Stapel

Wilhelm Stapel

Stapel a commencé sa carrière au sein de la famille politique libérale en Allemagne, mais dans la faction de celle-ci qui était animée par Friedrich Naumann, c’est-à-dire la faction qui avait un sens social aigu et militait en faveur d’un marché commun étendu à l’ensemble de la Mitteleuropa. Cette version non manchestérienne du libéralisme allemand prendre une coloration sociale-nationale*, qui s’exprimait dans le Dürerbund (Fédération Dürer) de Ferdinand Avenarius. Plus tard, pour donner corps à son engagement, Stapel s’occupe de la formation de la jeunesse en milieu ouvrier. Il devient ensuite le rédacteur en chef de la revue néo-conservatrice Deutsches Volkstum, où, dans les années 20, il développera une critique de la démocratie occidentale jugée trop formelle et inorganique. Pour réaliser en Allemagne une démocratie idéale, il faudrait une constitution présidentialiste (à la façon gaullienne dirait-on, sans risquer de faire un anachronisme trop maladroit), un mode de suffrage échelonné et une représentation corporatiste. Un tel corpus n’avait aucune chance de s’ancrer dans les masses. Dans les années 30, Stapel développe une “théologie” du nationalisme allemand, lequel doit déboucher sur une vision impériale et non plus simplement nationaliste. Ses relations avec le national-socialisme seront assez conflictuelles, mais son système de pensée était trop hétérogène par rapport au régime de 1949 pour qu’il ait vraiment été réhabilité. [Photo : Archives Junge Freiheit]

 

Né le 27 octobre 1882 à Calbe dans l'Altmark et décédé le 1er juin 1954 à Hambourg, Wilhelm Stapel était un écrivain politique, issu d'une famille de la petite classe moyenne. Après avoir achevé des études de bibliothécaire et avoir passé son Abitur (équivalent allemand du "bac"), il fréquente les universités de Göttingen, Munich et Berlin et obtient ses titres grâce à un travail en histoire de l'art. Au départ, vu ses orientations politiques, il semble être attiré par le libéralisme, mais un libéralisme de facture spécifique : celui que défendait en Allemagne Friedrich Naumann. Son idée du nécessaire équilibre entre "nation" et "société" le conduit à rencontrer Ferdinand Avenarius et son Dürer-Bund (Fédération Dürer) en 1911. Un an plus tard, Stapel devient rédacteur de la revue de cette fédération, Der Kunstwart. Il a conservé cette fonction jusqu'en 1917. À la suite d'une querelle avec Avenarius, Stapel réalise un vœu ancien, celui de passer à une activité pratique ; c'est ainsi qu'il prend la direction du Hamburger Volksheim (Foyer du Peuple de Hambourg), qui se consacrait à l'éducation de jeunes issus de milieux ouvriers.

À ce moment-là de son existence, Stapel avait déjà entretenu de longs contacts avec le Deutschnationaler Handlungsgehilfenverband (Association Nationale Allemande des Employés de Commerce), et plus particulièrement avec sa direction, regroupée autour de M. Habermann et de Ch. Krauss, qui cherchaient un rédacteur en chef pour la nouvelle revue de leur association, Deutsches Volkstum. À l'automne 1919, Stapel quitte son emploi auprès du Volksheim et prend en mains l'édition de Deutsches Volkstum (à partir d'avril 1926, il partagera cette fonction avec Albrecht Erich Günther). Stapel transforme cette revue en un des organes de pointe de la tendance révolutionnaire-conservatrice.

 

Il s'était détaché de ses anciennes conceptions libérales sous la pression des faits : la guerre d'abord, les événements de l'après-guerre ensuite. Comme la plupart des Jungkonservativen (Jeunes-Conservateurs), son attitude face à la nouvelle république a d'abord été assez élastique. Il était fort éloigné de l'idée de restauration, car il espérait, au début, que la révolution aurait un effet cathartique sur la nation. La révolution devait aider à organiser le futur "État du peuple" (Volksstaat) dans le sens d'un "socialisme allemand". Dans un premier temps, Stapel sera déçu par la rudesse des clauses du Traité de Versailles, puis par la nature incolore de la nouvelle classe politique. Cette déception le conduit à une opposition fondamentale.

Bon nombre de ses démarches conceptuelles visent, dans les années 20, à développer une critique de la démocratie "occidentale" et "formelle", qui devait être remplacée par une démocratie "nationale" et "organique". D'une manière différente des autres Jungkonservativen, Stapel a tenté, à plusieurs reprises, de proposer des esquisses systématiques appelées à fonder une telle démocratie. Au centre de ses démarches, se plaçaient l'idée d'une constitution présidentialiste, le projet d'un droit de vote différencié et hiérarchisé et d'une représentation corporative. Pendant la crise de la République de Weimar, Stapel a cru, un moment, que les Volkskonservativen (conservateurs populaires) allaient se montrer capables, not. avec l'aide de Brüning (qui soutenait la revue Deutsches Volkstum), de réaliser ce programme. Mais, rapidement, il s'est aperçu que les Volkskonservativen n'avaient pas un ancrage suffisant dans les masses. Ce constat a ensuite amené Stapel à se rapprocher prudemment des nationaux-socialistes. Comme beaucoup de Jungkonservativen, il croyait aussi pouvoir utiliser la base du mouvement de Hitler pour concrétiser ses propres projets ; même dans les premiers temps de la domination nationale-socialiste, il ne cessait d'interpréter le régime dans le sens de ses propres idées.

On trouve une explication aux illusions de Stapel surtout dans son ouvrage principal, paru en 1932 et intitulé Der christliche Staatsmann (L'homme d'État chrétien), avec, pour sous-titre eine Theologie des Nationalismus (une théologie du nationalisme). Tout ce texte est marqué par une tonalité apocalyptique et est entièrement porté par un espoir de rédemption intérieure. Stapel, dans ce livre, développe la vision d'un futur Imperium Teutonicum, appelé à remodeler le continent européen, tout en faisant valoir ses propres principes spirituels. Il y affirme que les Allemands ont une mission particulière, découlant de leur Nomos, qui les contraint à apporter au monde un ordre nouveau. Cette conception, qui permet à l'évidence une analogie avec la revendication d'élection d'Israël, explique aussi pourquoi Stapel s'est montré hostile au judaïsme. Dans les Juifs et leur Nomos, il percevait un adversaire métaphysique de la germanité, et, au fond, le seul adversaire digne d'être pris au sérieux. Mais Stapel n'était pas "biologisant" : pendant longtemps, il n'a pas mis en doute qu'un Juif pouvait passer au Nomos germanique, mais, malgré cela, il a défendu dès les années 20 la ségrégation entre les deux peuples.

Le nationalisme de Stapel, et son anti-judaïsme, ont fait qu'il a cru, encore dans les années 30, que l'État national-socialiste allait se transformer dans le sens qu'il préconisait, celui de l'idéologie "volkskonservativ". C'est ainsi qu'il a défendu l'intégrité de Hitler et manifesté sa sympathie pour les "Chrétiens allemands". Cela lui a valu de rompre non seulement avec une bomme partie du lectorat de Deutsches Volkstum, mais aussi avec des amis de combat de longue date comme H. Asmussen, K. B. Ritter et W. Stählin. Ce n'est qu'après les pressions d'Alfred Rosenberg et du journal Das Schwarze Korps que Stapel a compris, progressivement, qu'il avait succombé à une erreur.

 

La tentative de son ancien protégé, W. Frank, de lui procurer un poste, où il aurait pu exercer une influence, auprès de l'Institut pour l'Histoire de la Nouvelle Allemagne (Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands), a échoué, après que Stapel ait certes insisté pour que les Juifs soient séparés des Allemands, mais sans accepter pour autant qu'ils perdent leurs droits de citoyens ni qu'ils soient placés sous un statut de minorisation matérielle. Le pogrom du 9 novembre 1938 lui a appris définitivement qu'une telle option s'avérait désormais impossible. À cette époque-là, il s'était déjà retiré de toute vie publique, en partie volontairement, en partie sous la contrainte. À la fin de l'année 1938, il abandonne la publication de Deutsches Volkstum (la revue paraîtra par la suite mais sans mention d'éditeur et sous le titre de Monatsschrift für das deutsche Geistesleben, soit Mensuel pour la vie intellectuelle allemande).

Sa position est devenue plus critique encore lors de la crise des Sudètes et au moment où s'est déclenchée la Seconde Guerre mondiale : il s'aperçoit, non seulement qu'il s'est trompé personnellement, mais que le système politique dans son ensemble vient d'emprunter une voie fatale, qui, dans tous les cas de figure, conduira au déclin de l'Allemagne. Par l'intermédiaire de Habermann, qui avait des relations étroites avec C. F. Goerdeler, il entre en contact en 1943 avec certains cercles de la résistance anti-hitlérienne. Beck aurait estimé que le livre de Stapel, paru en 1941 et intitulé Drei Stände (Trois États), était capital pour la reconstruction de l'Allemagne. Mais ce lien avec la résistance allemande n'a pas servi Stapel après la guerre, même si J. Kaiser et Th. Heuss avaient tous deux signé pour lui des attestations garantissant sa parfaite honorabilité. On a limité de manière drastique après la guerre ses possibilités de publier. Pour s'adresser à un public relativement large, il n'a pu, après 1945, qu'utiliser le Deutsches Pfarrerblatt (Journal des pasteurs allemands), qu'éditait son ami K. B. Ritter.

 

Son dernier livre Über das Christentum (Sur le christianisme), paru en 1951, constitue un bilan somme toute résigné, montrant, une fois de plus, que la pensée de Stapel était profondément marquée par la théologie et le luthérianisme.

 

► Dr. Karlheinz Weissmann, entrée parue dans : Caspar von Schrenck-Notzing (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, 1996.

 

 

* : « Sous le terme général de socialisme national, on peut entendre un socialisme qui tend à se réaliser dans une association nationale, qui part de l'idée que socialisme et nationalisme sont parfaitement adaptables. En effet, il n'existe pas de régime valable universellement, il n'existe que des régimes convenant à des peuples donnés. Par conséquent, un ordre véritable ne peut être que nationalement fondé, conformément aux diverses particularités, physiques, sentimentales et intellectuelles, des nations que Dieu a créées différentes. Ce qui vaut pour l'ordre socialiste, vaut également pour toute éthique (bien exposé dans W. Stapel, Der christliche Staatsmann, 1932, 211 ss.) ». Werner Sombart, Le socialisme allemand, 1938.

• Voir aussi : Y a-t-il eu une "Révolution conservatrice" ? (K. Weissmann).

• "L'antisémitisme « culturel » de W. Stapel", L. Dupeux in Aspects du fondamentalisme national en Allemagne de 1890 à 1945, PUS, 2001.

• Konservative Revolution und Christentum (M. Reese).

• Christian faith and the modern state : an œcumenical approach (N. Ehrenström, 1937).

* * *

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l’une des figures-clé de la Révolution conservatrice allemande. Fils d’un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d’histoire de l’art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart. En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum qu’il dirigera jusqu’en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3e éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est « un mélange curieux de systématiste et de polémiste ; sa plume était l’une des plus craintes de la droite ».

Ses rapports avec les autorités du IIIe Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l’univers journalistique ; sa revue Deutsches Volkstum cesse de paraître. L’objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal : Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum, Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d’usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d’une originalité profonde. Comme l’indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures: les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

Une théologie du nationalisme

La contribution de Wilhelm Stapel à Il Regime fascista, intitulée « Nazione, Spirito, Impero » (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d’extraits de Der christliche Staatsmann. Ce qui laisse à penser que c’est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée « théologie du nationalisme » pour cadrer avec les circonstances), c’était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l’étiquette de « nationaliste ». Dans son article d’Il regime fascista, Stapel admet l’existence des nationalités (nous dirions aujourd’hui des « ethnies »), dans la ligne de Herder et du jeune Gœthe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre « peuples originaires » (les Germains et les Slaves), non mélangés, et « peuples mélangés », dont l’existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins).

Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère « originaire », respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c’est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l’œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu’il procède de Fichte, « demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme ; ainsi, au lieu d’être la phase crépusculaire d’un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d’une pensée nouvelle » (« Nazione, Spirito, Impero », art. cit.).

Les formes « figurées »

L’homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l’univers, il doit s’orienter dans le monde par l’intermédiaire de « formes figurées ». Le monde de l’inconnu, de l’incommensurable, est voisin du nôtre ; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de « Règne de Dieu » ; ce règne est un ordre qui domine le monde : Dieu en est le Seigneur. Être chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d’une « prise de position métaphysique », comme d’ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c’est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire : « je veux appartenir à ce Règne ».

« Et qu’est-ce que cela veut dire ? Cela signifie que l’homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (…) [Dans ce choix], l’élément “humain” ne varie pas mais dans la substance, s’opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d’accèder à la “sainteté”, qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du « converti », toute préoccupation d’évolutionnisme moralisant. Le savoir phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l’égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu » (« Nazione, Spirito, Impero », art. cit.).

Milice de Dieu

Cette théorisation radicale de l’engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l’ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l’Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de « Milice de Dieu », également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l’idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la « Tradition Primordiale », selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme ; pour lui, la décision du sujet de devenir « milicien de Dieu », de Le servir dans l’obéissance, vient toute entière de l’intériorité ; elle n’est en aucun cas une injonction dictée par un État ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l’engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d’une interprétation des écrits de Luther (1483-1546). Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d’un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l’éthique du service et de l’État est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître : le protestantisme luthérien a sa place chez Evola.

Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel :

« Il n’existe ni États chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens. [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n’est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l’imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n’existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n’agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois “dans le ciel et sur la terre”. C’est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s’engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit, dans le texte original ; littéralement, cela signifie sa « créaturité » ; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista, traduit par natura propria] et de sa vocation. S’il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S’il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son État. Comme tout cela peut-il se concilier ? Il faut qu’il laisse à Dieu le soin d’y veiller ».

Quant au rôle de Luther, Stapel l’a définit dans un article de Deutsches Volkstum (1933, p. 181; « Das Reich. Ein Schlußwort ») :

« Quand l’Église est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s’apercevant de l’absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s’éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète : Martin Luther. C’est ainsi que le Pneuma [souffle de l'Esprit] et l’Église ont été mis entre les mains des Allemands. À partir de ce moment, le Reich et l’Église, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d’un seul peuple. Le Reich s’étendait alors sur tout le globe : dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s’était estompé et l’esprit allemand s’était éteint. L’Empereur n’est pas resté fidèle au peuple de son père. À l’heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l’Église de l’esprit, au lieu d’ordonner le monde selon les principes du Reich, il s’est enlisé dans des querelles d’intérêts. C’est ainsi qu’il a perdu et sa couronne et le Reich ; le dernier véritable empereur s’est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n’est pas la Réforme qui est la cause de l’interrègne, mais l’infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n’a pas reconnu la véritable Église et a oublié [ce que signifiait] le Reich ».

Restaurer le Reich

Plusieurs analystes de la « Révolution conservatrice » allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, DTV, 3e éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934, Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l’importance capitale de l’œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par ex., montre qu’il n’y a aucune propension au « novisme » (à l’innovation pour l’innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne ; ce que les militants, ou les « miliciens de Dieu », doivent créer, parce que les circonstances l’exigent, n’est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d’original, de primordial, qu’il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c’est la notion de Reich* qu’il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, il écrit (p. 7-8) :

« Le Reich n’est pas un rêve, un désir ; ce n’est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c’est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles [...]. Lorsqu’Israël s’est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l’Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l’histoire allemande. C’est cela le Testament Allemand ».

Front antiséculier

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de « sécularité », et visent, comme l’écrit Stapel (Der christliche Staatsmann, op. cit., p. 6), à forger un « front antiséculier ». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical :

« La croissance de l’intellect s’est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern); l’imagination terne et schématique ; la passion a perdu son élan ; l’instinct s’est amenuisé, n’est plus sûr de lui ; la faculté de pressentir s’étiole. Mais, l’intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l’ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l’instinct et le pressentiment. Tandis que l’homme croît et se développe toujours davantage dans l’orbite de l’intellect, les racines de son existentialité s’assèchent. À la place de réactions immédiates, inconscientes — qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise — survient une éthique du cerveau » (Der Christliche Staatsmann, op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu’homme d’État :

« Le véritable homme d’État unit en lui la “paternalité” (Väterlichkeit), l’esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l’espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l’honore et lui fait confiance. L’homme d’État pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n’est pas le produit d’un calcul, d’une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d’État est à la fois souverain, guerrier et prêtre » (Der christliche…, op. cit., p. 190).

Si Evola manie l’opposition tellurique/ouranien ou matrilinéaire/patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme « Romains », ceux qui ont, dans l’histoire, le sens de l’État**, sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu’ils peuvent défendre. Les négateurs de l’idée d’État sont, pour Stapel, les misérables « Graeculi », qui ne pensent ni n’agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l’emprise d’affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les « Romains » des « Graeculi ». Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich*** aux « neutres », est évident.

► Robert Steuckers, Vouloir n°119-121, 1994.

 

notes en sus :

* : L'Allemagne est prédestinée à devenir le cœur de l'Europe ; et ce centre (géographique) se double d'une centration historique : en lui se concentre un passé très ancien qui se ramasse pour un avenir illimitable. Le "Troisième Empire" à venir, expression alors courante au sein de la KR et dont s'est emparé le national-socialisme en raison de sa popularité, tâche offerte à l'homme allemand en cours de renouvellement, traduira ainsi institutionnellement le "Troisième règne", celui de l'Esprit-Saint évoqué par Joachim de Flore au XIIe siècle pour qui la conservatio s'efface au profit des valeurs de consumatio et de recreatio, l' "ancien" s'effondre pour laisser place au "nouveau" sous la convocation de l'Esprit de vérité (Paraclet).

Messianité et politique "séculier" sont dans cette vision étroitement liés : « Les Allemands se sont d'emblée orientés non vers un État, mais vers un empire. Par Empire on entendra que l'humanité entière, si grandes que soient ses différences, doit être unifiée sous une même direction. » (L'homme d'État chrétien, 1932). Ce qui lui en donne le droit et trace un tel destin, c'est que :  « Ce peuple a parcouru toutes les stations de la passion (...) Une telle souffrance est où bien la consécration de notre souveraineté ou bien notre déchéance ». Aussi « seule une Europe guidée par les Allemands peut devenir une Europe pacifiée », réalisant ainsi une vieille prophétie : Magna victrix nationum / nobilis Germania / occupabis altum thronum / regna regens omnia. Et ces temps approchent : « Nous sommes aux aguets des bouillonements, des craquements et des mugissements — aux aguets de la tempête (Sturm). Il est pour un peuple d'une importance décisive que de moment en moment des tempêtes qui remettent tout à neuf surgissent des profondeurs de la sauvagerie originaire ».

Si pour la KR il s'agit de tout mettre en œuvre pour faire renaître la patrie perdue, confrontée aux épreuves les plus mortelles, ce qui confère à cette bataille contre l'« Occident » interne et externe un caractère quasi-sacral, le national-protestantisme de Stapel n'en reste pas moins une expression marginale. Pour Moeller van den Bruck par ex., pour qui le christianisme « n'est qu'une religion vraie que pour être pour une politique fausse » tout en reconnaissant le legs du protestantisme quant à l'éclosion de la conscience nationale, définit ce troisième Reich comme un principe mobilisateur à valeur de mythe (au sens sorélien) s'opposant à la Zivilisation (comme processus historique matériel), un pont entre l'Est et l'Ouest, mieux, un creuset où ces derniers se convertissent et se transcendent mutuellement, et, plus loin, un exemplum pour tous les peuples jeunes. C'est pourquoi cet idéal a  surtout un rôle régulateur, il s'insère ainsi dans une réalité essentiellement dynamique : « il est toujours désiré [mais] ne sera jamais accompli ».

Si une éthique spirituelle comme celle protestante de Stapel, visant une singularité universelle (dont fait écho Herder qui se fait le porte-parole d'une piété patriotique, dans un style très leibnizien, en concevant et exaltant une co-existence des différents peuples en paix dans leurs différences complémentaires à la manière des rayons diffractés par un même prisme), peut servir une éthique de résistance politique à son temps, elle ne la subordonne pas plus qu'elle ne s'y substitue, sous peine de tenir en équilibre, sur une pointe extrément tenue, entre le peuple ("théophore" pour reprendre Danilevski) qui porte Dieu comme sa croix, qui se crucifie en Dieu et le peuple que Dieu porte en sa gloire, qui s'égale à la gloire de Dieu. Équilibre dont le théologien Karl Barth, pointant la distinction d'inspiration luthérienne entre messianisme de la "croix" et messianisme de la "gloire", ou, sur un plan philosophique, celle kierkegaardienne entre Église visible et Église invisible, montrera que leur voisinage proche n'en recèle pas moins une faille, d'abord infime, puis immense, qui les sépare (l'esprit qui renverse les montagnes ne vient pas dans la pompe ni la pourpre des dominations ; la singularité ne se monnaie pas pour une universalité imminente : elle est irrémédiable).

Il n'en reste pas moins que nous pouvons retenir deux points fort différents bien que liés dont Stapel témoigne :

— historiquement, il illustre à sa manière cet affect typique à la KR, celui de la Krisis (moment entre vie et mort) de ces "années décisives", en lui donnant une coloration particulière, celle qui traduit une expérience dramatique, dont la véritée est gagée par l'épreuve du sacrifice, de la souffrance et de la mort ;

— religieusement, il dissocie l'espérance en la "parousie" finale de toute conception linéaire de l'histoire (au contraire des Pentecôtistes), lui rendant ainsi un rôle d'ouverture fractale, aux renouvellements incessants, au fond historique. La relation chrétienne à la parousie, à cette seconde venue en présence du du Christ qui manifeste la fin des temps (du temps ?), n'est pas l'attente d'un événèment futur mais l'éveil à l'imminence de cette venue. Ce souci non du "quand ?" mais du "comment" avait d'ailleurs été abordé par Heidegger dans un cours du semestre d'hiver 1920-1921 consacré à la première Épitre de Paul aux Thessaloniciens, pour dégager non point tel ou tel contenu de révélation mais en quoi l'expérience chrétienne originelle est expérience de la vie dans sa facticité (ou "factualité"), c'est-à-dire d'une vie qui ne prend pas de distance théorique à l'égard d'elle-même mais se comprend en demeurant à l'intérieur de son propre accomplissement. Parce qu'elle ne tente pas de donner de l'existence une représentation "objective" au moyen de repères chronologiques et de contenus calculables, elle demeure livrée à l'indétermination de l'avenir et au caractère non maîtrisable du temps, elle se situe moins dans le chronos, le temps considéré dans sa totalité, que dans le kaïros, le moment opportun, le moment de la décision.

 

** : — Pour une doctrine théologique de l'État : « Dieu et le Roi, le Ciel et l'État sont étroitement liés dans le sentiment religieux, que l'on conçoive le Roi comme étant investi d'une mission par Dieu ou que l'on conçoive l'État comme la portion terrestre du Ciel, ou le Roi comme adversaire de Dieu ou l'État comme la communauté de ceux qui ont déchu du Ciel. Augustin sépare radicalement le Royaume de Dieu de l'État mondain, mais sans toutefois détruire tous les ponts entre les deux. Hegel tente d'imbriquer les deux, sans pour autant complètement refermer la césure. Dans l'idée de hiérarchie, le règne de Dieu et le règne des hommes fusionnent en une unité, et, par l'État, Dieu agit dans l'histoire des hommes. Dans la philosophie sécularisée, le règne de Dieu se transforme en un pâle reflet de la domination qui règne sur la terre, en une image illusoire dépourvue de réalité. Entre la hiérarchie pure et l'État entièrement sécularisé, nous trouvons les très nombreuses solutions, reposant plus ou moins sur le dualisme ». (L'homme d'État chrétien, 1932, p. 169).

 

*** : — Sur le concept politique de Reich : « On a notamment assisté en Allemagne, sous la République de Weimar, à une véritable floraison de publications sur le thème de l’Empire et de la « pensée du Reich » (Reichsgedanke). (...) Cependant, parmi les auteurs ayant traité de cette question, les avis diffèrent souvent grandement quant à la signification à donner à la notion d’Empire, ainsi que sur la relation entre le Reich médiéval germanique et l’imperium romain. Dans les milieux catholiques, l’apologie de l’Empire exprime souvent la nostalgie de l’unité médiévale chrétienne antérieure aux guerres de religion. La conception du Reich comme « Sainte-Alliance » ou « réalité sacramentelle » renvoie fréquemment au romantisme (Novalis, Adam Müller), mais aussi à Constantin von Frantz. L’idée d’un « troisième empire » prolonge les représentations chiliastiques de la fin du Moyen Âge (l’annonce par Joachim de Fiore du Règne de l’Esprit). Du côté protestant, on trouve des « théologies du Reich », notamment chez Friedrich Gogarten (Politische Ethik, Eugen Diederichs, Jena 1932), Wilhelm Stapel (Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932) ou Friedrich Hielscher (Das Reich, Reich, Berlin 1931), mais dans des optiques bien différentes. Chez Stapel, l’idée qui prévaut est celle d’un Reich national ayant son « nomos » propre, au caractère pluriethnique affirmé, mais consacrant l’hégémonie allemande (cf. sa réponse aux tenants du Reich catholique : « Der Reichsgedanke zwischen den Konfessionen », in Deutsches Volkstum, 15 nov. 1932, pp. 909-916). Chez Moeller van den Bruck, cette conception sécularisée et strictement allemande de l’Empire est encore plus accentuée. Très critique envers le Saint-Empire, Moeller reproche aux Staufen d’avoir cédé au « mirage italien » et d’avoir voulu faire revivre l’imperium romanum (la « périphérie ») plutôt que d’avoir tenté d’unifier le peuple allemand (le « centre »). D’où sa sympathie pour les Guelfes et la faveur qu’il accorde au Deutsches Reich deutscher Nation, par opposition au Heiliges römisches Reich. Après 1933, la discussion sur l’idée de Reich (Reichsidee) s’est surtout poursuivie en dehors des cercles officiels. Pour Carl Schmitt, la notion d’Empire est la représentation centrale d’un nouvel ordre politique de droit des peuples associé à la notion de « grand espace » (Großraum), ce qui lui vaut de violentes critiques de la part des tenants d’une conception purement allemande et völkisch de l’Empire, qui voient dans le Reich la force organisatrice d’un « espace vital » fondé sur la substance « biologique » des peuples germaniques. Ce dernier point de vue est soutenu not. par Reinhard Höhn (« Großraumordnung und völkisches Rechtsdenken », in Reich, Volksordnung, Lebensraum, 1943, pp. 216-352). Cf. aussi Karl Richard Ganzer, Das Reich als europäische Ordnungsmacht, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1941-42 ; et Oswald Torsten, Rîche. Eine geschichtliche Studie über die Entwicklung der Reichsidee, R. Oldenbourg, München-Berlin 1943. » (AdB, L'idée d'empire, note 18)

Dwinger

Edwin Erich Dwinger : donner un sens à la souffrance

 

Au cours de sa jeunesse, il arrive de tomber sur les livres de certains écrivains qui vous impressionnent tellement que leur œuvre ne vous quitte jamais plus. Edwin Erich Dwinger, écrivain très célèbre sous la République de Weimar, qui fut, à côté de Werner Beumelburg, le principal écrivain du "nationalisme soldatique" (soldatischer Nationalismus), appartient aujourd'hui à la catégorie peu enviée des écrivains oubliés de l'entre-deux-guerres. Même si certains de ces livres ont été réédités, il y a quelques années, son nom ne dit plus rien à personne, y compris dans les rangs du néo-conservatisme néo-nationaliste, où, forcément, on ne lit plus ses livres. À tort !

Edwin Erich Dwinger est né le 23 avril 1898 à Lübeck, fils d'une mère russe et d¹un officier allemand. Pendant toute sa vie, il a été tiraillé entre l'Allemagne et la Russie. Comme pour beaucoup de jeunes Allemands de sa génération, la Première Guerre mondiale sera l'événement central de son existence. Il se porte volontaire en 1915. Les années de guerre le marqueront tellement qu'à sa profession de paysan, librement choisie, il ajoutera celle d'écrivain, mu par le désir ardent de raconter son vécu de combattant et d'y identifier sa patrie, l'Allemagne.

