu n'est plus troublé par un tiers divin, il est immanent au monde d'ici-bas. L'émancipation est de ce point de vue radicale. Le rapport politique Pouvoir/ Peuple est valorisé, maladroitement. Il est encore contractuel, toujours marqué de la mauvaise conscience d'un péché originel, traduit par l'aliénation de l'individu. Notons pour finir que Hobbes insiste avec bonheur sur la dialectique du politique excluant toute métaphysique détemrinante.

 

La logique de Rousseau

 

Le second théoricien qui nous intéresse ici est J.J. Rousseau (1712-1778) et son Contrat Social (1762). L'idée de base du rousseauisme est le mythe du Contrat social, événement "historial" au sens de Martin Heidegger, marquant la naissance de l'humanité historique ; la logique de Rousseau présente deux aspects essentiels :

1. une chronologie marquée par l'idée de rupture (historicisme). Le contrat social est un acte unique dans le temps, qui constitue la consommation première de l'aliénation. Telle est l'idée traditionnelle. Mais Rousseau est aussi le fondateur d'une doctrine historique. Il divise la genèse du contrat en deux étapes : le surgissement, sous la nécessité démographique (cf. Hobbes) puis la désignation des dirigeants par les cocontractants. Par là est introduit le mythe fondateur historique d'une société décomposée en époques significatives et distinctes. Au  providentialisme déterminant des jésuites, Rousseau substitue l'homme-sujet de l'histoire. Le destin n'est plus le résultat d'une volonté divine, transcendante à la terrestre humanité. Il est volonté humaine. Nous avons affaire là à une doctrine du volontarisme historique et subjectiviste.
2. La question soulevée par la notion de souveraineté populaire est la suivante : quel peut être le degré d'aliénation des droits individuels ?

 

École anglo-saxonne et école continentale

 

On trouve au XVIIIe siècle deux réponses, deux sensibilités. Pour l'école anglo-saxonne (Locke et Hobbes), cette aliénation ne devait être que partielle, les individus conservant un "droit de réserve". Pour l'école continentale, il ne peut y avoir de demi-mesure : l'aliénation est totale. Le souverain étant le peuple, "les hommes ne peuvent s'engager qu'à obéir à leur totalité". Cette dernière constitue une entité essentiellement différente d'une somme arithmétique : il s'agit de la Nation qui bénéficie d'un transfert de l'ensemble des droits des particuliers. La modération graduée d'un Hobbes ou d'un Bossuet (cf. le Cinquième avertissement aux protestants) est étrangère à la pensée rousseauiste pour laquelle le droit de souveraineté s'avère absolu.

Voilà pourquoi Rousseau est généralement présenté comme le précurseur de tous les régimes totalitaires modernes. Mais on trouve également chez Rousseau une distinction fondamentale : gouvernement et souveraineté ne sont point identiques. La souveraineté populaire attribue l'imperium aux dirigeants, c'est un fait, mais elle demeure spécifique "chose-en-soi" qui ne peut être confondue avec la fonction exécutive. Cette dichotomie est un des points remarquables de la science politique moderne (cf. Du contrat social,  Livre III, chap. II).

Le danger provient alors de la dynamique du pouvoir, tendance propre à tout pouvoir politique à envahir la dimension souveraine, brisant ainsi les temres du contrat social. Selon Rousseau, "ce vice inhérent et inévitable" est lié à toute société humaine. Ce qui donne à Bertrand de Jouvenel l'occasion de qualifier cette idéologie d'évolutionnisme pessimiste (in Du Principat,  Hachette).

La souveraineté populaire rousseauiste est un des concepts les plus ambigus que l'on puisse trouver. A priori démocratique et égalitaire, elle est à l'origine des systèmes idéologiques nationaux des XIXe et XXe siècles. Le style impérial de cette souveraineté essentiellement immanente, son caractère communautaire et politico-historique, joint à une philosophie pessimiste, font de Jean-Jacques Rousseau un des principaux fondateurs de la doctrine de la souveraineté post-chrétienne.

L'idée de souveraineté, de par ses origines, constitue un des concepts-clés de l'histoire politique européenne. Fortement marquée par l'influence du droit privé romain, elle fut durant toute l'époque d'expansion chrétienne, un concept directement rattaché au pouvoir divin. Cette idée connut, au gré des fluctuations idéologiques et politiques, des interprétations sensiblement divergentes. N'est-ce pas, d'ailleurs, le sort réservé à toute tentative de systématisation politique ?

 

► Ange Sampieru, Vouloir n°54-55, 1989.

Note 1 : L'Antiquité considérait la première fonction, dite souveraine, comme religieuse ET politico-juridique ainsi que Georges Dumézil l'a démontré dans maints ouvrages.

[Ill. : gravure de Gourmelin représentant la trifonctionnalité indo-européenne : force, souveraineté, fécondité].

 

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POUR DÉFINIR LES CORPS CONCRETS DE LA SOUVERAINETÉ

 

Il y a déjà longtemps, depuis des horizons différents, on a reconnu le fait que l'imaginaire moderne s'est constitué en bouleversant de fond en comble et en évidant radicalement le mode traditionnel de comprendre l'homme et sa place dans le monde. Selon ce mode traditionnel, l'homme tire ses qualités d'une appartenance à une communauté et les droits dont il dispose sont l'expression des statuts sociaux et des liens qui y correspondent.

Au contraire, pour l'imaginaire moderne, l'individu est par nature libre et auto-suffisant, avant même d'entretenir des relations sociales avec d'autres individus. Une telle (sur)valorisation de l'individu implique un rejet automatique de tous les fondements métaphysiques et religieux structurant l'ordre social et postule l'élimination implicite de tous les liens de dépendance à l'égard de pouvoirs personnels ou sociaux. C'est pour cette raison que la démocratie moderne, avant de représenter un certain régime politique, exprime surtout la force par laquelle se manifestent 1) l'exigence d'égalité des conditions et 2) la reconnaissance de cette égalité fondamentale pour tous les hommes.

Si tout cela constitue la conscience moderne telle qu'on la pressent encore aujourd'hui, quoique de façon moins vive, en revanche, on se rend parfaitement compte que l'imaginaire moderne a substitué au lien social l'idée d'un rapport juridique entre les hommes. De par cette substitution, l'individu peut entrer en rapport avec les autres seulement par le biais de lois ou d'un contrat juridiquement sanctionné. Ensuite vient "l'invention" de l'État, instance posée comme la représentante de la collectivité et conçue comme autorité abstraite et comme pouvoir impersonnel détenant le monopole légal de la violence. Le droit se pose alors comme le principe organisateur par lequel les individus singuliers entrent dans des rapports de réciprocité officiels, mais, simultanément, en dehors de tels rapports (juridiques), les individus n'entretiennent plus que des relations sociales désormais considérées comme dépourvues de significations et non sanctionnables normativement.

La "société des hommes", en somme, devient une société exclusivement juridique, une société qui s'identifie uniquement à l'institution juridique, laquelle impose des interdits et fixe le rapport qui relie entre elles les volontés individuelles. L'individu moderne peut être entièrement libre, mais seulement à condition qu'il exerce sa liberté sur le modèle de la liberté juridique, c'est-à-dire une liberté d'utiliser dans l'abstrait toutes les normes juridiques. En revanche, il lui est interdit de modifier par la force les conditions matérielles dont il dépend, ce qui a pour effet pratique de l'empêcher d'utiliser réellement ce qui lui est autorisé formellement. Tel est le caractère inédit de la modernité. D'une part, la société n'existe plus officiellement que dans la trame des rapports qui se sont institués par le truchement du droit contractuel. D'autre part, l'égalité juridique ne concrétise plus que la seule parité formelle, mais permet que se reproduisent les disparités économiques et sociales, sous prétexte que celles-ci seraient générées par des rapports privés, dépourvus, en tant que tels, de pertinence juridique.

L'égalité moderne, en fait, ne considère les individus que sur le seul plan abstrait et jamais dans leurs déterminations concrètes et particulières. Cela veut dire que l'égalité face à la loi ne garantit pas l'égalité face au pouvoir de disposer des moyens nécessaires à produire des ressources matérielles. Les règles juridiques qui fondent la citoyenneté politique sont - comme on l'a relevé maintes fois - des règles exclusivement instrumentales qui ne distribuent nullement des ressources mais définissent seulement des modalités d'action mises en théorie à la disposition de chacun, pour réaliser ses propres fins privées. Cette "systématisation" théorique et fonctionnelle :

1) occulte les profondes contradictions qui affectent la démocratie moderne (surtout la contradiction entre son aspiration à l'égalité et le maintien effectif d'une structure sociale qui produit et reproduit continuellement des inégalités)

2) cache ce processus pervers qui est à l'œuvre et où l'égalité formelle fait continuellement émerger des inégalités substantielles. Conséquence : "l'État de droit" est fortement mis en crise, de même que les formes du droit qui corrobore l'égalité et que l'équation sujet égal = droits égaux.

 

De l'égalité formelle à l'égalité substantielle par la participation

 

Dans un tel cadre, l'égalité substantielle trouve toutes les raisons qui lui permettent de se poser comme la finalité de l'ordre juridique et de réclamer la participation égale de tous dans la production des lois. Le formalisme de l'égalité doit dès lors être dépassé et complété par la pratique de la participation de tous aux décisions, de façon à :

1) ce que cette participation prenne concrètement le relais de l'idée d'égalité devant la loi

2) introduire dans la pratique la participation égale de tous à la production des normes.

On ne s'étonnera pas du fait que le problème de la citoyenneté  - et des prérogatives et des contenus qu'elle implique -  est aujourd'hui prêt à exploser et à libérer toutes sortes de tensions. Pour éviter cette explosion, on prétend que la citoyenneté-égalité doit se muer en citoyenneté-participation, une participation directe à la formation de la volonté générale. Parce qu'il est nécessaire que tous se voient attribuer des ressources et des biens nécessaires à leur auto-reproduction, on en arrivera obligatoirement au passage d'une citoyenneté politique à une citoyenneté économique et sociale. Mais seule une théorie de la démocratie-participation permettra aux citoyens d'élaborer et de choisir des fins communes, ce qui, en fait, pourra instituer une juste articulation entre droit et politique ainsi qu'entre droit et justice sociale.

Mais est-ce trop demander à ce droit-là, qui n'a jamais réussi qu'à assécher la démocratie, de se dépasser lui-même ? Peut-être. Mais nous ne saurions négliger aucune tentative de promouvoir une nouvelle vision de la démocratie, c'est-à-dire une démocratie capable de faire passer la souveraineté du peuple (?) de la dimension abstraite, dans laquelle elle est aujourd'hui confinée, à une "carnalité" citoyenne, qui tienne pleinement compte des spécificités des hommes et de leur concrétude existentielle. Si l'on se souvient brièvement de l'histoire de la souveraineté à l'époque moderne, on constatera qu'elle s'est déployée en deux séquences : elle a d'abord placé le détenteur de la souveraineté dans la personne du Prince, ensuite dans le Peuple. Et a assuré ainsi le passage d'une formulation personnelle et patrimoniale de la souveraineté, typique de l'autorité princière du XVe siècle, à une formulation impersonnelle, inaugurée à la fin du XVIIIe siècle par la révolution française. Mais s'il est vrai qu'en démocratie le peuple n'obéit plus à un roi, il est tout aussi vrai de dire que c'est seulement par un artifice rhétorique qu'en démocratie le peuple obéit à lui-même en obéissant aux lois.

En réalité, l'élément "peuple" introduit dans l'histoire de la souveraineté l'autonomie de la loi dans l'État. L'État justifie son existence par le "peuple" et, par la loi, il justifie l'autorité qu'il exerce sur ce même peuple. Dans un tel contexte, le "corps" par lequel vit la souveraineté, n'est plus celui du roi, mais n'est pas encore celui des citoyens. Formellement, l'État est la traduction juridique du peuple, mais cette entité abstraite qu'est le peuple, à ce niveau-ci, se matérialise dans des groupes restreints, des pouvoirs privés, qui confisquent de fait cette souveraineté au peuple, qui est théoriquement son seul dépositaire.

 

Citoyenneté effective ou barbarie

 

Il faut dès lors amorcer une nouvelle séquence dans l'histoire de la souveraineté et trouver une nouvelle "figure", dans laquelle la titularité personnelle et patrimoniale puisse s'incarner, cette fois dans des corps concrets de citoyens. Certes, bon nombre de difficultés surviennent quand on formule un projet de cette sorte. La marge d'aléas est grande, c'est certain, mais si les technocrates voulaient bien investir dans un tel projet une fraction minimale des énergies et du temps qu'ils consacrent à inventer des réformes mortes-nées, ils trouveraient très probablement - et très vite -  des solutions acceptables aux multiples problèmes que pose la mise en œuvre d'une démocratie participative et substantielle. Il y a urgence. Nous sommes à la croisée des chemins et nous devons choisir : ou bien nous implantons rapidement une citoyenneté effective ou nous sombrons dans la barbarie.

 

► Giuliano Borghi, Nouvelles de Synergies Européennes n°29, Septembre, 1997 (texte paru dans Pagine Libere, n°10/1995).

 

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La souveraineté entre immanence et transcendance

L’inertie des démocraties parlementaires, leur incapacité réactive et leur lâcheté face à la vassalité vis-à-vis des États-Unis résultent, dans une large mesure, de la dépréciation et de la décadence de l’idée de souveraineté et du rôle de l’État souverain. À ce propos, Maurice Bardèche constatait que : « Les nations européennes sont des enfants gâtés : elles vivent sur un riche héritage sans s’apercevoir qu’il est en train de fondre ». Dans une perspective historique, cette inféodation aux États-Unis, elles en portent entièrement la responsabilité. En fait la victoire des démocraties alliées en 1945 était en réalité une défaite de l’Europe charnelle, spirituelle et politique. Ces démocraties n’ont, depuis 1945, fait que perpétuer la version mensongère de l’histoire et ont ainsi conditionné l’opinion publique dans ce sens, par un lavage de cerveau quotidien. Les démocraties libérales n’ont jamais eu la volonté, au lendemain de 1945, de constituer entre l’Union Soviétique et les États-Unis, entre le socialisme marxiste et le capitalisme libéral, une troisième force mondiale, une troisième voie politique.

Maurras affirmait que « la république est le règne de l’étranger et qu’elle ne peut vivre qu’en cultivant le mensonge et l’imposture ». La “démocratie” officielle, qui domine en Europe de nos jours, ne peut s’établir et durer que sur la généralisation du mensonge. Elle se contente d’une suffisance idéologique et doctrinale en proclamant l’excellence et la perfectibilité du régime parlementaire et le mythe de la souveraineté populaire, lesquels reposent sur la mystification rousseauiste du contrat social. Rousseau avouera lui même qu’ « on forcera l’homme à être libre ». Ainsi, en vertu de cette théorie contractualiste de la société, toute « association » entre les hommes aurait pour fondement une renonciation à des droits patents, une abdication , une délégation d’une partie de ses droits, de ses libertés fondamentales, en échange d’avantages qui deviennent contractuellement les droits du citoyen. La duperie consiste à réduire les droits du citoyen à la taille d’un bulletin de vote et en la foi prosélyte en une oligarchie partisane qui serait le porte parole, le fidèle représentant de leurs “belles idées”. Et voilà le tour est joué, une volonté populaire émanant du peuple lui-même, lequel serait intrinsèquement souverain mais serait représenté par procuration par une myriade de coteries d’intérêts constituants la trame du système partisan parlementaire. L’affirmation que seul le gouvernement légitime possible est le gouvernement de tous par la multitude est une totale utopie et n’aurait aucun sens, si on estimait que certains hommes seraient, indépendamment de la volonté de leurs semblables, investis du droit de gouverner. Ainsi, ce qui est sous jacent au dogme de la souveraineté populaire, c’est le dogme de l’illégitimité de tout pouvoir d’un homme sur un autre, c’est-à-dire de leur droit à l’indépendance les uns à l’égard des autres, c’est-à-dire encore de l’égalité des hommes, en un mot un totalitarisme niveleur de la multitude par le bas.

Le dogme de la souveraineté populaire équivaut à une sacralisation de l’égocentrisme et il devient la version la plus basse et la plus réductrice de l’anthropocentrisme. L’exigence de l’indépendance individuelle prend la forme d’une exigence de liberté radicale, le rejet de toutes normes autoritaires. Dès l’instant où la subjectivité est parfaite, la liberté individuelle est illimitée, l’égoïsme exacerbé. L’égalité prend la forme de l’uniformité et la réduction de l’homme au plus petit et plus banal commun dénominateur. La tyrannie des délégués du peuple devient la tyrannie de la majorité, le règne de la médiocrité et la souveraineté populaire n’est que l’instrument politique de l’instauration des régimes totalitaires. Par ailleurs, le contrat social est la thèse qui sert de trompe-l’oeil à la société libérale et permissive que tout le monde vénère hypocritement. La part naturelle des hommes dans le contrat social serait la sécurité, car il n’y a pas de liberté là où il n’y a pas de sécurité. Or la sécurité, comme toutes les autres libertés qui découlent du contrat social, liberté individuelle, liberté d’expression et liberté du travail, n’est pas assurée ou tout simplement bafouée dans les démocraties modernes . La liberté individuelle dérive vers un abus, un usage malsain de plus en plus délictueux de la liberté qui ne fait que brimer en toute impunité la liberté d’autrui et cela grâce au système judiciaire permissif ; la liberté de penser est aliénée par le système médiatico-idéologique de conditionnement, par un lavage de cerveau intensif et collectif.

Les grands groupes financiers qui tiennent l’industrie de la publicité et de la communication sont les principaux acteurs du viol des consciences quotidiens dont sont victimes les citoyens. L’avènement du mythe de la souveraineté populaire, fondatrice de nos sociétés libérales résulte d’une longue marche de la décadence et de la désubstantialisation de l’idée de souveraineté. Depuis le moyen âge, le peuple chrétien d’Occident était soumis à la seule « potestas » de l’empereur et l’unique « auctorictas » du Pape, puis, à partir de l’an 1200, les cités accèderont à l’indépendance et se substitueront à l’unité impériale qui faisait de l’empereur le seul titulaire de l’ «imperium mundi ». L’irrésistible processus de nationalisation de l’Europe qui stimulera la naissance d’États souverains au 18ème siècle s’accomplira par le transfert de la souveraineté impériale et sa concentration entre les mains d’un « Roi qui est empereur en son royaume » et trouvera son illustration dans les « Etablissements de Saint Louis » et le règne de Philippe le Bel (1285-1314). Petit à petit, la souveraineté royale assurait un glissement irréversible de la notion de « suzeraineté » avec sa hiérarchie féodo-vassalique à celle de souverainté qui concentre les pouvoirs entre les mains d’un seul et unique souverain.

Puis, progressivement, sous l’influence d’un vaste mouvement rationaliste et illuministe des Lumières, on assistera à une sécularisation progressive de la notion de souveraineté, et l’on passera à la notion de Bodin d’une souveraineté indivisible et absolue à une souveraineté partagée et populaire, processus où les légistes et les parlements ont joué un rôle majeur. La décadence de l’idée de souveraineté coïncide avec la substitution de la « légitimité horizontale » du pouvoir politique à la « légitimité verticale » des empires. De la sorte, depuis la révolte des « Gueux » de 1566 jusqu’à nos jours, en passant par la déclaration d’indépendance des États-Unis en 1776, le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément . Ainsi, à la souveraineté authentique de jadis, qui émanait d’en haut, d’essence aristocratique et verticale, souveraineté assimilée à une religion séculière, s’est substituée une souveraineté de type horizontal, plébéien, correspondant à l’avènement de la suprématie de l’économique sur le politique.

Le désenchantement du monde, selon Max Weber, correspondait avec la disparition des empires universalistes et des monarchies nationales. À l’âge démocratique, l’idée de souveraineté résulte d’une conception du monde individualiste et tire sa légitimité de la notion de raison et de rationalité. Mais la raison et la rationalité sont difficiles à fonder philosophiquement ; à ce sujet, tout reste discutable et relatif comme l’ont montré les controverses entre J. Habermas et le philosophe pragmatique R. Rorty. Par ailleurs, il existe des contradictions notoires entre, d’une part, la raison économique de l’homo oeconomicus des théoriciens libéraux, la raison d’État régulant le système inter-étatique de Metternich, Kissinger et Helmut Sonnenfeldt, qui puise en France sa référence majeure dans la figure historique du Cardinal Richelieu et du Prince Talleyrand, et, d’autre part, la raison hégélienne, qui voit, dans l’État et le droit, la raison d’une histoire divinisée.

Aujourd’hui, les théoriciens politiques estiment que, dans un monde d’une économie de grands espaces et de mondialisation, la souveraineté est illusoire et fictive. Fractionner un grand espace intégré serait un défi à l’entendement économique et défier la raison discursive de l’homo oeconomicus. Ce paradigme de l’économie mondiale néoclassique où tous les facteurs de production sont supposés mobiles et fluides , ce qui génère de fortes migrations de main-d’oeuvre, nie en réalité toutes les souverainetés, actuelles et potentielles. Cette conception économiciste suppose l’adhésion directe de l’individu dépolitisé, atome détaché de tous les liens sociaux, sans identité et ethnicité propres, à une économie-monde au sens où l’entendent Wallenstein et Fernand Braudel. La « mare Librum » au sens de Grotius, plus que la ferme domination du « limes » romain par « l’hegemon impérial » serait le terrain d’élection de ce modèle. Ce idéaltype, au sens où l’entendait Max Weber, nécessite des ancrages tribaux et ethniques : grandes dynasties capitalistes, souvent recrutées dans les diasporas multinationales, solidarités professionnelles des banques et des marchands. Ainsi le cours de l’histoire contemporaine, l’explosion des empires, la fin de la guerre froide, les conflits inter-ethniques, les revendications territoriales et les revendications micro-régionales de souveraineté paraissent défier la raison politique qui tend à créer une sociologie de relations internationales qui ne peut plus se prêter à une gestion rationnelle et prévisible du système dominant.

► Louis Vinteuil.