Après un bref engagement sur le front russe, le jeune aspirant d¹un régiment de dragons, âgé de 17 ans est grièvement blessé et pris prisonnier par les soldats du Tsar. Avec ses camarades, il aboutit au terrible camp de prisonniers de Totzkoïe, dont des milliers de soldats allemands ne reviendront jamais. L¹administration du camp est inhumaine : les détenus meurent du typhus ou, plus simplement et plus cruellement, de faim. Dans la première partie de sa trilogie Die deutsche Passion (La passion allemande), intitulée Armee hinter Stacheldraht (Une armée derrière les barbelés), Dwinger tente de donner un sens à cette souffrance indicible, provoquée par la brutalité de l'administration du camp ; il écrit : « Tout homme qui n'est pas capable de se sacrifier pour une idée, de quelque nature qu'elle soit, n'est pas un homme au sens le plus élevé. Nous subissons ici, ce qui fait de l'homme un homme : souffrir pour une idée ». Les survivants de cet enfer sur la Terre finiront par être transportés plus à l'Est, aux confins de la Chine. Bien que la guerre entre le Reich et la Russie se soit terminée en 1917, les prisonniers de guerre allemands, devenus jouets aux mains des Blancs et des Rouges, sont maintenus dans les camps. Les derniers ne seront libérés qu¹en 1921.

 

Entre Blancs et Rouges

 

Dwinger réussit toutefois à s¹échapper du camp en 1919, mais est repris prisonnier par les Blancs anti-bolcheviques, et placé devant l'alternative : ou la mort ou l'engagement dans la lutte contre les communistes. Dans le deuxième volume de sa trilogie, Zwischen Weiß und Rot (Entre Blanc et Rouge), Dwinger décrit la pire et la plus brutale des guerres, la guerre civile. Il y décrit les atrocités commises par les uns et les autres, ciselant les phrases les plus poignantes de son œuvre. Au début des années 20, l'Europe a eu peur du bolchevisme mais en a également été fascinée. La peur du bolchevisme explique l'émergence de partis radicaux de droite. Seuls ceux qui ont vécu le destin du peuple russe en ces années terribles de la guerre civile entre Blancs et Rouges peut comprendre de tels sentiments.

La défaite de l'armée de Koltchak, à laquelle le malgré-lui Dwinger appartenait, signifia l'effondrement définitif de la résistance anti-bolchevique. Dwinger se retrouve une nouvelle fois dans un camp de prisonnier. Il s'évade et peut, à l'été 1920, franchir la frontière allemande. D'heureuses circonstances lui permettent d'acquérir un emploi d'intendant dans une grande propriété de Prusse orientale. Quelques-uns de ces camarades y ont également trouvé refuge et ont essayé d'y démarrer une carrière de paysan-défricheur. Dwinger décrit les troubles de ces années, avec la cession forcée de territoires allemands et l'inflation galopante, dans le troisième volume de sa trilogie Wir rufen Deutschland (Nous appelons l'Allemagne). Cette trilogie, parue entre 1929 et 1932, a assis la réputation d'écrivain de Dwinger.

La majeure partie de son œuvre complète, comptant plus de trente livres totalisant près de deux millions de volumes, est consacrée aux rapports germano-russes. Ainsi, par ex., Die letzten Reiter (Les derniers cavaliers), livre paru en 1935. L¹auteur y décrit la tragédie des Pays Baltes et de la caste dominante allemande qui y était installée depuis plus de 700 ans. Cette caste avait participé à l'éclosion culturelle et à l'essor économique de cette région d'Europe. Und Gott schweigt ? (Et Dieu se tait ?), paru en 1936, est également un ouvrage très connu de Dwinger. Il y décrit les impressions d'un jeune communiste, qui émigre en 1933 en Russie, mais est horrifié par la situation de la Russie bolchevique, se transforme progressivement en militant anti-communiste et revient en Allemagne.

 

Dwinger et la politique slave du IIIe Reich

 

Vu ses origines et ses expériences vécues, vu cette double imprégnation biologique et existentielle, Dwinger est resté pendant toute sa vie un anti-communiste convaincu, mais, sous le Troisième Reich, n'a jamais accepté la politique slave de l'État national-socialiste. Dwinger voulait donner aux peuples de Russie une place équivalente, des droits égaux et un rôle égal, à celui des Allemands. Pour cette raison, les rapports entre Dwinger et les détenteurs du pouvoir nationaux-socialistes ont toujours été ambigus. En tant que représentant du mouvement littéraire du "nationalisme soldatique", il appartenait davantage au camp national-révolutionnaire qu'à celui des protagonistes de la politique raciale du IIIe Reich. Cependant Dwinger n'a pas résisté à l'appel de Heinrich Himmler, Reichsführer SS. Pendant la campagne de Russie, il devient SS-Obersturmbannführer et surtout conseiller spécial de Himmler pour les questions soviétiques.

Mais la carrière de Dwinger s¹est poursuivie aussi en dehors du cadre SS. Dès 1933, il était devenu membre de la section littéraire de l'Académie Prussienne des Arts et "Sénateur culturel du Reich" (Reichskultursenator), une fonction avant tout honorifique, non assortie d'un quelconque pouvoir dans la scène culturelle de l'État national-socialiste, plurielle et divisée en factions antagonistes. Toutefois, ces positions de natures académique ou politique nous permettent de douter du rôle de "résistant" que Dwinger s'était donné après 1945. Dans la procédure de dénazification qu'il a subie, ses juges lui ont toutefois accordé « un grand courage à plusieurs reprises » ; il aurait été « jusqu'au bout du possible ».

Après la Seconde Guerre mondiale, Dwinger a connu encore une fois le succès littéraire, avec son livre Wenn die Dämme brechen (Lorsque les barrages cèdent), paru en 1950, où il décrit l'effondrement de la Prusse orientale. Le 17 décembre 1981, Dwinger meurt ; avec lui disparaît un écrivain allemand qui a incarné, comme aucun autre, les liens tragiques entre l¹Allemagne et la Russie. Certes, il serait bien trop simple de décrire Dwinger comme le contraire de Remarque, de la réduire à une sorte d'anti-Remarque. Mais sans le succès mondial de Remarque, avec À l'Ouest rien de nouveau, et sans le rejet unanime de ce livre par le camp nationaliste sous Weimar, les ouvrages de Dwinger n¹auraient pas connu le succès qu'ils ont eu.

► Ulli Baumgarten, texte issu de Junge Freiheit, n°23/1999, tr. fr. RS.

Article du Spiegel (1951)

En français : Mon Journal de Sibérie (1915-1918) : dans les camps de prisonniers, Edwin Erich Dwinger, Payot, 1930. Albert Camus évoque ce récit de littérature concentrationnaire dans L’homme révolté (chapitre : Révolte et Art, Création et révolution) :  « Ernst Dwinger, dans son Journal de Sibérie, parle de ce lieutenant allemand qui, prisonnier depuis des années dans un camp où régnaient le froid et la faim, s’était construit, avec des touches de bois, un piano silencieux. Là, dans l’entassement de la misère, au milieu d’une cohue en haillons, il composait une étrange musique qu’il était seul à entendre. Ainsi, jetés dans l’enfer, de mystérieuses mélodies et les images cruelles de la beauté enfuie nous apporteraient toujours, au milieu du crime et de la folie, l’écho de cette insurrection harmonieuse qui témoigne au long des siècles pour la grandeur humaine. (…) La beauté, sans doute, ne fait pas les révolutions. Mais un jour vient où les révolutions ont besoin d’elle. (…) En maintenant la beauté, nous préparons ce jour de renaissance où la civilisation mettra au centre de sa réflexion, loin des principes formels et des valeurs dégradées de l’histoire, cette vertu vivante qui fonde la commune dignité du monde et de l’homme, et que nous avons maintenant à définir en face d’un monde qui l’insulte. »

En anglais : Death in Poland - The fate of ethnic Germans (Der Tod in Polen - Die volksdeutsche Passion, 1940) récit de Dwinger écoulé à 100.000 copies dès de sa parution, évoque le massacre par l'armée polonaise des fermiers civils d'origine germanique le 3 September 1939, deux jours après le début de l'invasion de la Pologne, à Bromberg (Bydgoszcz) en Pologne. Le nombre de victimes fut âprement discuté après-guerre discuté : l'écart était grand entre le chiffre de 58.000 avancé par le gouvernement hitlérien pour des raisons propagandistes et celui des historiens polonais réduisant celui-ci à quelques centaines seulement. Les historiens actuels s'accordent sur le nombre de quelques milliers, probablement entre 4.000 et 5.000 “Volksdeutsche” hommes, femmes et enfants. Ce massacre, longuement commenté en Allemagne, est désigné sous le nom de Bromberger Blutsonntag (Dimanche sanglant de Bromberg, en anglais Bromberg Bloody Sunday, en polonais Krwawa niedziela).

KR

La “Révolution conservatrice” en Allemagne (1918-1932)

 

L’ouvrage d’Armin Mohler sur la “Konservative Revolution” (KR) a été si souvent cité, qu’il est devenu, dans l’espace linguistique francophone, chez ceux qui cultivent une sorte d’adhésion affective aux idées vitalistes allemandes dérivées de Nietzsche, une sorte de mythe, de référence mythique très mal connue mais souvent évoquée. Cette année, une réédition a enfin vu le jour, flanquée d’un volume complémentaire où sont consignés les commentaires de l’auteur sur l’état actuel de la recherche, sur les nouveaux ouvrages d’approfondissement et surtout sur les recherches de Sternhell (1).

Comment se présente-t-il, finalement, cet ouvrage de base, ce manuel si fondamental ? Il se compose d’abord d’un texte d’initiation, commençant à la page 3 de l’ouvrage et s’achevant à la page 169 ; ensuite d’une bibliographie exhaustive, recensant tous les ouvrages des auteurs cités et tous les ouvrages panoramiques sur la KR : elle débute à la page 173 pour se terminer à la page 483. Suivent alors les annexes, avec la liste des abréviations utilisées pour les lieux d’édition et les maisons d’édition, puis les registres des personnes, des périodiques et des organisations.

 

Un ouvrage destiné à la recherche

 

L’ouvrage est donc de prime abord destiné à la recherche. Mais comme la thématique englobe des idées, des leitmotive, des affirmations politiques qui ont enthousiasmé de larges strates de l’intelligentsia allemande voire une partie des masses, il est évident qu’aujourd’hui encore elle enregistrera des retentissements divers en dehors des cénacles académiques. À Bruxelles, à Genève, à Paris ou à Québec, il n’y a pas que des professeurs qui lisent Ernst Jünger ou Thomas Mann…

La recension qui suit s’adressera dès lors essentiellement à ce public extra-académique et se concentrera sur la première partie de l’ouvrage, le texte d’initiation, avec ses définitions de concepts, sa classification des diverses strates du phénomène que fut la KR. Mohler, dans ces chapitres d’une densité inouïe, définit très méticuleusement des mouvements politico-idéologiques aussi marginaux que fascinants : les “trotskystes du national-socialisme”, la “Deutsche Bewegung” (DB), le national-bolchévisme, le “Troisième Front” (Dritte Front, en abrégé DF), les Völkischen, les Jungkonservativen, les nationaux-révolutionnaires, les Bündischen, etc. ainsi que des concepts comme Weltanschauung, nihilisme, Umschlag, “Grand Midi”, réalisme héroïque, etc.

 

“Konservative Revolution” et national-socialisme

 

Le premier souci de Mohler, c’est de distinguer la KR du national-socialisme. Pour la tradition antifasciste, souvent imprégnée des démonstrations du marxisme vulgaire, le national-socialisme est la continuation politique de la KR. De fait, le national-socialisme a affirmé poursuivre dans les faits ce que la KR (ou la Deutsche Bewegung) avait esquissé en esprit. Mais nonobstant cette revendication nationale-socialiste, on est bien obligé de constater, avec Mohler, que la KR d’avant 1933 recelait bien d’autres possibles.

Le national-socialisme a constitué un grand mouvement de masse, impressionnant dans ses dimensions et affublé de toutes les lourdeurs propres aux appareils de ce type. Face à lui, foisonnaient des petits cercles où l’esprit s’épanouissait indépendamment des vicissitudes politiques du temps. Ces cénacles d’intellectuels n’eurent que peu d’influence sur les masses. Le grand parti, en revanche, écrit Mohler, « gardait les masses sous son égide par le biais des liens organisationnels et d’une doctrine adaptée à la moyenne et limitée à des slogans ; il n’offrait aux têtes supérieures que peu d’espace et seulement dans la mesure où elles voulaient bien participer au travail d’enrégimentement des masses et limitaient l’exercice de leurs facultés intellectuelles à un quelconque petit domaine ésotérique » (p. 4).

Peu d’intellectuels se satisferont de ce rôle de “garde-chiourme de luxe” et préfèreront rester dans cette chaleur du nid qu’offraient leurs petits cénacles élitaires, où, pensaient-ils, ”l'idée vraie” était conservée intacte, tandis que les partis de masse la caricaturaient et la trahissaient. Ce réflexe déclencha une cascade de ruptures, de sécessions, d’excommunications, de conjurations avec des éléments exclus du parti, si bien que plus aucune équation entre la NSDAP et la KR ne peut honnêtement être posée. Bon nombre de figures de la KR devinrent ainsi les “trotskystes du national-socialisme”, les hérétiques de la Deutsche Bewegung, qui seront poursuivis par le régime ou opteront pour ”l'émigration intérieure” ou s’insinueront dans certaines instances de l’État car le degré de la mise au pas totalitaire fut nettement moindre en Allemagne qu’en Union Soviétique.

Des représentants éminents de la KR, comme Hans Grimm, Oswald Spengler et Ernst Jünger purent compter sur l’appui de la Reichswehr, des cercles diplomatiques “vieux-conservateurs” ou de cénacles liés à l’industrie. Ne choisissent l’émigration que les figures de proue des groupes sociaux-révolutionnaires (Otto Strasser, Paetel, Ebeling) ou certains nationaux-socialistes dissidents comme Rauschning. La plupart restent toutefois en Allemagne, en espérant que surviendra une “seconde révolution” entièrement conforme à ”l'Idée”. D’autres se taisent définitivement (Blüher, Hielscher), se réfugient dans des préoccupations totalement apolitiques ou dans la poésie (Winnig) ou se tournent vers la philosophie religieuse (Eschmann). Très rares seront ceux qui passeront carrément au national-socialisme comme Bäumler, spécialiste de Bachofen.

La thèse qui cherche à prouver la “culpabilité anticipative” de la KR ne tient pas. En effet, les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spécifiquement nationales, dans tous les pays d’Europe depuis la moitié du XIXième siècle. Si l’on retrouve des traces de ces idées dans le national-socialisme allemand, celui-ci, comme nous venons de le voir, n’est qu’une manifestation très partielle et incomplète de la KR, et n’a été qu’une tentative parmi des dizaines d’autres possibles. Raisonner en termes de causalité (diabolique) constitue donc, explique Mohler, un raccourci trop facile, occultant par exemple le fait patent que les conjurés du 20 juillet 1944 ou que Schulze-Boysen, agent soviétique pendu en 1942, avaient été influencés par les idées de la KR.

 

L’origine du terme “Konservative Revolution”

 

Hugo von Hofmannstahl : il a utilisé dans l'un de ses discours le terme de « révolution conservatrice ». Le vaste mouvement d'idées non rationalistes de l'ère de Weimar le reprendra à son compte et le transposera dans l'arène politique.

 

Pour éviter toutes les confusions et les amalgames, Mohler pose au préalable quelques définitions : celle de la KR proprement dite, celle de la Deutsche Bewegung, celle de la Weltanschauung en tant que véhicule pédagogique des idées nouvelles. Les termes “konservativ” et “revolutionär” apparaissent accolés l’un à l’autre pour la première fois dans le journal berlinois Die Volksstimme du 24 mai 1848 : le polémiste qui les unissait était manifestement mu par l’intention de persifler, de se gausser de ceux qui agitaient les émotions du public en affirmant tout et le contraire de tout (le conservatisme et la révolution), l’esprit troublé par les excès de bière blanche. En 1851, le couple de vocables réapparait — cette fois dans un sens non polémique — dans un ouvrage sur la Russie attribué à Theobald Buddeus. En 1875, Youri Samarine donne pour titre Revolyoutsionnyi konservatizm à une plaquette qu’il a rédigée avec F. Dmitriev. Par la suite, Dostoïevski l’utilisera à son tour. En 1900, Charles Maurras l’emploie dans son Enquête sur la Monarchie. En 1921, Thomas Mann l’utilise dans un article sur la Russie.

En Allemagne, le terme “Konservative Revolution” acquiert une vaste notoriété quand Hugo von Hofmannsthal le prononce dans l’un de ses célèbres discours (Das Schriftum als geistiger Raum der Nation — La littérature comme espace spirituel de la nation, 1927). Von Hofmannsthal désigne un processus de maturation intellectuel caractérisé par la recherche de “liens”, prenant le relais de la recherche de “liberté”, et par la recherche de “totalité”, ”d'unité” pour échapper aux divisions et aux discordes, produits de l’ère libérale.

Chez Hofmannsthal, le concept n’a pas encore d’implication politique directe. Mais dans les quelques timides essais de politisation de ce concept, dans le contexte de la République de Weimar agonisante, on perçoit très nettement une volonté de mettre à l’avant-plan les caractéristiques immuables de l’âme humaine, en réaction contre les idées de 1789 qui pariaient sur la perfectibilité infinie de l’homme. Mais tous les courants qui s’opposèrent jadis à la Révolution Française ne débouchent pas sur la KR. Bon nombre d’entre eux restent simplement partisans de la Restauration, de la Réaction, sont des conservateurs de la vieille école (Altkonservativen).

 

“Konservative Revolution” et “Deutsche Bewegung”

 

Donc si la KR est un refus des idées de 1789, elle n’est pas nostalgie de l’Ancien Régime : elle opte confusément, parfois plus clairement, pour une “troisième voie”, où seraient absentes l’anarchie, l’absence de valeurs, la fascination du laissez-faire propres au libéralisme, l’immoralité fondamentale du règne de l’argent, les rigidités de l’Ancien Régime et des absolutismes royaux, les platitudes des socialismes et communismes d’essence marxiste, les stratégies d’arasement du passé (”Du passé, faisons table rase…”). À l’aube du XIXe siècle, entre la Révolution et la Restauration, surgit, sur la scène philosophique européenne, l’idéalisme allemand, réponse au rationalisme français et à l’empirisme anglais. Parallèlement à cet idéalisme, le romantisme secoue les âmes. Sur le terrain, comme dans le Tiers-Monde aujourd’hui, les Allemands, exaltés par Fichte, Arndt, Jahn, etc., prennent les armes contre Napoléon, incarnation d’un colonialisme “occidental”. Ce mélange de guerre de libération, de révolution sociale et de retour sur soi-même, sur sa propre identité, constitue une sorte de préfiguration de la KR, laquelle serait alors le stade atteint par la Deutsche Bewegung dans les années 20.

Pour en résumer l’esprit, explique Mohler, il faut méditer une citation tirée du célébrissime roman de D.H. Lawrence, The plumed Serpent (Le serpent à plumes, 1926). Écoutons-la :

Lorsque les Mexicains apprennent le nom de Quetzalcoatl, ils ne devraient le prononcer qu’avec la langue de leur propre sang. Je voudrais que le monde teutonique se mette à repenser dans l’esprit de Thor, de Wotan et d’Yggdrasil, le frêne qui est axe du monde, que les pays druidiques comprennent que leur mystère se trouve dans le gui, qu’ils sont eux-mêmes le Tuatha de Danaan, qu’ils sont ce peuple toujours en vie même s’il a un jour sombré. Les peuples méditerranéens devraient se réapproprier leur Hermès et Tunis son Astharoth ; en Perse, c’est Mithra qui devrait ressusciter, en Inde Brahma et en Chine le plus vieux des dragons.

Avec Herder, les Allemands ont élaboré et conservé une philosophie qui cherche, elle aussi, à renouer avec les essences intimes des peuples ; de cette philosophie sont issus les nationalismes germaniques et slaves. Dans le sens où elle recherche les essences (tout en les préservant et en en conservant les virtualités) et veut les poser comme socles d’un avenir radicalement neuf (donc révolutionnaire), la KR se rapproche du nationalisme allemand mais acquiert simultanément une valeur universelle (et non universaliste) dans le sens où la diversité des modes de vie, des pensées, des âmes et des corps, est un fait universel, tandis que l’universalisme, sous quelque forme qu’il se présente, cherche à biffer cette prolixité au profit d’un schéma équarisseur qui n’a rien d’universel mais tout de l’abstraction.

 

La notion de “Weltanschauung”

 

La KR, à défaut d’être une philosophie rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanschauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung apparaît au moment où l’édifice occidental s’effondre. Jadis, les catégories étaient bien contingentées : la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujourd’hui. Mais désormais, dans notre “interrègne”, qui succède à l’effondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d’une tension perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère instrumental : on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies.

Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universelle) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle. Selon Mohler, les Weltanschauungen ne sont plus véhiculées par de purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs, mi-poètes, qui savent conjuguer habilement — et avec une certaine cohérence — concepts et images. Les gestes de l’existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes : songeons à T.E. Lawrence (d’Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait touché du doigt les nerfs de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus audacieux.

 

L’opposition concept/image

 

Les mots et les concepts sont donc insuffisants pour cerner la réalité dans toute sa multiplicité. La parole du poète, l’image, leur sont de loin supérieures. L’ère nouvelle se reflète dès lors davantage dans les travaux des “intellectuels anti-intellectuels”, de ceux qui peuvent, avec génie, manier les images. Un passage du journal de Gerhard Nebel, daté du 19 novembre 1943, illustre parfaitement les positions de Mohler quand il souligne l’importance de la Weltanschauung par rapport à la philosophie classique et surtout quand il entonne son plaidoyer pour l’intensité de l’existence contre la grisaille des théories, plaidoyer qu’il a résumé dans le concept de “nominalisme” et qui a eu le retentissement que l’on sait dans la maturation intellectuelle de la “Nouvelle Droite” française. Écoutons donc les paroles de Gerhard Nebel :

Le rapport entre les deux instruments métaphysiques de l’homme, le concept et l’image, livre à ceux qui veulent s’exercer à la comparaison une matière inépuisable. On peut dire, ainsi, que le concept est improductif, dans la mesure où il ne fait qu’ordonner ce qui nous tombe sous le sens, ce que nous avons déjà découvert, ce qui est à notre disposition, tandis que l’image génère de la réalité spirituelle et ramène à la surface des éléments jusqu’alors cachés de l’Être. Le concept opère prudemment des distinctions et des regroupements dans le cadre strict des faits sûrs ; l’image saisit les choses, avec l’impétuosité de l’aventurier et son absence de tout scrupule, et les lance vers le large et l’infini. Le concept vit de peurs ; l’image vit du faste triomphant de la découverte. Le concept doit tuer sa proie (s’il n’a pas déjà ramassé rien qu’un cadavre), tandis que l’image fait apparaître une vie toute pétillante. Le concept, en tant que concept, exclut tout mystère ; l’image est une unité paradoxale de contraires, qui nous éclaire tout en honorant l’obscur.

Le concept est vieillot ; l’image est toujours fraîche et jeune. Le concept est la victime du temps et vieillit vite ; l’image est toujours au-delà du temps. Le concept est subordonné au progrès, tout comme les sciences, elles aussi, appartiennent à la catégorie du progrès, tandis que l’image relève de l’instant. Le concept est économie ; l’image est gaspillage. Le concept est ce qu’il est ; l’image est toujours davantage que ce qu’elle semble être. Le concept sollicite le cerveau mais l’image sollicite le cœur. Le concept ne meut qu’une périphérie de l’existence ; l’image, elle, agit sur l’ensemble de l’existence, sur son noyau. Le concept est fini ; l’image, infinie. Le concept simplifie ; l’image honore la diversité. Le concept prend parti ; l’image s’abstient de juger. Le concept est général ; l’image est avant tout individuelle et, même là où l’on peut faire de l’image une image générale et où l’on peut lui subordonner des phénomènes, cette action de subordonnance rappelle des chasses passionnantes ; l’ennui que suscite l’inclusion, l’enfermement de faits de monde dans des concepts, reste étranger à l’image...

Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s’incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, ces idées ne sont plus des idées pures, elles n’ont plus une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Elles sont bien au contraire imbriquées, prisonnières des aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame. Étudier l’impact des Weltanschauungen, dont celles de la KR, c’est poser une topographie de courants souterrains, qui ne sautent pas directement aux yeux de l’observateur.

 

Une exigence de la KR : dépasser le wilhelminisme

 

Quand Arthur Moeller van den Bruck parle d’un “Troisième Reich” en 1923, il ne songe évidemment pas à l’État hitlérien, dont rien ne laisse alors prévoir l’avènement, mais d’un système politique qui succéderait au IIe Reich bismarcko-wilhelminien et où les oppositions entre le socialisme et le nationalisme, entre la gauche et la droite seraient sublimées en une synthèse nouvelle. De plus, cette idée d’un “troisième” Empire, ajoute Mohler, renoue avec toute une spéculation philosophique christiano-européenne très ancienne, qui parlait d’un troisième règne comme du règne de l’esprit (saint). Dès le IIe siècle, les montanistes, secte chrétienne, évoquent l’avènement d’un règne de l’esprit saint, successeur des règnes de Dieu le Père (ancien testament) et de Dieu le Fils (nouveau testament et incarnation), qui serait la synthèse parfaite des contraires.

Dans le cadre de l’histoire allemande, on repère une longue aspiration à la synthèse, à la conciliation de l’inconciliable : par exemple, entre les Habsbourg et les Hohenzollern. Après la Grande Guerre, après la réconciliation nationale dans le sang et les tranchées, Moeller van den Bruck est l’un de ces hommes qui espèrent une synthèse entre la gauche et la droite par le truchement d’un “troisième parti”. Évidemment, les hitlériens, en fondant leur “troisième Reich”, prétendront transposer dans le réel toutes ses vieilles aspirations pour les asseoir définitivement dans l’histoire. La KR et/ou la Deutsche Bewegung se scinde alors en deux groupes : ceux qui estiment que le IIIe Reich de Hitler est une falsification et entrent en dissidence, et ceux qui pensent que c’est une première étape vers le but ultime et acceptent le fait accompli.

Sous le IIIe Reich historique, existait une “opposition de droite”, mécontente du caractère libéral/darwiniste de la révolution industrielle allemande, du rôle de l’industrie et du grand capital, de l’étroitesse d’esprit bourgeoise, du façadisme pompeux, avec ses stucs et son tape-à-l’œil. Le “conservatisme” officiel de l’époque n’est plus qu’un décor, que poses mata-moresques, tandis que l’économie devient le destin. Ce bourgeoisisme à colifichets militaires suscite des réactions. Les unes sont réformistes ; les autres exigent une rupture radicale.

Parmi les réformistes, il faut compter le mouvement chrétien-social du Pasteur Adolf Stoecker, luttant pour un “Empire social”, pour une “voie caritative” vers la justice sociale. Les éléments les plus dynamiques du mouvement finiront par adhérer à la sociale-démocratie. Quant au “Mouvement Pan-Germaniste” (Alldeutscher Verband), il sombrera dans un impérialisme utopique, sur fond de romantisme niais et de cliquetis de sabre. Les autres mouvements restent périphériques : les mouvements “artistiques” de masse, les marxistes qui veulent une voie nationale, les premiers “Völkischen”, etc.

 

À l’ombre de Nietzsche…

Par-delà les spéculations strictement philosophiques de l'historicisme du XIXe siècle, Julius Langbehn développe une mystique du Nord-Ouest européen dans son ouvrage capital sur Rembrandt, à travers une investigation pluridisciplinaire combinant histoire de l'art, écoutes des mystiques panthéistes (not. rhénane), histoire événementielle et géographie. En ce sens, elle est une Weltanschauung (vision du monde), telle que la définit Mohler. Pour H. Chatellier, spécialiste français de Langbehn, l'auteur de Rembrandt als Erzieher dénonce le monde moderne parce qu'il n'est plus une « nature » mais est une « non-nature ». C'est un retour à la nature réelle (proche en ce sens de ce que Husserl nomme le Lebenswelt), à l'assiette tellurique de toute culture, qu'il entend défendre. Le paysannat, non perverti, servira de réservoir à cette nouvelle renaissance et à cette deuxième réforme.

 

Face à ces réformateurs qui ne débouchent sur rien ou disparaissent parce que récupérés, se trouvent d’abord quelques isolés. Des isolés qui mûrissent et agissent à l’ombre de Nietzsche, ce penseur qui ne peut être classé parmi les protagonistes de la Deutsche Bewegung ni parmi les précurseurs de la KR, bien que, sans lui et sans son œuvre, cette dernière n’aurait pas été telle qu’elle fut. Mais comme les isolés qu’alimente la pensée de Nietzsche sont nombreux, très différents les uns des autres, il s’en trouve quelques-uns qui amorcent véritablement le processus de maturation de la KR.

Mohler en cite deux, très importants : Paul de Lagarde (1827-1891) et Julius Langbehn (1851-1907). L’orientaliste Paul de Lagarde voulait fonder une religion allemande, appelée à remplacer et à renforcer le message des christianismes protestants et catholiques en pariant sur la veine mystique, notamment celle de Meister Eckhart le Rhénan et de Ruusbroeck le Brabançon (5). Julius Langbehn est surtout l’homme d’un livre, Rembrandt als Erzieher (Rembrandt éducateur, 1890) (6). À partir de la personnalité de Rembrandt, Langbehn chante la mystique profonde du Nord-Ouest européen et suggère une synthèse entre la rudesse froide mais vertueuse du Nord et l’enthousiasme du Sud.

 

Mouvement völkisch et mouvement de jeunesse

 

En marge de ses deux isolés, qui connurent un succès retentissant, deux courants sociaux contribuent à briser les hypocrisies et le matérialisme de l’ère wilhelminienne : le mouvement völkisch et le mouvement de jeunesse (Jugendbewegung). Par völkisch, nous explique Mohler, l’on entend les groupes animés par une philosophie qui pose l’homme comme essentiellement dépendant de ses origines, que celles-ci proviennent d’une matière informelle, la race, ou du travail de l’histoire (le peuple ou la tribu étant, dans cette optique, forgé par une histoire longue et commune). Proches de l’idéologie völkische sont les doctrines qui posent l’homme comme déterminé par un “paysage spirituel” ou par la langue qu’il parle.

Dans les années 1880, le mouvement völkisch se constitue en un front du refus assez catégorique : il est surtout antisémite et remplace l’ancien antisémitisme confessionnel par un antisémitisme “raciste” et déterministe, lequel prétend que le Juif reste juif en dépit de ses options personnelles réelles ou affectées. Le mouvement völkisch se divise en deux tendances, l’une aristocratique, dirigée par Max Liebermann von Sonnenberg, qui cherche à rapprocher certaines catégories du peuple de l’aristocratie conservatrice ; l’autre est radicale, démocratique et issue de la base. C’est en Hesse que cette première radicalité völkische se hissera au niveau d’un parti de masse, sous l’impulsion d’Otto Böckel, le “roi des paysans hessois”, qui renoue avec les souvenirs de la grande guerre des paysans du XVIe siècle et rêve d’un soulèvement généralisé contre les grands capitalistes (dont les Juifs) et les Junker, alliés objectifs des premiers.

Le mouvement de jeunesse est une révolte des jeunes contre les pères, contre l’artificialité du wilhelminisme, contre les conventions qui étouffent les cœurs. Créé par Karl Fischer en 1896, devenu le “Wandervogel” (Oiseau migrateur) en 1901, le mouvement connait des débuts anarchisants et romantiques, avec des écoliers et lycéens, coiffés de bérets fantaisistes et la guitare en bandoulière, qui partent en randonnée, pour quitter les villes et découvrir la beauté des paysages. À partir de 1910-1913, le mouvement de jeunesse acquerra une forme plus stricte et plus disciplinée : la principale organisation porteuse de ce renouveau fut la Freideutsche Jugend.

 

Le choc de 1914

 

Quand éclate la guerre de 1914, les peuples croient à une ultime épreuve purgative qui pulvérisera les barrières de partis, de classes, de confessions, etc. et conduira à la “totalité” espérée. Thomas Mann, dans les premières semaines de la guerre, parle de “purification”, de grand nettoyage par le vide qui balaiera le bric-à-brac wilhelminien. Peu importaient la victoire, les motifs, les intérêts : seule comptait la guerre comme hygiène, aux yeux des peuples lassés par les artifices bourgeois. Mais les enthousiasmes du début s’enliseront, après la bataille de la Marne, dans la guerre des tranchées et dans l’implacable choc mécanique des matériels. « Toute finesse a été broyée, piétinée », écrit Ernst Jünger. Le XIXe siècle périt dans ce maelstrom de fer et de feu, les façades rhétoriques s’écroulent pulvérisées, les contingentements proprets perdent tout crédit et deviennent ridicules.

De cette tourmente, surgit, discrète, une nouvelle “totalité”, une “totalité” spartiate, une “totalité” de souffrances, avec des alternances de joies et de morts. Une chose apparaît certaine, écrit encore Ernst Jünger, c’est “que la vie, dans son noyau le plus intime, est indestructible”. Un philosophe ami d’Ernst Jünger, Hugo Fischer, décrit cet avènement de la totalité nouvelle, dans un essai de guerre paru dans la revue “nationale-bolchévique” Widerstand (janvier 1934 ; “Der deutsche Infanterist von 1917“) :

Le culte des grands mots n’a plus de raison d’être aujourd’hui… La guerre mondiale a été le daimon qui a fracassé et pulvérisé le pathétisme. La guerre n’a plus de commencement ni de fin, le fantassin gris se trouve quelque part au milieu des masses de terre boueuse qui s’étendent à perte de vue ; il est dans son trou sale, prêt à bondir ; il est un rien au sein d’une monotonie grise et désolée, qui a toujours été telle et sera toujours telle mais, en même temps, il est le point focal d’une nouvelle souveraineté. Là-bas, quelque part, il y avait jadis de beaux systèmes, scrupuleusement construits, des systèmes de tranchées et d’abris ; ces systèmes ne l’intéressent plus ; il reste là, debout, ou s’accroupit, à moitié mort de soif, quelque part dans la campagne libre et ouverte ; l’opposition entre la vie et la mort est repoussée à la lisière de ses souvenirs. Il n’est ni un individu ni une communauté, il est une particule d’une force élémentaire, planant au-dessus des champs ravagés.

Les concepts ont été bouleversés dans sa tête. Les vieux concepts. Les écailles lui tombent des yeux. Dans le brouillard infini, que scrutent les yeux de son esprit, l’aube semble se lever et il commence, sans savoir ce qu’il fait, à penser dans les catégories du siècle prochain. Les canons balayent cette mer de saletés et de pourriture, qui avait été le domaine de son existence, et les entonnoirs qu’ont creusés les obus sont sa demeure (…) Il a survécu à toutes les formes de guerre ; le voilà, incorruptible et immortel, et il ne sait plus ce qui est beau, ce qui est laid. Son regard pénètre les choses avec la tranquillité d’un jet de flamme. Avec ou sans mérite, il est resté, a survécu (…) ”L'intériorité” s’est projetée vers l’extérieur, s’est transformée de fond en comble, et cette extériorité est devenue totale ; intériorité et extériorité fusionnent (…) On ne peut plus distinguer quand l’extériorité s’arrête et quand l’homme commence ; celui-ci ne laisse plus rien derrière lui qui pourrait être réservée à une sphère privée.

 

La défaite de 1918 : une nécessité

Ce portrait poignant d'un très jeune combattant des premières lignes allemandes est exposé au Mémorial de Verdun. Dans son regard plein de défi, nous retrouvons le personnage anonyme et fictif décrit par Hugo Fischer dans son journal de guerre.

 

En novembre 1918, l’État allemand wilhelminien a cessé d’exister : la vieille droite parle du “coup de couteau dans le dos”, œuvre des gauches qui ont trahi une armée sur le point de vaincre. Dans cette perspective, la défaite n’est qu’un hasard. Mais pour les tenants de la KR, la défaite est une nécessité et il convient maintenant de déchiffrer le sens de cette défaite. Franz Schauwecker, figure de la mouvance nationale-révolutionnaire, écrit : « Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation ». Car une victoire de l’Allemagne wilhelminienne aurait été une défaite de ”l'Allemagne secrète”. L’écrivain Edwin Erich Dwinger, de père nord-allemand et de mère russe, engagé à 17 ans dans un régiment de dragons, prisonnier en Sibérie, combattant enrôlé de force dans les armées rouge et blanche, revenu en Allemagne en 1920, met cette idée dans la bouche d’un pope russe, personnage de sa trilogie romanesque consacrée à la Russie :

Vous l’avez perdue la grande Guerre, c’est sûr… Mais qui sait, cela vaut peut-être mieux ainsi ? Car si vous l’aviez gagnée, Dieu vous aurait quitté… L’orgueil et l’oppres-sion [du wilhelminisme, ndt] se seraient multipliées par cent ; une jouissance vide de sens aurait tué toute étincelle divine en vous… Un pourrissement rapide vous aurait frappé ; vous n’auriez pas connu de véritable ascension… Si vous aviez gagné, vous seriez en fin de course… Mais maintenant vous êtes face à une nouvelle aurore…

Après la guerre vient la République de Weimar, mal aimée parce qu’elle perpétue, sous des oripeaux républicains, le style de vie bourgeois, celui du parvenu. Cette situation est inacceptable pour les guerriers revenus des tranchées : dans cette république bourgeoise, qui a troqué les uniformes chamarrés et les casques à pointe contre les fracs des notaires et des banquiers, ils « bivouaquent dans les appartements bourgeois, ne pouvant plus renoncer à la simplicité virile de la vie militaire », comme le disait l’un d’eux. Ils seront les recrues idéales des partis extrémistes, communiste ou national-socialiste. La République de Weimar se déploiera en trois phases : une phase tumultueuse, s’étendant de novembre 1918, avec la proclamation de la République, à la fin de 1923, quand les Français quittent la Ruhr et que le putsch Hitler/Ludendorff est maté à Munich ; une phase de calme, qui durera jusqu’à la crise de 1929, où la République, sous l’impulsion de Stresemann, jugule l’inflation et où les passions semblent s’apaiser. À partir de la crise, l’édifice républicain vole en éclats et les nationaux-socialistes sortent vainqueurs de l’arène.

 

Le débourgeoisement total

 

La République de Weimar a connu des débuts très difficiles : elle a dû mater 18 coups de force de la gauche et 3 coups de force de la droite, sans compter les manœuvres séparatistes en Rhénanie, fomentées par la France. Dans cette tourmente, on en est arrivé à une situation (apparemment) absurde : un gouvernement en majorité socialiste appelle les ouvriers à la grève générale pour bloquer le putsch d’extrême-droite de Kapp ; cette grève générale est l’étincelle qui déclenche l’insurrection communiste de la Ruhr et, pour étrangler celle-ci, le gouvernement appelle les sympathisants des putschistes de Kapp à la rescousse ! La situation était telle que l’esprit public, secoué, prenait une cure sévère de débourgeoisement.

Bien sûr, le débourgeoisement total n’affectaient qu’une infime minorité, mais cette minorité était quand même assez nombreuse pour que ses attitudes et son esprit déteignent quelque peu sur l’opinion publique et sur la mentalité générale de l’époque. La guerre avait arraché plusieurs classes d’âge au confort bourgeois, lequel n’exerçait plus le moindre attrait sur elles. Pour ces hommes jeunes, la vie active du guerrier était qualitativement supérieure à celle du bourgeois et ils haïssaient l’idée de se morfondre dans des fauteuils mous, les pantoufles aux pieds.

C’est pourquoi l’ardeur de la guerre, ils allaient la rechercher et la retrouver dans les “Corps Francs”, ceux de l’intérieur et ceux de l’extérieur. Ceux de l’intérieur se moulaient dans les structures d’autodéfense locales (Einwohnerwehr) et permettaient, en fin de compte, un retour progressif à la vie civile, assorti quand même d’une promptitude à reprendre l’assaut dans les rangs communistes ou, surtout, nationaux-socialistes. Ceux de l’extérieur, qui combattaient les Polonais en Haute-Silésie et avaient arraché l’Annaberg de haute lutte, ou affrontaient les armées bolchéviques dans le Baltikum, regroupaient des soldats perdus, de nouveaux lansquenets, des irrécupérables pour la vie bourgeoise, des pélérins de l’absolu, des vagabonds spartiates en prise directe avec l’élémentaire. Dans leurs âmes sauvages, l’esprit de la KR s’incrustera dans sa plus pure quintessence.

Parallèlement aux Corps Francs, d’autres structures d’accueil existaient pour les jeunes et les soldats farouches : les Bünde [ligues] du mouvement de jeunesse, lequel, avec la guerre, avait perdu toutes ses fantaisies anarchistes et abandonné toutes ses rêveries philosophiques et idéalistes. Ensuite les partis de toutes obédiences recrutaient ces ensauvagés, ces inquiets, ces chevaliers de l’élémentaire pour les engager dans leurs formations de combat, leurs services d’ordre.

Avant le choc de la guerre, le révolutionnaire typique ne renonçait par radicalement aux formes de l’existence bourgeoise : il contestait simplement le fait que ces formes, assorties de richesses et de positions sociales avantageuses, étaient réservées à une petite minorité. L’engagement du révolutionnaire d’avant 1914 visait à généraliser ces formes bourgeoises d’existence, à les étendre à l’ensemble de la société, classe ouvrière comprise. Le révolutionnaire de type nouveau, en revanche, ne partage pas cet utopisme eudémoniste : il veut éradiquer toute référence à ces valeurs bourgeoises haïes, tout sentiment positif envers elles. Pour le bourgeois frileux, convaincu de détenir la vérité, la formule de toute civilisation, le révolutionnaire nouveau est un “nihiliste”, un dangereux marginal, un personnage inquiétant.

 

Les lansquenets modernes

 

Mais les partis bourgeois, battus en brèche, incapables de faire face aux aléas qu’étaient les exigences des Alliés et les dérèglements de l’économie mondiale, la violence de la rue et la famine des classes défavorisées, ont été obligés de recourir à la force pour se maintenir en selle et de faire appel à ces lansquenets modernes pour encadrer leurs militants. Ces cadres issus des Corps Francs se rendent alors incontournables au sein des partis qui les utilisent, mais conservent toujours une certaine distance, en marge du gros des militants.

Ce processus n’est pas seulement vrai pour le national-socialisme, avec ses turbulents SA. Chez les communistes, des bandes de solides bagarreurs adhèrent au Roter Kampfbund. Certaines organisations restent indépendantes formellement, comme le Kampfbund Wiking du Capitaine Hermann Ehrhardt, le Bund Oberland du Capitaine Beppo Römer et du Dr. Friedrich Weber, le Wehrwolf de Fritz Kloppe et la Reichsflagge du Capitaine Adolf Heiß. Le Stahlhelm, organisation paramilitaire d’anciens combattants, dirigée par Seldte et Duesterberg, est proche des Deutschnationalen (DNVP). Le Jungdeutscher Orde (Jungdo) de Mahraun sert de service d’ordre au Demokratische Partei. Quant aux sociaux-démocrates (SPD), leur organisation paramilitaire s’appelait le Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, dont les chefs étaient Hörsing et Höltermann.

La quasi similitude entre toutes ses formations faisait que l’on passait allègrement de l’une à l’autre, au gré des conflits personnels. Beppo Römer quittera ainsi l’Oberland pour passer à la KPD communiste. Bodo Uhse fera exactement le même itinéraire, mais en passant par la NSDAP et le mouvement révolutionnaire paysan, la Landvolkbewegung. Giesecke passera de la KPD à la NSDAP. Contre les Français dans la Ruhr, les militants communistes sabotent installations et voies ferrées sous la conduite d’officiers prussiens ; SA et Roter Kampfbund collaborent contre le gouvernement à Berlin en 1930-31.

Dans ce contexte, Mohler souligne surtout l’apparition et la maturation de deux mouvements d’idées, le fameux “national-bolchévisme” et le “Troisième Front” (Dritte Front). Si l’on analyse de façon dualiste l’affrontement majeur de l’époque, entre nationaux-socialistes et communistes, l’on dira que l’idéologie des forces communistes dérive des idées de 1789, tandis que celles du national-socialisme de celles de 1813, de la Deutsche Bewegung. Il n’empêche que, dans une plage d’intersection réduite, des contacts fructueux entre les deux mondes se sont produits. Dans quelques cerveaux pertinents, un socialisme radical fusionne avec un nationalisme tout aussi radical, afin de sceller l’alliance des deux nations “prolétariennes”, l’Allemagne et la Russie, contre l’Occident capitaliste.

 

Trois vagues de national-bolchévisme

 

Trois vagues de “national-bolchévisme” se succéderont. La première date de 1919/1920. Elle est une réaction directe contre Versailles et atteint son apogée lors de la guerre russo-polonaise de 1920. La section de Hambourg de la KPD, dirigée par Heinrich Lauffenberg et Fritz Wolffheim, appelle à la guerre populaire et nationale contre l’Occident. Rapidement, des contacts sont pris avec des nationalistes de pure eau comme le Comte Ernst zu Reventlow. Quand la cavalerie de Boudienny se rapproche du Corridor de Dantzig, un espoir fou germe : foncer vers l’Ouest avec l’Armée Rouge et réduire à néant le nouvel ordre de Versailles. Weygand, en réorganisant l’armée polonaise en août 1920, brise l’élan russe et annihile les espoirs allemands. Lauffenberg et Wolffheim sont excommuniés par le Komintern et leur nouvelle organisation, la KAPD (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), se mue en une secte insignifiante.

La seconde vague date de 1923, quand l’occupation de la Ruhr et l’inflation obligent une nouvelle fois nationalisme et communisme à fusionner. Radek, fonctionnaire du Komintern, rend un vibrant hommage à Schlageter, fusillé par les Français. Moeller van den Bruck répond. Un dialogue voit le jour. Dans le journal Die Rote Fahne, on peut lire les lignes suivantes, parfaitement à même de satisfaire et les nationalistes et les communistes : « La Nation s’effrite. L’héritage du prolétariat allemand, créé par les peines de générations d’ouvriers, est menacé par la botte des militaristes français et par la faiblesse et la lâcheté de la bourgeoisie allemande, fébrile à l’idée de récolter ses petits profits. Seule la classe ouvrière peut désormais sauver la Nation ». Mais cette seconde vague nationale-bolchéviste n’est restée qu’un symptôme de fièvre : d’un côté comme de l’autre, on s’est contenté de formuler de belles proclamations.

Plus sérieuse sera la troisième vague nationale-bolchéviste, explique Mohler. Elle s’amorce dès 1930. À la crise économique mondiale et à ses effets sociaux, s’ajoute le Plan de réparations de l’Américain Young qui réduit encore les maigres ressources des Allemands. Une fois de plus, les questions nationale et sociale se mêlent étroitement. Gregor Strasser, chef de l’aile gauche de la NSDAP, et Heinz Neumann, tacticien communiste du rapprochement avec les nationaux, parlent abondamment de l’aspiration anticapitaliste du peuple allemand.

Des officiers nationalistes, aristocratiques voire nationaux-socialistes, passent à la KPD comme le célèbre Lieutenant Scheringer, Ludwig Renn, le Comte Alexander Stenbock-Fermor, les chefs de la Landvolkbewegung comme Bodo Uhse ou Bruno von Salomon, le Capitaine des Corps Francs Beppo Römer, héros de l’épisode de l’Annaberg. Dans la pratique, la KPD soutient l’initiative du Stahlhelm contre le gouvernement prussien en août 1931 ; communistes et nationaux-socialistes organisent de concert la grève des transports en commun berlinois de novembre 1932. Toutes ces alliances demeurent ponctuelles et strictement tactiques, donc sans lendemain.

La tendance anti-russe de la NSDAP munichoise (Hitler et Rosenberg) réduit à néant le tandem KPD/NSDAP, particulièrement bien rodé à Berlin. L’URSS signe des pactes de non-agression avec la Pologne (25.1.1932) et avec la France (29.11.1932). Au sein de la KPD, la tendance Thälmann, internationaliste et antifasciste, l’emporte sur la tendance Neumann, socialiste et nationale.

Mais ce national-bolchévisme idéologique et militant, présent dans de larges couches de la population, du moins dans les plus turbulentes, a son pendant dans certains cercles très influents de la diplomatie, regroupés autour du Comte rouge, Ulrich von Brockdorff-Rantzau, et du Baron von Maltzan. La position de Brockdorff-Rantzau était en fait plus nuancée qu’on ne l’a cru. Quoi qu’il en soit, leur optique était de se dégager des exigences françaises en jouant la carte russe, exactement dans le même esprit de la politique prussienne russophile de 1813 (les “Accords de Tauroggen”), tout en voulant reconstituer un équilibre européen à la Bismarck.

 

Le “troisième front” (Dritte Front)

 

Pour distinguer clairement la KR du national-socialisme, il faut savoir, explique Mohler, qu’avant la “Nuit des Longs Couteaux” du 30 juin 1934, où Hitler élimine quelques adversaires et concurrents, intérieurs et extérieurs, le national-socialisme est une idéologie floue, recelant virtuellement plusieurs possibles. Ce fut, selon les circonstances, à la fois sa force et sa faiblesse face à un communisme à la doctrine claire, nette mais trop souvent rigide. Mohler énumère quelques types humains rassemblés sous la bannière hitlérienne : des ouvriers rebelles, des rescapés de l’aventure des Corps Francs de la Baltique, des boutiquiers en colère qui veulent faire supprimer les magasins à rayons multiples, des entrepreneurs qui veulent la paix sociale et des débouchés extérieurs nouveaux.

Sur le plan de la politique étrangère, les options sont également diverses : alliance avec l’Italie fasciste contre le bolchévisme ; alliance de tous les pays germaniques avec minimisation des rapports avec les peuples du Sud, décrétés « fellahisés » ; alliance avec une Russie redevenue plus nationale et débarrassée de ses velléités communistes et internationalistes, afin de forger un pacte indéfectible des “havenots” contre les nations capitalistes. De plus, la NSDAP des premières années du pouvoir, compte dans ses rangs des fédéralistes bavarois et des centralistes prussiens, des catholiques et des protestants convaincus, et, enfin, des militants farouchement hostiles à toutes les formes de christianisme.

Cette panade idéologique complexe est le propre des partis de masse et Hitler, pour des raisons pratiques et tactiques, tenait à ce que le flou soit conservé, afin de garder un maximum de militants et d’électeurs. Avant la prise du pouvoir, plusieurs tenants de la KR avaient constaté que cette démagogie contribuerait tôt ou tard à falsifier et à galvauder l’idée précise, tranchée et argumentée qu’ils se faisaient de la nation. Pour éviter l’avènement de la falsification nationale-socialiste et/ou communiste, il fallait à leurs yeux créer un « troisième front » (Dritte Front), basé sur une synthèse cohérente et destiné à remplacer le système de Weimar. Entre le drapeau rouge de la KPD et les chemises brunes de la NSDAP, les dissidents optent pour le drapeau noir de la révolte paysanne, hissé par les révoltés du XVIe siècle et par les amis de Claus Heim (12). Le drapeau noir est « le drapeau de la terre et de la misère, de la nuit allemande et de l’état d’alerte ».

 

Le rôle de Hans Zehrer

 

L’un des partisans les plus chaleureux de ce “troisième front” fut Hans Zehrer, éditeur de la revue Die Tat d’octobre 1931 à 1933. Dans un article intitulé significativement Rechts oder Links ? (Die Tat, 23. Jg., H.7, Okt. 1931), Zehrer explique que l’anti-libéralisme en Allemagne s’est scindé en deux ailes, une aile droite et une aile gauche. L’aile droite puise dans le réservoir des sentiments nationaux mais fait passer les questions sociales au second plan. L’aile gauche, elle, accorde le primat aux questions sociales et tente de gagner du terrain en matière de nationalisme.

Le camp des anti-libéraux est donc partagé entre deux pôles : le national et le social. Cette opposition risque à moyen ou long terme d’épuiser les combattants, de lasser les masses et de n’aboutir à rien. En fin de course, les appareils dirigeants des partis communiste et national-socialiste ne défendent pas les intérêts fondamentaux de la population, mais exclusivement leurs propres intérêts. Les bases des deux partis devraient, écrit Zehrer, se détourner de leurs chefs et se regrouper en une “troisième communauté”, qui serait la synthèse parfaite des pôles social et national, antagonisés à mauvais escient.

Derrière Zehrer se profilait l’ombre du Général von Schleicher qui, lui, cherchait à sauver Weimar en attirant dans un “troisième front” les groupes socialisants internes à la NSDAP (Gregor Strasser), quelques syndicalistes sociaux-démocrates, etc. Mais l’assemblage était trop hétéroclite : KPD et NSDAP résistent à l’entreprise de fractionnement. Le “troisième front” ne sera qu’un rassemblement de groupes situés “entre deux chaises”, sans force motrice décisive.

 

? Robert Steuckers, Vouloir n°59-60, 1989. [>o<]

 

Armin MOHLER, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch (Dritte, um einen Ergänzungsband erweiterte Auflage 1989), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989, I-XXX + 567 S., Ergänzungsband, I-VIII + 131 S. Traduction française : La Révolution conservatrice en Allemagne, 1918-1932, Pardès, 1993 (ouvrage épuisé).

notes :

1. Le texte sur Sternhell repris dans le "volume complémentaire" est paru en français dans : A. Mohler, T. Mudry et R. Steuckers, Généalogie du fascisme français - Dérives autour des travaux de Zeev Sternhell et de Noël Sullivan, Idhuna, Genève, 1986.
2. Cf. Harro Schulze-Boysen, Gegner von heute - Kampfgenossen von morgen, Verlag Dietmar Fölbach, Koblenz, 1983 (ce texte, datant de 1932, constitue un plaidoyer pour l'alliance entre nationaux et communistes ; il souligne aussi le destin commun de la Mitteleuropa et de l'Eurasie).
3. Cf. A. Mohler, « Le tournant nominaliste : un essai de clarification », in Nouvelle École n°33, 1979. Dans ce même numéro, A. de Benoist reprenait à son compte la définition mohlerienne du nominalisme (« Fondements d'une attitude nominaliste devant la vie »). L'utilisation du terme "nominalisme" a parfois été contestée, certains lecteurs remarquant qu'il s'agissait en fait d'un existentialisme vitaliste plutôt que d'un nominalisme proprement dit, cette idéologie dérivée d'Occam étant trop intellectualiste ou trop scientifique.
4. Sur Moeller van den Bruck, cf. en langue française : de Denis Goeldel, Moeller van den Bruck (1876-1925), un nationaliste contre la révolution (Peter Lang, 1984), « Moeller van den Bruck : une stratégie de modernisation du conservatisme ou la modernité de droite » (in Revue d'Allemagne n°1/1982, repris dans : La "Révolution conservatrice" dans l’Allemagne de Weimar, L. Dupeux dir., Kimé, 1992, pp. 45-60), « "Der Kerl begreift's nie !" ou les ambiguïtés de la "Révolution conservatrice" face au national-socialisme : le cas de Moeller van den Bruck » (in Revue d'Allemagne n°3/1984, repris dans : La "RC" dans..., op. cit., p. 215-222) ; A. de Benoist, « A. Moeller van den Bruck : une question à la destinée allemande » (in Nouvelle École n°35, 1980).
5. Cf. J. Favrat, La pensée de Paul de Lagarde (1827-1891) - Contribution à l'étude des rapports de la religion et de la politique dans le nationalisme et le conservatisme allemands au XIXe siècle, Honoré Champion, 1979. Cf. également du même auteur, « Conservatisme et modernité : le cas de Paul de Lagarde », in Revue d'Allemagne n°1/1982, repris dans : La "Révolution conservatrice" dans l’Allemagne de Weimar, L. Dupeux (dir.), Kimé, 1992, pp. 99-114.
6. Cf. B. Momme Nissen, Der Rembrandtdeutsche Julius Langbehn, Herder, Freiburg, 1929. En français : E. Seillière, Morales et religions nouvelles en Allemagne : Le néoromantisme au-delà du Rhin, Payot, 1927, pp. 69-125 ; H. Chatellier, « Julius Langbehn : un réactionnaire à la mode en 1890 » (Revue d'Allemagne n°1/1982, repris dans : La "Révolution conservatrice" dans l’Allemagne de Weimar, L. Dupeux dir., Kimé, 1992, pp. 115-128) ; Fritz Stern, Politique et désespoir - Les ressentiments contre la modernité dans l'Allemagne préhitlérienne (1961, éd. fr. A. Colin, 1990) ; A. Chalard-Fillaudeau, Rembrandt, l'artiste au fil des textes (Harmattan, 2004) ; J. Le Rider, « Rembrandt de Langbehn à Simmel : du clair-obscur de "l'âme allemande" aux couleurs de la modernité » (revue Sociétés n°37, 1992). « Langbehn, dans son Rembrandt als Erzieher (Rembrandt éducateur, 1890), donnait la clef de cette transformation : le mysticisme était la machine cachée qui pouvait transmuer la science en art. La nature, le romantisme et le mysticisme constituaient les fondements de cette idéologie. Ce n’était pas un simple hasard si Eugen Diedrichs, qui fit tant pour populariser cette vision du monde, était également éditeur de Bergson. Il voyait chez le philosophe français un mysticisme, une ’’nouvelle philosophie irrationaliste’’, et croyait que l’Allemagne ne pouvait évoluer qu’en opposition au rationalisme. », G.L. Mosse, La Révolution fasciste : vers une théorie générale du fascisme, Seuil, 2003, p. 161 [cité par JM Del Percio].
7. Cf. Werner Helwig, Die Blaue Blume des Wandervogels, Südmarkverlag Fritsch KG, Heidenheim an der Brenz, 1980. Cf. Fritz Borinski & Werner Milch, Jugendbewebung - Die Geschichte der deutschen Jugend 1896-1933, dipa-Verlag, Frankfurt a. M., 1967-1982. Deux dossiers sur le mouvement de jeunesse allemand sont également parus dans Vouloir n°28 et n°43-44.
8. Cf. Walter Laqueur, Die deutsche Jugendbewegung - Eine historische Studie, Verlag Wissenschaft und Politik, Köln, 1978. Karl Höffkes, Wandervögel - La jeunesse allemande contre l'esprit bourgeois (1896-1933), Pardès, 1985, rééd. ACE, 2001.
9. Edwin Erich Dwinger, Zwischen Weiß und Roi - Die rüssische Tragödie 1919 bis 1920, Diederichs, Jena, 1930.
10. De Bodo Uhse, on lira en français : Leutnant Bertram, éd. du Bateau ivre, Paris, 1946.
11. Cf. Heinrich Laufenberg, Die Hamburger Revolution, Helios, Mainz, 1985. H. Laufenberg & Fritz Wolffheim : Nation und Arbeiterklasse (Helios, 1985), Moskau und die deutsche Revolution (Helios, 1986).
12. Sur l'épisode de la révolte paysanne, on lira en français : Michelle Le Bars, Le mouvement paysan dans le Schleswig-Holstein 1928-1932, Peter Lang, 1986. Cf. également du même auteur, « Le "général-paysan" Claus Heim : tentative de portrait », in La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, B. Koehn (dir.), PUR, 2003. "Le portrait de Claus Heim, éleveur du Schlesvig qui dirige entre 1928 et 1930 la rébellion des paysans du Nord de l’Allemagne, détone [sic] : car l’autodidacte est ici doublé d’un meneur d’hommes – le mouvement du Landvolk regroupe à son apogée 140.000 paysans." (N. Le Moigne)
    

 

 

• Recension de Giorgio Locchi

• « Armin Mohler, l’historien de la "Révolution Conservatrice" », E. Büchel in NRH n°8, 2003, p. 22-23.