 

 

LA SOUVERAINETÉ SELON CARL SCHMITT

 

L'originalité de Carl Schmitt est de rompre avec le discours classique sur le pouvoir politique. Toute la tradition philosophique, de Platon à Hegel, pense le pouvoir dans un rapport de subordination aux valeurs du droit et de la raison. Tous les efforts du libéralisme consistent à limiter le pouvoir, toujours suspect de force et d'arbitraire, en le divisant et en le soumettant à une légalité impersonnelle. Carl Schmitt prend le parti inverse. Il rappelle contre le rationalisme politique et l’optimisme libéral que le pouvoir ne peut s'annuler dans un fonctionnement impersonnel de règles, dans la mesure où les hommes vivent dans un monde irréductiblement conflictuel. Carl Schmitt nous dit le contraire de ce que nous aimerions entendre. Il nous dit la face sombre et ténébreuse du pouvoir dans le droit fil d'un certain héritage d'un Machiavel ou d'un Hobbes.

Il est difficile de faire une présentation systématique de la pensée politique de C. Schmitt, car sa pensée a évolué des 1ères publications : Loi et Jugement (1912), Romantisme politique (1919), aux derniers ouvrages : Le Nomos de la terre (1950) et Théorie du partisan (1963). On peut expliquer cette évolution par son adaptation personnelle non dénuée d'opportunisme aux avatars de l'histoire. Toutefois certains concepts sont récurrents : le thème de la décision, au point que la théorie schmittienne est résumée dans le terme de "décisionnisme", la critique du libéralisme, et la définition de la politique pure. Ces trois thèmes convergent tous vers la notion de souveraineté.

Carl Schmitt commence par une réflexion sur le droit. Dans Loi et Jugement, il montre que le jugement judiciaire ne peut être compris comme une subsomption du cas particulier sous la règle générale telle que l’interprète l’École de l’exégèse. Dans le jugement il y a un élément aléatoire, quelque chose qui relève irréductiblement de l'individu. Carl Schmitt s'oppose plus généralement à la conception normativiste du droit développée par Kelsen. Pour Kelsen toute norme tire sa validité d'une norme supérieure, jusqu’à une norme suprême qui est la constitution. L'État est un ensemble pyramidal de normes qui se présupposent toutes les unes les autres.

Mais c'est faire abstraction de la volonté souveraine qui l'institue (dans un pouvoir constituant) et du fait que la vie de l'État ne peut pas être totalement encadrée par des règles juridiques. La souveraineté politique est un commencement absolu en dehors de toute règle et de tout ordre. "Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle" (1). Le souverain apparaît là où il convient de décider s'il s'agit d'une situation d'urgence et ce qu'il faut faire dans cette situation. Dans la situation d'exception la forme régulière de la vie de l'État, le droit, est suspendue, et la décision politique apparaît dans sa pureté. "Avec l'exception, la force de la vie réelle brise la carapace d'une mécanique figée dans la répétition" (2).

C. Schmitt montre que la catégorie de l'exception a une dimension métaphysique et théologique comme tous les concepts politiques dans un de ses premiers livres, Théologie politique. L'exception a pour correspondant théologique le miracle par lequel Dieu intervient sans raison dans le cours régulier de la nature. En mettant en question la notion de miracle, le déisme et le rationalisme du XVIIIe siècle légitiment métaphysiquement l'élaboration de l'État de droit dont l'idéal est d'encadrer toutes les situations dans la légalité.

Le deuxième thème récurrent de la pensée schmittienne est la critique du libéralisme politique, ce qui fait plus particulièrement l'objet de Parlementarisme et Démocratie. Schmitt montre qu'il convient de distinguer la démocratie, telle que la définit Rousseau comme souveraineté du peuple, et le libéralisme, tel qu'il est défini par Benjamin Constant. La démocratie tend vers l'identité des gouvernants et des gouvernés en réalisant l'homogénéité des citoyens dans la communauté nationale. La démocratie est hostile à la représentation, comme l'a bien compris Rousseau, elle se réalise de manière privilégiée par l'acclamation. Le libéralisme définit l'État comme une association pacifique d'individus libres et égaux avec un centre politique minimal contrôlé par une élite représentative du peuple. Ces 2 principes politiques ont pu se mélanger au cours des XVIIIe et XIXe siècles, parce qu'associés dans leur lutte commune contre le principe monarchique, mais ils n'en ont pas moins des logiques profondément différentes dont la divergence apparaît clairement au XXe siècle (3).

Le parlement est essentiellement une institution libérale. Il se comprend comme une commission aristocratique du peuple qui définit à l'intérieur de lui-même une commission de second degré, le gouvernement, chargé de gérer les affaires publiques. Sa fonction principale n'est pas de désigner des personnes qui ont la confiance des citoyens, car cette fonction pourrait tout aussi bien être remplie par un césarisme antiparlementaire, mais d'organiser la discussion politique. L'échange des arguments dans la discussion doit permettre de faire émerger la vérité politique comprise comme vérité relative. C'est pourquoi la discussion ne s’arrête pas. Elle ne se confond pas en droit avec une négociation commerciale où ce qui prévaut est la lutte d’intérêts. Le député n'a pas un mandat impératif, il n'est pas le représentant d'un parti, mais de tout le peuple.

La recherche en commun de la vérité implique l'existence d'un espace publique où tout citoyen peut prendre connaissance des affaires politiques, ce qui nécessite la reconnaissance et la garantie de la liberté d'expression et de la liberté de la presse. Le parlementarisme s'appuie sur une véritable foi dans la vertu de la discussion, il suppose que les hommes sont capables de se laisser convaincre par des arguments et de vouloir la vérité. Le problème est de savoir si le parlementarisme qui a trouvé ses titres de noblesse dans l'Europe bourgeoise du XIXe s., particulièrement dans la France de la Monarchie de Juillet fondée sur un régime censitaire, est encore viable dans la démocratie de masse du XXe s. De fait l'État contemporain assume des responsabilités économiques et sociales de plus en plus importantes (ce que Schmitt appelle le virage vers "l'État total") et la vie politique est de plus en plus dominée par des partis qui agissent comme des groupes de pression en vue de la conquête du pouvoir en utilisant de puissants moyens de propagande.

C'est pourquoi C. Schmitt pense que le parlement est une institution désuète et inadaptée, qui affaiblit l'État par ses discussions perpétuelles. Il préconise le renforcement du pouvoir exécutif dans un régime présidentiel et le recours à une dictature provisoire (selon la définition romaine) pour répondre à l'urgence du moment et à la volonté suprême du peuple qui est la sauvegarde de son unité. "Le bolchevisme et le fascisme sont certes antilibéraux, comme toute dictature, mais pas nécessairement antidémocratiques... La volonté du peuple peut s'exprimer par acclamation, par sa présence évidente et non contestée, et par un processus démocratique encore meilleur que l'instrument statistique élabore avec un soin si minutieux depuis un siècle et demi" (4).

Le troisième thème est la définition du politique. Ce thème est développé dans le petit texte intitulé La Notion de politique (5), le livre le plus célèbre et le plus commenté de Carl Schmitt. Dans ce texte C. Schmitt recherche la définition précise de la réalité politique selon une méthodologie empruntée à Max Weber. Le domaine moral se reconnaît à travers la distinction du bien et du mal, le domaine esthétique à travers la distinction du beau et du laid, le domaine économique à travers les valeurs de l'utile et du nuisible ou du rentable et du non-rentable. C. Schmitt prétend identifier le critère qui définit la spécificité du politique à travers la discrimination de l'ami et de l'ennemi.

La politique n'est pas un domaine, elle ne se confond pas avec l'État, elle se définit par un degré d'intensité qui peut concerner n'importe quel domaine et diviser les hommes en 2 camps susceptibles de s'affronter. "Est politique tout regroupement qui se fait dans la perspective de l'épreuve de force" (6). L'ennemi n'est pas l'adversaire dans une discussion ou le concurrent dans une compétition économique, c'est l'ennemi public (hostis) et non l'ennemi privé (inimicus). La réalité politique tient au fait que l'homme est fondamentalement un être dangereux. C'est pourquoi le jus belli et le jus vitae ac necis sont les attributs permanents de la souveraineté. Il ne s'agit pas de dire que la guerre est normale ou souhaitable, il s'agit seulement de reconnaître la possibilité effective de la guerre et le sérieux existentiel que cela implique pour tout homme de perdre sa vie ou de donner la mort.

Un monde où la possibilité de la guerre serait complètement écartée, un monde de totale neutralisation, serait un monde sans activité politique. Le fait politique par excellence est la division de l'humanité en unités politiques. "Le monde politique n'est pas un universum, mais, si l'on peut dire, un pluriversum" (7). Si un peuple n'est pas capable de lutter, il perd à plus ou moins long terme sa souveraineté. C. Schmitt dénonce la foi libérale qui veut mettre la guerre hors la loi. Selon lui l'idée d'une société des nations est une notion polémique qui a permis de lutter contre l'Europe des princes. Quant à ceux qui font la guerre au nom de la morale, ils ne font que renforcer la violence en diabolisant l'adversaire. Le libéralisme est par essence antipolitique. "Il n'y a pas de politique libérale sui generis, il n'y a qu'une critique libérale de la politique... La pensée libérale élude ou ignore l’État et la politique pour se mouvoir dans la polarité caractéristique et toujours renouvelée de deux sphères hétérogènes : la morale et l'économie, l'esprit et les affaires, la culture et la richesse" (8). Le libéralisme ne supprime pas le politique, il n'a fait que le dissimuler dans un discours antipolitique.

C. Schmitt revendique la paternité de Hobbes pour étayer sa définition du politique. Mais la référence à Hobbes est pour le moins ambiguë, c'est ce que montre Leo Strauss dans son commentaire de La Notion de politique (9). Hobbes reconnaît l'état de guerre de tous contre tous à l'état de nature pour définir l'État comme condition d'une vie paisible entre les hommes permettant de développer l'économie et il définit le droit à la sûreté à la vie comme droit inaliénable, en ce sens Hobbes vise un au-delà du politique et fonde le libéralisme. Leo Strauss montre que Schmitt reste attaché au libéralisme malgré sa critique radicale.

La pensée schmittienne s'explique en grande partie par une philosophie de l'histoire inspirée par le catholicisme (10). C. Schmitt interprète le monde moderne comme un monde irreligieux et dépolitisé qui trouve son cri de ralliement dans la formule de Bakounine "ni Dieu, ni maître". Il voit dans le projet d'une société horizontale d'individus libres la destruction de la transcendance verticale du rapport de l'homme à Dieu. Les hommes semblent vouloir un bonheur confortable dans une société universelle avec comme seule idole la force neutre de la technique. À partir de son pathos religieux, sombre et exigeant, C. Schmitt rappelle de manière insistante aux bourgeois optimistes que nous sommes ("bourgeois" est pris ici au sens hégélien du terme, il désigne un homme uniquement préoccupé de sa vie privée) que nous vivons dans un monde dangereux où la division politique peut toujours atteindre des degrés extrêmes qui nous plongeront nécessairement dans la tragédie. De même que le sérieux de la vie personnelle se fait dans le choix entre Dieu et Satan, de même le sérieux de la vie publique tient à l'éventualité d'un choix entre deux camps irréductiblement opposés.

C. Schmitt a d'une part le mérite de faire ressortir en pleine lumière les principes des théories qu'il critique. Il montre clairement les insuffisances du normativisme kelsénien, les faiblesses internes du parlementarisme et la foi indémontrable du libéralisme en la discussion. D'autre part C. Schmitt a l'originalité de vouloir penser le pouvoir indépendamment de toute subordination à une valeur extra ou supra-politique, ce qui est pratiquement unique dans l'histoire. Alors que toutes les philosophies politiques pensent la politique comme réalisation de valeurs morales : la paix, la justice, la liberté, C. Schmitt veut faire une description libre de toute considération de valeur (wertfrei) du politique.

On peut se demander si ce projet n'implique pas malgré tout une morale, non la morale de l'universalité développée par Kant, mais une morale dont le pathos serait la décision existentielle voulue pour elle-même. Par quoi la notion schmittienne de décision serait bien proche de la notion heideggerienne de résolution (Entschlossenheit). Mais si ces nouveaux moralistes nous rappellent au sérieux de l'existence (privée ou publique) sous l'horizon de la mort, encore convient-il de discerner dans la réalité ce qui augmente la violence et ce qui la limite, s'il est vrai que les hommes ne veulent pas seulement se savoir libres et authentiques en face de la violence, mais libres dans une réalité sensée.


► Texte de JF Robinet issu du volume Analyses et Réflexions sur le pouvoir, vol. II, éd. ellipses.

 

1. Thélogie politique (1922), Gal., 1988, p. 25.
2. Ibid. p. 25.
3. Dans son maître ouvrage Théorie de la Constitution (Verfassungslehre, 1928) [PUF, coll. Léviathan, 1993], C. Schmitt ramène toutes les formes politiques modernes à la composition de 2 principes purs : l'identité où l'État se confond avec le peuple (l'idéal de la démocratie rousseauiste) et la représentation où l’État incarne le peuple (l'idéal de la monarchie selon Hobbes).
4. Parlementarisme et Démocratie (1923), Seuil, 1988, p. 115.
5. La Notion de politique a fait l'objet de 3 versions successives. Le texte, né d'une conférence à la "Deutsche Hochschule für Politik" à Berlin, fut publié en 1927 dans la revue Archiv für Socialwissenschaft und Sozialpolitik. Il fut réédité en 1928 dans un ensemble de contributions intitulé Problème der Demokratie. Il fut ensuite édité de manière indépendante sous forme d'un ouvrage appelé 3ème édition en 1933. La traduction française actuelle se trouve chez Flammarion (coll. Champs), avec une préface de Julien Freund. L'édition française contient également un très beau texte de théorie et d'histoire politique, Théorie du Partisan, que C. Schmitt a publié à la fin de sa vie, en 1963.
6. Ibid. p. 78.
7. Ibid. p. 95.
8. Ibid. p. 115.
9. Les "Remarques sur La Notion de politique de C. Schmitt" (1932) se trouvent à la fin de Parlementarisme et Démocratie.
10. Sur l'importance du catholicisme dans la pensée de C. Schmitt, voir Heinrich Meier : Carl Schmitt, Léo Strauss et la Notion du Politique, Un dialogue entre absents (Julliard, 1990) et la longue préface d'O. Beaud à la traduction française de la Verfassungslehre.

DANILEVSKI

La morphologie des cultures chez

Nicolas Danilevski

 

 

 

1. Danilevski, penseur universel

Bon nombre d'ouvrages de qualité sont oubliés de nos contemporains, noyés dans un flot d'écrits souvent sans importance ni pertinence. Parmi les œuvres d'envergure demeurées longtemps ignorées figure celle du penseur russe Nicolas Danilevski (1822-1885), notamment La Russie et l'Europe,un ouvrage paru sous forme de livre en 1871 à Saint-Pétersbourg, après que de larges extraits soient parus dans la revue Zarya (La Rosée) au cours de l'année 1869.

Nicolas Danilevski appartient à la race de ces hommes qui peuvent s'arracher au “hic et nunc” de leur existence et adopter, face aux événements du monde, une position “aquiline”. En 1849, il quitte l'Université de Saint-Pétersbourg, où il avait étudié la biologie (plus spécialement la botanique). Ces études vont influencer son œuvre, sans qu'il ne demeure esclave de cette dis­cipline. Ses études, essais et articles, sur des problèmes très divers, témoignent tous de sa lucidité en économie, politique, philosophie et surtout histoire. Son ouvrage le plus important est La Russie et l'Europe, où il développe, pour la première fois en Europe, une théorie des “types historico-culturels” ou civilisations, où apparaît nettement sa faculté d'embrasser un fais­ceau de faits historiques d'un seul coup d'œil. Il fut le premier à concevoir l'histoire universelle dans le cadre d'un système de lois et de liens de causalité, alors qu'auparavant l'on se bornait à une description partielle de l'histoire universelle (tout en pré­tendant la considérer dans son ensemble).

2. La Russie, l'Europe et le cours naturel de l'histoire

Pour Danilevski, le cours de l'histoire est le déroulement d'une fastueuse pièce de théâtre. Les acteurs sont les peuples créa­teurs de civilisation qui se meuvent sur la scène du monde suivant le plan d'un puissant régisseur. Mais ils ne sont pas cons­cients de sa présence, pas plus que de leur jeu. Car le régisseur vit caché au fond d'eux-mêmes. Ce sont les forces tapies au fond commun de leur race qui les contraignent à s'auto-réaliser. Avec une force tranquille, cette voix leur crie: soyez vous-mêmes! Certains peuples suivent cet appel et atteignent des sommets élevés de spiritualité ou de puissance, insoupçonnés avant eux.

D'autres écoutent des voix étrangères et disparaissent du fait de leur propre aliénation. Ainsi, chaque espèce humaine, chaque ensemble d'êtres humains, chaque “race” possède son propre régisseur. Biologiste, Danilevski expose ses vues sur l'histoire générale des peuples en se basant sur des faits rationnels, contrôlables par la logique. Danilevski ne part jamais d'hypothèses dogmatiques, ne reposant sur aucune expérience, et à partir desquelles on déduirait, envers et contre toute empirie, des lois “nécessaires”. Au contraire, Danilevski part de données empiriques et, à partir d'elles, induit des lois historico-culturelles. Par exemple, Danilevski constate qu'entre l'Europe et la Russie existe une haine sans fondements, sans aucune base rationnelle. Les causes n'en sont pas rationnelles car la haine qu'éprouve l'Europe à l'égard de la russéité, avec une remarquable unani­mité, trouve son origine dans la nature inconsciente - et dès lors irrationnelle - de l'homme européen :

« Nous avons beau chercher les causes de cette haine de l'Europe à l'égard de la Russie, nous ne pouvons les découvrir dans l'une ou l'autre façon d'agir des Russes, ou dans d'autres faits compréhensibles et rationnels. Rien de conscient dans cette haine que l'Europe ne puisse expliquer rationnellement. La véritable cause est plus profonde. Elle se situe dans les profon­deurs insondables des ethnies, dont les sympathies et les antipathies sont une sorte d'instinct historique qui les conduit vers un but inconnu d'elles. Car en règle générale, le processus historique ne se déroule pas selon les plans humains, qui, eux, ne dé­terminent que des éléments secondaires, mais en accord avec des instincts historiques inconscients. Cette disposition in­consciente, cet instinct historique, est responsable de la haine qu'éprouve l'Europe envers la Russie. (...). Voilà ce qui explique pourquoi les ethnies germaniques et slaves se montraient distantes et hostiles les unes envers les autres et pourquoi, lorsque l'une l'emportait sur l'autre, la première se devait de détruire l'autre, comme le firent les Germains avec les Slaves de Polabi et de la Baltique ».

De là ressort que pour Danilevski, l'Europe ne constitue pas une unité géographique, mais bien une unité anthropologico-cultu­relle. L'Europe est « ...le domaine de la civilisation germano-romane ; je dirais même plus, l'Europe est la civilisation germano-romane en tant que telle ».

Cette unité historico-culturelle de l'Europe n'est toutefois pas une idée abstraite. L'Europe est de fait une unité anthropologique vivante, soumise aux lois naturelles, au même titre que les plantes —c'est qu'ici que transparaît clairement le Danilevski biologiste et botaniste. L'histoire se déroule selon des lois bien définies, qui sont les lois de la vie. Tout ce qui naît doit mourir (entre la naissance et la mort existe un lien causal ; l'une appelle inévitablement l'autre). Aux cultures également « est laissé un moment bien déterminé de force vitale et dans leur éclosion se trouve également scellée leur mort... Elles aussi naissent à la vie, parcourent diverses phases de développement, elles vieillissent et s'affaiblissent et meurent, pas seulement par suite de causes extérieures ».

Danilevski formule ici une théorie clairement vitaliste de l'histoire en particulier et du temps en général. C'est là une attaque directe contre l'historiographie linéaire et téléologique des XVIIIe et XIXe siècles. Cette conception linéaire de l'histoire voit dans le déroulement de l'histoire une ligne droite ascendante, dirigée éventuellement vers un but déterminé. L'idée de pro­grès est ici d'une portée essentielle. La culture serait en progrès constant. Elle nous serait venue de temps obscurs, d'Orient, et aurait progressivement investi l'Occident via la Grèce et l'Empire romain. Elle aurait atteint aujourd'hui son niveau le plus élevé. Et lorsqu'il est question d'autres peuples et d'autres civilisations, comme la Chine ou le Pérou, ils sont considérés comme quantités négligeables parce que, affirme le mythe progressiste, ils n'auraient apporté aucune contribution valable au “progrès”. Danilevski refuse cette vision de l'histoire.

Il écrit que le mythe d'un progrès constant relève d'une fausse perspec­tive. Cette vision linéaire découle d'une perspective eurocentrique et limitée qui veut expliquer tous les faits de monde et, dès lors, toute l'histoire en partant d'un point de vue européen. Cette fausse perspective conduit également à la division conven­tionnelle du temps et de l'histoire, avec une période antique, médiévale et moderne. Mais si l'on abandonne cette “perspective de la grenouille” pour adopté “le regard surplombant de l'aigle”, on conclura qu' « au fond, Rome tout autant que la Grèce, et l'Italie tout autant que l'Égypte, tous les peuples historiques ont leur histoire antique, médiévale et moderne, ce qui veut dire que, tout comme les organismes, ils passent par leurs propres phases de développement ».

D'ailleurs, la manie d'appliquer le mythe du progrès à toutes les cultures n'est rien d'autre qu'une mauvaise interprétation de la réalité, reposant sur une pseudo-morphose. Mais nous reviendrons plus loin dans notre exposé sur cette notion fondamen­tale [que Spengler adoptera et approfondira, sans qu'on puisse déterminer s'il a lu ou non Danilevski, ndt].

Toutes les civilisations - que Danilevski nomme "types historico-culturels" (de là le terme morphologie) - ont leurs phases propres de développement. L'analyse de l'histoire nous amène à distinguer douze types historico-culturels à croissance auto­nome et organique. En ordre chronologique, ces types historico-culturels sont : l'égyptien, le chinois, l'assyro-babylonien-phé­nicien ou sémite-antique, l'indien, l'iranien, l'hébreu, le grec, le romain, l'arabe ou néo-sémite, le romano-germanique (ou eu­ropéen). Nous pouvons y ajouter deux types américains qui ne purent arriver à un plein développement et perfectionnement, car ils connurent une mort non naturelle et violente : les types mexicains et péruviens. Ces types de cultures ont un point commun : ils ont tous dépassé leur apogée. Certains ont disparu, comme le grec et le romain, certains sont figés, tels l'indien et l'arabe, d'autres sont décadents comme le romano-germanique. Outre ces douze types, on peut distinguer deux types ré­cents : le nord-américain et le slave (russe). Ces deux types, selon leurs phases de développement, deviendront les cultures les plus vigoureuses dans un proche avenir.