 

Armin Mohler et la « Révolution conservatrice »

 

 

Dans notre numéro 59/60 de novembre-décembre 1989, Robert Steuckers avait analysé la première partie de l'introduction théorique d'Armin Mohler. Au même moment, Luc Pauwels, directeur de la revue Teksten, Kommentaren en Studies (n°55, 1989), se penchait sur le même maître-ouvrage de Mohler et mettait l'accent sur la seconde partie théorique, not. sur la classification des différentes écoles de ce mouvement aux strates multiples. Nous ne reproduisons pas ci-dessous l'entrée en matière de Pauwels, car ce serait répéter en d'autres mots les propos de Steuckers. En revanche, le reste de sa démonstration constitue presque une sorte de suite logique à l'analyse parue dans notre n°59/60.

 

Débuts et contenu

 

Les premiers balbutiements de la Révolution conservatrice, écrit Mohler, ont lieu lors de la Révolution française : « Toute révolution suscite en même temps qu'elle la contre-révolution qui tente de l'annihiler. Avec la Révolution française, advient victorieusement le monde qui, pour la Révolution Conservatrice représente l'adversaire par excellence. Définissons provisoirement ce monde comme celui qui refuse de mettre l'immuable de la nature humaine au centre de tout et croit que l'essence de l'homme peut être chan­gée. La Révolution française annonce ainsi la possibilité d'un progrès graduel et estime que toutes les choses, relations et événements sont explicables rationnellement; de ce fait, elle essaie d'isoler chaque chose de son contexte et de la comprendre ainsi pour soi ».

Mohler nous rappelle ensuite un malentendu te­nace, que l'on rencontre très souvent lorsque l'on évoque la Révolution Conservatrice. Un malen­tendu qui, outre la confusion avec le fascisme et le national-socialisme, lui a infligé beaucoup de tort : c'est l'idée erronée qui veut que tout ce qui est (ou a été) fait et dit contre la Révolution fran­çaise, son idéologie et ses conséquences, relève de la Révolution conservatrice.

La Révolution de 1789 a dû faire face, à ses dé­buts, à deux types d'ennemis qui ne sont en au­cune manière des précurseurs de la Révolution conservatrice. D'abord, il y avait ses adversaires intérieurs, qui estimaient que les résultats de la Révolution française et/ ou de son idéologie égali­taire étaient insuffisants. Cette opposition interne a commencé avec Gracchus Babeuf (1760-1797), adepte d'« Égalité parfaite » (la majuscule est de lui), qui voulait supprimer toutes les formes de propriété privée et espérait atteindre l'« Égalité des jouissances ». Sa tentative de coup d'État, appelée la « Conjuration des Égaux », fut tué dans l'œuf et l'aventure se termina en parfaite égalité le 27 mai 1797... sous le couperet de la guillotine.

Toutes les tendances qui puisent leur inspiration dans l'égalitarisme de Babeuf et qui, sur base de ces idées, critiquent la Révolution française, n'ont rien à voir, bien entendu, avec la Révolution conservatrice (RC). Elles appartien­nent, pour être plus précis, aux traditions du marxisme et de l'anarchisme de gauche.

Ensuite, la Révolution française, dès ses débuts, a eu affaire à des groupes qui la combattaient pour maintenir ou récupérer leurs positions so­ciales (matérielles ou non), que les Jacobins me­naçaient de leur ôter ou avaient détruites. Les adeptes de la RC ont toujours eu le souci de faire la différence entre leur propre attitude et cette position; ils ont qualifié l'action qui en découlait, écrit Mohler, de « restauratrice », de « réactionnaire », d'« altkonservativ » (« vieille-con­servatrice »), etc. Mais, au cours du XIXe siècle, les tenants de la RC (qui ne porte pas en­core son nom, ndt) et les « Altkonservativen » font face à un ennemi commun, ce qui les force trop souvent à forger des alliances tactiques avec les réactionnaires, à se retrouver dans le même camp politique. Ainsi, la différence essentielle qui sé­pare les uns des autres devient moins perceptible pour les observateurs extérieurs. Dans les rangs mêmes de la RC, on s'aperçoit des ambiguïtés et le discours s'anémie. Pour les RC de pure eau, ces alliances et ces ambiguïtés auront trop sou­vent des conséquences fatales. Mohler nous l'explique : « Car, à la RC, n'appartiennent — comme le couplage paradoxal des deux mots l'indique — que ceux qui s'attaquent aux fonde­ments du siècle du progrès sans simplement vouloir une restauration de l'Ancien Régime ».

Sous sa forme pure, la RC est toujours restée au stade de la formulation théorique. Rauschning, lui aussi, décrit ce caractère composite dans son ouvrage intitulé précisément Die Konservative Revolution : « Le mouvement opposé, qui se dresse contre le développement des idées révolu­tionnaires, a amorcé sa croissance au départ de stades initiaux embrouillés et semi-conscients, pour atteindre ce que nous nommons, avec Hugo von Hoffmannstahl, la RC. Elle représente le renversement complet de la tendance politique actuelle. Mais ce contre-mouvement n'a pas en­core trouvé d'incarnation pure, adaptée à lui-même. Il participe aux tentatives d'instaurer des modèles d'ordre totalitaire et césariste ou à des essais plattement réactionnaires. C'est pour toutes ces raisons, précisément, qu'il reste confus et brouillon... ».

Sur base de cette constatation, Mohler observe que toute description cohérente du processus de maturation de la RC se mue automatiquement en une véritable histoire des idées. Si on cherche à la décrire comme une partie intégrante de la réalité politique, elle déchoit en un événement subalterne ou marginal. De ce fait, il ne faut pas donner des limites trop exiguës à la RC: elle déborde en effet sur d'autres mouvements, d'autres courants de pensée. Et vu le flou de ces limites, flou dû à la très grande hétérogénéité des choses que la RC embrasse, des choses qui font irruption dans son champs, Mohler est obligé de tracer une démar­cation arbitraire afin de bien circonscrire son su­jet. Il s'explique : « Au sens large, le terme "Révolution conservatrice" englobe un ensemble de transformations s'appuyant sur un fondement commun, des transformations qui se sont ac­complies ou qui s'annoncent, et qui concerne tous les domaines de l'existence, la théologie comme par exemple les sciences naturelles, la musique comme l'urbanisme, les relations inter­familiales comme les soins du coprs ou la façon de construire une machine. Dans notre étude, nous nous bornerons à donner une définition ex­clusivement politique au terme; notre étude se limitant à l'histoire des idées, nous désignons par "Révolution Conservatrice" une certaine pensée politique ».

 

Les pères fondateurs, les précurseurs et les parrains

 

Une pensée politique, une Weltanschauung, im­plique qu'il y ait des penseurs. Mohler les appelle les Leitfiguren, les figures de proue, que nous nommerions par commodité les « précurseurs ». Mohler souligne, dans la seconde partie de son ouvrage, inédite dans les premières éditions, que l'intérêt pour les précurseurs s'est considérable­ment amplifié. Les figures qui ont donné à la RC sa plus haute intensité spirituelle et psychique, ses penseurs les plus convaincants et aussi ses incarnations humaines les plus irritantes ont dé­sormais trouvé leurs biographes et leurs ana­lystes».

Si l'on parle de « père fondateur », il faut évidem­ment citer Friedrich Nietzsche (1844-1900), re­connu par les amis et les ennemis comme l'initiateur véritable du phénomène intellectuel et spirituel de la RC. À côté de lui, le penseur fran­çais, moins universellement connu, Georges Sorel (1847-1922)... Nous reviendrons tout à l'heure sur ces deux personnages centraux.

Au second rang, une génération plus tard, nous trouvons le « trio » (ainsi que le nomme Mohler) : Carl Schmitt (1888-1985), Ernst Jünger (1895) et Martin Heidegger (1889-1976). Mohler cite ensuite toute une série de penseurs dont l'influence sur la RC est sans doute moins directe mais non moins intense. Les parrains non-alle­mands sont essentiellement des sociologues et des historiens du début de notre siècle qui, très tôt, avaient annoncé le crise du libéralisme bour­geois: les Italiens Vilfredo Pareto (1848-1923) et Gaëtano Mosca (1858-1941), l'Allemand Robert(o) Michels (1876-1936), installé en Italie, l'Américain d'origine norvégienne Thorstein Veblen (1857-1929). L'Espagne nous a donné Miguel de Unamuno (1864-1936) puis, une gé­nération plus tard, José Ortega y Gasset (1883-1956). La France, elle, a donné le jour à Maurice Barrès (1862-1923).

Quelques-uns de ces penseurs revêtent une double signification pour notre propos : ils sont à la fois « parrains » de la RC en Allemagne et partie intégrante dans les initiatives conservatrices-révo­lutionnaires qui ont animé la scène politico-idéo­logiques dans nos propres provinces.

Parmi les « parrains » allemands de la RC, Mohler compte le compositeur Richard Wagner (1813-1883), les poètes Gerhart Hauptmann (1862-1946) et Stefan George (1868-1933), le psycho­logue Ludwig Klages (1872-1956) et, bien sûr, Thomas Mann (1875-1955), Gottfried Benn (1896-1956) et Freidrich-Georg Jünger (1898-1977), le frère d'Ernst.

D'autres parrains allemands sont à peine connus dans nos provinces; Mohler les cite: les poètes Konrad Weiss (1880-1940) et Alfred Schuler (1865-1923), les écrivains Rudolf Borchardt (1877-1945) et Léopold Ziegler (1881-1958), un ami d'Edgar J. Jung, connu surtout pour son livre Volk, Staat und Persönlichkeit (Peuple, État et personnalité, 1917). Enfin, il y a Max Weber (1864-1920), le plus grand sociologue que l'Allemagne ait connu, célèbre dans le monde entier mais pas assez pratiqué dans nos cercles non-conformistes.

 

La RC dans d'autres pays

 

Pour Mohler, la RC est « un phénomène politique qui embrasse toute l'Europe et qui n'est pas en­core arrivé au bout de sa course ». Dans la préface à la première édition de son ouvrage, nous lisons que la RC est « ce mouvement de rénovation intel­lectuelle qui tente de remettre de l'ordre dans le champs de ruines laissé par le XIXe siècle et cherche à créer un nouvel ordre de la vie. Mais si nous ne sélectionnons que la période qui va de 1918 à 1932, nous pouvons quand même affir­mer que la RC commence déjà au temps de Goethe et qu'elle s'est déployée sans interruption depuis lors et qu'elle poursuit sa trajectoire au­jourd'hui sur des voies très diverses. Et si nous ne présentons ici que la partie allemande du phé­nomène, nous n'oublions pas que la RC a touché la plupart des autres pays européens, voire cer­tains pays extra-européens ».

Mohler réfute la thèse qui prétend que la RC est un phénomène exclusivement allemand. Il suffit de nommer quelques auteurs pour ruiner cet opi­nion, explique Mohler. Quelques exemples : en Russie, Dostoievski (1821-1881), le grand écri­vain, chaleureux nationaliste et populiste russe ; les frères Konstantin (1917-1860) et Ivan S. Axakov (1823-1886). En France, Georges Sorel (1847-1922), le social-révolutionnaire le plus original qui soit, et Maurice Barrès (1862-1923). Ensuite, le philosophe, homme politique et écri­vain espagnol Miguel de Unamuno (1864-1936), l'économiste et sociologue italien Vilfredo Pareto (1848-1923), célèbre pour sa théorie sur l'émergence et la dissolution des élites. En Angleterre, citons David Herbert Lawrence (1885-1930) et Thomas Edward Lawrence (1888-1935), qui fut non seulement le mystérieux « Lawrence d'Arabie » mais aussi l'auteur des Seven Pillars of Wisdom, de The Mint, etc.

Cette liste pourrait être complétée ad infinitum. Bornons-nous à nommer encore T.S. Eliot et le grand Chesterton pour la Grande-Bretagne et Jabotinski pour la diaspora juive. Tous ces noms ne sont choisis qu'au hasard, dit Mohler, parmi d'autres possibles.

Dans les Bas Pays de l'actuel Bénélux, on ob­serve un contre-mouvement contre les effets de la Révolution française dès le début du XIXe siècle. En Hollande, les conservateurs protestants se donnèrent le nom d'« antirévolutionnaires », ce qui est très significatif. Guillaume Groen van Prinsterer (1801-1876) et Abraham Kuyper (1837-1920) donnèrent au mouvement antirévo­lutionnaire et au parti du même nom (ARP, de­puis 1879) une idéologie corporatiste et orga­nique de facture nettement populiste-conservatrice (volkskonservatief). Conrad Busken Huet (1826-1886), prédicateur, journaliste et romancier, in­fléchit son mouvement, Nationale Vertoogen, contre le libéralisme, héritier de la Révolution française. Son ami Evert-Jan Potgieter (1808-1875) qui, en tant qu'auteur et co-auteur de De Gids, avait beaucoup de lecteurs, évolua, lui aussi, dans sa critique de la société, vers des positions conservatrices-révolutionnaires; il dé­crivait ses idées comme participant d'un «radicalisme conservateur» (konservatief radika­lisme).

Après la Première Guerre mondiale, aux Pays-Bas, les idéaux conservateurs-révolutionnaires avaient bel et bien pignon sur rue et se distin­guaient nettement du conservatisme confession­nel. Ainsi, le Dr. Emile Verviers, qui enseignait l'économie politique à l'Université de Leiden, adressa une lettre ouverte à la Reine, contenant un programme assez rudimentaire d'inspiration conservatrice-révolutionnaire. Sur base de ce pro­gramme rudimentaire, une revue vit le jour, Opbouwende Staatkunde (Politologie en marche). Le philosophe et professeur Gerard Bolland (1854-1922) prononça le 28 septembre 1921 un discours inaugural à l'Université de Leiden, tiré de son ouvrage De Tekenen des Tijds (Les signes du temps), qui lança véritablement le mouvement conservateur-révolutionnaire aux Pays-Bas et en Flandre.

Dans les lettres néerlandaises, dans la vie intellec­tuelle des années 20 et 30, les tonalités et in­fluences conservatrices-révolutionnaires étaient partout présentes : citons d'abord la figure très contestée d'Erich Wichman sans oublier Anton van Duinkerken, Gerard Knuvelder, Menno ter Braak, Hendrik Marsman et bien d'autres. En Flandre, la tendance conservatrice-révolutionnaire ne se distingue pas facilement du Mouvement Flamand, du nationalisme flamand et du courant Grand-Néerlandais : la composante national(ist)e de la RC domine et refoule facilement les autres. Hugo Verriest et Cyriel Verschaeve, deux prêtres, doivent être mentionnés ici (1), de même qu'Odiel Spruytte (1891-1940), un autre prêtre peu connu mais qui fut très influent, surtout parce qu'il était un brillant connaisseur de l'œuvre de Nietzsche (2). En dehors du mouvement fla­mand, il convient de mentionner le leader socia­liste Henri De Man (3), le Professeur Léon van der Essen (4) et Robert Poulet, récemment décédé et auteur, entre autres, de La Révolution est à droite (5). Sans oublier le Baron Pierre Nothomb (6), chef des Jeunesses Nationales et Charles Anciaux de l'Institut de l'Ordre Corporatif (7).

Les noms de Lothrop Stoddard et de Madison Grant, défenseurs soucieux de l'identité de la race blanche, de James Burnham, théoricien de The Managerial Revolution, mais aussi auteur du The Suicide of the West et de The War we are in, montrent que les États-Unis aussi ont contribué à la RC. Dans les grands bouleversements qui af­fectent depuis quelques dizaines d'années l'Afrique, l'Asie et l'Amérique Latine, on peut, explique Mohler, trouver des phénomènes appa­rentés : « Notamment le mélange, caractéristique de la RC, de lutte pour la libération nationale, de révolution sociale et de rédécouverte de sa propre identité ».

Le mouvement ouvrier péroniste en Argentine, avec Juan et Evita Perón, constitue, sur ce cha­pitre, un exemple d'école. Plus nettement mar­quée encore est l'œuvre du révolutionnaire chi­nois, le Dr. Sun Ya-Tsen (1866-1925), fondateur du Kuo-Min-Tang, qui, dans son livre Les trois principes du peuple (8), prêche explicitement pour le nationalisme, la révolution sociale et la voie chinoise vers la démocratie.

Mohler pose un constat : le fait que la Révolution française a mis en branle un contre-mouvement conservateur dont le point focal a été l'Allemagne, indique clairement que nous avons affaire à un phénomène de dimensions au moins européennes; « L'accent mis sur l'élément alle­mand dans la RC mondiale se justifie sur certains plans. Mêmes les expressions non allemandes de cette révolution intellectuelle contre les idées de 1789 s'enracinent dans ce chapitre de l'histoire des idées en Allemagne, qui s'étend de Herder au Romantisme. En Allemagne même, cette révolte a connu sa plus forte intensité ».

L'un des facteurs qui a le plus contribué à l'européanisation générale de la RC est sans con­teste la large diffusion des œuvres et des idées de Nietzsche. A. Mohler tente de ne pas englo­ber Nietzsche dans la RC, mais démontre de fa­çon convaincante que sans Nietzsche, le mouve­ment n'aurait pas acquis ses Leitbilder (images directrices) typiques et communes. Son in­fluence s'est faite sentir dans les Bas Pays, no­tamment chez le jeune August Vermeylen (9) et, d'après H.J. Elias (10), sur toute une génération d'étudiants de l'Athenée d'Anvers, parmi les­quels nous découvrons Herman van den Reeck, Max Rooses, Lode Claes et d'autres figures cé­lèbres. La philosophie de Nietzsche a permis qu'éclosent dans toute l'Europe des courants d'inspiration conservatrice-révolutionnaire.

Le Normand Georges Sorel, le second « père fondateur » de la RC selon Mohler (11), est toute­fois resté inconnu dans nos régions. Cet ingé­nieur et philosophe n'a pratiquement jamais été évoqué dans notre entre-deux-guerres (12). À notre connaissance, la seule publication néerlan­daise qui parle de lui est l'étude de J. de Kadt sur le fascisme italien, datant de 1937 (13). On dit qu'il aurait exercé une influence discrète sur Joris van Severen (14) mais son meilleur biographe, Arthur de Bruyne (15), dont le travail est pourtant très fouillé, ne mentionne rien.

 

Les groupes « völkisch »

 

Nous ne devons pas concevoir la RC comme un ensemble monolithique. Elle a toujours été plu­rielle, contradictoire, partagée en de nombreuses tendances, mouvements et mentalités souvent antagonistes. Mohler distingue cinq groupes au sein de la RC; leurs noms allemands sont : les Völkischen, les Jungkonservativen et les Nationalrevolutionäre, dont les tendances idéo­logiques sont précises et distinctes. Ensuite, il y a les Bündischen et la Landvolkbewegung, que Mohler décrit comme des dissidences historiques concrètes qui n'ont produit des idéologies spéci­fiques que par la suite. Cette classification en cinq groupes de la RC allemande n'est pas aisément transposable dans les autres pays. Partout, on trouve certes les mêmes ingrédients mais en doses et mixages chaque fois différents. Cette prolixité rend évidemment l'étude de la RC très passionnante.

Le premier groupe, celui des Völkischen, met l'idée de l'« origine » au centre de ses préoccupa­tions. Les mots-clefs sont alors, très souvent, le peuple (Volk), la race, la souche (Stamm) ou la communauté linguistique. Et chacun de ces mots-clefs conduit à l'éclosion de tendances völkische très différentes les unes des autres. Dans la foule des auteurs allemands de tendance völkische, si­gnalons-en quelques-uns qui ont été lus et appré­ciés à titres divers chez nous, de manière à ce que le lecteur puisse discerner plus aisément la nature du groupe que par l'intermédiaire d'une longue démonstration théorique: Houston Stewart Chamberlain, Adolf Bartels, Hans F.K. Günther, Ernst Bergmann, Erich et Mathilde Ludendorff, Herman Wirth et Erwin Guido Kolbenheyer.

Chez nous, quand la tendance völkische est évo­quée, l'on songe tout de suite à Cyriel Verschaeve qui y a indubitablement sa place. Les mots-clefs volk (peuple) et taal (langue) peuvent toutefois nous induire en erreur car l'ensemble du mouvement flamand a pris pour axes ces deux vocables. Une fraction seulement de ce mouve­ment peut être considérée comme appartenant à la tendance völkische, notamment une partie de l'orientation grande-néerlandaise qui, explicite­ment, plaçait le «principe organique de peuple» (organische volksbeginsel), théorisé par Wies Moens (16), ou le « principe national-populaire », au-dessus de toutes autres considérations poli­tiques et/ou philosophiques. Nous songeons à Wies Moens lui-même et à la revue Dietbrand, à Ferdinand Vercnocke, à Robrecht de Smet et sa Jong-Nederlandse Gemeenschap (Communauté Jeune-Néerlandaise), à l'aile dite Jong-Vlaanderen (Jeune-Flandre) de l'activisme (17), à l'anthropologue Dr. Gustaaf Schamelhout (18), etc.

Au sein de la tendance völkische a toujours co­existé, chez nous, une tradition basse-allemande (nederduits), à laquelle appartenaient Victor Delecourt et Lodewijk Vlesschouwer (qui partici­pait, e.a., à la revue De Broederhand), le Aldietscher (Pan-Thiois) Constant Jacob Hansen (1833-1910) (19) et le germanisant plus radical encore Pol de Mont (1857-1931), qui déjà avant la première guerre mondiale avait développé son propre corpus völkisch.

 

Le groupe des Jungkonservativen

 

À rebours de volks (völkisch), le terme de jung­konservativ (jongkonservatief) n'a jamais, à ma connaissance, été utilisé dans nos provinces. En Allemagne, démontre Mohler, le terme jungkon­servativ est le vocable classique qu'ont utilisé les fractions du mouvement conservateur qui, par l'adjonction de l'adjectif « jeune » (jung), vou­laient se démarquer du conservatisme antérieur, purement « conservant » et réactionnaire, l'Altkonservativismus. Les Jungkonservativen s'opposent, en esprit et sur la scène politique, au monde légué par 1789 et tirent de cette opposition des conséquences résolument révolutionnaires. Les grandes figures du Jungkonservativismus, également connue hors d'Allemagne, sont no­tamment Oswald Spengler (20), Arthur Moeller van den Bruck (21), Othmar Spann, Hans Grimm et Edgar J. Jung.

Le peuple et la langue, concepts-clefs des Völkischen, ne sont certes pas niés par les Jungkonservativen, encore moins méprisés. Mais pour eux, ces concepts ne sont pas perti­nents si l'on veut construire un ordre: ils condui­sent à la constitution d'États nationaux fermés, monotone, comparables aux États d'inspiration jacobine. De plus, ces États précipitent l'Europe, continent qui n'a que peu de frontières linguis­tiques et ethniques précises, dans des conflits frontaliers incessants, dans des querelles d'irrédentisme, des guerres balkaniques. En per­vertissant le principe völkisch, ils provoquent une extrême intolérance à l'encontre des minorités ethniques et linguistiques à l'intérieur de leurs propres frontières. De tels débordements, l'histoire en a déjà assez connus.

Le mot-clef pour les Jungkonservativen est dès lors le Reich. L'idée de Reich, prisée également dans les Bas Pays, n'implique pas un État fermé à peuple unique ni un État créé par un peuple conquérant sachant manier l'épée. Le Reich est une forme de vivre-en-commun propre à l'Europe, né de son histoire, qui laisse aux souches ethniques et aux peuples, aux langues et aux régions, leurs propres identités et leurs propres rythmes de développement, mais les ras­semble dans une structure hiérarchiquement su­périeure. Dans ce sens, explique Mohler, l'État de Bismarck et celui de Hitler ne peuvent être considérés comme des avatars de l'idée de Reich. Ce sont des formes étatiques qui oscillent entre l'État-Nation de type jacobin et l'État-conquérant impérialiste à la Gengis Khan.

En langue néerlandaise, Reich peut parfaitement se traduire par rijk. Dans d'autres langues, le mot allemand est souvent traduit à la hâte par des mots qui n'ont pas le même sens : « Empire » suggère trop la présence d'un empereur ; « Imperium » fait trop « impérialiste » ; « Commonwealth » suggère une association de peuples beaucoup plus lâche.

Mentionnons encore trois particularités qui nous donnerons une image plus complète du groupe jungkonservativ. D'abord, l'influence chrétienne est la plus prononcée dans ce groupe. L'idée médiévale de Reich est perçue par quelques-uns de ces penseurs jungkonservativ comme essen­tiellement chrétienne, qualité qui demeurera telle, affirment-ils, même si l'idée doit connaître encore des avatars historiques. Les Jungkonservativen chrétiens perçoivent la catholitas comme une force fédératrice des peuples, comme une sorte de ciment historique. Pour eux, cette catholitas ne semble donc pas un but en soi mais un instrument au service de l'idée de Reich.

Ensuite, ces Jungkonservativen cutlivent une nette tendance à peaufiner leur pensée juridique, à ébaucher des structures et des ordres juridiques idéaux. C'est en tenant compte de cet arrière-plan que le deuxième concept-clef de la sphère jung­konservative, en l'occurrence l'idée d'ordre, prend tout son sens. En dehors de l'Allemagne, c'est incontestablement ce concept-là qui a été le plus typique. Mohler écrit, à ce propos : « L'unité, à laquelle songent les Jungkonservativen (...) englobe une telle prolixité d'éléments, qu'elle exige une mise en ordre juridique ».

Enfin, troisièmement, les Jungkonservativen sont les plus « civilisés » de la planète RC et, pour leurs adversaires, les plus « bourgeois ». Après eux viennent les Völkischen, qui passent pour des philologues mystiques ou des danseurs de danses populaires, et les Nationaux-Révolutionnaires, qui font figures de dinamiteros exaltés. Des cinq groupes, les Jungkonservativen sont les seuls, dit Mohler, qui ne s'opposent pas de manière irréconciliable à l'environnement poli­tique établi, soit à la République de Weimar. Ils sont restés de ce fait des interlocuteurs acceptés. Entre eux et les adversaires de la RC, les ponts n'ont pas été totalement coupés, malgré les cé­sures profondes qui séparaient à l'époque les familles intellectuelles.

Dans les Bas Pays, plusieurs figures de la vie in­tellectuelle étaient apparentées au courant jung­konservativ. Songeons à Odiel Spruytte qui, malgré son ancrage profond dans le Mouvement Flamand, restait un défenseur typique de l'« universalisme » d'Othmar Spann (22). Aux Pays-Bas, citons Frederik Carel Gerretsen, his­torien, poète (sous le pseudonyme de Geerten Gossaert) et homme politique (actif, entre autres, dans la Nationale Unie).

Lorque l'on recherche les traces de l'idéologie jungkonservative dans nos pays, il faut analyser et étudier les concepts de solidarisme et de per­sonnalisme: les tenants de cette orientation doctri­nale appartenaient très souvent à la démocratie chrétienne. Les « navetteurs » qui oscillaient entre la démocratie chrétienne et la RC, version jung­konservative, étaient légion.

Le Jungkonservativ le plus typé, le seul à peu près qui ait vraiment fait école chez nous, c'est Joris van Severen. Chez lui, les concepts-clefs d'«ordre» et d'«élite» sont omniprésents ; sa pen­sée est juridico-structurante, ce qui le distingue nettement des nationalistes flamands aux dé­marches protestataires et friands de manifesta­tions populaires. Autre affinité avec les Jungkonservativen : sa tendance à chercher des interlocuteurs dans l'aile droite de l'établisse­ment... Mais ce qui est le plus étonnant, c'est la similitude entre sa pensée de l'ordre et l'idée de Reich des Jungkonservativen de l'ère wei­marienne : Joris van Severen refuse la thèse « une langue, un peuple, un État » et part en quête d'un modèle historique plus qualitatif, reflet d'un ordre supérieur, mais très éloigné de l'État belge de type jacobin, qui, pour lui, était aussi inaccep­table.

Dans cette optique, ce n'est pas un hasard qu'il se soit référé aux anciens Pays-Bas, dans leur forme la plus traditionnelle, celle du « Cercle de Bourgogne » du Reich de Charles-Quint. Jacques van Artevelde (23) en avait lancé l'idée au Moyen Âge et elle avait tenu jusqu'en 1795. L'argumentation qu'a développé Joris van Severen pour étayer son idéal grand-néerlandais dans le sens des Dix-Sept Provinces historiques (24), et contre toutes les tentatives de créer un État sur une base exclusivement linguistique, est au fond très semblable à celle qu'avait déployé Edgar J. Jung lorsqu'il polémiquait avec les Völkischen pour défendre l'idée de Reich. À la fin des années 30, van Severen parlait de plus en plus souvent du « Dietse Rijk » (de l'État thiois ; du Regnum thiois), utilisant dans la foulée le vieux terme de Dietsland (Pays Thiois) (25) pour bien marquer la différence qui l'opposait aux « nationalistes linguistiques » (26).

 

Les nationaux-révolutionnaires

 

Le troisième groupe, celui des nationaux-révolu­tionnaires, est un produit typique de la «génération du front» en Allemagne. Il est plus difficile à cerner pour nous, dans les Bas Pays. De plus, la plupart des auteurs nationaux-révolu­tionnaires sont peu connus chez nous. Friedrich Hielscher, Karl O. Paetel, Arthur Mahraun, pour ne nommer que les plus connus d'entre eux, sont très souvent ignorés, même par les politologues les plus chevronnés. D'autres, en revanche, sont beaucoup plus célèbres. Mais cette célébrité, ils l'ont acquise pendant une autre période et pour d'autres activités que leur engagement national-révolutionnaire. Ainsi, Ernst von Salomon acquit sa grande notoriété pour ses romans à succès. Otto et Gregor Strasser, à la fin de leur carrière, ont été connus du monde entier parce qu'ils ont été les compagnons de route de Hitler, avant de s'opposer violemment à lui et, pour Gregor, de devenir sa victime. Ernst Niekisch, lui, est sou­vent considéré à tort comme un communiste parce qu'après la guerre il a enseigné à Berlin-Est (27). Mais cette notoriété, due à des faits et gestes po­sés en dehors de l'engagement politique, fait que les nationaux-révolutionnaires sont en général très mal situés. On les considère comme des « nazis de gauche », ce qui est inexact dans la plu­part des cas, sauf peut-être pour Gregor Strasser, assassiné sur ordre de Hitler en 1934. Ou bien on les considère comme des communistes sans carte du parti, ce qui n'est vrai que pour quelques-uns d'entre eux.

En réalité, l'attitude nationale-révolutionnaire est le fruit d'une étincelle jaillie du choc entre l'extrême-gauche et l'extrême-droite. Les étin­celles ne meurent pas si l'on parvient, grâce à elles, à allumer un foyer: ce que voulaient les na­tionaux-révolutionnaires. Ils considéraient plus ou moins les Völkischen comme des roman­tiques et des «archéologues» et les Jungkonservativen comme des individus qui voulaient construire du neuf avant que les ruines n'aient été balayées. Evacuer les ruines, mieux, contribuer énergiquement au déclin rapide du monde bourgeois, dénoncer la décadence capita­liste: voilà ce que les nationaux-révolutionnaires comprenaient comme leur tâche. Pour la mener à bien, ils présentait un curieux cocktail de passion sauvage et de froideur sans illusions, produit de leur expérience du front.

Mohler cite une phrase typique de Franz Schauwecker, figure de proue du « nationalisme soldatique » : « L'Allemand se réjouit de ses dé­clins parce qu'ils sont le rajeunissement ». La gauche comme la droite sont dépassées pour les nationaux-révolutionnaires. Ils voulaient dépasser la gauche sur sa gauche et la droite sur sa droite. Pour eux, Staline était un conservateur et Hitler un libéral. Ce que les temps nouveaux apporte­ront, ils ne le savent pas trop : « mouvement », tel est le premier mot-clef. Le deuxième, c'est la « nation », celle qui est née dans les tranchées. Schauwecker décrit comment la réalité et la foi, comment l'instinct et la profondeur de la pensée, la nature et l'esprit ont fusionné. « Dans cette unité, la nation était soudainement présente ». C'est cela pour eux, le nationalisme : la société allemande sans classes.

Au Pays-Bas, il y a eu une figure nationale-révo­lutionnaire bien typée: Erich Wichman (1890-1929), surnommé souvent avec mépris le « premier fasciste néerlandais », alors qu'il est très difficile de coller l'étiquette de fasciste (si l'on entend par fasciste, cette sorte de militaires d'opérette chaussés de belles bottes bien cirées) sur ce représentant impétueux de la bohème hol­landaise, au visage déformé par un oeil de verre. Les noms des groupuscules qu'il a fondé De Rebelse Patriotten (Les Patriotes Rebelles), De Anderen (Les Autres), De Rapaljepartij (Le Parti de la Racaille) trahissent tous l'élan oppositionnel et le défi adressé à « tout ce qui est d'hier », assor­tis d'un résidu de foi nationale.

A son ami, le Dr. Hans Bruch, il écrivit ces phrases révélatrices : « Je n'ai pas besoin de vous dire que, moi comme vous, nous souhaitons que les Pays-Bas et Orange soient au-dessus de tout! Mais... ce cri de guerre ne peut plus être un cri de guerre parce qu'il a été répété a satiété, éculé, galvaudé et usé par les nationalistes de vieille mouture ; par de gros bonshommes tout gras affublés de mous­taches tombantes, qui remplissent des salles de réunion pour se plaindre, se lamenter et se con­sumer en jérémiades parce que notre nation, hé­las, n'a jamais eu assez de sentiment national. (...) Et nous, les combatifs, nous ne pouvons rien avoir en commun avec eux ! Car, nous, nous ne voulons pas nous plaindre, mais agir. Mais nous ne voulons pas non plus pousser des cris de joie, car nous savons qu'en tant que peuple nous n'avons encore rien - nous avons la ferme vo­lonté de mettre un terme définitif à notre misère ! » (28).

La prose de Wichman, en violence et en radica­lisme, ne cède en rien devant les phrases de Franz Schauwecker ou d'autres nationaux-révolution­naires :

« Tout, aujourd'hui, est cérébralisé et cal­culé. Il n'y a plus place en ce monde pour l'aventure, l'imprévu, l'élasticité, la fantaisie et la « démonie ». La raison raisonnante la plus bête garde seule droit au chapitre. Dieu s'est mis à vivre peinard. Cette époque est morte, sans âme, sans foi, sans art, sans amour. (...) Ce n'est plus une époque, c'est une phase de transition mais qui peut nous dire vers où elle nous mène? Si tout devient autrement que nous le voulons — et pourquoi cela ne deviendrait-il pas autrement? On pourra une fois de plus nous appeler "les fous". Tout acte peut être folie, est en un certain sens une folie. Et celui qui craint d'être appelé un "fou", d'être un "fou", celui qui craint d'être une part vivante d'un tout vivant, celui qui ne veut pas "servir", celui qui ne veut pas être "facteur" en invoquant sa précieuse "personnalité" et ainsi faire en sorte qu'advienne un monde contraire à ses pensées, celui qui a peur d'être un «lépreux de l'esprit», qui ne veut être "particule", qui ne veut être ni une feuille dans le vent ni un animal soumis à la nécessité ni un soldat dans une tran­chée ni un homme armé d'un gourdin et d'un re­volver sur la Piazza del Duomo (ou sur le Dam); celui qui ne commence rien sans apercevoir déjà la fin, qui ne fait rien pour ne pas commettre de sottise: voilà le véritable âne! On ne possède rien que l'on ne puisse jeter, y compris soi-même et sa propre vie. C'est pourquoi, il serait peut-être bon de nous débarrasser maintenant de cette "République des Camarades", de cette étable de "mauvais bergers". Oui, avec violence, oui, avec des "moyens illégaux"! C'est par des phrases que le peuple a été perverti, ce n'est pas par des phrases qu'il guérira (Multatuli) (29). Donc, répé­tons-le: aux armes ! ».

Le type du national-révolutionnaire a également fait irruption sur la scène politique flamande, surtout dans les tumultueuses années 20. Notamment dans le groupe Clarté et dans sa né­buleuse, qui voulaient forger un front unitaire ré­volutionnaire regroupant les frontistes flamands (30), les communistes, les anarchistes et les so­cialistes minoritaires. On hésite toutefois à ranger des individus dans cette catégorie car l'engagement proprement national-révolutionnaire n'a quasi jamais été qu'une phase de transition: quelques flamingants radicaux ont tenté de trou­ver une synthèse personnelle entre, d'une part, un engagement nationaliste flamand et, d'autre part, une volonté de lutte sociale-révolutionnaire. Après une hésitation, longue ou courte selon les individualités, cette synthèse a débouché sur un national-socialisme plus proche du sens étymo­logique du mot que de la NSDAP, encore peu connue à l'époque. Chez d'autres, la synthèse conduisit à un engagement résolument à gauche, à un socialisme voire un communisme teinté de nationalisme flamand.

Boudewijn Maes (1873-1946) est sans doute l'une des figures les plus hautes en couleurs du microcosme «national-révolutionnaire» flamand. Ce nationaliste flamand libre-penseur (vrijzinnig) avait lutté contre les activistes pendant la première guerre mondiale parce qu'ils étaient trop bour­geois à son goût. Après 1918, il les défendit parce qu'il était animé d'un sens aigu de la justice et parce qu'il s'estimait solidaire du combat na­tional flamand. Aussi parce qu'il voyait en eux des victimes de l'« État bourgeois » belge et donc des révolutionnaires potentiels. En 1919, il est élu au Parlement belge sur les listes du Frontpartij. Il y restera seulement deux ans. Dans des groupuscules toujours plus petits, no­tamment au sein d'un Vlaams-nationaal Volksfront, il illustra un radicalisme pur, dont il ne faut pas exagérer la portée, et par lequel il voulait dépasser les socialistes et les communistes sur leur gauche. Plus tard, il passa au socialisme et mourut communiste flamand.

A propos des deux derniers groupes de la RC al­lemande, nous pouvons être brefs. Les Bündischen, héritiers des célèbres Wandervögel, constituent un phénomène typique dans l'histoire du mouvement de jeunesse allemand, lequel a véritablement alimenté tous les cénacles de la RC. Notre mouvement de jeunesse flamand, depuis Rodenbach (31), en passant par l'Algemeen Katholiek Vlaams Studentenverbond (AKVS) (32), jusqu'au Diets Jeugdverbond, n'est pas comparable aux Bündischen sur le plan idéolo­gique: la majeure partie des affiliés à l'AKVS, à ses successeurs et à ses émules, est restée, des années durant, fidèle à une sorte de tradition völ­kische catholisante. D'autres noyauteront l'aile droite de la démocratie chrétienne flamande. Cette communauté de tradition forme aujourd'hui en­core le lien entre les groupes nationalistes fla­mands et certains cénacles du parti catholique. C'est l'idéologie de base que partagent notam­ment un journal comme De Standaard et les ani­mateurs du pélérinage annuel à la Tour de l'Yser (IJzerbedevaart).

La Landvolkbewegung fut une révolte paysanne, brève mais violente, qui secoua le Slesvig-Holstein entre 1928 et 1932. On peut tracer des parallèles entre des événements analogues qui se sont produits au Danemark et en France mais, dans nos régions, nous n'apercevons aucun phé­nomène de même nature. Mohler lui-même, dans son Ergänzungsband (cf. références infra) de 1989, revient sur sa classification antérieure des strates de la RC en cinq groupes : la Landvolkbewegung a été de trop courte durée, trop peu chargée d'idéologie et trop dépendante d'orateurs issus d'autres groupes de la RC (surtout des nationaux-révolutionnaires) pour constituer à égalité un cinquième groupe.

 

Le fascisme défini par les Staliniens

 

Mohler note que la littérature secondaire concer­nant la RC parue depuis 1972 (année de parution de la seconde édition de son maître-ouvrage) est devenue de plus en plus abondante et imprécise. La raison de cet état de choses: la propagation de la conception stalinienne du fascisme, y compris dans les milieux universitaires. « Cette concep­tion, qui a l'élasticité du caoutchouc, est en fait un concept de combat, contenant tout ce que le stalinisme perçoit comme ennemi de ses desseins, jusque et y compris les sociaux-démocrates. Lorsque l'on parlait jadis du national-socialisme de Hitler ou du fascisme de Mussolini, on savait de quoi il était question. Mais le « fascisme alle­mand » peut tout désigner : la NSDAP, les Deutsch-Nationalen, la CDU, le capitalisme, Strauß comme Helmut Schmidt - et c'est préci­sément cette confusion qui est le but. Et bien sûr, la RC, elle aussi, aboutit dans cette énorme marmite ».

Cette confusion a débouché d'abord sur une litté­rature tertiaire traitant du fascisme et dépourvue de toute valeur historique, ensuite sur des petits opuscules apologétiques qui « désinforment » en toute conscience. Prenons un exemple pour montrer comment le concept illimité de fascisme, propre au vocabulaire stalinien, s'est répandu dans le langage courant au cours des années 70 et 80 : l'écrivain néerlandais Wim Zaal écrit un livre qui connaitra deux éditions, avec un titre chaque fois différent pour un contenu grosso modo iden­tique. Ce changement de titre est révélateur. En 1966, l'ouvrage est titré De Herstellers (Les Restaurateurs). Il traite de plusieurs aspects de l'idéologie conservatrice-révolutionnaire aux Pays-Bas. La définition qu'il donne de cette idéologie n'est pas tout à fait juste mais elle a le mérite de ne pas être ambiguë et parfaitement concise ; nous lui reprocherions de réduire l'univers conservateur-révolutionnaire à celui des adeptes de l'« ordre naturel », ce qui n'est pas le cas car d'autres traditions intellectuelles l'ont ali­menté. Écoutons sa définition : « Ce que visait le mouvement restaurateur, c'était précisément de restaurer l'ordre naturel du vivre-en-commun et de le débarrasser des maux que lui avait infligés les forces révolutionnaires à partir de 1780. Toutes les conséquences de ces révolutions n'étaient pas perverses mais leurs principes l'étaient ». La seconde édition (remaniée) du livre paraît en 1973, elle traite du même sujet mais change de titre : De Nederlandse fascisten (Les fascistes néerlandais).

De Gorbatchev au Pape Jean-Paul II, de Reagan à Khomeiny, y a-t-il une figure de proue du monde politique ou de l'innovation idéologique qui n'ait jamais été traité de « fasciste » par l'un ou l'autre de ses adversaires ? Dans de telles conditions, ne doit-on pas considérer que le mot est désormais vide de toute signification, du moins pour ce qui concerne le récepteur. En revanche, dans le chef de l'émetteur, le message est très clair ; celui qui traite un autre de « fasciste », veut dire : « J'entends vous discriminer sur le plan intellectuel » ; en d'autres mots : « Je refuse tout dialogue ».

Ni dans cet article ni dans le travail de Mohler, le fait de dénoncer cet usage élastique du terme «fascisme» ne constitue pas une tentative d'évacuer du débat les rapports historiques réels qui ont existé entre, d'une part, la RC et, d'autre part, le fascisme ou le national-socialisme. La pensée révolutionnaire-conservatrice ne peut être purement et simplement réduite au rôle de «précurseur» de l'idéologie fasciste. ce serait trop facile et grotesque. À ce propos, Mohler écrit: «Tous ceux qui critiquent les idées de 1789 cou­rent le risque de se voir étiquettés par les prota­gonistes de ces idées révolutionnaires de "pères fondateurs du fascisme" (ou du "nazisme") (...) D'Héraclite à Maître Eckehart, en passant par Paracelse et Luther, Frédéric le Grand, Hamann et Zinzendorf, pour aboutir à Schopenhauer et Kierkegaard, on peut, dans la foulée, construire les arbres généalogiques du fascisme les plus fantasmagoriques».

En réalité, parmi les protagonistes des idées con­servatrices-révolutionnaires, on trouvera les ap­préciations et les attitudes les plus diverses vis-à-vis du fascisme, tant en Allemagne que dans nos pays. La prudence et la précision s'imposent. Quelques figures de la RC se sont en effet con­verties très vite et avec beaucoup d'enthousiasme au nazisme, comme, par exemple, un Alfred Bäumler ou un Ernst Kriek, ou, chez nous, un Herman van Puymbroeck (33), futur rédacteur-en-chef de Volk en Staat. D'autres ont vu leur enthousiasme s'évanouir rapidement, mais trop tard pour échapper à la mort : l'exemple de Gregor Strasser, assassiné le 30 juin 1934, un jour avant Edgar J. Jung, qui avait, lui, combattu le natio­nal-socialisme dès le début et avec la plus grande énergie. Thomas Mann et Karl Otto Paetel choisi­rent d'émigrer, tout comme Otto Strasser et Hermann Rauschning. Le national-révolutionnaire dur et pur, ennemi de Hitler, Hartmut Plaas, mourra en 1944 dans un camp de concentration tout comme l'avocat liégeois Paul Hoornaert, grand admirateur de Mussolini et chef de la Légion Nationale.

Pour d'autres encore, la collaboration mena à un ultime engagement dans la Waffen-SS, dont ils ne revinrent jamais; pour citer deux exemples, l'un flamand, l'autre néerlandais: Reimond Tollenaere (1909-1942) et Hugo Sinclair de Rochemont (1901-1942). Au cours de cette même année 1942, la collaboration était déjà un passé bien révolu pour un Henri De Man ou un Arnold Meijer, ex-chef du Zwart Front néerlan­dais. Quant à Tony Herbert, jadis figure symbo­lique de tout ce qui comptait à droite en Flandre dans les années 30, il était déjà entré de plein pied dans la résistance. Dans la véritable résistance à Hitler, derrière l'attentat du 20 juillet 1944, se profile une quantité de figures issues de la RC, notamment de la Brigade Ehrhardt, comme l'Amiral Wilhelm Canaris, le Général Hans Oster voire l'écrivain Ernst Jünger. Quant à l'homme qui, en 1945, dans le tout dernier numéro de Signal, la revue de propagande allemande qui pa­raissait dans la plupart des langues européennes pendant la guerre, publia un article pathétique pour marquer la fin du IIIe Reich, était une fi­gure de la RC : Giselher Wirsing, issu du Tat-Kreis (34). En 1948, il participera à la fondation du journal Christ und Welt, dont il deviendra le rédacteur en chef en 1954 et le restera jusqu'à sa mort en 1975 (35).

Les noms que nous venons de citer ne constituent pas des exceptions. Loin de là. Tous répondent en quelque sorte à la règle. Mais comment expli­quer à quelqu'un qui a été élevé sous l'égide du concept stalinien de fascisme, ou a reçu un ensei­gnement universitaire marqué par ce concept, que c'est un fait historiquement attesté que dès le dé­but de l'année 1933, le citoyen néerlandais Jan Baars (36), chef de l'Algemene Nederlandse Fascistenbond (ANFB; = Ligue Générale des Fascistes Néerlandais), envoie un télégramme à Hitler pour protester contre la persécution des Juifs (37). Le 30 janvier 1933, le jour où Hitler arriva au pouvoir, un autre télégramme partit de Hollande. Non pas envoyé par Jan Baars mais par l'association des étudiants catholiques d'Amsterdam, le cercle Thomas Aquinas. C'était un télégramme de félicitations. Précisons-le. Au cas où vous ne l'auriez pas deviné.

 

Luc Pauwels, texte paru dans la revue anversoise Teksten, Kommentaren en Studies n°55, 1989.

 

(1) cfr. Arthur De Bruyne, Cyriel Verschaeve - Hendrik De Man, West-Pocket, 4-5, De Panne, 1969. Jos Vinks, Cyriel Verschaeve, de Vlaming, De Roerdomp, Brecht/Antwerpen, 1977. Hugo Verriest (1840-1922) fut l'élève de Guido Gezelle au cou­vent théologique de Roeselare (Roulers). Nommé prêtre en 1864. Enseigne à Bruges, Roeselare, Ypres, Heule. Curé à Wakken, commune de la famille de Joris van Severen en 1888. Exerça une influence prépondérante sur le mouvement étudiant nationaliste d'Albrecht Rodenbach (la fameuse Blauwvoeterij). A son sujet, lire : Luc Delafortrie, Reinoud D'Haese, Noël Dob­belaere, Antoon Van Severen, Rudy Pauwels, Dr. R. Bekaert, Hugo Verriest - Joris Van Severen, Komitee Wakken, Wakken, 1984.

(2) Frank Goovaerts, « Odiel Spruytte. Een vergeten konserva­tief-revolutionnair denker in Vlaanderen », in Teksten, kommen­taren en studies n° 55/1989.

(3) Sur De Man en français : André Philip, Henri De Man et la crise doctrinale du socialisme, Librairie universitaire J. Gam­bier, Paris, 1928. Revue européenne des sciences sociales, Cahiers Vilfredo Pareto, Tome XII, 1974, n°31 (« Sur l'œuvre de Henri De Man »). Michel Brelaz, Henri De Man. Une autre idée du socialisme, éd. des Antipodes, Genève, 1985. En guise d'introduction générale : R. Steuckers, « Henri De Man », in Etudes et Recherches n°3, GRECE, 1984. En anglais : Peter Dodge, Beyond Marxism. The Faith and Works of Hendrik De Man, M. Nijhoff, The Hague (NL), 1966.

(4) De Léon van der Essen : Pages d'histoire nationale et européenne (Les Œuvres/Goemare, Bruxelles, 1942) ; Alexandre Farnèse et les origines de la Bel­gique moderne, 1545-1592 (Office de publicité, Bruxelles, 1943) ; Pour mieux comprendre notre histoire na­tionale, Charles Dessart éd., s.d.

(5) Robert Poulet, La Révolution est à droite. Pamphlet, De­noël et Steele, Paris, 1934.

(6) Frederic Kiesel, Pierre Nothomb, Pierre de Meyere éd., Pa­ris/Bruxelles, 1965.

(7) Charles Anciaux, L'État corporatif. Lois et conditions d'un régime corporatif en Belgique, ESPES, Bruxelles, 1942.

(8) Dr. Sun Ya-Tsen, The Three Principles of the People, China Publishing Company, Taipei R.O.C., 1981.

(9) August Vermeylen, écrivain flamand, né à Bruxelles en 1872 et mort à Uccle en 1945. Etudie à Bruxelles, Berlin et Vienne. Il enseignera à Bruxelles et à Gand. Sera démis de ses fonctions par les autorités allemandes en 1940. Influence de Baudelaire et du mouvement décadent français mais défenseur de la langue néer­landaise. Co-fondateur de la revue littéraire Van Nu en Straks. Individualiste anarchisant à ses débuts, il évoluera vers un socia­lisme communautaire, justifié par un panthéisme dynamique. Son œuvre la plus célèbre est De wandelende Jood (Le Juif er­rant), illustrant la quête de la vérité en trois phases: la jouissance sensuelle, l'ascèse et le travail.

(10) Hendrik J. Elias, Geschiedenis van de Vlaamse Gedachte, 4 delen, Uitg. De Nederlandse Boekhandel, Antwerpen, 1971. Ces quatre volumes retracent l'histoire intellectuelle du mouvement flamand et recense minutieusement les influences diverses qu'il a subies, notamment celles venues des Pays-Bas, d'Allemagne et de Scandinavie. Ces ouvrages sont indispensables pour com­prendre les lames de fond non seulement de l'histoire flamande mais aussi de l'histoire belge.

(11) Mohler se réfère surtout au livre de Michael Freund, Georges Sorel. Der revolutionäre Konservatismus (V. Kloster­mann, Frankfurt a.M., 1972). De même qu'aux passage que consacre Carl Schmitt à Sorel dans Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926), aujourd'hui dispo­nible en français sous le titre de Démocratie et Parlementarisme (Seuil, 1988).

(12) Sorel a exercé une incontestable influence sur le philosophe martyr José Streel (1910-1946), idéologue du rexisme et auteur, entre autres, de La Révolution du XXième siècle (Nouvelle So­ciété d'Edition, Bruxelles, 1942). Dans cet ouvrage concis, on repère aussi l'influence prépondérante de Péguy, Maurras et De Man. Sur José Streel, lire ce qu'en écrit Bernard Delcord, «A propos de quelques "chapelles" politico-littéraires en Belgique (1919-1945)», in Cahiers du Centre de Recherches et d'Etudes historiques de la Seconde Guerre mondiale/ Bijdragen van het Na­vorsings- en Studiecentrum voor de Geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog, Bruxelles, Ministère de l'Education nationale/ Ministerie van Onderwijs, Archives Générales du Royaume - Algemeen Rijksarchief, Place de Louvain 4 (b.19), Bruxelles, 1986. On lira de même toutes les remarques que formule à son sujet le Prof. Jacques Willequet dans La Belgique sous la botte, résistances et collaborations, 1940-1945, éd. Universitaires, Pa­ris, 1986. Signalons aussi que José Streel fut l'un des artisans de l'accord Rex-VNV, règlant, dans le cadre de la collaboration, le problème linguistique belge.

 

(13) J. De Kadt, Het fascisme en de nieuwe vrijheid, N.V. Em. Querido's Uitgevers-Maatschappij, Amsterdam, 1939.

(14) Sur Joris Van Severen, lire : L. Delafortrie, Joris Van Seve­ren en de Nederlanden, Oranje-Uitgaven, Zulte, 1963. Jan Creve, Recht en Trouw. De Geschiedenis van het Verdinaso en zijn milities, Soethoudt, Antwerpen, 1987.

(15) Arthur De Bruyne, Joris Van Severen, droom en daad, De Roerdomp, Brecht/Antwerpen, 1961-63.

(16) Le poète Wies Moens (1898-1982) fut un activiste (un « col­laborateur ») pendant la Première Guerre mondiale. Il étudia à l'Université de Gand de 1916 à 1918. Il purgera quatre ans de pri­­son pour ses sympathies nationalistes. Il fondera les revues Pogen (1923-25) et Dietbrand (1933-40). En 1945, il est con­damné à mort mais trouve refuge aux Pays-Bas pour échapper à ses bourreaux. Il fut le principal représentant de l'expression­nisme flamand et entretint des liens avec Joris Van Severen, avant de rompre avec lui. Cfr. Erik Verstraete, Wies Moens, Orion, Brugge, 1973.

(17) L'activisme est la collaboration germano-flamande pendant la Première Guerre mondiale. A ce propos, lire : Maurits van Haegendoren, Het aktivisme op de kentering der tijden, Uitgeve­rij De Nederlanden, Antwerpen, 1984.

(18) Frank Goovarts, « Dr. G. Schamelhout, antropologie en Vlaamse Beweging », in Teksten, kommentaren en studies n°42, 1985. Le Dr. G. Schamelhout peut être considéré comme un élève de Georges Vacher de Lapouge. Il s'est intéressé également aux ethnies européennes.