Danilevski a prévu de façon très nette le développement qui, à son époque (le dernier quart du XIXe siècle), n'était pas en­core aussi évident qu'à l'heure actuelle. Il est également l'un des premiers à suggérer une “histoire structurelle” qui ne se dé­veloppera qu'après la Première Guerre mondiale en France avec l'École des Annales (Bloch, etc.).

En résumé, nous pouvons dire que l'histoire universelle est un système naturel, où les différents types historico-culturels ont leur propre histoire passant par une phase de développement, une phase culminante et une phase de décadence. Les civilisa­tions se développent suivant selon les “structurations caractéristiques de l'âme par les symboles originels” (durch Ursymbole charakterisierte Seelesverfassungen), comme l'exprimait Spengler, structurations qui étaient ancrées dans la nature même de ces “types”.

Ainsi donc la notion d'une histoire universelle s'effondre, elle perd tout contenu substantiel, devient un concept creux, pure abstraction, fuite hors du réel. L'histoire est la succession des histoires autonomes des différents types de culture. Danilevski aborde ici un vieux problème fondamental : la querelle philosophique des universaux. Bien qu'il ait été formé à l'école des sciences naturelles et plongé dans le réalisme - il désigne l'idée des types historico-culturels comme réels) - son orienta­tion est clairement “nominaliste”, quand il écrit : « L'humanité est un concept abstrait. Seuls les types historico-culturels sont concrets. Si l'on veut se placer au service de l'humanité, on ne peut le faire que par la voie des types concrets de culture ».

 

3. Le rôle des peuples et les lois historico-culturelles

Il nous reste à poser quelques questions essentielles : les douze types historico-culturels sont créateurs de civilisation, mais, alors, qu'advient-il des peuples qui n'ont pas élaboré de civilisation ? N'ont-ils joué aucun rôle dans l'histoire ? Autre question importante : n'existe-t-il aucun “progrès” à l'œuvre dans l'histoire, de sorte que les aspirations des peuples, et donc aussi celles des individus, n'ont strictement aucun sens car elles ne constituent pas un but digne d'être poursuivi ? Danilevski donne une réponse claire et ne à cette questions, comme d'ailleurs à bien d'autres questions.

Il est effectivement important de constater le fait que tous les peuples ou types historiques ne sont pas arrivés à former une civilisation. Mais il n'est pas nécessaire dans l'absolu de créer une civilisation. Chaque type historique peut remplir trois rôles différents qui déterminent sa place dans l'histoire. Ou bien, il joue le rôle de la civilisation positive (créative), c'est-à-dire qu'il se constitue en type historico-culturel, ou bien il joue le rôle d'ethnie ou de peuple négatif (destructif), ou, troisième possibilité, le rôle de “matériau ethnographique”.

Danilevski : « Il faut toutefois se rendre compte que ce ne sont pas uniquement ces types historico-culturels qui déterminent la dynamique de l'histoire. Dans le système solaire apparaissent, à côté des planètes, et de temps à autre, des comètes qui surgissent soudain pour replonger ensuite des siècles durant dans les ténèbres de l'espace. Chute de météores, étoiles filantes, lumière zodiale constituent autant de formes différentes d'apparition de la matière cos­mique. Outre les types culturels de civilisation, que nous venons de décrire, apparaissent de la même façon dans l'univers humain des types temporaires comme les Huns, les Mongols et les Turcs qui, après avoir accomplit leur œuvre de destruc­tion en poussant définitivement les civilisations agonisantes dans les affres de la mort et en dispersant leurs résidus, retom­bent à leur tour dans cette insignifiance originelle ou disparaissent. On peut les désigner comme “types négatifs de l'histoire”. Mais certaines ethnies peuvent jouer deux rôles à la fois, comme les Germains et les Arabes : ils remplissent des missions constructives et destructives. Enfin, certaines autres ethnies ou peuples ont été arrêtés dans leur essor et élan constructif, pour telle ou telle raison, précocement et n'ont pas pu, de ce fait, jouer de rôle ni constructif ni destructif. Ils représentent un maté­riau ethnographique, une espèce de matière organique qui pénètre dans l'intériorité même des types historico-culturels. Sans aucun doute, ces ethnies viennent enrichir la diversité et la plénitude de ces types historico-culturels, mais, en elles-mêmes, elles ne parviennent à aucune individualité historique. Les Finnois, et d'ailleurs une grande majorité d'ethnies, appartiennent à cette catégorie ».

« Parfois les civilisations disparues ou en déclin se désagrègent et atteignent le niveau de ce matériau ethnographique jusqu'au moment où un principe créateur (constructif) rassemble à nouveau leurs éléments en les mêlant à d'autres pour former un nouvel organisme historique. Puis viendra le temps où ce principe les appellera à une existence indépendante sous la forme d'un nouveau type historico-culturel. Les peuples qui construisirent l'Empire romain d'Occident nous livrent un exemple de ce phénomène. Après la dislocation de l'Empire, ils sont tombés au niveau de matériau ethnographique pour ressusciter sous une forme nouvelle, celle des peuples romans, après avoir subi l'influence du principe formatif germanique. Bref, une ethnie ou un peuple donné a trois sortes de rôle historique à jouer : soit le rôle créatif positif du type historico-culturel (civilisation), soit le rôle destructif que l'on nomme le fléau de Dieu et qui porte le coup de grâce à des civilisations séniles et moribondes, soit le rôle de serviteur des intérêts d'autrui en tant que matériau ethnographique ».

Après avoir assigné sa place à chaque peuple ou type historique, Danilevski s'applique à une étude plus approfondie des rap­ports mutuels entre ces différents types. Il formule cinq lois historico-culturelles qui méritent d'être citées in extenso, avant d'être explicitées :

• LOI n°1 : Chaque ethnie ou famille de peuples identifiée par une langue ou un groupe de langues, dont la parenté est directement observable sans recours à des recherches philologiques apporfondies, jette les bases d'un type historico-culturel, pour autant qu'il soit capable mentalement ou spirituellement d'une évolution historique, après avoir quitté le stade de l'enfance.
• LOI n°2 : Il est indispensable qu'un peuple jouisse d'une indépendance politique, s'il veut faire valoir ses possibilités de civilisa­tion et développer celles-ci.
• LOI n°3 : Les principes de base de la civilisation d'un type historico-culturel ne sont pas transmissibles à des peuples d'un type historico-culturel différent. Chaque type crée sa propre civilisation sous l'influence plus ou moins importante de civilisations apparentées, plus anciennes ou contemporaines.
• LOI n°4 : Une civilisation d'un type historico-culturel donné atteint sa plénitude, sa diversité et sa richesse uniquement lorsque son “matériau ethnographique” est divers et lorsque ces éléments ethnographiques ne sont pas engloutis par un appareil poli­tique unitaire, mais jouissent de l'indépendance et forment une fédération ou un système politique d'États.
• LOI n°5 : L'évolution des types historico-culturels est semblable à la vie de ces plantes qui survivent à l'hiver et dont la période de croissance est illimitée, mais dont la saison de fleurs et de fruits est relativement courte et les épuise à jamais.

Les textes de ces cinq lois réclament quelques éclaircissements.

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> LOI n°1 : Il ne m'apparaît pas vrai qu'un groupe de peuples doive posséder une unité complète de langue comme seule condi­tion nécessaire pour s'élever au niveau d'un type historico-culturel. Il importe bien plus qu'un groupe de peuples constitue une unité anthropologique. La langue n'est qu'une conséquence, et dès lors un indicateur, d'une telle unité de “race”. Ici s'impose une comparaison avec la biologie. Nous faisons la distinction entre le phénotype et le génotype (qui est essentiel en génétique), les caractéristiques extérieures des peuples (qui ne trouvent pas forcément leur origine dans les gènes) et ainsi donc leur langue. Par génotype, on entend les caractères héréditaires non observables extérieurement (les caractères génétiques des peuples). Le génotype doit former une unité pour arriver à une forme de civilisation. L'unité génotypique des peuples est donc la condition absolue et nécessaire et non l'unité phénotypique (la langue, etc.). Le phénotype et la langue nous fournissent plutôt une indication manifeste.

La distinction entre phénotype et génotype revêt une grande importance pour la compréhension de l'unité (de l'unité naturelle) de la civilisation européenne. Extérieurement, la civilisation européenne possède deux aspects très distincts : la différence existant entre les peuples romans et germaniques et les groupes linguistiques. Mais d'un point de vue génotypique, l'Europe constitue une unité. Dans les deux domaines, les ethnies germaniques forment la couche dominante, depuis les grandes mi­grations. Dans les territoires romans, la langue originelle de la caste dominante germanique a disparu au cours du processus de fusion avec les populations latinisées. Mais l'empire de Charlemagne et le système féodal ont établi et maintenu un Herrschaftspyramide germanique, de façon telle que les Européens de souche non germanique (Celtes, Pictes, Gaulois) ont été ravalés au niveau de “matériau ethnographique”. Les peuples germaniques et romans restent liés spirituellement ; génoty­piquement, ils constituent une unité (les peuples non germaniques sont génétiquement apparentés aux Germains, car il n'a jamais existé de “race celtique” à proprement parler). Cette unité spirituelle leur permit de construire une civilisation, une cul­ture unique dans toute sa diversité.

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> LOI n°2 : La logique de cet exposé est évidente. L'édification historico-culturelle n'est possible que lorsqu'un groupe de peuples peut réaliser le fond de son âme et lui donner forme. La domination étrangère signifie la plupart du temps l'imposition de lois étrangères et de formes culturelles étrangères, qui n'ont pas jailli de l'âme du peuple dominé. Il n'y a plus moyen pour ces peuples dominés de développer leurs propres possibilités et de construire une civilisation bien à eux. Un exemple de cette dé­gradation sont les Celtes. Bien qu'ils répondent à la première loi, la formation de leur type historico-culturel fut arrêtée par les Germains (et par d'autres). Ils ont été absorbés dans l'empire germanique de Charlemagne et leur rôle se borne à celui d'un matériau ethnographique pour les dominateurs.

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> LOI n°3 : Ici se pose la question du caractère intransmissible d'une culture (dans le sens de “civilisation”) d'un peuple à l'autre. la culture peut-être diffusée de trois façons. En premier lieu, par la colonisation, comme ce fut le cas pour la culture anglo-saxonne (partie de la culture européenne), transplantée en Amérique du Nord. Mais on ne peut pas à proprement parler d'une transmission de culture, puisque la population nord-américaine, au départ, appartient au même groupe de peuples que la popu­lation européenne (les Noirs et les Indiens ne constituant qu'un matériau ethnographique à l'époque de Danilevski).

Un autre procédé est la greffe d'une culture. Ce fut le cas de la culture grecque qui, dans sa version hellenistique, fut transplan­tée en Égypte, où elle vécut encore durant de nombreux siècles. Mais ici non plus on ne peut parler de véritable transmission de culture. Ceux qui en Égypte portaient la culture hellénique étaient pour la plupart des savants grecs émigrés qui s'étaient établis dans la ville d'Alexandrie et ailleurs. La population égyptienne proprement dite ne fut pas hellénisée et servit seulement de terreau à l'élite principalement grecque. Il suffit de comparer avec les greffes de plantes : tant la plante que le greffon con­servent leur identité.

La dernière façon de diffuser une culture - c'est celle qui est la plus susceptible de réussir - est la fécondation culturelle. Dans le but d'enrichir sa propre civilisation, un peuple adopte des éléments culturels d'une autre civilisation. Ainsi les Romains adoptent la philosophie des stoïciens grecs et les Germains (Européens) adoptent la droit romain (qu'ils juxtaposent à leurs propres droits coutumiers). Ici non plus, il n'est pas vraiment licite de parler de transmission de civilisation. Seul l'aspect utile est repris et emprunté à une civilisation étrangère. Seule une transmission partielle a lieu : ne sont transmis que quelques éléments spécifiques. Les Romains, par exemple, n'ont pas repris la structure d'organisation de la cité grecque et les Germains n'ont pas repris le centralisme étatique romain, nonobstant leurs efforts incessants pour y arriver. Une trans­mission partielle d'éléments de culture n'est pas la transmission totale et complète d'une culture. Danilevski écrit à ce propos :

« La transmission d'une civilisation à un autre peuple signifie que le peuple en question absorbe tous les éléments culturels du peuple transmetteur - les coutumes et mœurs religieuses, politiques, sociales, esthétiques, scientifiques, éthiques - qu'il est pénétré de ces éléments dans la même mesure que le peuple transmetteur (avec lequel il rivalise) et qu'il est disposé à perpétuer la civilisation ainsi reprise à son compte ».

Nous voyons à présent que, pour Danilevski, il n'existe ni réellement ni essentiellement de “progrès” ; pour lui, chaque groupe de peuples ne fait que poursuivre et accomplir son propre perfectionnement. L'histoire n'est pas dominée par un progrès sans fin, mais par des perfectionnements toujours renouvelés. Dès lors, le sens de l'histoire n'est pas la poursuite d'un objectif dé­passant les peuples, mais bien celle du perfectionnement du fondement moral de chaque peuple. L'humanité n'est pas vecto­riellement déterminée sur la ligne du temps et les différents peuples de la Terre interprètent le temps et l'histoire à leur façon. Les aspirations d'un peuple n'acquièrent de sens que si celui-ci suit sa propre voie, c'est-à-dire la voie vers lui-même, vers sa propre essence.

Afin de dissiper tout malentendu, précisons que dans certains cas le progrès est réalisable. Dans les sciences exactes et en technique par exemple. Mais ce ne sont là que des domaines abstraits qui ne sont représentables qu'en termes de mathéma­tique et de géométrie. On ne peut nier qu'il y ait progrès en ces domaines. Mais sciences exactes et techniques ne sont pas véritablement des essences culturelles. Quand une civilisation atteint un degré élevé en sciences exactes et en techniques, cela ne signifie pas pour autant que son développement culturel et historique soit élevé. Indice de civilisation élevé serait en revanche la façon d'intégrer éventuellement sciences exactes et techniques dans une civilisation. Un peuple négro-africain peut habiter des cabanes de roseau au cœur de l'Afrique et exprimer une spiritualité sous une forme plus belle et plus perfec­tionnée que ne le ferait une civilisation européenne pétries de connaissances scientifiques et techniques. Pas un esprit raison­nable n'ira affirmer que la civilisation grecque était inférieure à la nôtre parce que ses connaissances scientifiques et tech­niques étaient moindres.

Chaque groupe de peuples trouve sa valeur fondamentale propre. Les Grecs l'ont recherchée dans la beauté, les Romains dans le droit, les Européens dans la propension à dominer. Mais ce qui est important pour une culture ne doit pas nécessaire­ment déterminer la vie d'une autre. Les valeurs fondamentales d'une civilisation ne peuvent jamais être greffées complète­ment sur d'autres. On ne pourrait parler de véritable transfert de civilisation qui si, par exemple, des peuples africains repre­naient totalement la culture européenne à leur compte et la perpétuaient comme s'ils étaient eux-mêmes des Européens et sans y introduire des éléments quintessentiellement africains. L'échec rencontré par la colonisation européenne dans le monde entier, sauf dans les colonies de peuplement européen, témoigne à l'envi que l'idée de transmission de civilisation est une vue de l'esprit totalement fausse, reposant sur le postulat de l'égalité et de l'identité absolues de tous les hommes et de tous les peuples.

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> LOI n°4 : Cette loi souligne l'importance de la richesse des éléments ethnographiques. Chaque type historico-culturel em­brasse plusieurs peuples qui ont, chacun, leur identité propre. La richesse de ces éléments ethnographiques détermine dès lors la richesse du type historico-culturel. La culture grecque est impensable sans l'apport absolument indispensable des élé­ments ethnographiques dont elle est composée. La Grèce n'était pas seulement Athènes (et l'Ionie) mais aussi Sparte, la Doride, Thèbes, Corinthe et même la Macédoine. L'absence d'un seul de ces éléments aurait suffi à donner un aspect différent à la civilisation grecque. De même, rappelle Danilevski, « nous pouvons difficilement parler d'une histoire séparée de la France, de l'Italie et de l'Allemagne : une telle histoire n'existe pas. Au lieu de pareille histoire, il y a une histoire européenne, éventuellement prise en compte d'un point de vue français, italien, allemand ou anglais, qui consacre un peu plus d'attention à des événements localisés dans des aires géographiques restreintes, “nationales” ».

Toutefois, si nous dépassons les limites de ces types historico-culturels, il n'est pas question d'une histoire commune de l'humanité, parce que les différents éléments ethnographiques ont entre eux trop peu de points communs. Si nous étudions l'histoire globale de toutes ces civilisations différentes, nous devons bien vite constater que ce qu'elles ont en commun sont des éléments non culturels : par exemple, des acquis technologiques purement pragmatiques ou, sur le plan strictement évé­némentiel, des souvenirs de conflits inter-civilisationnels. Ainsi, l'histoire de la Grèce était distincte de celle de la Perse, et ces histoires ne se “touchaient” que par le commerce ou par la guerre.

Danilevski évoque clairement une hiérarchie historico-culturelle. Un peuple a sa propre culture, laquelle n'est qu'une variante à l'intérieur même d'une civilisation. L'ensemble des variantes constitue le type historico-culturel. Pour permettre à cette ri­chesse de s'exprimer et d'arriver à son apogée pour le bien commun de la civilisation, il faut bannir toute politique de monoli­thisation ou d'égalisation-équarrissage. Seules les juxtapositions d'indépendances politiques permettent aux peuples de per­fectionner leurs spiritualités fondamentales.

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> LOI n°5 : Dans le cadre de cette cinquième loi, Danilevski étudie la durée de la période d'apogée et de prospérité d'une civilisa­tion. Demeurant entièrement dans la logique de sa formation de biologiste, il nous livre une comparaison empruntée à la bota­nique. Il en déduit que l'âge d'or de chaque civilisation est relativement bref et que, rapidement, on assiste à une désagrégation par pourrissement interne. Cette réflexion appelle de nombreux commentaires. Il ne suffit pas d'indiquer que toute décadence est par définition limitée dans le temps. Bon nombre de penseurs se sont contentés de juger sévèrement les civilisations en phase de déliquescence, ont proclamé avec force que toute naissance, toute éclosion, porte d'emblée en elle le germe de la mort, car telle est la loi de la vie, le destin de toute existence. Chaque civilisation va inéluctablement et irréversiblement vers sa fin. Ce fait de monde n'interdit toutefois pas l'espoir. La civilisation se détruit elle-même, mais les hommes et les races subsistent et finissent par former de nouvelles entités, d'où devront éclore de nouvelles civilisations. Mais c'est là une autre thématique.

 

4. Danilevski, Spengler et l'âme populaire comme principe de vie

Lorsqu'il est question de la conception cyclique (non linéaire) de l'histoire, on ne cite jamais qu'Oswald Spengler (Untergang des Abendlandes, 1918) et Arnold Toynbee (A Study of History, 1934-1939). Danilveski a cependant développé ses théories cinquante ans avant Spengler. On peut dès lors poser la question de savoir si, oui ou non, Spengler a emprunté ses idées à Danilevski. Spengler ne parle que de deux “pères spirituels” : Goethe et Nietzsche. « Je leur suis pratiquement redevable de tout... Goethe m'a enseigné la méthode. Nietzsche m'a légué la force interrogatrice » (UdA, 1922, édition revue et corrigée). Cette déclaration de Spengler est sincère. Après la Seconde Guerre mondiale, exégètes et chercheurs ont réussi à démontrer que Spengler ne connaissait nullement les travaux de Danilevski. Manfred Schröder déclare qu'il a pu voir le livre de Danilevski dans les rayons de la bibliothèque de Spengler, « mais elle y est entrée longtemps après la publication des deux volumes du Déclin de l'Occident ». En fait, il doit s'agir d'un résumé traduit en allemand et paru en 1920, sous la houlette de Nötzel. Spengler ne connaissait pas le russe. Quant aux autres ouvrages de la bibliothèque de Spengler, qui se trouve dans les archives de Beck-Verlag, il n'y a, d'après Koktanek que « des livres français, latins et grecs et des brouillons couverts d'hiéroglyphes, mais aucune œuvre en version originale russe. Il serait étonnant que seules les éditions russes aient été don­nées ou vendues ». Spengler est arrivé à sa théorie indépendamment de Danilevski, ce qui est intéressant à un double titre.

Cet article n'a pas abordé tous les traits spécifiques de la morphologie de la culture chez Danilevski, dans toute leur richesse, et j'en suis conscient. Danilevski étaye son livre L'Europe et la Russie par d'innombrables preuves et exemples sans lesquels sa doctrine paraîtrait peu compréhensible au lecteur. Je pense toutefois avoir résumé correctement les principes de base avancés par Danilevski. À l'évidence, l'importance de sa philosophie de la culture entraîne des conséquences considérables. Il fut l'un des premiers à démontrer scientifiquement que chaque peuple et chaque groupe de peuples ont une spiritualité propre qui s'exprime directement dans toutes les créations de ces peuples, qui imprime un sceau indélébile sur tous les éléments de leur civilisation. L'éthique, l'esthétique, la vie politique, sociale et religieuse exprime l'âme du peuple. Et même dans ce do­maine dit objectif et abstrait qu'est la science, l'âme du peuple est encore et toujours présente. Toute science est en effet basée sur quelques postulats indémontrables (Max Weber) et ces postulats sont déterminés par l'anthropologie (l'ethnographie). C'est ainsi que dans le bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes, dans la free competition économique d'Adam Smith et dans le struggle for life de Charles Darwin, nous retrouvons sans cesse l'âme anglo-saxonne : l'ethos et la pathos de la liberté, de la libre concurrence et de la lutte.