(19) Le mouvement pan-thiois (Alldietscher Beweging) visait à unir toutes les « tribus » basses-allemandes, soit néerlandaises et allemandes du nord, en forgeant un État qui aurait rassemblé les Pays-Bas, la Belgique (avec les départements français du Nord et du Pas-de-Calais), la Prusse, le Hanovre, le Oldenbourg, etc. La langue de cet État aurait été une synthèse entre le néerlandais ac­tuel et les dialectes bas-allemands. A ce sujet, lire : Ludo Si­mons, Van Duinkerke tot Königsberg. Geschiedenis van de All­dietsche Beweging, Orion, Brugge, 1980.

(20) Sur Spengler, l'ouvrage en français le plus complet est celui de Gilbert Merlio, Oswald Spengler, témoin de son temps, Aka­demischer Verlag Hans-Dieter Heinz, Stuttgart, 1982 (2 vo­l.).

(21) Sur Arthur Moeller van den Bruck, l'ouvrage en français le plus complet est celui de Denis Goeldel, Moeller van den Bruck (1876-1925), un nationaliste contre la révolution, Peter Lang, Frankfurt a.M./Bern, 1984.

(22) Deux livres récents sur Spann : Walter Becher, Der Blick aufs Ganze. Das Weltbild Othmar Spanns, Universitas, Mün­chen, 1985. J. Hanns Pichler (Hg.), Othmar Spann oder die Welt als Ganzes, Böhlau, Wien, 1988.

(23) Pour comprendre le mouvement d'unité dans les Bas Pays au Moyen Age, lire Léon Vanderkinderen, Le siècle des Arte­velde. Etudes sur la civilisation morale et politique de la Flandre et du Brabant, J. Lebègue & Cie, Bruxelles, 1907.

(24) Les 17 provinces regroupent les pays suivants dans l'optique de Joris Van Severen et de ses adeptes de jadis et d'aujourd'hui: la Frise, le Groningue, la Drenthe, l'Overijssel, le Pays de Gueldre, le Pays d'Utrecht, la Hollande, la Zélande, le Brabant, le Limbourg (Limbourg historique, Limbourg belge, soit l'ex-Comté de Looz, Limbourg néerlandais contemporain), le Pays de Liège, le Pays de Namur, le Luxembourg (Grand-Du­ché, Luxembourg belge et Pays de Thionville/Diedenhofen), le Hainaut, la Flandre, l'Artois et la Picardie.

(25) Le terme néerlandais de « Dietsland » se traduit en français par « Pays Thiois ». Le long de la frontière linguistique, en Pays de Liège, on trouve également la forme «tixhe», typique de l'ancienne graphie liégeoise. On parle également de «Lorraine thioise» pour désigner la partie allemande de la Lorraine.

(26) Van Severen semble être le seule représentant de la RC dans nos pays à avoir utiliser et revendiquer le terme de « conservateur-révolutionnaire ». C'était dans un article du 23 juillet 1932, paru dans De West-Vlaming. Cité par Arthur De Bruyne, op. cit., p. 140. Rappelons qu'une querelle demeure sous-jacente entre, d'une part, le nationalisme à base exclusivement linguistique, rêvant d'un État néerlandais unissant la Flandre et les Pays-Bas, et, d'autre part, les adeptes des Dix-Sept Provinces Unies, regroupant les régions néerlandophones, wallonophones, picardophones et ger­manophones de l'ancien «Cercle de Bourgogne».

(27) Pour comprendre l'itinéraire d'Ernst Niekisch, lire Uwe Sauermann, Ernst Niekisch und der revolutionäre Nationalismus, Bibliothekdienst Angerer, München, 1985.

(28) Cité par Wim Zaal dans De Nederlandse Fascisten, Weten­schapelijke Uigeverij, Amsterdam, 1973.

(29) Multatuli est le pseudonyme d'Eduard Douwes Dekker (1820-1887), écrivain néerlandais, pionnier de la colonisation de l'Indonésie. Lecteur de Nietzsche, il se posera en partisan d'une monarchie éclairée et d'un système d'éducation non étouffant. Son roman le plus célèbre est Max Havelaer, une chronique as­sez satirique de la colonie néerlandaise en Indonésie.

(30) Le frontisme est le mouvement politique des années 20 en Flandre, porté par les soldats revenus du front. Sur la scène élec­torale, il se présentait sous la dénomination de Frontpartij. Ce mouvement d'anciens soldats du contingent était pacifiste et sou­cieux de ne plus verser une seule goutte de sang flamand pour la France, considérée comme ennemie mortelle des peuples ger­maniques et du catholicisme populaire.

(31) Albrecht Rodenbach (1856-1880), jeune poète flamand, formé au séminaire de Roeselare (Roulers), élève de Hugo Ver­riest (cf. supra), fonde, en entrant à la faculté de droit de l'Université Catholique de Louvain, le mouvement étudiant fla­mand, la Blauwvoeterij. Ses poèmes mêlent un catholicisme charnel et sensuel, typiquement flamand, à un paganisme wagné­rien, nourri de l'épopée des Nibelungen: un contraste éton­nant et explosif... A son sujet, lire: Cyriel Verschaeve, Albrecht Rodenbach. De Dichter, Zeemeeuw, Brugge, 1937.

(32) L'AKVS publie toujours une revue, AKVS-Schriften. Adresse: AKVS-Schriften, c/o Paul Meulemans, Kruisdagenlaan 75, B-1040 Brussel. Tél.: [phone].

(33) La radicalité des positions de H. Van Puymbrouck transpa­raît dans le texte d'une brochure publiée à Berlin en 1941 et inti­tulée Flandern in der neuen Weltordnung (Verlag Grenze und Ausland, Berlin, 1941) et rééditée en 1985 par Hagal-Boeken, Speelhof 10, B-3840 Borgloon.

(34) Sur le Tat-Kreis, cfr.: Klaus Fritzsche, Politische Roman­tik und Gegenrevolution, Fluchtwege in der Krise der bürgerli­chen Gesellschaft : Das Beispiel des « Tat-Kreises », Suhr­kamp, Frankfurt a.M., 1976. Ouvrage très critique mais qui révèle les grandes lignes de l'idéologie du Tat-Kreis.

(35) A propos de Giselher Wirsing, on lira avec profit le texte que lui a consacré Armin Mohler au moment de sa mort en 1975 («Der Fall Giselher Wirsing») et repris dans son recueil intitulé Tendenzwende für Fortgeschrittene, Criticón Verlag, München, 1978.

(36) Jan Baars, né le 30 juin 1903, fit partie de la résistance néerlandaise pendant la guerre. Il est décédé le 24 avril 1989.

(37) Wim Zaal, op. cit., p.119.

 

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Révolution conservatrice, forme catholique et ordo æternus romain

 

La Révolution conservatrice n’est pas seulement une continuation de la Deutsche Ideologie de romantique mémoire ou une réactualisation des prises de positions anti-chrétiennes et hellénisantes de Hegel (années 1790-99) ou une extension du prussianisme laïc et militaire, mais a également son volet catholique romain. Dans les cercles catholiques, chez un Carl Schmitt par ex., ainsi que chez ses disciples flamands chapeautés par la personnalité de Victor Leemans, une variante de la Révolution conservatrice s’inscruste dans la pensée catholique, comme le souligne justement un catholique de gauche original et vraiment non-conformiste, le Prof. Richard Faber [1] de Berlin. Pour Faber, les variantes catholiques de la Révolution conservatrice renouent non pas avec un Hegel hellénisant ou une prusséité soldatique et militaire, mais avec l’idéal de Novalis, exprimé dans Europa oder die Christenheit : cet idéal est celui de l’organon médiéval, où, pensent les catholiques, un véritable écoumène européen s’est constitué, formait une communauté organique, soudée par la religion.

Depuis le recul et la disparition progressive de cet organon, nous vivons une apocalypse, qui va en s’accélérant, depuis la Réforme, la Révolution française et la catastrophe européenne de 1914. Depuis la révolution bolchevique de 1917, l’Europe, disent ces catholiques conservateurs allemands, autrichiens et flamands, nous vivons une Dauerkatastrophe. La victoire française est une victoire de la franc-maçonnerie, répètent-ils. 1917 signifie la destruction de l’ultime réserve conservatrice slave, sur laquelle avaient parié tous les conservateurs catholiques, depuis Donoso Cortès (qui était parfois fort pessimiste, surtout quand il lisait Bakounine). Les Prussiens avaient toujours misé sur l’alliance russe. Les catholiques allemands et autrichiens aussi, mais avec l’espoir de convertir les Russes à la foi romaine. Enfin, l’effondrement définitif des “états” sociaux, calqués sur l’époque médiévale et sur l’âge baroque (installés ou réinstallés par la Contre-Réforme), plonge les Catholiques conservateurs dans le désespoir. Helena von Nostitz, amie de Hugo von Hofmannstahl, écrit : « Wir sind am Ende, Österreich ist tot. Der Glanz, die Macht ist dahin » [« Nous sommes à la fin, l’Autriche est morte. L’éclat et la puissance ont disparu »].

Dans un tel contexte, le fascisme italien, pourtant issu de l’extrême-gauche interventionniste italienne, des milieux socialistes hostiles à l’Autriche conservatrice et catholique, apparaît comme une réaction musclée de la romanité catholique contre le défi que lance le communisme à l’Est. Le fascisme de Mussolini, a fortiori après les accords du Latran, récapitule, aux yeux de ces Catholiques autrichiens, les valeurs latines, virgiliennes, catholiques et romaines, mais en les adaptant aux impératifs de la modernité.

C’est ici que les références catholiques au discours de Donoso Cortès apparaissent dans toute leur ambiguïté : pour le polémiste espagnol, la Russie risquait de se convertir au socialisme, pour balayer par la violence le libéralisme décadent, comme elle l’aurait fait, eût-elle gardé son option conservatrice. Cette évocation de la socialisation de la Russie par Donoso Cortès permet à certains conservateurs prussiens, comme Moeller van den Bruck, de parier sur l’Armée Rouge, pour écraser à l’Ouest les armées au service du libéralisme maçonnique ou de la finance anglo-saxonne, d’autant plus que depuis le Traité de Rapallo (1922), la Reichswehr et la nouvelle Armée Rouge coopèrent. Les réserves de la Russie demeuraient intactes, même si elles avaient changé d’étiquette idéologique.

Hugo von Hofmannstahl, dans Das Schriftum als geistiger Raum der Nation (Les Lettres comme espace spirituel de la Nation), utilise pour la première fois en Allemagne le terme de “Révolution conservatrice” prenant ainsi le relais des Russes qui l’avaient précédé, Dostoïevski et Youri Samarine. Pour lui, la Révolution conservatrice est un contre-mouvement s’opposant à tous les bouleversements spirituels depuis le XVIe siècle. Pour Othmar Spann, la Révolution conservatrice est une “Contre-Renaissance”. Quant à Eugen Rosenstock (qui est protestant), il écrit : « Um vorwärts zu leben, müssen wir hinter die Glaubensspaltung zurückgreifen » [Pour continuer à vivre, aller de l’avant, nous devons recourir à ce qui avait avant la césure religieuse]. Pour Leopold Ziegler (également protestant) et Edgard Julius Jung (protestant), il faut une restitutio in integrum, un retour à l’intégralité écouménique européenne ; Julius Evola aurait dit : à la Tradition. Ils voulaient dire par là que les États ne devaient plus s’opposer les uns aux autres mais être reconduits dans un “ensemble potentialisant”.

Si Moeller van den Bruck et Eugen Rosenstock agissent dans des clubs, comme le Juni-Klub, le Herren-Klub ou les cercles gravitant autour de la revue de sociologie, d’économie et de politologie Die Tat, ceux qui souhaitent garder une étiquette catholique et dont la foi religieuse oblitère tout le comportement, se regroupent dans des “cercles” plus méditatifs ou dans des “ordres” à connotation monastique. Richard Faber estime que ces créations catholiques, néo-catholiques ou para-catholiques d’“ordres” se sont ef­fectuées à quatre niveaux :

1) Dans le cercle littéraire et poétique regroupé autour de la personnalité de Stefan George, rêvant d’un “nouveau Reich”, c’est-à-dire d’un “nouveau règne” ou d’un “nouvel éon”, plutôt que d’une structure politique comparable à l’empire des Habsbourg ou à celui des Hohenzollern.

2) Dans l'Eranos-Kreis (Cercle Eranos) du philosophe mystique Ludwig Derleth, où l’on inscrit ses démarches dans les traditions de Virgile et de Hölderlin, tout en se plaçant sous l’enseigne d’un “Ordre du Christus-Imperator”.

3) Dans les cercles de réflexion installés à Maria Laach en Rhénanie-Palatinat, où s’élaborait une sorte de néo-catholicisme allemand sous la direction du théologien Peter Wust, comparable, à maints égards, au “Renouveau Catholique” de Maritain en France (qui fut proche, un moment, de l’Action Française) et où la foi se transmettait aux stagiaires notamment par une poésie dérivée des canons et des thématiques établis par le “Cercle” de Stefan George à Munich-Schwabing dès les années 20.

4) Dans les mouvements de jeunesse, plus ou moins confessionnels ou religieux, notamment dans leurs variantes Bündisch, bon nombre de responsables souhaitaient introduire, par le biais de leurs ligues ou de leurs troupes, une “théologie des mystères”.

Les variantes catholiques ou catholicisantes voire post-catholiques ont donc prôné un retour à la métaphysique politique, dans le sens où elles voulaient une restauration de l’Ordo romanus (Ordre romain), défini par Virgile comme Ordo aeternus (Ordre éternel). Ce catholicisme appelant à renouer avec cet Ordo aeternus romain, qui, lui, dans son essence, n’était pas chrétien, est l’expression d’une paganisation du catholicisme, nous explique le catholique-chrétien de gauche Richard Faber, dans le sens où, dans cet appel à la restauration de l’Ordo romanus/aeternus, la continuité catholique n’est plus fondamentalement une continuité chrétienne mais une continuité archaïque. Ainsi, la “forme catholique” véhicule, en la christianisant (en surface ?), la forme impériale antique de Rome, comme l’a souligné aussi Carl Schmitt dans Römischer Katholizismus und politische Form (1923) [2]. Dans cet ouvrage, le politologue et juriste allemand lance en quelque sorte un double appel : à la forme (qui est essentiellement en Europe romaine et catholique, c’est-à-dire universelle en tant qu’impériale et non pas immédiatement en tant que chrétienne) et à la Terre (socle incontournable de toute action politique), contre l’économisme mouvant et hyper-mobile, contre l’idéologie sans socle qu’est le bolchevisme, allié objectif de l’économisme anglo-saxon.

Pour les tenants de ce catholicisme plus romain que chrétien, pour un juriste et constitutionaliste comme Schmitt, l’anti-catholicisme, issu de la philosophie des Lumières et du positivisme scientiste (auxquels se réfère le libéralisme), rejette de fait cette matrice impériale et romaine, cette primitivité antique et fécondante, et non pas l’eudémonisme implicite du christianisme. L’objectif de cette romanité et de cette impérialité virgilienne consiste au fond, se plaint Faber, qui est un anti-fasciste parfois très militant, à mettre le catholicisme chrétien entre parenthèses pour se plonger directement, sans plus aucun dérivatif, sans plus aucune pseudomorphose (pour reprendre un vocable spenglérien), dans l’Ordo aeternus.

Dans notre optique, ce discours reste ambigu, car il y a confusion permanente entre “Europe” et “Occident”. En effet, après 1945, l’Occident, vaste réceptacle territorial océanocentré où est sensé se recomposer l’“Ordo romanus” pour ces penseurs conservateurs et catholiques, devient l’Euramérique, l’Atlantis : paradoxe difficile à résoudre car comment fusionner les principes du “terrisme” (Schmitt) et ceux de la fluidité libérale, hyper-moderne et économiciste de la civilisation “états-unisienne” ? Pour d’autres, entre l’Orient bolchevisé et post-orthodoxe, et l’Hyper-Occident fluide et ultra-matérialiste, doit s’ériger une puissance “terriste”, justement installée sur le territoire matriciel de l’impérialité virgilienne et carolingienne, et cette puissance est l’Europe en gestation. Mais avec l’Allemagne vaincue, empêchée d’exercer ses fonctions impériales post-romaines, une translatio imperii (translation de l’empire) doit s’opérer au bénéfice de la France de De Gaulle, soit une translatio imperii ad Gallos, thématique en vogue au moment du rapprochement entre De Gaulle et Adenauer et plus pertinente encore au moment où Charles De Gaulle tente, au cours des années 60, de positionner la France “contre les empires”, c’est-à-dire contre les “impérialismes”, véhicules des fluidités morbides de la modernité anti-politique et antidotes à toute forme d’ancrage stabilisant.

Si Erich Voegelin avait théorisé un conservatisme dont l’idéologie dérivait de la notion d’Ordo romanus, il mettait son discours philosophico-politique au service de l’instance OTAN, espérant de la sorte une fusion de fluidisme et de terrisme, ce qui est une impossibilité et métaphysique et pratique. Si le tandem De Gaulle-Adenauer se référait aussi sans doute en haut lieu à un projet dérivé de la notion d’Ordo aeternus, elle mettait son discours et ses pratiques, dans un premier temps (avant le voyage de De Gaulle à Moscou, en Amérique latine et avant la vente de Mirage à l’Inde et les fameux discours de Pnom-Penh et de Québec), au service d’une Europe mutilée, hémiplégique, réduite à un “rimland” atlantique vaguement élargi et sans profondeur stratégique. Avec les derniers écrits de Thomas Molnar et de Franco Cardini, avec la reconstitution géopolitique de l’Europe, ce discours sur l’Ordo romanus et aeternus peut enfin être mis au service d’un grand espace européen, viable, capable de s’imposer sur la scène internationale. Et avec les propositions d’un Russe comme Vladimir Wiedemann-Guzman qui perçoit la réorganisation de l’ensemble eurasien par une impérialité bicéphale, germanique et russe, l’extension très-grande-continentale est en marche, du moins sur le plan théorique. Et pour terminer en paraphrasant De Gaulle : l’intendance suivra-t-elle ?

 

? Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies européennes n°18, 1996.

notes :

1) De Richard Faber, signalons Lateinischer Faschismus. Über Carl Schmitt der Römer und Katholiken (2001, Berlin) et la direction de l'ouvrage collectif Imperialismus in Geschichte und Gegenwart (2005).

2) Sur la figure du "katechon" chez Schmitt, voici le résumé de l'intervention du prof. Fabio Martelli à l'Université d'été de la FACE de 1995 : Dans sa Théologie politique (1922), la figure du katechon est celle qui, par son action politique ou par son exemple moral, arrête le flot du déclin, la satanisation totale de ce monde de l'en-deçà. Catholique intransigeant, lecteur attentif du “Nouveau Testament”, Schmitt construit sa propre notion du katechon au départ de la Deuxième Lettre aux Thessaloniciens de Paul de Tarse. Le Katechon est la force (un homme, un État, un peuple-hêgémon) qui arrêtera la progression de l'Antéchrist. Schmitt valorise cette figure, au contraire de certains théologiens de la haute Antiquité qui jugeaient que la figure du katechon était une figure négative parce qu'elle retardait l'avènement du Christ, qui devait survenir immédiatement après la victoire complète de l'Antéchrist. Schmitt fonde justement sa propre théologie civile, après avoir constaté cette différence entre les théologiens qui attendent, impatients, la catastrophe finale comme horizon de l'advenance de la parousie, d'une part, et, ceux qui, par le truchement d'une Theologia Civilis tirée en droite ligne de la pratique impériale romaine, veulent pérenniser le combat contre les forces du déclin à l'œuvre sur la Terre, sans trop se soucier de l'avènement de la parousie. Les sociétés humaines, politiques, perdent progressivement leurs valeurs sous l'effet d'une érosion constante. Le katechon travaille à gommer les effets de cette érosion. Il lutte contre le mal absolu, qui, aux yeux de Schmitt et des schmittiens, est l'anomie. Il restaure les valeurs, les maintient à bout de bras. Le Prof. Fabio Martelli a montré comment la notion de Katechon a varié au fil des réflexions schmittiennnes : il rappelle not. qu'à l'époque de la “théologie de la libération”, si chère à certaines gauches, où un Dieu libérateur se substituait, ou tentait de se substituer, au Dieu protecteur du statu quo qu'il avait créé, Schmitt sautait au-dessus de ce clivage gauche/droite des années 60-70, et aussi au-dessus des langages à la mode, pour affirmer que les pays non-industrialisés (du Tiers-monde) étaient en quelque sorte le katechon qui retenait l'anomie du monde industriel et du duopole USA/URSS. Finalement, Schmitt a été tenté de penser que le katechon n'existait pas encore, alors que l'anomie est bel et bien à l'œuvre dans le monde, mais que des “initiés” sont en train de forger une nouvelle Theologia Civilis, à l'écart des gesticulations des vecteurs du déclin. C'est de ces ateliers que surgira, un jour, le nouveau katechon historique, qui mènera une révolution anti-universaliste, contre ceux qui veulent à tout prix construire l'universalisme, arrêter le temps historique, biffer les valeurs, et sont, en ce sens, les serviteurs démoniaques et pervers de l'Antéchrist. (Ce résumé de Robert Steuckers ne donne qu'un reflet très incomplet de la densité remarquable de la conférence du Prof. Fabio Martelli, alors Président de Synergies Européennes-Italie).

 

Spengler

Les matrices préhistoriques des civilisations antiques

dans l'œuvre posthume de Spengler :

Atlantis, Kasch et Turan

 

 

 

Généralement, les morphologies de cultures et de civilisations proposées par Spengler dans son ouvrage le plus célèbre, Le Déclin de l'Occident, sont les seules à être connues. Pourtant, ses positions ont changé après l'édition de cette somme. Le germaniste italien Domenico Conte en fait état dans son ouvrage récent sur Spengler [Catene di civiltà. Studi su Spengler, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 1994, 394 p.]. En effet, une étude plus approfondie des textes posthumes édités par Anton Mirko Koktanek, not. Frühzeit der Weltgeschichte, qui rassemble les fragments d'une œuvre projetée mais jamais achevée, L'épopée de l'Homme.

Dans la phase de ses réflexions qui a immédiatement suivi la parution du Déclin de l'Occident, Spengler distinguait 4 stades dans l'histoire de l'humanité, qu'il désignait tout simplement par les 4 premières lettres de l'alphabet : a, b, c et d. Le stade “a” aurait ainsi duré une centaine de milliers d'années, aurait recouvert le paléolithique inférieur et accompagné les premières phases de l'hominisation. C'est au cours de ce stade qu'apparaît l'importance de la “main” pour l'homme. C'est, pour Spengler, l'âge du Granit. Le stade “b” aurait duré une dizaine de milliers d'années et se situerait au paléolithique inférieur, entre 20.000 et 7.000/6.000 av. n. è. C'est au cours de cet âge que naît la notion de vie intérieure ;  apparaît « alors la véritable âme, inconnue des hommes du stade “a” tout comme elle est inconnue du nouveau-né ». C'est à partir de ce moment-là de son histoire que l'homme « est capable de produire des traces/souvenirs » et de comprendre le phénomène de la mort. Pour Spengler, c'est l'âge du Cristal. Les stades “a” et “b” sont anorganiques.

Le stade “c” a une durée de 3.500 années : il commence avec le néolithique, à partir du VIe millénaire et  se poursuit jusqu'au IIIe. C'est le stade où la pensée commence à s'articuler sur le langage et où les réalisations techniques les plus complexes deviennent possibles. Naissent alors les « cultures » dont les structures sont de type « amibien ». Le stade “d” est celui de « l'histoire mondiale » au sens conventionnel du terme. C'est celui des « grandes civilisations », dont chacune dure environ 1.000 ans. Ces civilisations ont des structures de type “végétal”. Les stades “c” et “d” sont organiques.

Spengler préférait cette classification psychologique-morphologique aux classifications imposées par les directeurs de musée qui subdivisaient les ères préhistoriques et historiques selon les matériaux utilisés pour la fabrication d'outils (pierre, bronze, fer). Spengler rejette aussi, à la suite de cette classification psychologique-morphologique, les visions trop évolutionnistes de l'histoire humaine : celles-ci, trop tributaires des idéaux faibles du XVIIIe siècle, induisaient l'idée « d'une transformation lente, flegmatique » du donné naturel, qui était peut-être évidente pour l'Anglais (du XVIIIe), mais incompatible avec la nature. L'évolution, pour Spengler, se fait à coup de catastrophes, d'irruptions soudaines, de mutations inattendues. « L'histoire du monde procède de catastrophes en catastrophes, sans se soucier de savoir si nous sommes en mesure de les comprendre. Aujourd'hui, avec H. de Vries, nous les appelons « mutations ». Il s'agit d'une transformation interne, qui affecte à l'improviste tous les exemplaires d'une espèce, sans “causes”, naturellement, comme pour toutes les choses dans la réalité. Tel est le rythme mystérieux du réel » (L'homme et la technique). Il n'y a donc pas d'évolution lente mais des transformations brusques, « épocales ». Natura facit saltus.

Trois cultures-amibes

Dans le stade “c”, où émergent véritablement les matrices de la civilisation humaine, Spengler distingue 3 « cultures-amibes » : Atlantis, Kasch et Turan. Cette terminologie n'apparaît que dans ses écrits posthumes et dans ses lettres. Les matrices civilisationnelles sont « amibes », et non « plantes », parce que les amibes sont mobiles, ne sont pas ancrées dans une terre précise. L'amibe est un organisme qui émet continuellement ses pseudopodes dans sa périphérie, en changeant sans cesse de forme. Ensuite, l'amibe se subdivise justement à la façon des amibes, produisant de nouvelles individualités qui s'éloignent de l'amibe-mère. Cette analogie implique que l'on ne peut pas délimiter avec précision le territoire d'une civilisation du stade “c”, parce que ses émanations de mode amibien peuvent être fort dispersées dans l'espace, fort éloignées de l'amibe-mère.

« Atlantis » est « l'Ouest » et s'étend de l'Irlande à l'Égypte. « Kasch » est le « Sud-Est », une région comprise entre l'Inde et la Mer Rouge. « Turan » est le « Nord », s'étendant de l'Europe centrale à la Chine. Spengler, explique Conte, a choisi cette terminologie rappelant d'« anciens noms mythologiques » afin de ne pas les confondre avec des espaces historiques ultérieurs, de type « végétal », bien situés et circonscrits dans la géographie, alors qu'eux-mêmes sont dispersés et non localisables précisément.

Spengler ne croit pas au mythe platonicien de l'Atlantide, en un continent englouti, mais constate qu'un ensemble de sédiments civilisationnels sont repérables à l'Ouest, de l'Irlande à l'Égypte. « Kasch » est un nom que l'on retrouve dans l'Ancien Testament pour désigner le territoire de l'antique Nubie, région habitée par les Kaschites. Mais Spengler place la culture-amibe « Kasch » plus à l'Est, dans une région s'articulant entre le Turkestan, la Perse et l'Inde, sans doute en s'inspirant de l'anthropologue Frobenius. Quant à « Turan », c'est le « Nord », le haut-plateau touranique, qu'il pensait être le berceau des langues indo-européennes et ouralo-altaïques. C'est de là que sont parties les migrations de peuples « nordiques » (il n'y a nulle connotation racialisante chez Spengler) qui ont déboulé sur l'Europe, l'Inde et la Chine.

Atlantis : chaude et mobile ; Kasch : tropicale et repue

Atlantis, Kasch et Turan sont des cultures porteuses de principes morphologiques, émergeant principalement dans les sphères de la religion et des arts. La religiosité d'Atlantis est « chaude et mobile », centrée sur le culte des morts et sur la prééminence de la sphère ultra-tellurique. Les formes de sépultures, note Conte, témoignent du rapport intense avec le monde des morts : les tombes accusent toujours un fort relief, ou sont monumentales ; les défunts sont embaumés et momifiés ; on leur laisse ou apporte de la nourriture. Ce rapport obsessionnel avec la chaîne des ancêtres porte Spengler à théoriser la présence d'un principe « généalogique ». Les expressions artistiques d'Atlantis, ajoute Conte, sont centrées sur les constructions de pierre, gigantesques dans la mesure du possible, faites pour l'éternité, signes d'un sentiment de la vie qui n'est pas tourné vers un dépassement héroïque des limites, mais vers une sorte de « complaisance inerte ».

Kasch développe une religion « tropicale » et « repue ». Le problème de la vie ultra-tellurique est appréhendé avec une angoisse nettement moindre que dans Atlantis, car, dans la culture-amibe de Kasch domine une mathématique du cosmos (dont Babylone sera l'expression la plus grandiose), où les choses sont d'avance « rigidement déterminées ». La vie d'après la mort suscite l'indifférence. Si Atlantis est une « culture des tombes », en Kasch, les tombes n'ont aucune signification. On y vit et on y procrée mais on y oublie les morts. Le symbole central de Kasch est le temple, d'où les prêtres scrutent la mathématique céleste. Si en Atlantis domine le principe généalogique, si les dieux et les déesses d'Atlantis sont père, mère, fils, fille, en Kasch, les divinités sont des astres. Y domine un principe cosmologique.

Turan : la civilisation des héros

Turan est la civilisation des héros, animée par une religiosité “froide”, axée sur le sens mystérieux de l'existence. La nature y est emplie de puissances impersonnelles. Pour la culture-amibe de Turan, la vie est un champ de bataille : « pour l'homme de ce Nord (Achille, Siegfried), écrit Spengler, seule compte la vie avant la mort, la lutte contre le destin ». Le rapport hommes/divin n'est plus un rapport de dépendance : « la prostration cesse, la tête reste droite et haute ; il y a “moi” (homme) et vous (les dieux) ». Les fils sont appelés à garder la mémoire de leurs pères mais ne laissent pas de nourriture à leurs cadavres. Pas d'embaumement ni de momification dans cette culture, mais incinération : les corps disparaissent, sont cachés dans des sépultures souterraines sans relief ou dispersés aux quatre vents. Seul demeure le sang du défunt, qui coule dans les veines de ses descendants. Turan est donc une culture sans architecture, où temples et sépultures n'ont pas d'importance et où seul compte un sens terrestre de l'existence. L'homme vit seul, confronté à lui-même, dans sa maison de bois ou de torchis ou dans sa tente de nomade.

Le char de combat

Spengler porte toute sa sympathie à cette culture-amibe de Turan, dont les porteurs aiment la vie aventureuse, sont animés par une volonté implaccable, sont violents et dépourvus de sentimentalité vaine. Ils sont des « hommes de faits ». Les divers peuples de Turan ne sont pas liés par des liens de sang, ni par une langue commune. Spengler n'a cure des recherches archéologiques et linguistiques visant à retrouver la patrie originelle des Indo-Européens ou à reconstituer la langue-source de tous les idiomes indo-européens actuels : le lien qui unit les peuples de Turan est technique, c'est l'utilisation du char de combat. Dans une conférence prononcée à Munich le 6 février 1934, et intitulée Der Streitwagen und seine Bedeutung für den Gang der Weltgeschichte (Le char de combat et sa signification pour le cours de l'histoire mondiale), Spengler explique que cette arme constitue la clef pour comprendre l'histoire du second millénaire av. JC. C'est, dit-il, la première arme complexe : il faut un char (à 2 roues et non un chariot à 4 roues moins mobile), un animal domestiqué et attelé, une préparation minutieuse du guerrier qui frappera désormais ses ennemis de haut en bas. Avec le char naît un type d'homme nouveau. Le char de combat est une invention révolutionnaire sur le plan militaire, mais aussi le principe formateur d'une humanité nouvelle. Les guerriers deviennent professionnels, tant les techiques qu'ils sont appelés à manier sont complexes, et se rassemblent au sein d'une caste qui aime le risque et l'aventure; ils font de la guerre le sens de leur vie.

L'arrivée de ces castes de « charistes » impétueux bouleversent l'ordre de cette très haute antiquité : en Grèce, ils bousculent les Achéiens, s'installent à Mycène ; en Égypte, ce sont les Hyksos qui déferlent. Plus à l'Est, les Cassites se jettent sur Babylone. En Inde, les Aryens déboulent dans le sous-continent, « détruisent les cités » et s'installent sur les débris des civilisations dites de Mohenjo Daro et d'Harappa. En Chine, les Tchou arrivent au nord, montés sur leurs chars, comme leurs homologues grecs et hyksos. À partir de 1.200, les principes guerriers règnent en Chine, en Inde et dans le monde antique de la Méditerranée. Les Hyksos et les Kassites détruisent les deux plus vieilles civilisations du Sud. Émergent alors 3 nouvelles civilisations portées par les « charistes dominateurs » : la civilisation greco-romaine, la civilisation aryenne d'Inde et la civilisation chinoise issue des Tchou. Ces nouvelles civilisations, dont le principe est venu du Nord, de Turan, sont « plus viriles et énergiques que celles nées sur les rives du Nil et de l'Euphrate ». Mais les guerriers charistes succomberont aux séductions du Sud amollissant, déplore Spengler.

Un substrat héroïque commun

Cette théorie, Spengler l'a élaborée en accord avec le sinologue Gustav Haloun : il y a eu quasi simultanéité entre les invasions de Grèce, des Hyksos, de l'Inde et de la Chine. Tous deux estiment donc qu'il y a un substrat commun, guerrier et chariste, aux civilisations méditerranéenne, indienne et chinoise. Celui-ci est « héroïque », comme le prouve les armes de Turan. Elles sont différentes de celles d'Atlantis : ce sont, outre le char, l'épée ou la hache, impliquant des duels entre combattants, alors qu'en Atlantis, les armes sont l'arc et la flèche, que Spengler juge « viles » car elles permettent d'éviter la confrontation physique directe avec l'adversaire, « de le regarder droit dans les yeux ». Dans la mythologie grecque, estime Spengler, arc et flèches sont autant d'indices d'un passé et d'influences pré-helléniques : Apollon-archer est originaire d'Asie Mineure, Artémis est libyque, tout comme Héraklès, etc. Le javelot est également “atlante”, tandis que la lance de choc est « touranique ». Pour comprendre ces époques éloignées, l'étude des armes est plus instructive que celle des ustensiles de cuisine ou des bijoux, conclut Spengler.

L'âme touranique dérive aussi d'un climat particulier et d'un paysage hostile : l'homme doit lutter sans cesse contre les éléments, devient ainsi plus dur, plus froid et plus hivernal. L'homme n'est pas seulement le produit d'une « chaîne généalogique », il l'est tout autant d'un « paysage ». La rigueur climatique développe la « force de l'âme ». Les tropiques amolissent les caractères, les rapprochent d'une nature perçue comme plus maternante, favorisent les valeurs féminines.

Les écrits tardifs de Spengler et sa correspondance indiquent donc que ses positions ont changé après la parution du Déclin de l'Occident, où il survalorisait la civilisation faustienne, au détriment not. de la civilisation antique. La focalisation de sa pensée sur le « char de combat » donne une dimension nouvelle à sa vision de l'histoire : l'homme grec et l'homme romain, l'homme indien-aryen et l'homme chinois, retrouvent tous grâce à ses yeux. La momification des pharaons était considérée dans Le Déclin de l'Occident, comme l'expression égyptienne d'une volonté de durée, qu'il opposait à l'oubli impliqué par l'incinération indienne. Plus tard, la momification « atlante » déchoit à ses yeux au rang d'une obsession de l'au-delà, signalant une incapacité à affronter la vie terrestre. L'incinération « touranique », en revanche, indique alors une volonté de concentrer ses efforts sur la vie réelle.

Un changement d'optique dicté par les circonstances ?

La conception polycentrique, relativiste, non-eurocentrique et non-évolutionniste de l'histoire chez le Spengler du Déclin de l'Occident a fasciné des chercheurs et des anthropologues n'appartenant pas aux milieux de la droite allemande, not. Alfred Kroeber ou Ruth Benedict. L'insistance sur le rôle historique majeur des castes de charistes de combat donne à l'œuvre tardive de Spengler une dimension plus guerrière, plus violente, plus mobile que ne recelait pas encore son Déclin. Doit-on attribuer ce changement de perspective à la situation de l'Allemagne vaincue, qui cherche à s'allier avec la jeune URSS (dans une perspective eurasienne-touranienne ?), avec l'Inde en révolte contre la Grande-Bretagne (qu'il incluait auparavant dans la « civilisation faustienne », à laquelle il donnera ensuite beaucoup moins d'importance), avec la Chine des « grands chefs de guerre », parfois armés et encadrés par des officiers allemands ? Spengler, par le biais de sa conférence, a-t-il cherché à donner une mythologie commune aux officiers ou aux révolutionnaires allemands, russes, chinois, mongols, indiens, afin de forger une prochaine fraternité d'arme, tout comme les “eurasistes” russes tentaient de donner à la nouvelle Russie soviétique une mythologie similaire, impliquant la réconciliation des Turco-Touraniens et des Slaves ? La valorisation radicale du corps-à-corps « touranique » est-elle un écho au culte de « l'assaut » que l'on retrouvait dans le « nationalisme soldatique », not. celui des frères Jünger et de Schauwecker ?

Enfin, pourquoi n'a-t-il rien écrit sur les Scythes, peuples de guerriers intrépides, maîtres des techniques équestres, qui fascinaient les Russes et sans doute, parmi eux, les théoriciens de l'eurasisme ? Dernière question : le peu d'insistance sur les facteurs raciaux dans ce Spengler tardif est-il dû à un sentiment rancunier à l'égard des cousins anglais qui avaient trahi la solidarité germanique et à une mythologie nouvelle, où les peuples cavaliers du continent, toutes ethnies confondues (Mongols, Turco-Touraniens, descendants des Scythes, Cosaques et uhlans germaniques), devaient conjuguer leurs efforts contre les civilisations corrompues de l'Ouest et du Sud et contre les thalassocraties anglo-saxonnes ? Les parallèles évident entre la mise en exergue du “char de combat” et certaines thèses de L'homme et la technique, ne sont-ils pas une concession à l'idéologie futuriste ambiante, dans la mesure où elle donne une explication technique et non plus religieuse à la culture-amibe touranienne ? Autant de thèmes que l'histoire des idées devra clarifier en profondeur...

 

► Robert STEUCKERS, Nouvelles de Synergies européennes n°21, 1996. [>o<]

 

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Le rapport Evola/Spengler

 

 

« Je traduisis de l’allemand, à la demande de l’éditeur Longanesi (…) le volumineux et célèbre ouvrage d’Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident. Cela me donna l’occasion de préciser, dans une introduction, le sens et les limites de cette œuvre qui, en son temps, avait connu une renommée mondiale ». C’est par ces mots que commence la série de paragraphes critiques à l’égard de Spengler, qu’Evola a écrit dans Le Chemin du Cinabre (p. 177).

Evola rend hommage au philosophe allemand parce qu’il a repoussé les « lubies progressistes et historicistes », en montrant que le stade atteint par notre civilisation au lendemain de la Première Guerre mondiale n’était pas un sommet, mais, au contraire, était de nature « crépusculaire ». D’où Evola reconnaît que Spengler, surtout grâce au succès de son livre, a permis de dépasser la conception linéaire et évolutive de l’histoire. Spengler décrit l’opposition entre Kultur et Zivilisation, « le premier terme désignant, pour lui, les formes ou phases d’une civilisation de caractère qualitatif, organique, différencié et vivant, le second les formes d’une civilisation de caractère rationaliste, urbain, mécaniciste, informe, sans âme » (p.178).

Evola admire la description négative que donne Spengler de la Zivilisation, mais critique l’absence d’une définition cohérente de la Kultur, parce que, dit-il, le philosophe allemand demeure prisonnier de certains schèmes intellectuels propres à la modernité. « Le sens de la dimension métaphysique ou de la transcendance, qui représente l’essentiel dans toute vraie Kultur, lui a fait défaut totalement » (p. 179). Evola reproche également à Spengler son pluralisme ; pour l’auteur du Déclin de l’Occident, les civilisations sont nombreuses, distinctes et discontinues les unes par rapport aux autres, constituant chacune une unité fermée. Pour Evola, cette conception ne vaut que pour les aspects extérieurs et épisodiques des différentes civilisations. Au contraire, poursuit-il, il faut reconnaître, au-delà de la pluralité des formes de civilisation, des civilisations (ou phases de civilisation) de type “moderne”, opposées à des civilisations (ou phases de civilisation) de type “traditionnel”. Il n’y a pluralité qu’en surface ; au fond, il y a l’opposition fondamentale entre modernité et Tradition.

Ensuite, Evola reproche à Spengler d’être influencé par le vitalisme post-romantique allemand et par les écoles “irrationalistes”, qui trouveront en Klages leur exposant le plus radical et le plus complet. La valorisation du vécu ne sert à rien, explique Evola, si ce vécu n’est pas éclairé par une compréhension authentique du monde des origines. Donc le plongeon dans l’existentialité, dans la Vie, exigé par Klages, Bäumler ou Krieck, peut se révéler dangereux et enclencher un processus régressif (on constatera que la critique évolienne se démarque des interprétations allemandes, exactement selon les mêmes critères que nous avons mis en exergue en parlant de la réception de l’œuvre de Bachofen). Ce vitalisme conduit Spengler, pense Evola, à énoncer « des choses à faire blêmir » sur le bouddhisme, le taoïsme et le stoïcisme, sur la civilisation gréco-romaine (qui, pour Spengler, ne serait qu’une civilisation de la « corporéité »). Enfin, Evola n’admet pas la valorisation spenglérienne de l’« homme faustien », figure née au moment des grandes découvertes, de la Renaissance et de l’humanisme; par cette détermination temporelle, l’homme faustien est porté vers l’horizontalité plutôt que vers la verticalité. Sur le césarisme, phénomène politique de l’ère des masses, Evola partage le même jugement négatif que Spengler.

Les pages consacrées à Spengler dans Le chemin du Cinabre sont donc très critiques ; Evola conclut même que l’influence de Spengler sur sa pensée a été nulle. Tel n’est pas l’avis d’un analyste des œuvres de Spengler et d’Evola, Attilio Cucchi (in « Evola, la Tradizione e Spengler », Orion n°89, 1992). Pour Cucchi, Spengler a influencé Evola, not. dans sa critique de la notion d’« Occident » : en affirmant que la civilisation occidentale n’est pas la civilisation, la seule civilisation qui soit, Spengler la relativise, comme Guénon la condamne. Evola, lecteur attentif de Spengler et de Guénon, va combiner éléments de critique spenglériens et éléments de critique guénoniens. Spengler affirme que la culture occidentale faustienne, qui a commencé au Xe siècle, décline, bascule dans la Zivilisation, ce qui contribue à figer, assécher et tuer son énergie intérieure. L’Amérique connaît déjà ce stade final de Zivilisation technicienne et dé-ruralisée. C’est sur cette critique spenglérienne de la Zivilisation qu’Evola développera plus tard sa critique du bolchévisme et de l’américanisme : si la Zivilisation est crépusculaire chez Spengler, l’Amérique est l’extrême-Occident pour Guénon, c’est-à-dire l’irreligion poussée jusqu’à ses conséquences ultimes. Chez Evola, indubitablement, les arguments spenglériens et guénoniens se combinent, même si, en bout de course, c’est l’option guénonienne qui prend le dessus, surtout en 1957, quand paraît l’édition du Déclin de l’Occident chez Longanesi, avec une préface d’Evola. En revanche, la critique spenglérienne du césarisme politique se retrouve, parfois mot pour mot, dans Le fascisme vu de droite et Les Hommes au milieu des ruines.

Le préfacier de l’édition allemande de ce dernier livre (Menschen inmitten von Ruinen, Hohenrain, Tübingen, 1991), le Dr. H.T. Hansen, confirme les vues de Cucchi : plusieurs idées de Spengler se retrouvent en filigrane dans Les Hommes au milieu des ruines, not. l’idée que l’État est la forme intérieure, l’« être-en-forme » de la nation ; l’idée que le déclin se mesure au fait que l’homme faustien est devenu l’esclave de sa création ; la machine le pousse sur une voie, où il ne connaîtra plus jamais le repos et d’où il ne pourra jamais plus rebrousser chemin. Fébrilité et fuite en avant sont des caractéristiques du monde moderne (”faustien” pour Spengler) que condamnent avec la même vigueur Guénon et Evola. Dans Les Années décisives (1933), Spengler critique le césarisme (en clair : le national-socialisme hitlérien), comme issu du titanisme démocratique. Evola préfacera la traduction italienne de cet ouvrage, après une lecture très attentive. Enfin, le « style prussien », exalté par Spengler, correspond, dit le Dr. H.T. Hansen, à l’idée évolienne de l’« ordre aristocratique de la vie, hiérarchisé selon les prestations ». Quant à la prééminence nécessaire de la grande politique sur l’économie, l’idée se retrouve chez les deux auteurs. L’influence de Spengler sur Evola n’a pas été nulle, contrairement à ce que ce dernier affirme dans Le chemin du Cinabre.

 

► Robert STEUCKERS, Nouvelles de Synergies européennes n°21, 1996. [>o<]

 

 

Le regard historique

 

(Le regard historique) veut dire qu’on est celui qui connaît, le connaisseur supérieur, assuré et froid. Mille années de pensée et de recherche historiques ont étalé à nos yeux un trésor incommensurable, non de savoir - cela n’aurait guère d’importance - mais d’expériences. Ce sont là des expériences vitales, en un sens tout nouveau, à condition qu’on les conçoive comme telles dans une perspective pareille à celle que je viens d’esquisser.

Jusqu’à présent, nous avons vu - et les Allemands plus encore que les autres nations - dans le passé des modèles qu’il s’agirait de reproduire dans la vie. Mais il n’y a pas de modèles. Il n’y a que des exemples et des exemples de la manière dont la vie de l’individu, de peuples entiers, de cultures entières, se développe, atteint son achèvement, va sur son déclin, des relations du caractère et de la situation concrète, du rythme et de la durée. Nous ne voyons pas comment nous aussi, nous devons agir, mais bien comment s’est passé un quelque chose qui nous enseigne comment, à partir de nos conditions propres, naîtront nos propres résultats.

Jusqu’à présent, bien des connaisseurs de l’âme humaine le savaient, mais ne le savaient qu’en rapport avec les disciples, les subordonnés, les collaborateurs, et bien des hommes d’État à l’esprit subtil, mais seulement par rapport à leur temps, ses personnalités et ses nations. Le grand art consistait à manipuler les forces de la vie, en démasquant leurs possibilités et en prévoyant leurs mutations. C’est ainsi qu’on dominait autrui. C’est ainsi qu’on devenait soi-même destin.

Aujourd’hui, nous pouvons prévoir celui de la totalité de notre propre culture, à des siècles de distance, comme s’il s’agissait d’un être dont nous perçons à jour les profondeurs ultimes. Nous savons bien que tout fait est un hasard, imprévu et imprévisible, mais, avec devant nous l’image des autres cultures, nous savons de science tout aussi certaine que le cours et l’esprit de l’avenir ne sont pas un hasard, pas plus chez l’individu que dans la vie d’une culture, que, certes, la libre décision de l’homme agissant peut les mener, par une voie royale, jusqu’à l’achèvement, ou les mettre en péril, les faire avorter, les détruire, mais sans en pouvoir détourner le sens ni la direction. Ce qui permet de concevoir pour la première fois une éducation, au sens le plus vaste du terme, un discernement des possibilités internes et une fixation des tâches, un entraînement de l’individu et de générations entières en vue de ces tâches, circonscrites au moyen de la vue prospective de faits futurs et non en vertu de quelconques abstractions "idéales".

Pour la première fois, nous percevons, comme un fait, que toute la littérature des "vérités" idéales, toutes ces inspirations, ces projets, ces solutions nobles, bien intentionnés, imbéciles, tous ces livres, tous ces tracts et tous ces discours sont une manifestation utile, telle que l’ont connue toutes les autres cultures aux époques correspondantes à la nôtre, pour l’oublier bientôt, et dont tout l’effet a consisté à permettre à de petits érudits, dans un coin quelconque, de composer ensuite un livre sur le sujet. Et c’est pourquoi, répétons-le : pour qui se contente de la contemplation, il peut bien y avoir des vérités ; pour la vie, il n’y a pas de vérités, rien que des faits.

 

► O. Spengler, extrait des Écrits historiques et philosophiques.

 

Pièces-jointes :

 

PHILOSOPHES MÉCONNUS :

Oswald Spengler : Le « Copernic de l'Histoire »

 

Le penseur conservateur allemand a anticipé nombre de nos conceptions actuelles.

L'Allemand Oswald Spengler (1880-1936) pâtit, de nos jours, d'une réputation détestable. Parce que Hitler lui reprit, non sans les schématiser, plusieurs de ses idées forces, l'auteur du Déclin de l'Occident passe pour un «infréquentable». Certains colportent même encore la fausse légende, selon laquelle il aurait été un des premiers adhérents du NSDAP, le parti nazi. Or, si Spengler éprouva effectivement, au début, une relative sympathie pour le mouvement représenté par le nazisme, il s'en détourna radicalement après 1933, et traitait, en privé, Hitler de « rêveur funeste » et de « tête creuse ». On ne trouve, en outre, aucune trace dans son œuvre d'un quelconque racisme biologique, ni des préjugés en cours, à son époque, sur les Juifs.

Adversaire résolu de la République de Weimar, ce n'était, il est vrai, pas vraiment un démocrate. Appartenant à la génération de la guerre de 14-18, cet essayiste indépendant fut de ceux à prôner, dans les années 20, avec Ernst Jünger et Moeller van der Bruck, la recherche d'une « troisième voie ». Rejetant aussi bien le libéralisme anglais que le bolchevisme russe, celle-ci résidait, selon lui, dans l'instauration d'un « socialisme prussien », soit dans l'enrégimentement de l'Allemagne au service d'un État national fort, sinon « total ». Considéré, par ailleurs, comme un des pères spirituels de la « Révolution conservatrice », il opposait, à la « société » prosaïque issue de la « civilisation », la force de la « communauté du peuple » rassemblée autour de ses valeurs historiques fondamentales, la « Kultur ».

C'est ce qui l'amena à agiter, dans son monumental best-seller en 2 tomes, paru en 1918-1922 et vendu à 600.000 exemplaires, le spectre d'un « déclin de l'Occident » : parce qu'il s'était coupé de ses valeurs, celui-ci avait, soutenait-il, « épuisé les possibilités de son développement ». Une réflexion qui mésestimait le renouvellement apporté par la modernité, mais qui reposait sur des postulats tout sauf ineptes. En particulier, celui que nous ne pouvons sortir des partis pris fondamentaux, qui, aussi bien par le langage que par la logique que nous utilisons, « fondent » notre culture, et nous avec. Quoiqu'on puisse en contester les conclusions, les conceptions de Spengler partaient donc d'un raisonnement rigoureux. Et un penseur est-il responsable de l'usage que font de ses thèses certains de ses lecteurs ?

C'est toute la question que posent Spengler et son Déclin de l'Occident. Ample fresque brassant des aperçus sur les sciences, l'histoire et les arts de toutes les époques, le livre dépasse de loin l'étroite mentalité « décadentiste », à laquelle ceux qui ne l'ont pas lu s'acharnent à le réduire. Certes, bien des pages en sont devenues illisibles. Et n'y manquent ni les concepts fumeux ni l'érudition approximative. En même temps, cet ouvrage un peu monstrueux et inégal fourmille d'extraordinaires intuitions parfois très visionnaires.

L'idée, développée par Spengler dans le premier tome du Déclin, qu'à la base de notre science dite « objective » gisent des concepts non tirés de l'expérience et donc proprement métaphysiques, tels ceux de force ou de masse, rejoint l'analyse que fera plus tard Michel Foucault, dans Les Mots et les Choses, des « épistémè » * changeantes des diverses époques. Sa réflexion sur la signification de l'apparition de la perspective en peinture anticipe la thèse, désormais classique, d'Erwin Panofski (La Perspective comme forme symbolique), sur le côté « construit », arbitraire, de celle-ci : là où nous voyons une « avancée » par rapport à une représentation en deux dimensions, il n'y aurait que l'expression d'une autre « vision du monde ». Quant à l'opposition, inspirée de Nietzsche, qu'il traçait entre une pensée antique « apollinienne », ne s'attachant qu'à ce qui est clairement circonscrit, et un esprit occidental «faustien», marqué par la quête folle de l'illimité, on la retrouvera, développée, à la fin des années 50, dans le chef-d'œuvre de philosophie des sciences d'Alexandre Koyré, qui taira d'ailleurs prudemment son origine, Du monde clos à l'univers infini.

Le « Copernic de l'Histoire », ainsi qu'il aimait à s'appeler de façon pompeuse, parce qu'à l'ancienne vision « ptolémaïque » d'une histoire universelle centrée sur l'Occident et ordonnée par un vecteur de progrès, il entendait substituer une autre, respectueuse du développement singulier des grandes cultures concurrentes à partir de leurs normes propres, pourrait même passer pour un des plus sûrs ancêtres des structuralistes. Il fut, en effet, le premier à avancer que les civilisations forment des «systèmes» cohérents, dont tous les éléments entretiennent entre eux des liens de nécessité.

Son idée, enfin, que tout ensemble culturel prend ses racines dans une « image symbolique originelle », accessible aux seuls individus de cette culture, parce que relevant de leur « fonds mythique » peut sembler étrange et ouvrir la porte à la notion honnie de « choc des civilisations » ; elle mérite néanmoins un examen. Elle pourrait nous faire comprendre que, lorsque nous interprétons les grands concepts des autres cultures, nous péchons souvent, parfois à notre insu, par « occidentalo-centrisme ». La traduction des valeurs d'une culture en celles d'une autre, que nous assurons toujours possible, trouve, autrement dit, peut-être sa limite dans l'irréductibilité de leurs socles symboliques. Les relations aujourd'hui si tendues entre l'Occident et l'Islam ne s'expliquent-elles pas, en partie du moins, par cette difficulté, dont il nous arrange de nier l'existence?

Si l'on peut critiquer Spengler pour son relativisme, il nous introduit, en bref, à des interrogations parmi les plus vitales qui se posent à nous. Wittgenstein, qui le relut sa vie entière, le voyait bien ainsi. Il parlait du Déclin de l'Occident comme d'un « vaste capharnaüm d'hypothèses en tout genre », certaines dépassées ou aberrantes, d'autres, au contraire, éclairantes et fécondes. De combien d'ouvrages, loués par ceux-là mêmes qui le rejettent pour de fausses raisons politico-morales, pourrait-on en dire autant ?

 

Patrice Bollon, Le Figaro (18 août 2005).

[ * nota bene : Un des fils directeurs qui parcourt l'œuvre de Foucault concerne les questions suivantes : comment un savoir peut-il se constituer à une époque et en un lieu déterminés ? Quels rapports pensée, vérité et histoire entretiennent-elles entre elles ? Foucault nomme épistémè les cadres de pensée qui forment le soubassement des discours sur le savoir, au sein d’une communauté humaine à une période donnée. Ceux-ci aident à mettre en relief la configuration du savoir articulé au pouvoir.]

 

LE Déclin de l'Occident

 

Le Déclin de l'Occident est un livre dont on parle plus qu'on ne le lit. Il n'en a pas toujours été ainsi. Au cours des dix dernières années qui suivirent la Première Guerre Mondiale, l'ouvrage principal de Spengler était lu et discuté par les intellectuels les plus éminents d'Allemagne, de Grande-Bretagne et d'Amérique. Aujourd'hui, une nouvelle génération de lecteurs découvre à son tour l'homme et l'œuvre qui captivèrent l'imagination de l'intelligentsia entre 1918 et 1928.

La biographie de Spengler tient en quelques lignes. O. Spengler naquit à Blankenburg, en Allemagne, le 29 mai 1880. Son père était un technicien des mines, devenu plus tard un petit employé des postes. Peu après sa naissance, la famille Spengler alla s'installer à Halle, où le jeune Oswald passa sa jeunesse. Après avoir fréquenté les universités de Munich et de Berlin, il retourna à l'université de Halle où il obtint son doctorat en 1903. À cette époque, il s'intéressait surtout aux mathématiques et aux sciences naturelles, mais aussi à la philosophie, comme en témoigne sa dissertation de doctorat consacrée à Héraclite. D'abord nommé professeur à Saarbrücken, puis à Düsseldorf, on lui confia en 1908 un poste dans un Realgymnasium de Hambourg, où il enseigna les sciences, l'histoire et la géographie. En 1910, Spengler demanda et obtint un congé qui lui permit de quitter l'enseignement. Il ne devait jamais y revenir. Il passa tout le reste de son existence à Munich, à lire et à écrire sur l'histoire et la philosophie. II vécut grâce à un petit revenu personnel, hérité de sa mère. Du fait de sa myopie et de l'état de son cœur, Spengler ne fut jamais appelé au service militaire. Il mourut à Munich le 8 mai 1936 d'un accident cardiaque, et fut enterré là par ses sœurs.