Ce fut le grand mérite de Danilevski d'avoir démontré (bien des années avant qu'il ne fût question de l'inconscient collectif de Carl Gustav Jung) que chaque culture possède des constantes innées qui se maintiennent à travers les générations et même à travers d'importants et radicaux changements (ainsi le christianisme dans l'âme germanique). À travers le brouillard du phénotype, Danilevski nous apprend à découvrir le génotype des peuples et attire ainsi notre attention sur l'énorme responsabilité des hommes : en cas de violation du génotype et de l'âme du peuple, la culture et la civilisation disparaissent aussi. C'est une loi de la nature qu'un autre grand penseur allemand du XIXe siècle pressen­tait jusqu'au tréfond de son âme lorsqu'il écrivait :

« L'homme qui, dans une période de dissolution où se mélangent les races, porte physiquement en lui un héritage pluriel, c'est-à-dire des impulsions et des critères de valeurs opposés et même, pire, des critères qui se combattent mutuellement et connaissent rarement le repos, cet homme-là, produit des cultures tardives et des lumières brisées, sera, en moyenne [et nonobstant de rares mais notables exceptions], un être plutôt faible ; son désir le plus profond se de voir se terminer la guerre qu'il porte en lui ; le bonheur, pour lui, doit être rassurant, à l'image de ses mo­dèles philosophiques épicuriens ou chrétiens qui lui servent de remèdes, le bonheur doit donc être délassement, repos ininter­rompu, satiété, unité définitive... ». Et c'est bien d'une unité déracinée que sont mortes toutes les civilisations...

► Thierry Masure, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (texte paru dans la revue Dietsland Europa, 1986 ; tr. fr. : Elfrieda Popelier).

A lire : Remarques sur le prophétisme de Dostoïevski (M. Cadot) ; Chatov personnage de Dostoeïevski (RS).

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Nikolaï Danilevski : esquisse biographique

Nikolaï Jakovlevitch Danilevski est né le 28 novembre 1822 dans le village d'Oberets dans le gouvernement d'Orlov. Son père, Jakob Ivanovitch, commandait à l'époque un régiment de hussards et deviendra par la suite général de brigade. Au dé­part, ce militaire était étudiant en médecine, mais, quand les Français envahissent la Russie en 1812, il s'engage comme vo­lontaire dans l'armée. Pendant la guerre de Crimée, il démissionne parce qu'on refuse l'une de ses propositions qu'il estimait urgente et importante; il meurt peu après en 1855, victime d'une épidémie de choléra. Il aurait aimé l'art et la littérature et au­rait laissé le texte d'une comédie.

Nikolaï Jakovlevitch passera sa petite enfance en des lieux très différents, au gré des affectations du régiment de son père. À dix ans, il vit en pension chez un pasteur allemand de Livonie. À treize ans, il fréquente une école privée à Moscou. De qua­torze à vingt ans, il étudie au lycée de Tsarskoïe Zelo. C'était un élève très doué, animé par une véritable fringale spirituelle. Ses aspirations le conduisait à aimer les sciences naturelles; ainsi  pendant quatre ans, de 1843 à 1847, il étudiera à la faculté de sciences naturelles de Saint-Petersbourg, comme élève libre, et, simultanément sert dans la chancelerie du Ministère de la Guerre. Il choisit pour spécialité la botanique. En 1849, il obtient le grade de magister pour ses travaux sur la flore dans le gou­vernement d'Orlov. À la demande de la “Société d'Économie libre”, il s'occupe de recherche dans la zone des terres noires, plus particulièrement sur la flore.

Dans le cadre de ces activités, il est brusquement arrêté un jour et incarcéré dans la Forteresse Pierre-et-Paul. On l'avait accusé de participation à la fameuse affaire Petrachevski, qui était également à l'origine du bannissement de Dostoïevski. Danilevski passa cent jours en prison. Au début, toute lecture lui était interdite, mais, plus tard, il eut l'immense plaisir de pouvoir lire le Don Quichotte. Il put prouver devant le Tribunal que, entièrement absorbé par ses études et ses recherches, il n'avait plus vu Petrachevski depuis des années et qu'il ne savait pas ce qui se passait là. Dans un volumineux memorandum sur le système de Fourier, il démontra clairement, avec grande précision, qu'il s'agissait là d'une doctrine purement économique, qui ne contenait rien de révolutionnaire ou d'anti-religieux. Danilevski fut acquitté, mais il dut quitter la chancelerie du gouvernement et on le déplaça, d'abord à Vologda, ensuite à Samara. C'est là qu'il épousa en 1852 la veuve d'un général-major, Véra Nikolaïevna Beklemichev, qui décéda un an plus tard.

L'année suivante, il participe, à titre de statisticien, à une expédition scientifique de deux ans, destinée à “explorer l'état des pècheries sur le cours de la Volga et dans la Mer Caspienne”. Cette expédition décida de son destin futur. Le chef de l'expédition, le grand naturaliste Karl Ernst Bär, reconnut les capacités et l'ampleur du savoir de son statisticien et lui ouvrit la voie. À peine cette première expédi­tion de trois ans était-elle terminée que Danilevski obtint sa nomination de chef d'une autre expédition, cette fois pour recenser les bans de poissons de la Mer Blanche et de l'Océan Arctique. Cette expédition dura elle aussi trois ans (jusqu'en 1861). Cette année-là, il épouse la fille d'un ami qui venait de mourir, Olga Alexandrovna Mechakova. Ensuite, il participa encore à sept autres expéditions, au cours desquelles il enquête sur tous les bancs de poissons de la Russie d'Europe et en tira des conclusions toujours valables aujourd'hui. C'est au cours d'un de ces voyages que Danilevski meurt d'une maladie cardiaque à Tiflis le 7 novembre 1885.

En 1880, il avait constaté la présence du phylloxera en Crimée et organisé un lutte systématique contre ce fléau par l'imposition de lois et règlements. Ce travail avait rempli les dernières années de sa vie.

Mais le caractère saisonnier de ces expéditions scientifiques lui laissait beaucoup de temps libre : son esprit toujours en éveil se consacra à toutes sortes de travaux intellectuels dans tous les domaines possibles et imaginables. Son livre le plus cé­lèbre, Rußland und Europa, a été écrit pendant les hivers de 1865 à 1867. Un ouvrage en deux volumes sur le darwinisme est malheureusement resté inachevé.

Danilevski était un homme de haute taille, puissamment bâti, qui jouissait d'une santé exceptionnelle. Son caractère ouvert et honnête l'éloignait de toute forme d'orgueil personnel. C'est pourquoi il est resté assez méconnu ; il n'avait pas d'ennemi, ce qui lui permit d'officier dans le conseil secret du ministère de l'agriculture. Malgré la vivacité de son esprit insatiable, il ac­complit les tâches de sa profession avec beaucoup de conscience. Il fut bon père et bon époux. Il vécut heureux dans la sim­plicité. Le seul désagrément fut d'être séparé de sa famille à cause de sa profession qui le contraignait à de longues et fré­quentes absences.

L'amour qu'il portait à son pays fit de lui le fondateur scientifique du panslavisme ; cet amour était passionné, mais au fond sans haine d'autrui : c'est justement dans cette attitude qu'il s'est révélé un vrai Russe. Ce naturaliste professionnel a certes pu se tromper dans les faits et dans l'interprétation de ceux-ci quand il a joué le rôle de l'historien des cultures. Mais ses senti­ments demeurent au-dessus de tout soupçon. Il y a quelque chose de l'esprit des prophètes de l'ancien testament dans l'amour qu'il portait à sa patrie. En aimant son peuple, il a aimé l'humanité tout entière.

► Karl Nötzel, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (préface à Rußland und Europa. Eine Untersuchung über die kulturellen und politischen Beziehungen der slawischen zur germanisch-romanischen Welt, 1920, réédition, Otto Zeller Verlag, Osnabrück, 1965).

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L'Europe de Danilevski ?

 

 

Sur plus d’un point, je marque mon accord avec mon ami français Guillaume Faye. Nous avons effectivement besoin d’une utopie positive, d’autant plus que la définition de celle-ci correspond à celle du mythe, telle qu’elle nous a été léguée par Georges Sorel : le mythe est le but des efforts déployés. Le mythe est réalisable mais sa réalisation est difficile et exige beaucoup d’efforts pour arriver au succès dans la lutte, exige aussi le sacrifice de soi mais non pas avec cette joie triste des chrétiens dévorés par les lions, plutôt avec l’extase dionysiaque. Le mythe est une projection du pouvoir, générée par des hommes rares qui forgent une conception de l’avenir. Avant de vouloir, il faut créer un projet, susciter l’émergence d’une vision du monde. Le mythe est donc un bon atout. Les sceptiques nous diront cependant que nos mythes n’inspirent plus que nous-mêmes. Et parmi ces mythes, il y a la conception fausse d’une Europe unie.

Il y a un siècle et demi, Nikolaï Danilevski, principal idéologue du slavisme russe, défendait, dans son ouvrage célèbre, « La Russie et l’Europe », une double thèse : Russie et Europe sont deux mondes différents et l’Europe ne connaît pas la Russie, ne peut pas la connaître et ne veut pas la connaître. Sa thèse de la méconnaissance de la Russie par l’Europe reste actuelle. Pavel Toulaev a participé, en novembre l’année dernière (ndt : en 2006), à une conférence internationale à Madrid, d’où il nous a rapporté une affiche titrant « Ellos guian nuestra Europa » (« Ils guident notre Europe »). L’affiche reproduisait en outre trente portraits de penseurs ou d’écrivains : parmi eux, je n’ai trouvé aucun Russe, sans parler des Slaves en général. Conclusion : devons-nous distinguer ainsi LEUR Europe de NOTRE Europe ? La seconde thèse de Nikolaï Danilevski ne correspond pas à la vérité. La présence de délégués européens à notre colloque précédent, et à celui d’aujourd’hui, prouve le contraire. S’ils peuvent et veulent nous connaître ? L’avenir le montrera.

Mais l’Europe de Danilevski est, elle aussi, une abstraction. Plekhanov ironisait à ce sujet, en disant qu’il ressemblait au gamin juif d’un récit qui divisait le monde en deux parties : la Russie et l’étranger. Il y a quatre ans, à l’époque où l’Irak était agressé, les Américains, mécontents de la position prise alors par la France et l’Allemagne, ont forgé une nouvelle dichotomie, en opposant les pays dits « énergiques » aux pays dits « passifs », ce qui me rappelle la classification raciale d’un savant allemand, Klemm, qui posait, lui aussi, une dichotomie entre races actives et races passives. Il tenait, bien évidemment dans le contexte de son époque, les Slaves pour les représentants d’une race « passive ».

Les considérations des Américains actuels ne sont pas aussi généralisantes : quelques pays slaves ont récolté leurs compliments, surtout la Pologne. Les Américains ont utilisé celle-ci pour enfoncer un coin dans l’Axe Paris-Berlin-Moscou. Il faut dire, avec regret, que cet Axe, en lequel Jean Parvulesco et d’autres ont placé de grandes espérances ne fut qu’une vision éphémère. Le changement de gouvernement en Allemagne l’a brisé et, après l’élection en France du russophobe Sarközy, il ne reste de cet Axe que des débris.

Mais il ne faut pas confondre les États et les peuples. Charles Maurras, qu’on a parfois appelé le « Marx de la Droite » affirme qu’il n’existe pas seulement un « pays légal », c’est-à-dire un pays officiel, mais aussi un « pays réel », ce que l’on appelle aujourd’hui la « majorité silencieuse ». Maurras a cru que cette majorité silencieuse pensait comme lui, qu’elle était au fond royaliste et catholique. Il s’est trompé : son « pays réel », en effet, était plutôt irréel, imaginé.

On peut idéaliser son peuple ; ou, au contraire, on peut désespérer de ses possibilités, de son avenir. Un exemple classique nous en est fournit par la discussion entre Tchernytchevski et Dobrolioubov. Cette discussion nous est livrée par le roman « Le Prologue », où l’auteur s’est représenté, lui et son ami, sous les noms de ‘Volguine’ et ‘Levitski’. Dobrolioubov n’était pas d’accord avec son interlocuteur qui disait : « Le peuple est mauvais et bas dans la même mesure que le monde est beau ». Et Tchernytchevski racontait par dérision que les artisans chantaient, fin saouls : « Nous ne sommes ni voleurs ni brigands, nous sommes ouvriers de Stenka Razine ! ». Mais après le premier cri d’un policier, ces « anciens ouvriers de Razine » se dispersent tout de suite, en remerciant Dieu qu’ils ont rencontré un bon policier. On cite souvent la piètre estime dans laquelle est tenue le peuple russe dans ce roman : « C’est une nation misérable, tous sont des esclaves, du haut en bas ». Comment cette nation, à son avis ‘misérable’ a pu vaincre Napoléon ou, du vivant même de l’auteur, libérer la Bulgarie du joug turc, ce démocrate-révolutionnaire n’a pas pu nous l’expliquer.

Nekrassov doutait aussi des capacités du peuple russe :

« Si tu te réveilleras, plein de forces…

Ou si tu as déjà fait tout ce que tu as pu :

As-tu créé une chanson qui ressemble à un gémissement

Pour t’endormir ensuite pour toujours ? ».

L’activité politique est sans aucun doute l’indice le plus important pour juger des ressources en énergie d’une nation, mais elle n’est pas le seul indice. Il y en a au moins un autre : c’est la capacité à construire un État. Mais un État qui ne doit pas se substituer au peuple. L’écrivain français Georges Bernanos écrivait dans son « Journal », au début de la seconde guerre mondiale, encore avant la défaite de la France : « On a volé la France aux Français, depuis qu’on leur a mis dans la tête que la France était uniquement l’œuvre de l’État, non la leur ». Et : « On a substitué au sentiment de la patrie la notion juridique de l’État ». Et voilà le résultat, ajoutait-il, « les Français n’ont plus de patrie » (cf. « Les enfants humiliés »). Les fruits d’une telle substitution sont toujours d’abord la stagnation, et puis l’effondrement.

L’État soviétique fut très fort mais tout le monde sait, aujourd’hui, quelle fut sa triste fin. Je note avec inquiétude tous les signes d’engourdissement de notre État et j’observe avec envie la vie politique orageuse, tempétueuse, de l’Europe orientale : Pologne, Roumanie, Ukraine. Vraiment, il y a deux Europe. La première est celle des pays où les sentiments nationaux demeurent aigus, où l’énergie non épuisée des peuples trouve à se manifester vers l’extérieur. Et puis, il y a celle où les sentiments sont émoussés, où règne l’apathie, l’indifférence et le je-m’en-fichisme.

Alors, et la dichotomie de départ ? Russie et Europe ? Il y a la Russie et les deux Europe. Où la Russie et la troisième Europe, différentes des deux précédentes mais néanmoins aussi l’Europe. Vous dites, chers interlocuteurs, qu’il n’y en a que deux, la Russie et l’Union Européenne ? Mais l’élargissement de l’UE fait de celle-ci une instance de plus en plus instable. Perle parmi les nouvelles acquisitions de l’UE est la Pologne qui, fidèle à ses traditions, utilise son « liberum veto » envers et contre l’avis de toute l’Europe, médusée. Mais quelle raison les Européens ont-ils de s’étonner ? Il faut se souvenir de l’histoire.

La Pologne se pose comme obstacle au rapprochement mutuel entre l’UE et la Russie. Mais quelle Pologne : la Pologne légale ou la Pologne réelle ? Nous savons, par exemple, que malgré les affects anti-russes traditionnels des Polonais, plus de la moitié de la population polonaise s’oppose à l’installation des bases militaires américaines sur le territoire de sa patrie. Mais que faire, si ton peuple se tait, s’il est privé de la possibilité d’exprimer son opinion, si les autorités ‘légales’ ne s’intéressent pas à cette opinion, se contentant de ‘sondages’ falsifiés à plaisir ?

On peut imaginer que le peuple se tait à l’unisson avec toi, à la Maurras ; on peut désespérer du peuple, à la Tchernytchevski. Mais se dernier ne se perdait pas en conjonctures pour deviner comment se transformerait le peuple, seize ans après sa mort. À part les deux pays de Maurras, le légal et le réel, il y en a encore un troisième, que j’appellerai le ‘peuple potentiel’. Nietzsche le devinait quand il disait : « Aimez le pays de vos enfants ». S. Morozov, dont je cite constamment le livre « La conspiration actuelle contre les peuples de Russie », affirme que nous traversons une période transitoire, où la vieille nation russe n’existe plus et la nouvelle nation n’existe pas encore. Mais l’image de cette nouvelle nation reste vague, y compris pour l’auteur du livre lui-même.

L’image de l’Euro-Russie, évoquée dans les milieux amis d’Europe occidentale, est encore plus vague. Gabriele Adinolfi, rédacteur auprès de la revue italienne « Orion », a prononcé un discours très important, qui est publié dans la revue espagnole « Tierra y Pueblo » (septembre 2006). Dans ce discours, Adinolfi exprime sa crainte : « Plus nous sommes immergés dans la réalité, plus nous la reflétons. Plus la sphère de notre imagination est vaste, plus ses contours seront indéfinis et nous ne pourrons les dessiner ». L’hypothèse de l’Euro-Sibérie ne se base, à son avis, que sur un espoir mal fondé. Nos pensées planent dans le domaine de la politique extérieure. Nous transférons nos propres vœux aux pays exotiques, que nous ne connaissons pas pratiquement. Cette Euro-Sibérie désirée, conclut Adinolfi, pourra s’avérer un mirage dans le désert.

Je voudrais ajouter une observation, tirée de mon expérience vitale. Quand il pleut, il semble toujours que le trottoir d’en face est plus sec, mais quand on traverse la rue, on s’aperçoit qu’il est mouillé dans la même mesure. Il y a vingt ans, Guillaume Faye plaçait ses espérances dans un réveil de l’Allemagne. En vain. Aujourd’hui, il les place dans une renaissance de la Russie. Et demain ? Les catégories de pensée que sont l’Empire, l’État, etc. ne sont pas destinées à nous. Si nous sommes incapables de récolter suffisamment d’argent pour payer un billet d’avion Moscou/Paris ou pour louer une salle, nos affaires sont posément désastreuses. Mais, dans le même temps, nous songeons à construire l’Empire !

Gabriele Adinolfi compare notre situation à celle des premiers chrétiens dans l’Empire romain. À mon avis, c’est la seule comparaison adéquate, mais il saute, en la posant, par-dessus une grande étape historique nécessaire, parce qu’il nous parle des chrétiens, qui avaient déjà un canon et des structures bien organisées. Nous, nous n’avons rien. Les chrétiens ne rêvaient pas de l’Empire, au contraire, ils le tenaient pour un ennemi. Ils cherchaient le Royaume de Dieu et on sait que ce Royaume n’est pas d’ici ou de là, il est « dedans de nous », ou, en d’autres mots, « au centre de nous-mêmes ».

Il me paraît curieux que Gabriele Adinolfi prêche la même chose. Il croit, par exemple, que le fameux choc des civilisations a lieu au-dedans de nous et que nous devons mettre en ordre notre monde intérieur avant de résoudre les problèmes mondiaux. Il doute ensuite de l’existence réelle d’une communauté spirituelle qui nous serait propre et dont les membres pourraient se référer à un « nous ». Je partage ses doutes, parce que quand on me suggère une ‘synthèse organique’ qui serait un mélange étrange de Gengis Khan et des saints chrétiens, je le dis sans circonlocutions inutiles : je ne ferai jamais partie d’un tel « nous » ! Existons-nous ? Non. Pour le moment. Mais je suis convaincu que nous existerons.

 

► Anatoly IVANOV : Trois Europe, trois pays (texte de 2005).

ÉCONOMISME

Réduction à l'économie des finalités sociales et des buts du politique, caractéristique des idéologies occidentales.

L'économisme, qui provient au départ du libéralisme classique du XVIIIe siècle, et repris par ailleurs par presque toutes les doctrines socialistes, entend être normatif de l’économie-monde. Dans l'optique économiste, l'histoire est d'abord expliquée par le régime économique, considéré comme infrastructure des civilisations. Les fonctions sociales disparaissent au profit des classes économiques (aujourd’hui on dit catégories socio-professionnelles). Le "bon" système économique est censé entraîner le progrès dans tous les autres domaines (c'est là du réductionnisme économiste). Individualiste, l'économisme pose l'homme comme homo œconomicus à la recherche de la maximisation calculée de son bien-être économique.

Véritable monothéisme de l'économie, aux accents totalitaires, l'économisme est compatible aussi bien avec une économie étatisée (étatisme, social-étatisme) dans laquelle l'État omniprésent se fait le gestionnaire de l'économie au détriment de ses autres fonctions (et notamment de sa fonction principale, la souveraineté) qu'avec les doctrines libérales pures de l'Anti-État dans lesquelles ne subsiste qu'une société réduite au rôle d'un marché. La civilisation occidentale, comme la philosophie des "Droits de l'Homme", nourrissent un projet économiste, visible dans la doctrine progressiste du développement. Mais, comme on le voit aujourd'hui, l'économisme ne produit pas une "bonne économie" ni le "développement" souhaité. La réponse à l'économisme n'est pas l'anti-économie, mais une conception fonctionnelle et organique de l'économie, considérée comme un instrument de puissance et de prospérité au service de valeurs non-économiques, et non pas comme une finalité.

 

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Bien qu’il soit daté, cet article présente un ouvrage annonciateur des logiques d'investissement définissant la phase de mondialisation. La virtualisation de l’économie ne peut qu’aggraver son écart avec la vie des peuples. Entre impératif de rentabilité maximum et économie réelle, la tension constitutive de l'aliénation ne semble pourtant pas seule en cause dans cette dévalorisation du tissu socio-professionnel, il convient aussi de s'interroger sur la dévolution du pouvoir de décision dans nos sociétés.

 

Les vertiges de la finance internationale

 

Recension :  Les vertiges de la finance internationale -  H. Bourguinat, éd. Economica, Paris, 1987.

Le monde occidental, selon les économistes, vit aujourd'hui une "crise" de nature économique. Le paradoxe de cette crise - qui se traduit essentiellement par la hausse vertigineuse du taux de chômage, la baisse de la productivité dans les secteurs industriels (encore que ce dernier point fasse l'objet de nombreuses polémiques), la décroissance du taux de profit, et, enfin, la "restructuration" sectorielle des industries lourdes - réside dans l'incroyable prospérité des activités financières internationales.

La finance est une activité de service qui s'appuie sur les différentiels de rentabilité qui existent dans les différents pays occidentaux. Différentiels de rémunération, bien sûr, qui se présentent sous la forme de taux d’intérêt ou de variations des devises-titres. L'activité "devises" nécessite une action rapide et quelquefois risquée, en particulier au sein d'un système de changes flottant. L’activité d'arbitrage est aujourd'hui très développée dans les banques, mais aussi dans des organismes très spécialisés souvent localisés à New York.

 

Des fundamentals à la "titrisation"

 

L'activité "titres" (les traditionnels portefeuilles d'actions et d'obligations mais aussi la multiplication des nouveaux instruments financiers - les instruments à terme étant les plus appréciés par les opérateurs du marché - qui envahissent depuis quelques années le marché mondial) connaît un bouleversement de nature historique, qui oblige de plus en plus les autorités institutionnelles nationales et internationales (gouvernements, commissions de contrôle et de régularisation, banque mondiale et banques centrales concernées, etc.) à une réflexion accélérée sur les éventuels outils de freinage et de contrôle des phénomènes d'emballement du marché. La déréglementation conjuguée avec la "dématérialisation" grandissante des titres (les Américains préférant le terme de "titrisation") autorise l'auteur à parler de l’émergence d'une révolution financière (encore que parler de "révolution" en ce domaine puisse choquer tous les partisans d'une Révolution).

La situation actuelle est en effet un renversement total des rapports que le circuit financier entretenait avec l'économie. Jusqu'à récemment, l'économie, que les économistes anglo-saxons nommaient les "fundamentals", était une économie réelle. Il s'agissait de l'ensemble des indices de mesure de la production (PNB, PDB, Productivité) qui déterminaient le jugement sur la "santé" de telle ou telle économie. Par ailleurs, afin de préserver le niveau de vie des citoyens, mesuré en pouvoir d'achat, la lutte contre l'inflation était un indicateur important. De ce fait, entre 1980 et 1985, le taux moyen d’inflation des pays occidentaux était passé de 10 % à 4,5 %. Cette victoire était aussi celle des consommateurs, donc du taux de croissance de la demande. Parallèlement à cette réussite, le taux de croissance réelle de ces mêmes pays indiquait un très fort ralentissement de son développement. Il passait de 5% dans les années 1980/84 à 2 ou 3% à partir de 1985/86. Selon certains spécialistes, les prévisions de ce taux de croissance, qui mesure le développement des économies selon une échelle commune, seraient à réviser à la baisse.

Selon H. Bourguinat, trois phénomènes majeurs domineraient aujourd'hui l'économie mondiale :

 

1) La pénurie de travail

 

La pénurie de travail contre une saturation des marchés. La demande de travail actuelle est largement supérieure à l'offre de travail. Les 16 millions de travailleurs au chômage, recensés dans les pays membres de l'OCDE, ne le démentiront pas (on peut par ailleurs penser que ce chiffre, déjà effrayant en soi, est en deçà de la réalité ; d'abord 1) parce que la politique de soi-disant créations d'emplois est un maquillage plus ou moins habile de l'aggravation constante du chômage ; nous pensons, ici, aux "travaux d'utilité collective" - TUC - en France ou aux CST et TCT belges ou encore au développement du secteur des services aux États-Unis, not. dans le secteur de la restauration. Ensuite, 2) parce que la définition statistique du chômeur prête évidemment à certaines variations à la limite de la manipulation politique).

Pour Bourguinat, le chômage résulte des causes suivantes : augmentation des coûts du travail dans la valeur-ajoutée du secteur industriel, baisse des gains de productivité due à la baisse de l'investissement (les capitalistes transfèrent leurs gains, leurs profits, non pas dans l'achat d'outils modernes de production - le terme savant étant la "Formation Brute de Capital Fixe" (FBCF) - mais dans des secteurs plus rentables en termes de profits à court terme ! Résultat : le coût de production de chaque unité augmente, l'argent dégagé sur la vente n'est plus (ou est moins) réinvesti dans un matériel, la profitabilité globale diminue.

 

2) Internationalisation et interdépendance : les fléaux de l'économie contemporaine

 

L'internationalisation contre l'autonomie de décision. L'interdépendance, évidente dans le cadre de l'économie internationale capitaliste (investissements hors frontières des multinationales, collaboration entre les États, circuits d'échanges entre économies développées exportant des biens finis et/ou semi-finis et économies en voie de développement exportatrices de matières premières, etc.), subit une transformation qualitative. La question de l'endettement des pays dits du "Tiers-Monde et des États-Unis eux-mêmes induit une mondialisation progressive de l’économie. Selon Bourguinat, on analyse une contradiction entre des pouvoirs économiques nationaux (du moins en termes politico-juridiques) et une mondialisation progressive des forces du marché (Groupe des 5, capitaux flottants,... ). Résultat : perte croissante de l'autonomie de décision des gouvernants, multipolarisation de l'économie. L'Amérique, emprunteur mondial net de capitaux (85 milliards en 1985, dont 60 milliards au Japon exprimés en US dollars) destinés à finance son déficit budgétaire (212 milliards de $ en 1985) et le déficit de sa balance courante (118 milliards la même année !) manipule le marché financier afin de surmonter le plus grave problème de son histoire économique.

 

3) L'économie financière contre l'économie réelle

 

Enfin, l'économie financière contre l'économie réelle. L'auteur parle ici de "méga-marché" mondial. Tout le monde peut en effet constater la croissance quasi exponentielle d'un marché de création et de mobilisation de fonds prêtables. Que ce soit sous la forme de "papier commercial" aux États-Unis, des options et des certificats de dépôts ou du MATIF en France, le marché financier mondial génère de manière de plus en plus évidente sa propre identité au détriment de l'économie réelle. La force de ce marché réside en partie dans l'existence de réseaux mondiaux de communication et d'information qui assurent la permanence d’activités de marché. Le décalage des fuseaux horaires permet, à l'heure de la "fermeture" des bourses européennes (le terme est au fond impropre puisqu'il n'y a pas vraiment de clôture boursière dans le cadre d'un marché dit continu), le report automatique des opérations sur les marchés nord-américains, puis asiatiques et même pacifiques (en particulier Sydney). La gamme des produits offerts s'étend chaque jour ; les anciennes catégories de titres sont aujourd'hui noyées dans une masse de produits financiers nouveaux sur des titres à court et moyen terme. Le "capitalisme du cow-boy" gagne sensiblement le monde entier et la Bourse de Londres est la 1ère bourse européenne qui présente le profil de ce capitalisme fin de siècle ("Big Bang" d'octobre 1986).

Ceci constaté, l'auteur définit la finance internationale comme résultant d'une combinaison de 4 éléments :

1. la mondialisation des marchés financiers
2. les innovations financières
3. la globalisation de la fonction financière
4. la "titrisation" (translation en français du néologisme anglais "securitisation").

 

Des variations erratiques dangereuses

 

En ce qui concerne les points c et d, l'activité des banques va consister à une politique de placement de papier à court terme auprès de sa clientèle pour le compte d'un emprunteur final. De fait, celles-ci développent depuis quelques années une fonction particulière, celle de l'intermédiation financière. Cette fonction implique la croissance des opérations "hors bilan" et la rémunération sous la forme de commissions. Le rôle traditionnel des banques, qui était celui d'accorder des crédits aux entreprises et/ou aux particuliers, régresse au profit d'une activité qualifiée d'hybride, située entre les crédits et les obligations (du type placement d'obligations à taux variables). Les objets de cette "titrisation" sont de plus en plus vastes : des encours hypothécaires aux cartes de crédit ("cards") en passant par les crédits sur achat d'automobiles. Ces actifs liquides, très diversifiés comme on le voit, sont déjà soumis à une classification (le "rating") mesurant le risque actuariel couru. L'élément intéressant, que souligne l'auteur, est que ces techniques nouvelles impliquent un mouvement de transfert du risque. Le risque, habituellement supporté par les intermédiaires professionnels (banques ou organismes de crédit) est désormais supporté par la multitude de souscripteurs finaux. La titrisation se conjugue ensuite avec la mondialisation des marchés financiers. En particulier celui du marché des changes. Ce dernier porte en lui les risques d'une véritable crise mondiale.

Les tentatives de stabilisation des variations des taux de change (conférences de New York et Paris du Groupe des 5 ou du Groupe des 7, si on inclut le Canada et l'Italie) sont l'expression de l'inquiétude grandissante suscitée par les conséquences catastrophiques potentielles pour l'économie internationale de ces variations erratiques des monnaies principales (dollar, yen, DM). Un souci nouveau provient de l’affaiblissement des moyens de contrôle concertés sur les mouvements de la masse des capitaux flottants. Ce risque de la perte de contrôle n'est bien entendu pas le fruit du hasard. Il correspond à un état donné de l'évolution du système (cf. p. 25). Ce phénomène global (financier mais aussi monétaire et commercial) exige des décisions urgentes. L’arbitrage réalisé au profit des investissements financiers par les capitalistes est suscité par le désir de profiter de la montée des taux d’intérêts réels, ainsi, bien sûr, que des taux de change sur les marchés déréglementés. Bourguinat, pourtant toujours très - voire trop - modéré dans ses jugements, parle alors de "dégénérescence" du système.

Les rééchelonnements anesthésient la crise et ne la résolvent pas

 

Dans la deuxième partie de son livre, Bourguinat nous introduit au problème fondamental de l'endettement international. L’impossibilité pour les pays en voie de développement d'honorer les intérêts de la dette rend la question cruciale pour l'avenir du système. Les rééchelonnements de paiement du service de la dette, s'ils ont pour fonction "d'anesthésier" la crise, ne règlent rien au fond. Idem pour les tentatives de "restructuration" de la dette ; ces décisions ne font que repousser le problème dans un avenir incertain. La décision prise en février 1987 par le gouvernement brésilien de suspendre pour un temps le remboursement de sa dette reflète bien la gravité du problème. L'impossibilité de remboursement des 15 milliards de $ de prêts à court terme accordés par les banques étrangères au Brésil est un indice significatif de la gravité de la situation (cf. Wall Street journal Europe, 26 fév. 1987, section 2).

D'autres pays sont d'ailleurs dans une situation identique de banqueroute : le Mexique (cas le plus connu), l'Argentine, le Nigeria. La dette du Tiers-Monde atteint aujourd'hui la somme fantastique de 1000 milliards de $. En dépit des rééchelonnements successifs entre 1983 et 1985 (l50 milliards), et les 100 milliards supplémentaires prévus en 86, l'impossibilité d'assurer le remboursement de la dette apparaît comme une évidence criante. Le continuum d'endettement qui en découle (où le financement devient une action quasi-spéculative, mais indispensable à la poursuite du mouvement) assure la survie des banques créditrices. Les tentatives américaines (Plan Baker) de proposer des solutions d'arrangement n'ont pas, jusqu’ici, débouché sur les améliorations espérées. D'autre part, certains débiteurs, peu désireux de se soumettre aux diktats du FMI ou de la Banque Mondiale (cf. les conséquences sociales et politiques de cette soumission en Tunisie en 1985) prennent des décisions de survie. Pour preuve, la décision unilatérale du Président péruvien de limiter le service de la dette à un pourcentage des exportations, exemple suivi par le Nigeria.

Le scandale de la réexportation des capitaux

Le scandale de cette situation réside aussi dans la réexportation des capitaux par les pays emprunteurs eux-mêmes ! En dehors des cas particuliers des Philippines et de Haïti, longtemps gouvernés par des potentats-escrocs, beaucoup de particuliers, appartenant à la grande bourgeoisie locale, ont confié leurs fortunes aux bons soins de banques étrangères, not. américaines. Ce transfert net (capitaux nouveaux reçus moins service de la dette), devenu négatif, aggrave encore la situation des pays débiteurs. Ces évasions de fonds (sous-facturation des exportations, surfacturation des importations, exportations clandestines, etc.) sont, dans la plupart des cas, dirigés vers des comptes en banque à New York, Zurich, Londres ou Miami (cf. étude citée du magazine américain Time, 2 juil. 1984).

Un autre élément est la position d’emprunteur net des États-Unis d'Amérique. L’endettement net américain avoisinait en 1986 la somme astronomique de 250 milliards de $. Selon certaines prévisions, ils pourraient atteindre dans les années 90 le montant de 1000 milliards de $. Afin de financer le déficit gargantuesque de l'État, les États-Unis absorbaient déjà en 1985 près de 9 % de l'épargne brute du monde. Pour le journaliste du Financial Times, L. Thurow, cette situation met en danger l'équilibre planétaire.

Trois règles fondamentales

Dans une dernière partie de son travail, Bourguinat examine les différentes solutions possibles. Il énonce trois règles fondamentales :

1. permettre la croissance équilibrée de tous les pays ;
2. développer régulièrement et substantiellement le commerce et l'investissement à l’échelle internationale grâce à un système d'ajustement des paiements internationaux ;
3. enfin, créer un système financier ET monétaire international garanti par des prêteurs en dernier ressort.

Bourguinat présente ensuite quelques pistes qui, toutes, envisagent la stabilisation du système, par exemple par des zones de références monétaires, pivots d'une stabilité relative.

En conclusion, il apparaît que l'emballement du système financier international est moins un accident historique que le résultat d'une certaine logique du profit poussée jusqu'à son terme. L'idéologie libérale, dans toutes ses versions historiques, sous-tend ce système, en lui fournissant les valeurs de justification de son existence. Les vertiges de la finance, qu'évoque Bourguinat, sont au fond ceux de tout organisme livré à ses propres pulsions. Par ailleurs, l’intérêt politique de l'Occident, et des États-Unis d'Amérique en particulier, favorise le mouvement de croissance de cette activité proprement parasitaire. Les économies réelles, celles qui se traduisent per la production de biens et de services, l'organisation des unités de production que sont les entreprises, la distribution de la production auprès des consommateurs, tout ceci, mesurable selon des critères clairs (PNB, prix de vente, etc.) macro- et micro-économiques, est victime d'un système où la rente (spéculation facile) et le risque (irresponsable) sont les deux piliers de chaque décision d'investissement. Il s'agit du système capitaliste.


► Ange Sampieru, Vouloir n°40-42, 1987 [>o<].

 

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Recensions / Livres de théorie économique

SYNERGIES EUROPÉENNES GROUPE DU 12 MARS (PARIS/BRUXELLES) SEPTEMBRE 1990

Transformer la raison économique

Peter ULRICH, Transformation der ökonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft,  Paul Haupt Verlag, Bern, 512 S., 16 Abb., SFr. 72, DM 86.

La dynamique de rationalisation qui a sous-tendu la société industrielle est aujourd'hui contestée car ses effets globaux se montrent pervers à l'endroit de la vie. On en arrive au paradoxe suivant: ce qui a une rationalité économique n'a plus nécessairement une rationalité vitale globale. Les questions qui se posent au philosophe d'abord, à l'homme politique sérieux et conscient ensuite, sont dès lors les suivantes : comment effacer ce paradoxe ? Comment éliminer l'autonomie perverse de la rationalité économique? Comment retrouver une adéquation fructueuse entre rationalité économique et stratégie vitale ?

L'agir économique doit reposer désormais sur de nouveaux critères: des critères à la fois holistes et éthiques. Cela implique, bien sûr, une transformation radicale de la rationalité économique. Si cette rationalité économique reste crispée sur les vieux critères de l'école rationaliste et utilitariste, elle ne peut plus se revendiquer d'aucune raison, étant entendu, ici, que toute raison est équilibrante, éliminatrice de dysfonctionnements, correctrice de déviances mortifères, facteur du passage des virtualités de la puissance à l'acte. À l'utilitarisme méthodologique, doit se substituer, nous dit le Prof. Peter Ulrich, une conception "communicative-éthique" de la rationalité. À l'instar du MAUSS d'Alain Caillé en France, le Prof. Ulrich procède à une critique de la raison utilitaire, en rappelant, notamment, qu'aucun principe de rationalité économique ne peut se poser comme "pur", comme situé au-delà de la sphère de l'agir social, avec ses imprévisibilités et ses impondérables. Cela peut sembler évident, même pour le profane, mais la théorie économique du XIXe au XXe siècle s'est comportée comme s'il existait bel et bien, dans on ne sait quelle lumineuse empyrée, une sphère de l'économie pure, éthiquement neutralisée, soustraite aux vicissitudes de ce monde en perpétuelle effervescence. Les connotations morales de l'utilitarisme des Anglais John Stuart Mill et Bentham, leur plaidoyer pour la force socialisante que représente l'éducation, force qui corrige l'égoïsme des individus, ne débouchent pas, constate Ulrich, sur une raison communicative-éthique, car le poids de l'hédonisme reste trop fort et finit par réduire toutes les bonnes intentions à de simples calculs d'utilité. La fiction de l'homo œconomicus débouche donc sur une impasse. D'autant plus que la manie hédoniste de maximiser son profit isole le décisionnaire dans sa tour d'ivoire et le prive, à moyen et long terme, d'informations précieuses qu'une stratégie plus collective de communication lui procurerait plus souplement.

La société contemporaine balbutie lamentablement tout un éventail de dysfonctionnements car l'homo œconomicus la détermine démesurément ; son adversaire, son négatif photographique issu des idéologies socialistes utilitaro-mécanicistes, l'homo sociologicus, est une fourmi perdue dans sa fourmilière, qui se conforme à un et un seul plan sans prendre la moindre initiative personnelle ; le REMM (resourceful evaluative maximizing man), dernier avatar et exagération de l'homo œconomicus, pousse l'égoïsme accapareur à l'extrême. Ces trois figures répètent une conception monologique de la responsabilité sociale, où l'on constate les tares suivantes : solipsisme méthodique, élitisme détaché de tout terreau communautaire, responsabilité sociale comme output d'un individu isolé socialement, paternalisme, utilitarisme, technocratisme. À cette conception monologique de la responsabilité sociale, Ulrich oppose une conception dialogique, avec: apriori de la communauté communicative, solidarisme, responsabilité sociale comme input dans un groupe social actif, dialogue constructif, éthique communicative constructrice d'un consensus fécond, etc. Le passage des monologiques conventionnelles aux dialogiques post-conventionnelles, tel est l'objet de la démarche d'Ulrich, qui vise à reconstruire la raison économique sur des bases "communicatives". Dans un tableau concis (p.349), Ulrich montre que l'on est passé d'un découplage par rapport aux systèmes sociaux (phase I de l'autonomisation de la sphère économique) à une sur-économisation de la sphère vitale globale (phase II actuelle) et qu'il faut passer à un recouplage/reconnectage des systèmes économiques dans la sphère vitale globale (phase III). Ensuite, que l'objectif, lors de la phase I, est d'accroître le bien-être en éliminant la rareté; qu'il est, lors de la phase II, de gérer le système en maîtrisant complexités et incertitudes ; qu'il devra être, lors de la phase III, de débloquer la communication politico-économique, grâce à une saisie du sens global de la société, de la culture, de la communauté dans laquelle on vit. À l'hédonisme pré-conventionnel de la phase I, dominée par l'homo œconomicus, succède le conformisme conventionnel de la phase II, où dominent le REMM et le relativisme axiologique; conformisme qui devra graduellement être déconstruit par l'éthique post-conventionnelle de la maturité intellectuelle. Le mode théorique de la phase I est l'arithmétique économique (une logique formelle de l'action); celui de la phase II est de déterminer le comportement dans une situation donnée ; celui de la phase III devra être de procéder sans discontinuité à des généalogies de nos types d'action. Les méthodes ont été successivement : le calcul à la phase I, l'observation empirique à la phase II ; à la phase III, ce sera le discours critique-normatif.

En modélisant ses idées sur un schéma politique, Ulrich perçoit (p. 384) une nouvelle gauche "démocratique" animée par le primat de la rationalisation communicative de la sphère vitale ; une nouvelle droite "technocratique", animée par le primat de la rationalisation fonctionnelle du système économique ; une vieille gauche socialiste orthodoxe, animée par le primat de la propriété étatique et, enfin, une vieille droite libérale orthodoxe, animée par le primat de la propriété privée. Notre tierce voie correspond assez, à quelques détails près, à la "nouvelle gauche" d'Ulrich... L'avènement d'une logique d'action sociale éthique-communicative a indubitablement des connotations que nous appelerions "communautaires". Ulrich puise ses arguments dans une quantité de corpus sociologiques, où nous avons remarqué le Tchèque Ota Sik: sa démarche doit nous inspirer dans notre réfutation des tares léguées à nos pays par les idéologies libérales et sociale-démocrates. Lecture où nous devons rester attentifs et vigilants pour éviter un écueil de taille: la dérive soft-idéologique d'un "convivialisme" vague, qui rejette toute discipline intellectuelle, tout en parlant abondamment de "communication", sans rien communiquer vraiment ou en occultant, par inflation de paroles, l'essentiel de ce qui doit être communiqué. Le livre d'Ulrich: une carrière où il faudra régulièrement retourner. (RS)

Le capitalisme : un syndrome monétaire

Dieter SUHR, Der Kapitalismus als monetäres Syndrom. Aufklärung eines Wiederspruchs in der marxschen Politischen Ökonomie, Campus (Forschung Band 581), Frankfurt, 1988, 106 p.

Dieter Suhr, professeur de droit public et de philosophie du droit à l'Université d'Augsbourg, part, dans cet opuscule, d'une thèse séduisante : le capitalisme, dit-il, ne procède pas de la propriété privée des moyens de production mais de l'argent. Les formes de propriété ne sont pas la cause et l'origine de la possession d'argent mais les symptômes et les conséquences de l'argent, dont la nature et le fonctionnement sont capitalistes. Marx a certes analysé la suprématie de l'argent sur les marchandises mais quand il s'agit d'étudier les fondements de la plus-value et du capitalisme, il considère l'argent comme un équivalent innocent des autres marchandises. Du coup, sa pensée conduit à des impasses et à des contradictions. Suhr veut aller avec Marx au-delà de Marx. En s'inspirant de l'économiste Silvio Gesell, membre du gouvernement rouge bavarois en 1918-19, natif de St. Vith, inspirateur d'Ezra Pound dans sa lutte contre la ploutocratie, et en interprétant les théories scientifiques modernes concernant les liquidités, les transactions et les communications, Dieter Suhr démontre que le capitalisme peut être surmonté spontanément par une innovation financière. Dieter Suhr renoue ainsi, au-delà de Marx, avec Proudhon qui avait mieux perçu dans l'argent, abstraction et facteur d'usure, la cause de l'exploitation des travailleurs. Marx a condamné le capitaliste producteur, propriétaire des moyens de production, alors que celui-ci est plus proche des prolétaires que le capitaliste spéculateur, prêteur d'argent et improductif. Cette condamnation a disloqué les sociétés et créer une guerre sociale entre producteurs, au bénéfice des spéculateurs. Avec, pour arrière-plan, l'inflation de spéculation à laquelle nous avons assisté au cours de la décennie 1980-90, avec le risque de crise qui nous menace désormais comme une épée de Damoclès depuis octobre 1987, avec les sombres prévisions du Dr. indien Ravi Batra (une crise catastrophique pour 1991), Dieter Suhr nous invite à forger les techniques monétaires d'un système de circulation post-capitaliste, où l'argent, comme l'avaient souhaité Silvio Gesell et Ezra Pound, perdrait sans cesse de sa valeur et ne pourrait plus servir d'objet de spéculation. Le petit travail de Suhr constitue une modernisation professionnelle des idéaux de Gesell et Pound. À lire. (RS)

 

L'entreprise "holiste" est l'entreprise de demain

Rudolf MANN, Das ganzheitliche Unternehmen. Die Umsetzung des Neuen Denkens in der Praxis zur Sicherung von Gewinn und Lebensfähigkeit, Scherz, Bern/München/Wien, 1988, 256 p.

Dans tous les secteurs de notre société, on parle désormais de "holisicer" pensée et pratique. En d'autres mots, de mettre l'accent sur la totalité d'un phénomène, sans le réduire à un schéma inspiré par l'idéologie ou la paresse. Le Dr. Rudolf Mann, fondateur d'une école de gestion d'entreprise fondée sur les théories holistes de l'action sociale, est un grand spécialiste de la matière. Dans l'ouvrage que nous venons de lire, nous avons découvert une esquisse de cette nouvelle pensée. Celle-ci sera une pensée en réseau (vernetzt), énergo-cybernétique, plus proche de la structure intime du réel que la pensée linéaire conventionnelle qui détermine toute la pensée occidentale. Systémique, la nouvelle pensée ne considérera plus l'entreprise comme une île isolée mais comme un "système" relié à un nombre quasi infini de forces, de dépendances, etc. L'entreprise est donc un "être vivant", émanation de la force vitale universelle que les Égyptiens nommaient Ka, les Chinois Ch'i, les Japonais Ki, les Indiens Prana, les Tibétains Tummo et les Grecs Aperion. Être vivant, l'entreprise doit donc obéir aux principes de la biocybernétique. Notamment, orienter ses énergies vers son bon fonctionnement plutôt que vers une maximisation irrationnelle de sa production. Appliquer les principes du ju-jitsu plutôt que ceux de la boxe : utiliser les faiblesses et les forces des concurrents, absorber les contradictions plutôt que les refouler, etc. Recycler ses déchets. Être en symbiose avec son environnement. Pratiquer une écologie sainement comprise. Les principes de la biocybernétique doivent être appliqués par des individus évolutionnaires, qui ont repéré en eux-mêmes leur spécificité unique et inaliénable, et l'exploitent à fond sans efforts particuliers, en prestant un excellent travail. Les individus qui n'ont pas reconnu en eux-mêmes leur spécificité propre prestent un travail médiocre, en gaspillant davantage d'énergie. L'homme, au sein de l'entreprise est un petit hologramme inclus dans le grand hologramme qu'est l'entreprise. Il faut qu'il y ait harmonie entre petits et grands hologrammes, sinon les dysfonctionnements s'accumulent, des potentialités humaines sont négligées et gaspillées et la totalité (entreprise, État, nation, communauté) stagne et dépérit. Le Dr. Rudolf Mann nous démontre la validité des approches vitalistes, holistes, etc. sans recourir à des théories du XIXe ou des années 20, mais en utilisant des données scientifiques très modernes. Une leçon à retenir. (RS)

 

Pièce-jointe :

Au cours d’un entretien paru dans éléments n°28 (mars 1979), Julien Freund note qu’avec l'avènement de la bourgeoisie, l'économique a supplanté le politique. Or selon lui, la réduction du politique à la gestion débouche nécessairement sur la dictature. Et le socialisme n'est qu'une doctrine de gestion du capitalisme.

• Vous préparez un ouvrage sur l'économie. Quel en sera le thème ? Parlerez-vous d'économie en technicien, ou définirez-vous la nature et la place de l'économie dans la société, comme vous l'avez fait pour !a politique dans Essence du politique ?

Mon travail porte sur l'essence de l'économique. Par conséquent le problème sera traité selon la même méthode des présupposés, élaborée dans l'Essence du politique. Il s'agit de déterminer les conditions qui font qu'un fait est économique et non pas autre chose, donc de définir la spécificité de l'activité économique dans son autonomie. C'est précisément la manière que les techniciens renoncent en général à envisager. D'ailleurs il existe suffisamment d'ouvrages de techniciens, mais il manque une œuvre de philosophie économique, attachée à comprendre le phénomène même de l'économie et sa place dans la société. À cet effet, il me semble indispensable de balayer la confusion entre l'économique et le social, entretenue par le marxisme, et qui continue à désorienter de nos jours la pensée économique, même chez des auteurs non-marxistes.

Il y a une spécificité du social comme il y a une spécificité de l'économique, du politique ou de l'artistique. Il va de soi que l'autonomie de l'économique n'a de signification qu'au plan de l'analyse phénoménologique de son essence, car dans la réalité de l'activité économique il y a de constantes interactions entre cette activité et les autres, soit que l'économie joue dans certains cas le rôle d'un conditionnant, soit que dans d'autres cas elle est conditionnée. Aussi voudrais-je faire la critique d'un mythe qui est sous-jacent au libéralisme et que le marxisme a systématisé en l'élevant au rang de soi-disant doctrine philosophique et scientifique, à savoir que l'économie serait le facteur déterminant en dernière analyse.

Tout d'abord, une telle proposition est anti-scientifique, du fait que la science, en tant qu'elle est par essence une recherche indéfinie, ne saurait admettre l'idée d'une dernière analyse. De plus, une pareille idée conduit au dogmatisme, non seulement dans la sphère de l'économie, mais aussi dans les autres. Elle ouvre la porte à tous les dogmatismes qui règnent dans tous les domaines de l'activité humaine, comme on peut le constater dans tous les pays, sans exception aucune, qui prétendent appliquer la doctrine marxiste.

• Estimez-vous, selon la formule de Louis Pauwels, que l'économie n'est pas le destin ?

Sans entrer ici dans le détail du développement des divers présupposés de l'économique, je voudrais montrer entre autres que la relation de maître à esclave est aussi fondamentale pour cette activité que celle d'ami et d'ennemi l'est pour le politique. Je sais que je risque d'irriter une fois de plus les professionnels de la générosité humanitariste. Je voudrais donner une interprétation nouvelle de la théorie de l'esclave d'Aristote qui a bien vu qu'il s'agit d'une catégorie économique et non pas politique. On prétend qu'Aristote a été la victime des préjugés de son temps ; je voudrais au contraire mettre en évidence que nous sommes nous-mêmes les porteurs de préjugés tels que nous n'arrivons même plus à comprendre Aristote. Il montre que la dépendance est naturellement inhérente à l'économie, cette dépendance pouvant prendre des visages différents dans l'histoire, celle de l'esclave, du serf, du prolétaire, etc.

Il est clair que dans ces conditions j'accepte sans difficulté une formule comme celle-ci : "L'économie n'est pas le destin". En effet, elle n'est qu'une des activités humaines qui, par leur collaboration ou par leur discordance, contribuent à forger notre destin. Je pense pouvoir mettre ainsi le doigt sur l'un des paradoxes tragiques de la pensée contemporaine : elle prétend faire de l'économie l'activité rédemptrice de l'univers, la force désaliénante qui pourrait émanciper le genre humain, c-à-d. elle cherche à faire de l'activité qui implique, naturellement ou par la force des choses, une dépendance, l'activité de libération générale. Je conçois mon travail comme une sorte de désinfection d'un certain nombre de concepts.

• Pensez-vous que le politique ait été réduit à la "gestion" ?

Réduire le politique à la gestion - peu importe la formule, celle de la cogestion, de l'auto-gestion, etc. - c'est le livrer à la bureaucratie. Celle-ci n'est qu'un aspect de la fonction politique, dans la mesure où elle comporte un secteur administratif. La politique n'est cependant pas que cela, car elle a encore d'autres dimensions, comme je l'ai montré dans l'Essence du politique. C'est une erreur de privilégier, à la manière du socialisme, la fonction de gestion, car on finit par vouloir gérer tout, aussi bien les besoins que les intérêts, aussi bien les idées que les aspirations. Autrement dit, la réduction du politique à la gestion est une formule qui conduit à la dictature. Tout cela soulève d'ailleurs le problème du socialisme qui, économiquement, n'est qu'une version du capitalisme. Le socialisme n'est pas un système économique, pas plus que le libéralisme : ils ne sont tout 2 que des doctrines socio-politiques de gestion du capitalisme.

Il ne faut donc pas croire que le socialisme pourrait être la solution des contradictions du capitalisme. D'ailleurs il n'y a pas de vie sans contradictions. La fin possible du capitalisme, au profit d'un autre système économique, signifiera en même temps le déclin de l'idée socialiste. En politique, il ne s'agit pas seulement de gérer et d'organiser, mais il faut aussi protéger. Roberto Michels a montré de façon éclatante comment une politique qui donne la priorité à la gestion et à l'organisation, suscite une oligarchie qui, à la limite, se transforme en dictature, sous le prétexte de gérer démocratiquement l'ensemble de la vie.

• Est-ce que la fonction économique, en prenant la 1ère place dans l'organisme social, entraîne non seulement la domination des valeurs marchandes hors de leur sphère propre, mais aussi la fin de l'État comme instance politique ?

Je viens de répondre à l'instant en grande partie à cette question. J'ajouterai seulement ceci : ainsi que Carl Schmitt l'a montré, l'État peut dépérir comme toute autre création historique, mais la fin éventuelle de l'État ne signifie pas le dépérissement du politique. La nouvelle unité politique qui succédera à l'État s'arrogera nécessairement les attributs ordinaires du politique. L'illusion d'une époque où prédomine l'idéologie marchande est de croire que l'autorité politique pourrait agir à la manière d'un P.D.G., flanqué de son Conseil d'administration. La finalité du politique est spécifiquement différente de celle de l'économie, ce qui n'exclut pas une collaboration ou la volonté de l'un de dominer l'autre.

• Pensez-vous, avec Jean Fourastié, qu'il n'y a pas de "rationalité" économique ?

À mon avis, il y a une rationalité économique. Par contre toute rationalité n'est pas d'ordre économique. Il y a une rationalité propre à la politique, à la science, à l'art ou à la religion. Du fait que toute activité essaie de se donner les moyens appropriés et efficaces pour atteindre un but déterminé, elle comporte nécessairement une rationalité, mais en même temps elle sécrète une irrationalité correspondante. C'est en ce sens que j'ai montré dans une étude récente qu'il y a autant d'égalités (au pluriel) qu'il y a d'inégalités. La rationalité économique est indéniable, mais elle n'est pas tellement due aux doctrines qu'aux progrès étonnants de la technique et de la rationalité technique depuis environ 2 siècles.

Il y aurait beaucoup à dire sur les relations entre économie et technique. Le piège à éviter, c'est de prendre l'une des multiples rationalités possibles pour modèle des autres. L'erreur commune du libéralisme et du marxisme consiste à faire de la rationalité économique le modèle de toute rationalité. L'une des raisons de mes divergences avec la sociologie de Max Weber vient de ce que celui-ci a élaboré sa théorie de la rationalité sur le modèle économique, bien qu'il envisage aussi la rationalité selon les valeurs. Néanmoins, son modèle reste la rationalité économique. La pire des irrationalités consiste à penser que l'on pourrait tout rationaliser.

LIENS :

• Lettre du CREST
• Vocabulaire de l’économie et des finances
• A quoi sert la théorie des jeux ?
• Nouvelle économie ou crise du discours économique ?
• Revue Agone n°16 (Misère de la mondialisation)
• Droit & économie (T. Kirat et L. Vidal)
• Relecture nihiliste du mondialisme (R. Lussac)
• Travail et libéralisme (groupe Krisis via blog Les cahiers de la nuit surveillée)
• Textes d'Hervé Dequengo
• Le règne de la quantité (éditorial éléments n°28)
• L'économie n'est pas le destin (G. Faye)
• Plusieurs textes sur la mondialisation et le capitalisme sur le site des amis d'A. de Benoist

>>> A LIRE AUSSI : revue semestrielle Eurasia n°1 (15 €, août 2006) commandable par internet sur LIBRAD seulement pour l'instant. Dossier : le financialisme. 3 excellents articles d'A. Douguine sur l'impact du capitalisme du XXIe siècle sur la vie des peuples.(site LIBRAD).

MICHELS

Sociologue italien d’origine allemande, Robert Michels (1876-1936) a eu un itinéraire fascinant : fils de la grande bourgeoisie de Cologne, militant socialiste convaincu, théoricien de l’anti-parlementarisme parce que les parlements et les intrigues parlementaires empêchent le véritable socialisme de se réaliser, pourfendeur du révisionnisme social-démocrate, partisan du syndicalisme révolutionnaire, ami de Sorel et de l’Italie, disciple de Max Weber, admirateur de Mussolini, universitaire de haut rang, ce disciple de Machiavel épouse les méandres et les contradictions de la première moitié de notre siècle. Son itinéraire et sa quête intellectuelle le rapprochent sur plus d’un point de Henri De Man.

Dans son étude majeure, Les partis politiques, traduite en 1914, il a cherché, par l’analyse des partis et des syndicats, à mettre en lumière les contradictions entre les valeurs démocratiques légitimant selon lui l’action collective et les nécessités fonctionnelles inhérentes à toute organisation de masse et qui la transforment en oligarchie. La participation devient sévèrement limitée, sinon supprimée, au sein des instances représentatives par ce qu’il a baptisé la "loi d’airain de l’oligarchie".

L’oligarchie du système des partis dupe les masses en leur faisant accroire que seul l’amalgame décadent des partis et de l’État – la partitocratie – est "démocratique" et sert la cause commune alors qu’il ne s’agit pour une minorité relativement petite d’imposer sa direction et de se maintenir aux postes de responsabilité. En témoigne l’embourgeoisement de partis qui, se voulant au départ révolutionnaires, deviennent peu à peu des organes de l’opposition parlementaire. De la différenciation croissante de la représentation en associations politiques ou socio-économiques, de la liberté d’action de la communauté populaire contre tout pouvoir personnel [des partis], voilà de quoi pallier la faiblesse organique des masses par un renforcement de la souveraineté populaire. Pour nous, la postérité de Michels consiste à dégager un espace décision qui n’appartient plus cette espace de domination sociétaire travesti sous le nom de "démocratie occidentale".

Roberto Michels : un socialisme au-delà des oligarchies

1. Roberto Michels, un homme, une carrière

 

Roberto Michels, le grand sociologue italo-allemand, principal représentant, avec Vilfredo Pareto et Gaetano Mosca, de l'école "élitiste" italienne. Michels est né à Cologne en 1876, dans une famille de riches commerçants d'ascendance allemande, flamande et française. Après des études commencées au Lycée français de Berlin et poursuivies en Angleterre, en France et à Munich en Bavière, il obtient son doctorat à Halle en 1900, sous l'égide de Droysen, en présentant une thèse sur l'argumentation historique. Dès sa prime jeunesse, il milite activement au sein du parti socialiste, ce qui lui attire l'hostilité des autorités académiques et rend difficile son insertion dans les milieux universitaires. En 1901, grâce à l'appui de Max Weber, il obtient son premier poste de professeur à l'Université de Marbourg.

Ses contacts avec les milieux socialistes belges, italiens et français sont nombreux et étroits. Entre 1904 et 1908, il collabore au mensuel français Le Mouvement socialiste et participe, en qualité de délégué, à divers congrès sociaux-démocrates. Cette période est décisive pour lui, car il rencontre Georges Sorel, Edouard Berth et les syndicalistes révolutionnaires italiens Arturo Labriola et Enrico Leone. Sous son influence, s'amorce le processus de révision du marxisme théorique ainsi que la critique du réformisme des dirigeants socialistes. La conception activiste, volontariste et antiparlementaire que Michels a du socialisme ne se concilie pas avec l'involution parlementariste et bureaucratique du mouvement social-démocrate. Ce hiatus le porte à abandonner graduellement la politique active et à intensifier ses recherches scientifiques. À partir de 1905, Max Weber l'invite à collaborer à la prestigieuse revue Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En 1907, il obtient une chaire à l'Université de Turin où il entre en contact avec Mosca, avec l'économiste Einaudi et avec l’anthropologue Lombroso. Dans ce climat universitaire fécond prend corps le projet de son œuvre fondamentale, Zur Soziologie des Parteiwesens. Pendant la guerre de Tripoli, Michels prend position en faveur des projets impériaux de l'Italie et contre l'expansionnisme allemand. De cette façon, commence son rapprochement avec le mouvement nationaliste italien ; ses rapports avec Max Weber se détériorent irrémédiablement.

Pendant la période italienne, un travail fécond

Au début de la Première Guerre mondiale, en 1914, il s'installe à l'Université de Bâle en Suisse. C'est la période où Michels resserre ses liens avec Pareto et avec l'économiste Maffeo Pantaleoni. En 1922, il salue avec sympathie la victoire de Mussolini et du fascisme. Il retourne définitivement en Italie en 1928 pour assumer la chaire d'Économie Générale auprès de la Faculté des Sciences Politiques de l'Université de Pérouse (Perugia). En même temps, il enseigne à l'Institut Cesare Alfieri de Florence. À cette époque, il donne de nombreuses conférences et cours en Italie et ailleurs en Europe. Ses articles paraissent dans la fameuse Encyclopaedia of the Social Sciences (1931). Il meurt à Rome à l'âge de 60 ans, le 2 mai 1936.

Homme d'une très vaste culture, éduqué dans un milieu cosmopolite, observateur attentif des mouvements politiques et sociaux européens à la charnière des XIXe et XXe siècles, Michels fut, outre un historien du socialisme européen, un critique de la démocratie parlementaire et un analyste des types d'organisation sociale, un théoricien du syndicalisme révolutionnaire et du nationalisme, ainsi qu'un historien de l'économie et de l'impérialisme italien. Ses intérêts le portèrent également à étudier le fascisme, les phénomènes de l'émigration, la pensée corporatiste et les origines du capitalisme. À sa manière, il a continué à approfondir la psychologie politique créée par Gustave Le Bon et s'est intéressé, à ce titre, au comportement des masses ouvrières politisées. Il a également abordé des thèmes qui, à son époque, étaient plutôt excentriques et hétérodoxes, comme l'étude des relations entre morale sexuelle et classes sociales, des liens entre l'activité laborieuse et l'esprit de la race, de la noblesse européenne, du comportement des intellectuels et a brossé un premier tableau du mouvement féministe. N'oublions pas, dans cette énumération, de mentionner ses études statistiques, tant en économie qu'en démographie, notamment à propos du contrôle des naissances et d'autres questions connexes.

 

2. La redécouverte d'une œuvre

Comme je viens de le signaler, son livre le plus important et le plus connu est intitulé Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie ; il a été publié une première fois en 1911 et une seconde fois en 1925 (cette édition étant l'édition définitive). Il s'agit d'une étude systématique, consacrée aux rapports entre la démocratie et les partis, à la sélection des classes politiques, aux relations entre les minorités actives et les masses et au "leadership". La bibliographie de Michels comprend 30 livres et près de 700 articles et essais, dont beaucoup mériteraient d’être réédités (1). Son livre principal a été traduit en anglais, en espagnol, en français, en italien, etc.

Malgré l'ampleur thématique, la profondeur et l’actualité de bon nombre d'analyses de Michels, son œuvre n'a pas joui du succès qu'elle mérite. Dans beaucoup de pays européens, on la cite mal à propos et les ouvrages critiques valables manquent. En compensation, plusieurs études de bonne tenue sont parues aux États-Unis, spécialement sur l'apport de Michels à la théorie du parti politique et à la définition du fascisme (2). Sa sympathie pour le mouvement de Mussolini est, évidemment, un des motifs qui ont conduit à l'ostracisation de son œuvre au cours de notre après-guerre. C'est un destin qu'il a partagé avec d'autres intellectuels, comme Giovanni Gentile (3). Autre motif : la diffusion en Europe de méthodes sociologiques américaines, lesquelles sont empiriques, descriptives, statistiques ou critiques / utopiques et ne prêtent guère d'attention à l'analyse des concepts et aux dimensions historiques et institutionnelles des phénomènes sociaux. Le style scientifique de Michels, qui est réaliste/réalitaire, anti-idéologique, démystifiant et dynamique, a été injustement considéré comme dépassé, comme l'expression anachronique d'une attitude éminemment conservatrice (4).

Un retour de Michels s'annonce

Récemment, toutefois, la situation a commencé à changer, surtout en Italie, pays que Michels considérait comme sa "nouvelle patrie". En 1966, on y publie, avec une étude préliminaire de Juan Linz, une traduction de Zur Soziologie des Parteiwesens (5). En 1979 paraît une sélection d'essais sous la direction du spécialiste américain James Gregor (6). Une anthologie d'écrits relatifs à la sociologie paraît en 1980 (7). Deux ans plus tard, l'Université de Pérouse organise un colloque sur le thème de "Michels entre la politique et la sociologie" avec la participation des plus éminents sociologues italiens (8). À l'occasion du 50ème anniversaire de sa mort, d'autres publications ont été incluses dans les programmes des éditeurs. Les éditions UTET ont annoncé une vaste collection d'écrits politiques. Giuffré a prévu, dans sa prestigieuse collection Arcana Imperii, une anthologie dirigée par Ettore Albertoni & G. Sola, qui portera le titre de Dottrine et istituzioni politiche. Ce même éditeur envisage également une traduction italienne de Sozialismus und Faschismus in Italien, œuvre parue initialement en 1925.

Une contribution récente à la redécouverte de Michels se trouve dans le livre du professeur israëlien Zeev Sternhell, consacré à la genèse de l'idéologie fasciste en France (9). Selon Sternhell, Michels, comme Sorel, Lagardelle et De Man, incarne le courant "révisionniste", qui, entre 1900 et 1930, apporte une contribution décisive à la démolition des fondements mécanistes et déterministes du marxisme théorique, et à la critique de l'économisme et du réductionnisme matérialiste. Michels favorise ainsi la diffusion d'une conception de l'action politique fondée sur l'idée de nation et non de classe, couplée à une éthique forte et à une vision libre de la dynamique historique et sociale. D’après de nombreux auteurs, c'est là que résident les fondements où a mûri le fascisme avec son programme d'organisation corporative, de justice sociale, d'encadrement hiérarchique des institutions politiques et de limitation des corruptions dues au parlementarisme et au pluralisme partitocratique.

Michels a été en contact avec les personnalités politiques et intellectuelles les plus éminentes de son époque, comme Brentano, Sombart, Mussolini, Pareto, Mosca, Lagardelle, Sorel, Schmoller, Niceforo, etc. Il nous manque encore pourtant une bonne biographie. Il serait très intéressant de publier ses lettres et son journal ; ces deux éléments contribueraient à illuminer une période extrêmement significative de la culture européenne de ces cent dernières années.

 

3. La phase syndicaliste

Dans la pensée de Michels, on peut distinguer deux phases. La première coïncide avec l'abandon de l'orthodoxie marxiste initiale et avec une approche du syndicalisme révolutionnaire et du révisionnisme théorique. La seconde, la plus féconde du point de vue scientifique, coïncide avec la découverte de la théorie de Mosca sur la "classe politique" et de celle de Pareto sur l'inévitable "circulation des élites". Nous allons, dans la suite de cet article, examiner brièvement, mais avec toute l'attention voulue, ces deux phases.

Après qu'il ait publié de nombreux articles de presse et prononcé de nombreuses allocutions lors de congrès et de débats politiques, les premières études importantes de Michels paraissent entre 1905 et 1908 dans la revue Archiv (cf. supra) dirigée par Max Weber. Particulièrement significatifs sont les articles consacrés à "La social-démocratie, ses militants et ses structures" et aux "Associations. Recherches critiques", parus en langue allemande, respectivement en 1906 et en 1907. Michels y analyse l’hégémonie de la social-démocratie allemande sur les mouvements ouvriers internationaux et y envisage la possibilité d'une unification idéologique entre les diverses composantes du socialisme européen. Ce faisant, il met simultanément en exergue les contradictions théoriques et pratiques du parti ouvrier allemand : d'un côté, la rhétorique révolutionnaire et la reconnaissance de la grève générale comme forme privilégiée de lutte, et, d'un autre côté, la tactique parlementaire, le légalisme, l'opportunisme et la vocation aux compromis. Michels critique le "prudencialisme" des chefs sociaux-démocrates, sans pour autant favoriser le spontanéisme populaire ou les formes d'auto-gestion ouvrière de la lutte syndicaliste. Selon Michels, l'action révolutionnaire doit être dirigée et organisée et, de ce point de vue, les intellectuels détiennent une fonction décisive. Car décisif est le travail pédagogique d'unifier le parti politique. Le mouvement ouvrier se présente comme une riche constellation d’intérêts économiques et de visions idéalistes qui doit être synthétisée dans un projet politique commun.

Dans son premier livre, Il proletariato e la borghesia nel movimento socialista, publié en italien en 1907, Michels perçoit parfaitement les dangers de dégénérescence, d'oligarchisation et de bureaucratisation, intrinsèques aux structures des partis et des syndicats. Dans cette première phase de sa pensée, Michels envisage une "possibilité" [involutive] qui doit être conjurée par un recours à l'action directe du syndicalisme. Pour lui, l'involution virtuelle du socialisme politique ne révèle pas encore son véritable sens qui est d’être une inexorable fatalité sociologique.

 

4. La phase sociologique

En 1911, paraît, comme nous venons de le signaler, sa "somme" importante sur le parti politique (10), l'œuvre qui indique son passage définitif du syndicalisme révolutionnaire à la sociologie politique. L'influence de Mosca sur sa méthode historique et positive a été déterminante. À partir d'une étude sur la social-démocratie allemande, comme cas particulier, Michels en arrive à énoncer une loi sociale générale, une règle du comportement politique. Michels a découvert que, dans toute organisation, il y a nécessairement des chefs préparés à l'action et des élites de professionnels compétents ; il a découvert également la nécessité d'une "minorité créatrice" qui se propulse à la tête de la dynamique historique ; il a découvert la difficulté qu'il y a à concilier, dans le cadre de la démocratie parlementaire, compétence technique et représentativité. La thèse générale de Michels est la suivante : "Dans toute organisation humaine à caractère instrumental (Zweckorganisation), les risques d'oligarchisation sont toujours immanents" (11). Il dénonce ensuite l'insuffisance définitive du marxisme : "Les marxistes possèdent certes une grande doctrine économique et un système historique et philosophique fascinant ; mais, dès que l'on entre dans le champ de la psychologie, le marxisme révèle des lacunes conceptuelles énormes, même aux niveaux les plus élémentaires". Son livre est riche en thèses et en arguments. Jugeons-en sur pièces :

1) La lutte politique démocratique a nécessairement un caractère démagogique. En apparence, tous les partis combattent pour le bien de l'humanité, pour l’intérêt général et pour l'abolition définitive des inégalités. Mais, au-delà de la rhétorique sur le bien commun, sur les droits de l'homme et sur la justice sociale, on sent poindre une volonté de conquérir le pouvoir et se profiler le désir impétueux de s’imposer à l'État, dans l’intérêt de la minorité organisée que l'on représente. À ce propos, Michels énonce une "loi d'expansion", selon laquelle tout parti tend à se convertir en État, à s'étendre au-delà de la sphère sociale qui lui était initialement assignée ou qu'il avait conquise grâce à son programme fondamental" (12).

2) Les masses sont incapables de s'auto-gouverner. Leurs décisions ne répondent jamais à des critères rationnels et elles sont influencées par leurs émotions, par des hasards d'ordres divers, par la fascination charismatique qu'exerce un chef bien déterminé et influent, qui se détache de la masse pour en assumer la direction de manière dictatoriale. À la suite de l’avènement de la société de masse et de la croissance des grands centres industriels, toute possibilité de réinstaurer une démocratie directe est désormais définitivement éteinte. La société moderne ne peut fonctionner sans dirigeants et sans représentants. En ce qui concerne ces derniers, Michels écrit : "Une représentation durable signifie, dans tous les cas, une domination des représentants sur les représentés" (13). De l'avis de Michels, ce jugement ne signifie pas le rejet de la représentation, mais bien la nécessité de trouver des mécanismes qui pourront transformer les relations entre les classes politiques et la société civile, de la manière la plus organique possible. Aujourd'hui, le véritable problème de la science politique consiste à choisir des formes nouvelles 1) de représentation et 2) de transmission des volontés et des intérêts politiques, qui se fondent sur des critères organiques, dans un esprit de solidarité et de collaboration, orientés dans un sens pragmatique et non inspirés de ces mythes d'extraction mécaniciste, qui ne visent que le pouvoir des partis et non le gouvernement efficace du pays.

La compétence, c'est le pouvoir

3) La foi politique a pris le relais de la foi religieuse à l’ère contemporaine. Michels écrit : "Au milieu des ruines de la culture traditionnelle des masses, la stèle triomphante du besoin de religion est restée debout, intacte" (14). C'est là une anticipation intelligente de l'interprétation contemporaine du caractère messianique et religieux/séculier, si caractéristique de la politique de masse moderne, comme c'est notamment le cas dans les régimes totalitaires.

4) "La compétence est pouvoir", "la spécialisation signifie autorité". Ces deux expressions récapitulent pour Michels l'essence du "leadership". En conséquence, la thèse selon laquelle le pouvoir et l'autorité se déterminent par rapport aux masses, ou dans le cadre des conflits politiques avec les autres partis, est insoutenable. D’après Michels, ce sont, dans tous les cas, des minorités préparées, aguerries et puissantes qui entrent en lutte pour prendre la direction d'un parti et pour gouverner un pays.

5) Analysant deux phénomènes historiques comme le césarisme et le bonapartisme, Michels dévoile les relations de parenté entre démocratie et tyrannie et se penche sur l'origine démocratique de certaines formes de dictature. "Le césarisme, écrit-il, est encore de la démocratie ou, du moins, peut en revendiquer le nom, parce qu'il tire sa source directement de la volonté populaire" (15). Et il ajoute : "Le bonapartisme est la théorisation de la volonté individuelle, jaillie au départ de la volonté collective, mais émancipée de celle-ci, avec le temps, pour devenir à son tour souveraine" (16).

Légitimité et "loi d'airain des oligarchies"

6) Carl Schmitt, dans son livre classique Legalität und Legitimität (1932), a développé une analyse profonde autour de la "plus-value politique additionnelle" qu'assume celui qui détient légalement le levier du pouvoir politique; il s'agit d'une espèce de supplément de pouvoir. Michels a eu une intuition semblable en écrivant : "Les leaders, disposant des instruments du pouvoir et, de ce fait, du pouvoir lui-même, ont pour eux l'avantage d'apparaître toujours sous la lumière de la légalité".

7) Le livre principal de Michels contient beaucoup d'autres observations sociologiques : sur les différenciations de compétences ; sur les goûts et les comportements, lesquels, en tant que conséquences de l'industrialisation, ont touché les ouvriers et brisé l'unité de classe; sur les mutations sociales comme l'embourgeoisement des chefs et le rapprochement entre les niveaux de vie du prolétariat et de la petite bourgeoisie ; sur la possibilité de prévoir et de limiter le pouvoir des oligarchies au moyen du procédé technique qu'est le référendum et par le recours à l'instrument théorique et pratique du syndicalisme.

8) La 6ème partie du livre est centrale et dédiée explicitement à la tendance oligarchique des organisations. Michels énonce la plus célèbre de ses lois sociales, celle qui évoque la "perversion" que subissent toutes les organisations : avec l'accroissement du nombre des fonctions et des membres, l’organisation, "de moyen pour atteindre un but, devient fin en soi. L'organe finit par prévaloir sur l'organisme". C'est là la "loi de l'oligarchie" dont il résulte que l'oligarchie est la "forme établie d'avance de la convivialité humaine dans les organisations de grande dimension".

9) Le livre de Michels contient, dans sa conclusion, une volonté de lutte qui, partiellement, rappelle la vision historique tragique de Max Weber et de Georg Simmel ; c'est une volonté d'approfondir le choc inévitable entre la vie et ses formes constituées, entre la liberté et la cristallisation des institutions sociales, lesquelles caractérisent la vie moderne.

 

5. L'Histoire

Avec la publication en langue italienne du livre intitulé L'imperialismo italiano. Studio politico e demografico (1914), le "retournement" de Michels est définitif. Avec la parution de cette œuvre, s'écroule un mythe, celui de l'internationalisme et de l’universalisme humanitariste. Dans l'œuvre de Michels, le nationalisme apparaît comme le nouveau moteur idéal de l'action politique, comme un sentiment capable de mobiliser les masses et d'en favoriser l’intégration dans les structures de l'État. L'analyse sociologique du sentiment national sera approfondie dans un volume ultérieur, d'abord paru en allemand (1929), et puis en italien (1933), sous le titre de Prolegomeni sul patriottismo.

À partir de 1913, paraissent en Italie plusieurs études importantes en économie : Saggi economici sulle classi popolari (1913), La teoria di Marx sulla poverta crescente e le sue origini (1920). L'approche que tente Michels en économie est de nature rigoureusement historique. Selon lui, il est plus important de tenir compte de l'utilité pratique d'une théorie économique que de ses corrections spéculatives purement formelles. L'interprétation de Michels est pragmatique et concrète. Il critique l’inconsistance de l'homo œconomicus libéral, parce qu'à son avis, il n'existe pas de sujets économiques abstraits, mais des acteurs concrets, porteurs d’intérêts spécifiques. Il critique ensuite l'interprétation du marxisme, laquelle pose l'existence d'un conflit insurmontable au sein des sociétés. Michels reconnaît par là la fonction régulatrice et équilibrante de l'État et la nécessité d'une collaboration étroite entre les diverses catégories sociales. Pour cette raison, le modèle corporatif lui apparaît constituer une solution. Sa valorisation du corporatisme est contenue dans l'opuscule Note storiche sui sistemi sindicali corporativi publié en langue italienne en 1933.

 

6. Le fascisme

Dans cette phase-là de son œuvre, son activité d'historien, il la consigne dans des livres, écrits d'abord en allemand, puis traduits en italien : Socialismo e fascismo in ltalia (2 vol., 1925) ; Psicologia degli uomini significativi. Studi caratteriologici (1927), Movimenti anricapitalistici di massa (1927) ; puis dans des écrits rédigés directement en italien : Francia contemporeana (1926) et Storia critica del movimento socialista italiano (1926). Parmi les personnalités "significatives" dont il trace la biographie, figurent Bebel, De Amicis, Lombroso, Schmoller, Weber, Pareto, Sombart et W. Müller. En 1926, Michels donne une série de leçons à l'Université de Rome ; elles seront rassemblées un an plus tard en un volume, rédigé en italien : Corso di sociologia politica, une bonne introduction à cette discipline qui s’avère encore utile aujourd'hui. Dans ce travail, il retrace les grandes lignes de sa vision élitiste des processus politiques, émet une théorisation de l'institution qu'est devenue le Duce et développe une nouvelle théorie des minorités. Le Duce, qui tire sa puissance directement du peuple, étend sa légitimité à l'ensemble du régime politique. Cette idée constitue, en toute vraisemblance, un parallèle sociologique de la théorie élaborée simultanément en Allemagne par les théoriciens nationaux-socialistes du dit Führerprinzip.

Cette relative originalité de Michels n'a pas été suffisamment mise en évidence par les critiques, qui se sont limités à le considérer seulement comme un génial continuateur de Mosca et de Pareto. En 1928, dans la Rivista internazionale di Filosofia del Diritto, paraît un essai important de Michels : Saggio di classificazione dei partiti politici. Par la suite, de nombreux écrits italiens furent réunis en deux volumes : Studi sulla democrazia e l'autorità (1933) et Nuovi studi sulla classe politica (1936). L'adhésion explicite de Michels au fascisme s'est exprimée dans un ouvrage écrit d'abord en allemand (L'Italia oggi) en 1930, année où il s'inscrit au PNF (Parti National Fasciste). Dans ces pages, Michels fait l'éloge du régime de Mussolini, parce qu'il a contribué de manière décisive à la modernisation du pays.

 

7. Conclusions

La plus grande partie des notules relatives à la vie de Michels sont contenues dans son essai autobiographique, rédigé en allemand (Una corrente sindicalista sotteranea nel socialismo tedesco fra il 1903 e il 1907) et publié en 1932 ; cet essai demeure encore et toujours utile pour reconstruire les diverses phases de son existence, ainsi que repérer les différentes initiatives politiques et culturelles qu'il a entrepris ; on découvre ainsi son itinéraire qui va de la sociale-démocratie allemande au fascisme, de l'idéologie marxiste au réalisme machiavélien à l'italienne, des illusions du révolutionarisme à son credo conservateur. En résumé, il s'agit là d'une œuvre vaste, de grand intérêt. Nous espérons, en guise de conclusion à cette brève introduction, qu’elle contribuera à faire redécouvrir ce grand sociologue et à valoriser de façon équilibrée son travail.

Notes :

1.  Une bibliographie des travaux de Michels à été publiée en 1937 par les Annali de la faculté de Jurisprudence de l'Université de Pérouse.
2. Par ex. D. Beetham, From Socialism to Fascism : The Relation Between Theory and Practice in the Work of R. Michels, in : Political Studies, XXV, nn. 1 & 2. Cf. aussi G. Hands, R. Michels and the Study of Political Parties in : British Journal of Political Science n°2/1971.
3. Sur ce thème, W. Röhrich, R. Michels vom sozialistisch-syndikalistischen zum faschistischen Credo, Berlin, 1972. Cf. également R. Messeri, R. Michels : crisi della democrazia parlamentare e fascismo dans l'ouvrage collectif Il fascismo nell'analisi socioligica, Bologna, 1975.
4. Remarquablement intéressantes sont les études de E. Ripepe (Gli elitisti italiani, Pisa, 1974) et de P.P. Portinaro, R. Michels e Pareto. La formazione e la crisi della sociologia, in : Annali della Fondazione Luigi Einaudi, Torino, XI, 1977.
5. R. Michels, Les partis politiques, Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, 1971.
6. A. James Gregor, Roberto Michels e l'ideologia del fascismo, Roma, 1979. À la suite d'une longue introduction, on trouvera dans ce volume un vaste choix de textes de Michels.
7. Roberto Michels, Antologia di scritti sociologici, Bologna, 1980.
8. Les contributions à ce colloque ont été rassemblées par G.B. Furiozzi dans le volume Roberto Michels Ira politica e sociologia, ETS, Pisa, 1985.
9. Z. Sternhell, Ni droite ni gauche, Seuil, 1983.
10. À propos de la contribution de Michels à la "stasiologie" (science des partis politiques), voir G. Femàndez de la Mora, La partitocracia, Instituto de Estudios Politicos, Madrid, 1977, pp. 31-42. À propos de l'influence de Michels sur Ortega y Gasset, voir I. Sanchez-Camara, La teoria de la minoria selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, 1986, pp. 124-128.
11. Michels, Les partis politiques..., op.cit.
12. (13)(14)(15)(16) Ibidem. 

Alessandro Campi, Vouloir n°50/51, 1988 (texte issu de Diorama Letterario, Florence) [>o<].

VESTER

Biologie et sociologie de l'auto-organisation

Frédéric Vester (1925-2003)
 

Le phénomène d'auto-organisation sociale - qui se perçoit en filigrane derrière les théories de la "démocratie organique" (1), nostalgiques de la solidarité holiste des isolats ruraux d'avant la révolution industrielle, derrière l'engouement récent pour le self-help  (2) et l'intérêt que celui-ci a suscité chez les Saint-Simoniens, dont notamment le politologue Rosenvallon (3) - a des racines essentiellement cognitivo-biologiques, comme le démontre avec brio Gilbert J.B. Probst (réf. infra).

Mais, dans ce domaine fécond autant qu'interdisciplinaire, il y a d'abord une question de vocabulaire. Lorsque l'on parle d'organisation, on devrait tout de suite songer à "organique" et ne pas simplement penser à un quelconque mode statique de régulation structurelle. Dans l'acception sémantique du terme "organisation", les traditions philosophiques grecque et allemande percevront d'emblée la dimension organique/somatique/cognitivo-biologique, tandis que le gros de la tradition sociologique américaine - qui a le vent en poupe depuis 1945 - ne voit derrière le vocable "organisation"  qu'un simple fait de gestion mécanique, qu'un procédé de régulation sans ressorts intimes profonds.

De cette différence d'approche et d'acception découle un problème de sociologie : dans les traditions européennes - abstraction faite de la mise au pas "américanotrope" - la notion d'organisation sera organique, donc sera auto-organisation holiste dans les collectivités/communautés, ce qui implique que la logique ultime de l'organisation s'alimentera à une source intérieure et ne sera pas impulsée de l'extérieur ; dans la tradition américaine, issue d'un empirisme mécaniciste anglo-saxon, l'organisation sera le fait d'un chef d'orchestre extérieur, manipulant des pions interchangeables pour s'assurer le plus de profit possible. La fusion partielle des deux traditions dans notre après-guerre a de ce fait engendré une confusion sémantique désorientante, que nous allons, avec Gilbert J.B. Probst, tenter de dissiper.

 

Une vision organique de l'auto-organisation

 

D'où, lorsque nous parlons d'organisation, nous n'entendons pas le résultat de l'action d'une partie d'un tout, ou d'une volonté extérieure non liée somatiquement au tout, qui formerait et dirigerait, mais le fruit d'un faisceau d'interactions constantes au sein même d'un système en tant que tout. De ce fait, un système auto-organisé, c'est-à-dire organisé selon ses lois intérieures propres, comme une plante, une forêt, un processus minéral ou physico-chimique, un regroupement animal comme une fourmilière, une harde de cerfs, un troupeau de buffles, une tribu de singes ou une société humaine, possèdera les qualités suivantes : complexité unitaire dynamique et processuelle, non déterminée et autonome, interactive et faisant référence à soi-même. De ces qualités, il découle que l'organisation n'est jamais une hiérarchie pour la hiérarchie, où la domination s'exerce pour la domination et où règnerait un ordre pour l'ordre. L'organisation n'a donc pas une dimension constructiviste. L'intuition de ce phénomène est ancienne. Les Grecs déjà l'avaient perçu. L'organisation est un organon, non une institution. L'auto-organisation est toujours d'abord un phénomène processuel et non institutionnel.

Dans les idéologies contemporaines, la notion d'auto-organisation, souvent saisie très confusément, a été appréhendée en trois étapes majeures :

1. L'étape dite de la main invisible, née au XVIIIe siècle et réchauffée régulièrement de nos jours par les penseurs libéraux.
2. L'étape de la théorie conservatrice organique de l'auto-organisation, s'étendant de 1920 à 1960, avec les écoles organicistes en sociologie dont la plus célèbre fut celle d'Othmar Spann (4).
3. L'étape qui se dessine depuis 1960, où l'auto-organisation n'est plus perçue en tant que procès de rétro-activité stabilisante, comme dans la deuxième étape, mais comme "auto-organisation innovative".

L'approche que nous établissons dans le cadre du présent exposé se place sur le terrain théorique, épistémologique, et non sur le terrain pratique des nouvelles "auto-organisations" spontanées, en marge des structures politiques ou socio-caritatives officielles et destinées à pallier aux lacunes de celles-ci. Ces nouveaux réseaux d'auto-organisation sont notamment les Bürgerinitiativen ouest-allemandes (5), les structures informelles d'entraide entre voisins en Grande-Bretagne (6), les divers modes de self-help (7), etc. Notre objectif n'est pas de recenser ici ces multiples manifestations de solidarité allant au-delà des structures figées et bureaucratiques de l'État-Providence, mais d'observer comment fonctionnent les choses au plus profond d'elles-mêmes, de repérer ce qui se passe naturellement, de façon à affiner nos instruments conceptuels et à ne pas succomber aux séductions faciles des slogans de toutes sortes, slogans qui sont trop souvent produits d'une ignorance des ressorts intimes des êtres et des structures vivantes.

Le circuit de gauche est unidirectionnel ; si une rupture intervient, le système de communication s'interrompt et/ou bloque. Rétablir la communication n'est possible que par un travail de recherche fastidieux et complexe, impliquant d'interroger tous les éléments de la chaîne.

 

La "main invisible"

 

Les théories organiques de la main invisible postulent une spontanéité anarchique, analogue au grouillement désordonné d'une végétation sauvage qui n'en reflète pas moins l'ordre supposé du monde. Cette doctrine de la main invisible, dans sa facette organique, a été appelée "catallaxie" par le théoricien Friedrich A. von Hayek (8), idole des protagonistes de la vague néo-libérale qui suivit l'arrivée au pouvoir de Thatcher et de Reagan. Pour Hayek, le marché, en tant que grouillement prolixe d'actions économiques, produit spontanément un ordre catallactique, une catallaxie, au sein de laquelle il y a ajustement mutuel de nombreuses économies individuelles. Développant ses arguments en notre siècle, Hayek a quelques notions de cybernétique et sait ce qu'est un feedback, une rétroaction, un rééquilibrage interne. Les pionniers de l'idée libérale du marché, comme Adam Smith ou Mandeville, n'avaient évidemment pas une notion aussi précise de la cybernétique. Et, couplée au progressisme messianique, leur idée d'auto-régulation du marché a perdu son innocence organique et s'est dévoyée dans la linéarité quantitativiste et expansive. L'idée vaguement para-cybernétique de la catallaxie libérale des origines était trop faiblement étayée pour résister à l'emprise d'une idéologie dominante, consistant en un cocktail de rationalisme progressiste, de mécanicisme rigide et d'économisme expansif. La position idéologique de Hayek est dès lors indéfendable : le libéralisme réel, celui que l'on a pratiqué dans l'histoire, était un bricolage idéologique boîteux, incapable de produire une harmonie durable et efficace (donc une "catallaxie") mais, au contraire, générateur de multiples dysfonctionnements sociaux et politiques.

 

La pensée organiciste conservatrice

 

La seconde grande phase de la pensée organiciste, qui va de 1920 à 1960, est conservatrice. Contre l'emprise croissante et la faillite morale de l'expansionnisme économiste et rationaliste, la pensée organiciste conservatrice des années 20 et 30 met l'accent sur la stabilité des ordres naturels organiques et sur leur adaptativité constante. Le principal phare intellectuel du conservatisme organiciste est indubitablement l'Autrichien Othmar Spann (1878-1950). L'un de ses biographes récents, Walter Becher (9), résume succinctement les reproches que Spann adresse au libéralisme catallectique, qui est inconscient chez Smith et Mandeville et conscient chez Hayek. Sa critique s'adresse bien sûr à Hayek et a influencé toutes les écoles organicistes solidaristes, appartenant à la mouvance chrétienne-corporatiste d'avant-guerre et, plus partiellement, à la mouvance démocrate-chrétienne personnaliste de notre après-guerre (10).

Pour Spann et les organicistes, le marché n'est pas un "billard neutre" où les boules-marchandises et les boules-services s'entrechoquent mais un terrain précis, variant selon les circonstances géographiques et historiques. Les circonstances déterminent les variables de toute action économique : il n'y a donc pas d'action économique standard, posée par des individus standards, mais des actions économiques variables, posées par des individus différents, c'est-à-dire différenciés par les circonstances spatio-temporelles. Contrairement aux affirmations de l'école néo-libérale, pour Spann et ses disciples, l'agent économique n'agit pas seul face à l'absolu, sans arrière-plan social (familial, régional, national, corporatif, etc.), mais comme représentant d'un réseau d'intérêts collectifs, de sentiments partagés, de mobiles déterminés par l'histoire, etc. Dans l'optique de Hayek, pour faire prospérer l'ordre économique, il faut agir en faisant abstraction de tous contextes et sentiments sociaux et solidaires et ne faire que ce qui va dans le sens des intérêts de ma propre individualité. Pour Spann, il n'y a pas d'acte économique décontextualisé, dégagé d'un tissu social précis, ayant son histoire et ses circonstances. Penser comme Hayek, c'est favoriser la dislocation de l'économie et préparer le terrain aux tentatives totalitaires de type marxiste/communiste.

Outre l'excellence de sa critique apportée au réductionnisme décontextualisant des libéraux, l'organicisme conservateur, assez idéaliste et "platonicien" (11), pose le contexte comme trop fermé sur lui-même, trop stable. Le contexte donné, dans l'optique conservatrice, est là une fois pour toute, juxtaposé à d'autres contextes également fermés sur eux-mêmes. L'étape suivante du développement de la pensée conservatrice organiciste a été celle de la cybernétique de première mouture (que nous conviendrons d'appeler "cybernétique I" dans le présent exposé). Le biologiste Paul Weiss a étudié dans les années 20 les réactions systémiques et les rapports cycliques au sein même des systèmes biologiques. Le tout, dans cette optique, n'était pas la simple somme arithmétique de ses parties ; tout système présentait un jeu d'interdépendances circulaires, faisait référence à soi seul. Ludwig von Bertallanffy, en fondant la théorie systémique en biologie, concentra son attention sur les capacités d'auto-régulation dans les systèmes biologiques qu'il percevait désormais comme ouverts (progrès considérable par rapport aux fermetures organicistes antérieures) (12). L'ouverture implique l'interdisciplinarité et le refus non seulement du réductionnisme décontextualisant mais aussi du réductionnisme de la fermeture et de l'isolement.

Dans les années 30 et 40, Norbert Wiener, Walter Cannon et W. Ross Ashby se préoccuperont intensément des mécanismes de rétro-couplage, nécessaires à la stabilisation des systèmes et à leur adaptation. L'objectif de cette biocybernétique, prenant le relais de la pensée organiciste assez incomplète des sociologues conservateurs, restait toutefois de créer un modèle de gestion homéostasique, tenant en laisse une ou plusieurs variables du système de façon à ne pas permettre de trop fortes déstabilisation.

À gauche, d'après Vester, un système qui ne fonctionne pas en réseau et manque en conséquence de stabilité. Au centre le système fonctionne en réseau mais la trop forte densité du réseau conduit à un blocage, à une sorte d'homéostase rigide. À droite, l'équilibre entre la stabilité nécessaire à tout fonctionnement et le mouvement déstabilisant nécessaire aux innovations constructives passe par la constitution de sous-réseaux ou réseaux intermédiaires.

 

La "déstabilisation innovative"

 

L'organicisme conservateur, dans sa phase la plus sophistiquée, celle de la biocybernétique, s'est donc essentiellement concentré sur les phénomènes de rétro-couplage, de servo-mécanisme, de stabilisation, de multi-stabilisation ou d'adaptation. L'objectif de ces recherches, quand elles étaient appliquées aux domaines sociologique et politique, était de maintenir en place les systèmes, de réparer les systèmes "abîmés", de les reconduire à un état de stabilité acceptable et jugé bénéfique, de les contrôler selon des principes correcteurs de déviances.

À partir des observations du Japonais Maruyama, consignées dans un article de la revue American Scientist de 1963 (13), la communauté scientifique internationale a dû conclure à l'existence d'une phase II de la cybernétique ("cybernétique II"), se préoccupant davantage des changements, des instabilités, des déviances dues à des procès amplifiants, des flexibilités, des apprentissages et des auto-organisations innovatifs, etc. Maruyama estimait dès 1963 que la cybernétique, au lieu d'être conservatrice, correctrice et stabilisatrice, devrait bien plutôt renforcer les déviances constructives (deviation-amplifying-processes). Les modèles orientés vers la stabilité et l'adaptativité peuvent conduire à la rigidité, donc à l'homéostase pathologique.

Or la santé, dans un corps comme dans un tissu social, c'est précisément de briser les homéostases pathologiques (cf. Watzlawick) (14). L'anarchisme proliférant de la catallaxie et la stabilité par rétro-couplages constants ne peuvent dès lors plus être perçus comme des modèles optimaux. À la "cybernétique II", Maruyama assigne d'abord la tâche de parfaire un équilibre entre les forces intérieures conservantes et les forces dynamiques instabilisantes mais innovatives. Dès lors une organisation, qu'elle soit organique et propre à la logique interne d'un corps animal ou végétal ou d'un tissu ou d'une collectivité vivante, ou qu'elle soit extérieure, propre à une création humaine comme une entreprise, une association, une armée, etc., n'est jamais un ordre immuable mais bien un organ(ism)e vivant.

 

Une biocybernétique innovante

Les logiques conservatrices, qui veulent maintenir à tout prix le statu quo, sont condamnées à la disparition : que l'on songe aux exemples historiques que sont certaines facettes de l'Ancien Régime en France et la Kleinstaaterei en Allemagne (division du pays en une mosaïque de petites principautés). Cette logique du "devenir", dépassant les diverses logiques de l'être, ne se retrouve pas seulement dans les disciplines cybernétiques mais aussi dans les domaines physico-chimique (avec Prigogine, Capra, etc.) et biologique (par ex. la théorie des fulgurances chez Konrad Lorenz et la biologie de la connaissance de Rupert Riedl, etc.). En sociologie, de nombreux auteurs ont tenté de transposer ces éléments d'épistémologie cybernétique dans leurs théories de la pratique ; songeons à Edgar Morin, à Luhmann, à Etzioni et bien d'autres.

L'instabilité fondamentale du monde et des choses implique que, pour être efficace, il faut intérioriser une logique à vitesses multiples, capable de faire face à n'importe quel aléa, n'importe quel bouleversement. Le chef d'entreprise, le responsable, l'homme politique ne peuvent plus manipuler des logiques fermées ni conserver des structures obsolètes et rigides mais, au contraire, approfondir leurs connaissances en (bio)cybernétique, se donner une disponibilité d'esprit calquée sur ces connaissances, et être prêts à affronter dans la souplesse les défis de toutes sortes auxquels la praxis quotidienne et l'Ernstfall (irruption du tragique imprévu) peuvent les confronter. Deuxième implication de "l'instabilité fondamentale" pour l'homme politique : il doit cesser de percevoir son rôle comme celui d'un constructeur, d'une sorte d'horloger extérieur à une machine qu'il fabrique et manipule. Il doit bien plutôt se considérer comme un catalyseur, un impulseur, un accélérateur des rétro-couplages positifs et des instabilités innovatives.

Le schéma ci-dessus, tiré d'un livre de Vester, montre l'inadaptation des visions cycliques et linéaires de l'histoire. La biocybernétique de Vester préconise une pensée de type hélicoïdale, incarnant la synthèse entre les visions cycliques et vectorielles du temps et de l'histoire.

 

Un exemple : l'explosion démographique

 

Friedrich Vester, professeur de biocybernétique pour la plupart des grandes entreprises allemandes (15), montre, à la lumière de quelques exemples très concrets, comment raisonner à l'aide d'une nouvelle logique axée sur les découvertes de la biocybernétique, de la biologie de la connaissance et des méthodologies basées sur les ressorts intimes des structures et des êtres vivants. Parmi les exemples choisis par Vester, il y a l'explosion démographique que connaît aujourd'hui notre planète. En 1830, la Terre comptait 1 milliard d'individus. En 1930, ce chiffre avait doublé et atteignait 2 milliards. En 1960, on passait à 3 milliards. De 1970 à 1980, on est passé de 3,5 à 4,5 milliards, pour atteindre 5 milliards en 1987. Face à ce boom, notre civilisation est évidemment à la croisée des chemins : il s'agit de poser le bon choix ou de courir à la catastrophe en persistant dans des erreurs anciennes. L'accroissement démographique planétaire est dangereusement déstabilisateur dans le monde, tout comme le déclin démographique, fait inverse, est déstabilisateur en Europe (nos législations sociales ont été forgées au moment où nos coupes démographiques étaient ascendantes). La déstabilisation due à l'explosion démographique globale n'est pas innovante, tandis que la déstabilisation due au recul des naissances en Europe et dans le monde développé (16) conduit à un tassement des capacités innovantes de l'humanité.

Quels sont les implications de cette déstabilisation globale ? D'abord, l'accroissement démographique provoque un changement très et trop rapide des données, dans tous les domaines imaginables. Du coup, la planification doit se faire sur un terme de plus en plus long, ce qui exige un "saut qualitatif" de notre mémoire. En effet, les structures cognitives de l'homme sont restées au stade atteint il y a 5000 ans. Elles sont inadaptées au bombardement massif de données nouvelles que doit enregistrer notre époque trépidante. Vester nous esquisse brièvement - une brièveté didactique - l'histoire des structures cognitives de l'homme. Au stade premier, nous avons l'homme primitif, le chasseur-cueilleur imbriqué dans son environnement. Au stade second, l'homme sédentarisé, retranché de l'immédiateté du monde grâce aux éléments de médiatisation que sont ses outils, l'urbanisation, la technologie, etc. Au stade troisième, non encore pleinement advenu, nous avons l'homme conscient des ressorts de la cybernétique, qui sait corriger le tir, qui englobe le risque et les aléas dans ses calculs, ce qui lui permet de se passer de toutes les formes de téléologie religieuse ou laïque.

Au stade premier, la planification porte sur une journée. Au stade second, la planification porte sur une année : on doit prévoir la saison prochaine, les récoltes, etc. Au stade troisième, la planification devra porter au moins sur 100 ans. Les plans quinquennaux des régimes totalitaires ont été, sur le mode hard, une préfiguration de cette nécessité. Aujourd'hui, dans les grandes entreprises et banques, les plans de financement tablent sur des espaces-temps de 10 ans. La solution totalitaire d'hier et la praxis actuelle des banques corroborent l'inadéquation de la catallexie libérale, laquelle "laisse faire" sans se pencher sur les innombrables paramètres (dont les faits sociaux et collectifs) qui font la trame du monde. L'engouement néo-libéral, assorti de son refus passionnel de toute planification, n'aura été qu'un combat d'arrière-garde, n'englobant même pas dans ses préoccupations des problèmes aussi évidents que la pollution, les explosions ou les déclins démographiques, tous phénomènes qui ne peuvent être réglés que par l'intervention politique... À condition, bien sûr, que le politique soit aux mains de personnes compétentes et non pas de "bricoleurs", animés par quelques slogans idéologiques simplets et une soif de prébendes inextinguible. À titre d'exemple, Vester cite, dans le cadre de l'accroissement anarchique de la population sur le globe, l'épuisement des matières premières qui implique une planification rigoureuse (tant pour l'exploitation des ressources que pour leur distribution) et, surtout, une diversification des sources d'énergies. L'explosion démographique brésilienne provoque la mort de la forêt amazonienne dont l'humanité entière a besoin, vu qu'il s'agit d'une réserve indispensable de chlorophylle, donc du poumon de la Terre (17).

Vers la fin du stade second, nous avions une technologie agressive et conquérante, suscitant une expansion continue déstabilisante, laquelle devra, au stade troisième en advenance, être remplacée par une technologie correctrice, englobant les nouvelles pratiques de recyclage et tenant compte de l'exiguïté territoriale de notre planète surpeuplée. Les défis au politique sont nombreux : peut-on planifier sur le très long terme, sur les 100 années minimales dont parle Vester, quand les élections se déroulent de quatre ans en quatre ans, de six ans en six ans ou de sept ans en sept ans (les septennats de la Présidence française). Les délais sont trop courts, ce qu'avaient déjà perçu les tenants des solutions totalitaires dans les années 30 (Manoïlesco) (18). Sans pouvoir renoncer à la participation politique d'un maximum de citoyens, nous sommes confrontés à la nécessité de planifier sur le très long terme dans le cadre d'une continuité rigoureuse, ne pouvant être soutenue que par une élite non politicienne, dont chaque représentant se forme et renforce son savoir pendant plusieurs décennies de son existence. Les savants devront-ils dicter leurs ordres aux politiciens ? Et, si oui, par quels moyens coercitifs ?

Les défis de la biocybernétique et des nouvelles recherches en biologie nous permettent :

1. de redéfinir l'organicisme méthodologique en le débarrassant de tous ses colifichets romantiques et de ses recours à une hypothétique transcendance.
   
2. De critiquer les mécanismes électoraux des sociétés contemporaines.
   
3. De mettre en évidence la nécessité des planifications à long terme et, ipso facto, de l'inanité des engouements néo-libéraux.
   
4. D'inclure le tragique dans tous nos calculs et donc de mettre fin aux reliquats de prophétisme bonheurisant, d'eudémonisme niais, que véhiculent les idéologies occidentales.

Ces quatre pôles de notre interventionnisme métapolitique pourront être sollicités sans plus de fioritures littéraires et donc être "servis" utilement à un public plus vaste et plus sobre, notamment aux techniciens et aux professions médicales. Dans cet orbite, la biologie est mobilisée au profit de notre projet dans un plan plus vaste. La biologie ne sert plus seulement à décrire et énumérer les phénotypes humains, à étayer le discours médical, à socialiser la santé par le biais de l'eugénisme mais sert à asseoir une épistémologie extensible à l'ensemble des disciplines. Notre biohumanisme devient de ce fait moins étriqué.

Robert Steuckers, VOULOIR n°56/58, 1989 [>o<] (le texte qui précède est la version écrite d'un cours donné lors d'un séminaire d'avril 1988, dans le cadre des "universités" organisées par le comité de rédaction d'Orientations).

Gilbert J.B. PROBST, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Verlag Paul Parey, Berlin/Hamburg, 1987, 180 p.

(1) Alain de Benoist nous donne une excellente définition de la "démocratie organique" dans son ouvrage : Démocratie : le problème,  éd. Le Labyrinthe, Paris, 1985.

(2) Il convient de se référer à un ouvrage très important du sociologue américain John Naisbitt, Megatrends, Ten New Directions Transforming Our Lives (Futura-Macdonald & Co., London & Sidney, 1984). Une édition française de ce livre est également parue. Ecrit dans la foulée du thatchéro-reaganisme, l'ouvrage cherchait essentiellement à jeter les bases d'une stratégie de survie dans la société qui semblait s'annoncer, c'est-à-dire une société où les institutions de l'État-Providence auraient été "déconstruites". Non exempts de relents universalistes (avec, notamment, un plaidoyer pour une "économie mondiale"), les chapitres du livre expliquent et tentent d'accentuer des tendances inéluctables comme l'informatisation de l'industrie et des technologies, une attention accrue pour le long terme, la nécessaire décentralisation des grosses instances politiques et économiques, le recentrage de l'entraide sociale sur les communautés charnelles ou soudées par une "proximité" quelconque, l'assomption des hiérarchies trop rigides au bénéfice des "réseaux communicatifs dynamiques", un déclin des logiques binaires de l'ou bien... ou bien au profit des logiques à dimensions multiples, etc. Deux chapitres (le 6 et le 7) concernent en fait l'organicité (et sa traduction politique, la "démocratie organique/participative").

(3) Cf. Pierre Rosanvallon, La crise de l'État-Providence, Seuil, 1981. Lire surtout le chapitre trois de cet ouvrage, consacré aux solidarités, où l'auteur plaide pour un "réencastrage" de la solidarité dans la société et un accroissement de la visibilité sociale. Ces mouvements sociaux contribueront, dit-il, à créer un espace "post-social-démocrate" ; nous ajouterions que, pour nous, la "post-social-démocratie" signale, implicitement ou explicitement, un effondrement des présupposés mécanicistes de la philosophie politique rationaliste et positiviste que le socialisme, pour son malheur, a hérité de l'illuminisme et du libéralisme. Cet effondrement provoque la réapparition timide d'éléments organicistes, dont le self-help est une expression.

(4) Pour redécouvrir Spann, lire deux ouvrages récents consacrés à son œuvre : 1) Walter Becher, Der Blick aufs Ganze, Das Weltbild Othmar Spanns, Universitas, München, 1985. 2) J. Hanns Pichler (Hg.), Othmar Spann oder die Welt als Ganzes, Böhlau, Wien-Köln-Graz, 1988.

(5) Cf. Alberto Tarozzi, Iniziative nel sociale. Utopie progettuali e nuovi movimenti sui problemi della casa e del nucleare nella Rft,  Franco Angeli editore, Milano, 1982. Voir surtout pp. 30 à 53.

(6) Pierre Rosanvallon, op. cit., pp. 128-129.

(7) John Naisbitt, op. cit., pp. 131 à 157.

(8) F.A. Hayek, Droit, législation et liberté,  PUF, 1980 (vol. 1) et 1981 (vol. 2). Cf. surtout dans le volume 1, pp. 41 à 65. Et dans le volume 2, pp. 129 à 161.

(9) Walter Becher, op. cit., pp. 169 à 172.

(10) Cf. Michel Bouvier, L'État sans politique, tradition et modernité,  L.G.D.J., Paris, 1986. L'auteur, avec une remarquable précision, classe les différentes doctrines politiques catholiques du siècle, où l'on retrouve des linéaments d'organicisme. En prenant acte de son panorama, on comprend plus aisément le passage d'une formulation corporatiste, parfois fascisante, à une formulation plus personnaliste, parfois socialisante. Bouvier nous introduit dans l'arsenal des argumentaires catholiques et dévoile ainsi leur souplesse d'adaptation.

(11) Les interprétations de Spann, formulée par la "destra radicale" italienne, mettent l'accent sur la platonisme du sociologue viennois. Cf. l'introduction à Il vero Stato de Spann par le Gruppo di Ar (Padova, 1982).

(12) Cf. Frans Thoen, La notion de système chez Ludwig von Bertalanffy, in Orientations n°3, mai-juin 1982. Cf. également, Ludwig von Bertalanffy, Hasard, nécessité, évolution, in Krisis n°2, avril 1989.

(13) M. Maruyama, The Second Cybernetics : Deviation amplifying mutual causal processes, in American Scientist, 51, pp. 164-179. Article cité par G.J.B. Probst, réf. infra.

(14) Cf. l'œuvre de P. Watzlawick en général et, plus précisément, le volume collectif de P. Watzlawick, J. Helmick Beavin et Don D. Jackson, Une logique de la communication, Seuil, 1972.

(15) Cf. Frederic Vester, Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum biokybernetischen Zeitalter, Deutsche Verlag-Anstalt, Stuttgart, 1980. F. Vester, Unsere Welt - ein vernetztes System,  dtv, München, 1983.

(16) Cf. à ce propos, le texte d'un professeur de l'Université de Pennsylvanie, Daniel R. Vining, Jr., Below-Replacement Fertility in Five Regions of the World, in Mankind Quarterly, vol. XXIX, 3, 1989, pp. 211-220.

(17) Cf. l'analyse du Professeur Wolfgang Engelhardt, Drittwelthilfe und Naturschutz (in Mut n° 255, Nov. 1988), Directeur Général des Collections de Sciences Naturelles de l'État de Bavière. Le Prof. Engelhardt démontre bien à quelles catastrophes peut conduire l'entêtement des dirigeants du Tiers-Monde quand ils veulent absolument construire chez eux des structures industrielles comparables à celles de l'Europe du XIXe siècle. La volonté de la bourgeoisie brésilienne de construire des complexes de hauts-fourneaux fonctionnant au charbon de bois scelle la mort de la forêt amazonienne.

(18) Cf. Mihail Manoilescu (orthographe allemande), Die einzige Partei als politische Institution der neuen Regime,  Otto Stollberg, Berlin, 1941. Cf. également, Gottfried Neeße, Partei und Staat, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1936.