Le Déclin de l'Occident n'est pas une œuvre de recherche historique ; c'est une philosophie spéculative de l’histoire. La cible principale des attaques de Spengler est la prétendue conception linéaire de l'histoire, interprétation qui, à son avis, donne une place privilégiée à la culture de l'Europe occidentale et de l'Amérique. Les partisans de cette conception soutiennent que l'histoire de l'humanité est l'histoire d'un progrès continu, aboutissant à l'élimination de la pauvreté et de la maladie grâce aux techniques scientifiques, et à la résolution de l’instabilité politique par la démocratie mondiale. C'est une conception de l'histoire qu'acceptent sans mot dire la plupart des Américains et nombre d'Européens. Mais, pour Spengler, cette conception est à la fois "provinciale" et erronée. Il lui substitue donc une conception cyclique de l'histoire, dans laquelle les unités historiques individuelles sont des cultures séparées et distinctes, possédant chacune un cycle de vie spécifique, semblable aux cycles biologiques des organismes vivants, et dont aucune n'est sur aucun plan supérieure aux autres. Chaque culture connaît une période de naissance, de croissance, de maturité et de déclin, ou, si l'on préfère, un printemps, un été, un automne et un hiver. Parvenue à maturité, chaque culture a une "âme" ou caractère particulier, qui se manifeste aussi bien dans l'art, la littérature, la philosophie, la politique ou la science. Chaque culture apparaît indépendamment et se développe dans un isolement total par rapport aux autres cultures. Chaque culture, à sa naissance, se voit assigner une période de temps bien précise avant sa mort. Toutes les cultures sont identiques du point de vue morphologique, exactement comme les organismes humains sont morphologiquement les mêmes ; à chaque phase, par ex., de la culture classique grecque et romaine correspond une phase de la culture américaine et ouest-européenne. Et c'est parce que nous savons quelles sont les phases du développement de la culture classique grecque et romaine que nous pouvons aussi savoir où notre propre culture en est aujourd'hui, et que nous pouvons prévoir avec une certaine exactitude où elle en sera d'ici à une centaine d'années, voire à quel moment elle mourra. Spengler, pour sa part, pense que l'Occident se meurt déjà. Quoique certaines précisions devraient encore être apportées, voilà pour l'essentiel le thème de l'interprétation faite par Spengler de l'histoire du monde.

Spengler était complètement inconnu au moment où fut publié le premier volume du Déclin de l'Occident, c'est-à-dire en 1918. Pourtant, la première édition fut presque épuisée du jour au lendemain. Il y en eut une seconde, puis une troisième. Dans les dix années qui suivirent plus de 100.000 exemplaires furent vendus. L'ouvrage fut traduit en français, en espagnol, en italien, en russe, en arabe et en anglais. À elles seules, les ventes de la traduction anglaise atteignirent plus de 25.000 exemplaires dans la période qui précéda la Seconde Guerre Mondiale, et l'on en est aujourd'hui à la cinquième édition. Ce succès remporté par un obscur professeur d'école supérieure allemande ne manque pas d'intriguer.

Il faut évidemment distinguer les réactions du grand public et celles des historiens et des philosophes de profession. Bien des lecteurs "ordinaires" furent attirés par le livre de Spengler pour des raisons psychologiques plus que pour des raisons logiques. Certains furent tout simplement heureux d’être au fait d'une découverte nouvelle et excitante. Certains furent favorablement impressionnés par l’atmosphère de mystère qui s'ajoutait à la difficulté de lire et de comprendre ce professeur de philosophie allemand qui semblait avoir résolu les énigmes de l'histoire du monde. D'autres voulaient savoir ce que l'avenir leur réservait. D'autres encore espéraient trouver l'explication du grand conflit qui venait de déchirer le monde occidental tout entier ; les Allemands, en particulier, voyaient dans l'ouvrage de Spengler une explication rationnelle de la défaite qu'ils avaient subie, et prenaient comme une consolation le fait que tous les peuples européens fussent ensemble sur le même bateau en perdition. Et puis il y avait le pessimisme de l'auteur. Certains étaient fascinés par ce qu'ils pensaient être le pessimisme général de sa conception de la vie. En fait, de tels thèmes ne sont pas ceux qui comptent le plus dans l'œuvre de Spengler, mais, à l'époque, le grand public en était rarement conscient.

Cet accueil enthousiaste contraste avec l'hostilité presque unanime manifestée par les universitaires. À propos de William James, on a dit que les psychologues le considéraient comme un bon philosophe tandis que les philosophes le prenaient pour un bon psychologue. Que ce soit exact ou non, il n'est pas exagéré de dire, en ce qui concerne Spengler, que la plupart des historiens et des philosophes le considéraient à la fois comme un mauvais historien et comme un mauvais philosophe. On lui reprocha d'avoir voulu chercher dans l'histoire de fausses analogies biologiques. On lui reprocha d'avoir énoncé des faits erronés à propos de presque toutes les cultures dont il avait traité. On lui reprocha de donner dans le spéculatif et l'irrationnel, c'est-à-dire de ne pas être un "scientifique". Il fut aussi attaqué pour son déterminisme historique, doctrine que rejetaient pratiquement tous les philosophes de son temps. Spengler, bien entendu, était en mesure de réfuter ces objections et ne manqua pas de se défendre. Si les cultures se comportent comme des organismes, ce n'est certainement pas abuser de la comparaison que de les considérer effectivement comme tels ; c'est au contraire, tout simplement, décrire les cultures telles qu'elles sont. Quant à l'accusation que certaines de ses données étaient inexactes, Spengler la traita par le mépris. Quelle est l'œuvre historique ou philosophique qui n'a pas fait l'objet de telles critiques ? Se tromper sur tel ou tel détail n'invalide en rien, de toute façon, le genre d'interprétation générale de l'histoire présentée dans le livre. Spengler se rendit aussi volontiers à l'accusation qu'on lui faisait de n’être pas "scientifique". Il entendait faire sienne la raison spéculative et intuitive du métaphysicien, non la raison inductive et discursive de l'historien scientiste ou positiviste (ce que même un critique aussi attentif que R. G. Collingwood n'a pas réalisé). Enfin, en ce qui concerne le déterminisme, Spengler insista sur le fait que le cycle de vie de chaque culture était déterminé, mais que l'action de tel ou tel individu ne l'était pas.

Comme H. Stuart Hughes l'a fait remarquer dans un excellent petit ouvrage sur Spengler, l'année 1919 fut "l'année de Spengler". En l'espace de quelques années, l’intérêt manifesté par le grand public commença à décroître. Vers 1924, la controverse universitaire était pratiquement éteinte. Le déclin de Spengler fut aussi rapide que son ascension l'avait été. Il n'en publia pas moins plusieurs autres livres, mais aucun ne fut accueilli avec la même attention que Le Déclin de l'Occident. Parmi les plus importants, il faut mentionner un recueil d'essais comprenant Prussianisme et socialisme (1919), La reconstruction de l'empire allemand (1924), L'homme et la technique (1931) et Années décisives (1933). Ce dernier essai fut le plus controversé des 4 et entraîna la censure officielle de Spengler par les nazis. Spengler publia encore une série de courts articles historiques dans un journal académique, Le monde en tant qu'histoire. L'édition allemande de ses pensées (Gedanken) fut publiée après sa mort, en 1941, par le Dr Hildegard Kornhardt, nièce et exécuteur testamentaire de Spengler. Elle comprend des extraits de la plupart des œuvres parues à ce jour, y compris Le Déclin de l'Occident, et quelques citations extraites de textes inédits.

 

► William Debbins (prof. au Cornell College, US), préface à l'édition américaine des pensées de Spengler (Aphorisms, GH Regnery Co., Chicago, 1967)., tr. fr. :  A. de Benoist, Nouvelle Ecole N°33, 1979.

Les années décisives

Oswald Spengler a mis l’Europe face à son propre destin. Avec la force des « idées sans parole », il a indiqué à l’homme européen les directions de marche pour l’avenir, tout en le mettant en garde contre un aveuglement intellectuel et politique qui, à la longue, le rendrait esclave d’empires non encore nés, inconnus de lui.

 

« Nous vivons une ère fatale » écrivait Spengler. Et qui donc, en 1933, pensait que ces paroles prononcées par un sévère professeur de Munich, déjà célébré comme "prophète" du déclin de l’Occident, se révéleraient peu de temps après si appropriées à la situation politique mondiale en général et à celle de l’Europe en particulier ? Personne, sauf peut-être ces « nouveaux Césars » que Spengler avait vu venir sur la scène de la Grosspolittk internationale, et qui avaient cru faire coïncider cette « ère fatale » avec leur entrée dans un monde qu’ils ambitionnaient de changer profondément, radicalement, inaugurant l’ère de la « politique intégrale », selon la célèbre définition de Carl Schmitt.

Mais ce n’est pas seulement aux « nouveaux Césars » que Spengler avait voulu s’adresser, dans les années 30, et son but n’était certainement pas d’en devenir le conseiller. O. Spengler a voulu faire et voulu dire beaucoup plus que cela. Il a exhorté l’homme européen a adhérer à une Weltanschauung tout à fait particulière, qui n’est ni celle de l’homme américain, ni celle de l’homme bolchevique ; qui n’accorde aucun crédit aux mythes de l'économisme, du mercantilisme ou du collectivisme ; qui se fait histoire dans un continuel devenir, telle que l’homme faustien réussit à la prendre entre ses mains et à la jeter avec la force d’un authentique défi contre tout et contre tous.

Le risque, bien sûr, c’est la catastrophe, mais aussi la possibilité de la totale résurrection. Il n’y a pas de juste milieu. N’offrant ni perspectives idéales pour l’avenir, ni programmes pour leur réalisation, Spengler décrit en des termes sans équivoque l’horizon politique dans lequel l’homme européen se trouve malgré lui obligé de vivre et d’agir. Et il le fait avec un livre, dans un moment particulier de l’histoire allemande. Le titre est plus qu’éloquent : Années décisives ; le moment extrêmement délicat : en plein dans le climat d’effervescence de la révolution de janvier-mars 1933. Il est né d’une conférence que Spengler avait prononcée en 1930 à Hambourg, et à travers laquelle il n’avait guère trouvé de compréhension. C’est peut-être la raison qui l’avait poussé, en novembre 1932, à entreprendre le travail qui allait devenir Années décisives.

Ce livre, qui contribua à consolider sa réputation, lui procura d’autres ennemis : 100.000 exemplaires furent vendus en 3 mois, mais cela ne l’empêcha pas d’être attaqué, et parfois, violemment, par les nazis, à cause de certaines allusions ayant trait à leur récente prise de pouvoir. Tandis que Mussolini, lui, accueillait avec enthousiasme la parution de Jahre der Entscheidung et le faisait traduire l’année suivante par un professeur de l’université de Pavie, Beonio Brocchieri, on le lisait en Allemagne avec autant de suspicion que de curiosité. La raison et/ou les raisons ? Dans son excellent essai consacré à Spengler (Ombre sull’Occidente, Volpe, Rome, 1973), Adriano Romualdi écrivait : « On avait eu la Nuit des Longs Couteaux. Spengler aurait dû se réjouir parce que Hitler avait fait ce qu’il recommandait aux nouveaux Césars dans Années décisives : se débarrasser de leurs prétoriens. Mais la purge du 30 juin n’avait pas épargné non plus le camp des conservateurs. Des amis de Spengler, comme Edgar Jung, von Kahr, le compositeur Willy Schmidt (confondu avec une personne homonyme), avaient été tués. Sur la couverture des Politischen Schriften parus en 1932, trônait une phrase de Jung, justement, qui saluait en Spengler le plus grand écrivain politique de l’Allemagne. Désormais, une telle présentation et une telle signature étaient compromettantes ».

Et la jeunesse ? Elle lui réserva beaucoup de déceptions. Face à un livre comme Années décisives, qui ne faisait aucune concession à la standardisation hitlérienne et qui était non pas un texte de combat, mais une tentative d’explication révolutionnaire conservatrice, les jeunes générations allemandes opposèrent un net refus, aveuglées qu’elles étaient par le régime à peine installé. Pour elles, l’année décisive était déjà venue ; il ne pouvait y en avoir d’autres : l’horizon présent de l’Allemagne et de l’Europe excluait une quelconque autre perspective. Le mythe du Dritte Reich les absorbait totalement : ils n’auraient su se préoccuper des « horizons politiques » spenglériens.

Naturellement l’auteur du Déclin de l’Occident fut pesamment contesté. Même la sœur de Nietzsche lui exprima ses regrets pour les positions « peu nationales-socialistes » contenues dans Années décisives, tandis que Günther-Grundel, auteur de La mission de la nouvelle génération, se disait indigné de ce que le nom d’Adolf Hitler ne fût pas prononcé une seule fois dans le livre, Spengler prouvant par là qu’il tenait le Führer « pour quantité négligeable »... Tout cela n’était d’ailleurs pas tout à fait exact, mais la déception d’O. Spengler avait été à la mesure de ses espoirs, comme en témoigne clairement le premier paragraphe de l’avant-propos : « Personne ne pouvait désirer la révolution nationale de cette année avec plus d’ardeur que moi. Je haïssais, dès le premier jour, l’ignoble révolution de 1918 comme une trahison des éléments inférieurs de notre peuple envers ceux qui, jeunes et forts, se sont levés en 1914 parce qu’ils voulaient et pouvaient avoir un avenir » (p. 29).

Aux mensonges et aux calomnies, Spengler ne devait dédaigneusement opposer aucune réponse. Ses pensées étaient déjà ailleurs : elles naviguaient vers des mondes lointains, éloignés des contingences politiques. Elles étaient tournées vers la préhistoire, la découverte de la tradition primordiale de l’homme européen, pour lequel et autour duquel il aurait voulu élaborer une philosophie cohérente. Les Urfragen (écrits posthumes recueillis et rassemblés organiquement par le professeur Anton Koktanek, disparu prématurément depuis peu) révèlent cette intention. Et Spengler ne parla plus de la suite qu’il avait promis de donner aux Années décisives. Les notes restèrent dans son tiroir, certainement chargées de pessimisme quant au futur de l’Allemagne et d’anxiété quant au rôle que serait sans doute appelée à jouer l’Union soviétique quelques années plus tard...

Pour O. Spengler, l’ère fatale coïncide avec l’époque forte que l’Europe a commencé à vivre après la Première Guerre mondiale, mais il ne se fait pas d’illusions sur la volonté des hommes destinés à participer nécessairement, qu’ils le veuillent ou non, aux transformations dramatiques que le temps réclame. « L’époque est immense, écrit Spengler dans Années décisives, mais les hommes n’en sont que plus petits. Ils ne peuvent plus supporter de tragédies, ni sur la scène, ni dans la vie. Soucieux et fatigués, ils ne veulent que le happy end des stupides romans de chemin de fer. Mais le destin, qui les a jetés au milieu de ces années, les saisit au collet, et en fait ce qui doit être fait, qu’ils le veuillent ou non. La lâche sécurité de la fin du dernier siècle est finie. La vie de danger, la vraie vie de l’histoire entre de nouveau dans ses droits. Tout est devenu instable. Actuellement, seuls comptent les hommes qui osent, qui ont le courage de voir et de prendre les choses comme elles sont. Le temps viendra - non, il est venu ! - où il n’y aura plus de place pour les âmes tendres ni pour l’idéal des faibles » (p. 53).

Quel est cet « idéal des faibles » pour Spengler ? Il est double : idéologie et religion de larmes. La première est le piteux mensonge de l’utopie comme défense contre la réalité, surtout quand celle-ci est tragique et difficile à affronter. La seconde, en substance, complète la première en ce qu’elle se déploie plus largement, qu’elle prend de la vigueur et s’impose de façon autoritaire quand les âmes faibles, devenues lâches et vieilles, ressentent le besoin de se réfugier en quelque chose qui leur donne confiance, qui les endorme dans l’oubli. Pour Spengler, la religion des larmes est avant tout la religion chrétienne, qui incarne et comprend la "douleur universelle" des hommes, en leur promettant le salut éternel.

Spengler s’élève avec vigueur contre ces « maladies de l’esprit », en écrivant que l’histoire est fondamentalement tragique, brisée par le destin, et qu’elle doit être vécue comme telle, sous peine de sortir précisément de l’histoire. Voilà la nature de l’homme faustien, dont Spengler se réclame si fréquemment, même dans son œuvre politique. Il sait que la lutte est la plus ancienne réalité de la vie, qu’elle est la vie elle-même : et même le plus déterminé des pacifistes ne réussira jamais à l’extirper de l’âme humaine.

Et à la place des pacifistes, Spengler voit venir ceux qui restaureront les droits éternels de la Grosspolitik, considérée comme art du possible, comme l’art d’utiliser ceux qui connaissent la réalité et de gouverner le monde par la force, ainsi que le fait, comme le dit Spengler, tout bon cavalier : par la pression des cuisses. Mais ce sont d’autres continents, d’autres puissances qui sont aujourd’hui là et qui donnent une leçon de Realpolitik à tous ceux qui, en Europe, n’ont pas cru opportun d’écouter Spengler, qui se sont réfugiés dans une assurance contre le destin, et qui feignent la mort face à la vie, dans le happy end d’une existence vide et anonyme : ce sont les autres qui ont jeté les dés du destin de l’Europe, et ils s’en sont réparti les habits. Mais les années décisives n’ont pas encore pris fin. Peut-être en vivons-nous les dernières, inconsciemment, et il se peut que l’Europe ait encore un avenir...

 

► Gennaro Malgieri, Éléments n°35, 1980. Recension : Oswald Spengler, Années décisives, Copernic, 256 p.

 

Considérations sur Spengler

 

█ Le rapport culture/civilisation

 

La triple opposition culture-âme-vie/civilisation-intellect-raison rebondit chez O. Spengler (Le Déclin de l'Occident, 1918-1922). Celui-ci traite en effet de la culture aussi bien que des cultures. En outre, il pose, entre "culture" et "civilisation", un rapport non plus seulement conceptuel, mais de filiation (c-à-d. génétique) et même de finalité. Entre les grandes cultures historiques (il en distingue 8), Spengler constate, non de superficielles analogies, mais bien des "homologies" au sens biologique du terme. Il affirme : « Les cultures sont des organismes ; l'histoire universelle est leur biographie générale ». Une culture se définit comme l'ensemble des manifestations humaines à une série de moments donnés dans l'histoire (à cet égard, Spengler n'est pas très éloigné de la définition moderne du couple culture/nature). Cette conception est à la fois diachronique et synchronique. Diachronique : toute culture passe par les mêmes étapes, à la façon d'un organisme qui naît, grandit, atteint sa maturité, décline et meurt. Synchronique : on constate d'une culture à l'autre, et, au sein d'une même culture, entre ses différentes formes (artistiques, guerrières, scientifiques, étatiques, etc.), une "affinité profonde entre les figures politiques et artistiques, entre les intuitions religieuses et techniques, entre la mathématique, la musique et la plastique, entre les formes économiques et celles de la connaissance". « J'appelle contemporains, écrit Spengler, deux faits historiques qui, chacun dans sa culture, se manifestent exactement dans la même situation relative et qui ont par conséquent un sens exactement correspondant ». Et de signaler « la profonde interdépendance psychique entre les théories physico-chimiques les plus modernes et les représentations mythologiques ancestrales des Germains ; la concordance parfaite entre le style de la tragédie, la technique dynamique et la circulation monétaire de nos jours ; l'identité d'abord bizarre, puis évidente, entre la perspective de la peinture à l'huile, l'imprimerie, le système de crédit, les armes à feu, la musique contrapontique, et d'autre part, entre la statue nue, la polis, la monnaie grecque d'argent, en tant qu'expressions diverses d'un seul et même principe psychique... »

Dans une telle perspective, les civilisations ne sont que les formes ultimes, décadentes, des cultures ; elles n'en sont que le dernier moment, celui qui précède la fin. « La civilisation est le destin inéluctable de toute culture » écrit Spengler. M. Tazerout précise : « La culture a pour fin la civilisation et la civilisation ne possède pas d'autre finalité que la mort, qui était impliquée dans sa naissance puisque chaque civilisation tue sa culture comme le ver à soie ronge son cocon avant d'en sortir » (op. cit.). L'opposition entre les 2 notions n'est donc pas seulement "spatiale" mais aussi "temporelle". L'évolution de l'humanité n'a pas de sens ni de but : c'est seulement au sein des cultures particulières que des buts peuvent être distingués et appréciés. Les périodes de plus haute culture (de véritable culture) sont celles de la naissance, de la croissance et de la maturité. À ce moment-là, la sève de l'invention et de l'innovation à l'intérieur de la tradition initiale se manifeste avec une irrésistible énergie. Au contraire, le nom de "civilisation" doit être réservé à la période finale, au moment où, par déperdition de l'énergie d'origine, l'entropie commence à gagner l'organisme, où le progrès scientifique et technologique prend le pas sur les créations spirituelles, où ces créations elles-mêmes disparaissent peu à peu, où les arts et la littérature deviennent des passe-temps ou des excitants sociaux (panem et circenses), où les artistes se perdent en subtiles variations dans le déjà-vu sans jamais retrouver de nouvelles sources d'inspiration, où la mode sécrète les nostalgies les plus baroques, les fantaisies les plus exotiques, où se produisent les pseudomorphoses, c-à-d. les mélanges de culture, où seules les valeurs marchandes, quantifiables, sont partout reconnues, où l'argent symbole abstrait de l'interchangeable, comme le disait Simmel, domine toutes choses, où la morale de l'« efficacité » devient pur alibi, facilite toutes les trahisons (sans même, à terme, être efficace), où le souci de sécurité prime toute autre préoccupation, où les structures s’effondrent, où les autorités sont remises en cause, où le plus grand nombre aspire à l'homogénéité sociale et à la réduction des différences, où la société perd son caractère organique et sa "souplesse", tandis que disparaît tout ce que les ancêtres ont créé de vigoureux et de grand, que tout se matérialise et se pétrifie, et que, bientôt, tout éclate et se dissout.

Spengler oppose donc la notion organique de "culture" à l’abstraction de la "civilisation", la seconde étant comme la cristallisation (au sens de matérialisation) de la première. La culture est alors la manifestation originale/originelle, libre et spirituelle, d'une communauté historique de vie ; la civilisation, la manifestation d'ordre intellectuel et impersonnel qui aboutit au machinisme et à la mécanisation totale de la vie humaine. Entre les cultures, il y a à la fois discontinuité (principe spatial inter-culturel) et irréversibilité (principe temporel intra-culturel). « Une culture, explique Spengler, naît au moment où une grande âme se réveille, se détache de l'état psychique primaire d'éternelle enfance humaine (...) Une culture meurt quand l'âme a réalisé la somme entière de ses possibilités sous la forme de peuples, de langues, de doctrines religieuses, d'arts, d'États, de sciences, et qu'elle retourne à l'état psychique primaire... Quand le but est atteint et l'idée achevée, que la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au-dehors, la culture se fige brusquement, elle meurt, son sang coule, ses forces se brisent : elle devient civilisation. »

 

► A. de Benoist, extrait de Les idées à l'endroit (ch. 6), 1979.

Crise ou déclin de l'Occident ?

Le Déclin de l'Occident d'Oswald Spengler publié en Allemagne en 1918 et 1922 (la traduction française date de 1931), y remporta "le plus grand succès qu'un livre de philosophie historique ait connu (...) depuis Gibbon" (1). L'histoire y était, en effet, traditionnellement confinée dans les universités, où elle faisait l'objet de monographies savantes dont l’érudition, le pédantisme et la technicité ne pouvaient que rebuter le grand public. Très critique à l’égard des méthodes universitaires, Spengler présentait au contraire à celui-ci une vaste fresque historique, écrite avec talent par un poète et un visionnaire, capable de mettre à sa portée son immense culture et de lui faire partager sa passion pour l'Histoire ; et qui, de plus, traitant de thèmes en vogue dans les années 20, répondait admirablement à ses préoccupations.

Les historiens de profession, en revanche, non seulement en Allemagne mais également à l'étranger - et plus particulièrement en France (2) - se montrèrent scandalisés par le non-conformisme et le manque de sérieux d’un auteur qui avait l'audace de traiter d'un sujet aussi ambitieux, sans faire partie du sérail (Spengler avait fait des études de sciences naturelles), et, qui plus est, en se moquant des méthodes et des conventions universitaires. Les libéraux et les marxistes (qui n'admettaient pas sa critique de l'idée de progrès et son mépris pour la démocratie et/ou l’économie), ainsi que les chrétiens (hostiles à une philosophie déterministe méconnaissant la primauté et la liberté de la personne) se rangèrent également du côté des détracteurs de Spengler.

Les nazis (3) qui, dans les années 20, avaient partagé l'engouement de leurs compatriotes pour Le Déclin de l'Occident, dans lequel ils retrouvaient des thèmes qui leur étaient chers - nous y reviendrons plus loin - se montrèrent beaucoup plus réservés au fur et à mesure qu'ils se rapprochaient du pouvoir, le fatalisme et le pessimisme de l'auteur se révélant difficilement compatibles avec l'idéologie d'un parti qui prétendait changer l'Allemagne et le monde et s'efforçait pour cela d'obtenir l'adhésion et la collaboration enthousiastes des masses. La rupture intervint peu après la prise du pouvoir, les vainqueurs ne pouvant pardonner à Spengler les critiques acerbes qu'il leur avait adressées dans son dernier ouvrage, Les Années décisives (1933), où il écrivait not. : "Ce qui promettait au début de grandes choses, finit dans la tragédie ou la comédie" (4).

Malgré les réticences ou l'hostilité de ces différents milieux, Le Déclin de l'Occident eut un grand retentissement sur l'intelligentsia européenne de l'entre-deux-guerres, inspirant not. à P. Valéry sa fameuse apostrophe : "Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles" (5). Le redressement et l'essor spectaculaires des pays occidentaux, au cours des Trente Glorieuses, ainsi que le discrédit des philosophies de l'histoire héritées du XIXe siècle, ont contribué à détourner le public de cette œuvre pourtant importante. Aussi nous a-t-il semblé opportun de lui consacrer un article, dans la mesure où la crise actuelle révèle rétrospectivement la pertinence, voire le caractère prophétique du diagnostic effectué au début du siècle par Spengler.

Pour en convaincre nos lecteurs, nous n'insisterons pas sur sa philosophie déterministe et organiciste, qui apparaît aujourd'hui comme l'aspect le plus contestable de sa pensée, préférant centrer notre exposé sur sa description des symptômes du déclin de la culture occidentale, afin de les confronter à l'analyse fédéraliste de la crise. Cependant, il nous paraît nécessaire, au préalable, de définir les grandes lignes de la méthode qu'il utilise pour ses recherches, ainsi que les concepts-clés sur lesquels elle s'appuie.

 

I. Prolégomènes méthodologiques

 

1. Une "morphologie de l'histoire universelle"

Le Déclin de l'Occident a pour sous-titre : Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle (6). Spengler insiste sur l'originalité d'une telle entreprise. Jusque-là, sous le couvert d'histoire universelle, on brossait une fresque "ptolémaïque" de l'univers : des "millénaires d'histoire la plus grandiose et des cultures gigantesques" gravitaient autour de l'axe immobile de l'Europe occidentale, éclairés par la lumière de ce "soleil central" ; aussi expédiait-on l'étude de ces cultures satellites en quelques pages ou chapitres, pour se consacrer à la seule qui soit vraiment importante, la nôtre. Cette conception européocentriste s'articulait sur un schéma temporel à la fois simpliste et faux : "Antiquité - Moyen-Age - Temps modernes", schéma inspiré par la croyance au progrès, à l'unité et à la continuité des cultures, et qui tendait à prouver la suprématie de la civilisation occidentale (I, 28, 216).

Ayant consacré lui-même des années de son existence à étudier les grandes cultures (gréco-latine, égyptienne, chinoise, indienne, arabe, mexicaine et occidentale), Spengler affirme leur hétérogénéité fondamentale et la discontinuité de l'histoire (I, 176 ; II, 7). Il lui semble pourtant que celle-ci comporte "un nombre de formes phénoménales limité, que les âges, les époques, les situations se renouvellent par type" (I, 16). C'est à partir de cette intuition qu'il conçoit son projet ambitieux. Accordant à chaque culture sa spécificité et une importance égale, renonçant à l'histoire linéaire et chronologique, qui débouche sur une juxtaposition de monographies, il choisit une méthode comparative, de caractère symchro-diachronique, afin d'étudier les cultures les unes par rapport aux autres, en confrontant perpétuellement les différentes étapes de leur développement et leurs réalisations caractéristiques (artistiques, philosophiques, politiques, etc.).

Dans une première partie, intitulée Forme et réalité, il se penche sur le "langage formel des grandes cultures" (système des nombres, conception de l'histoire et du cosmos, production artistique, philosophique et scientifique) pour en dégager "les fondements d'une symbolique". Celle-ci est recherchée à la fois dans les rapports existant entre ces différents langages à l'intérieur d'une même culture (par ex. entre le système des nombres, l'organisation économique et les rites mortuaires de l'ancienne Égypte) et les rapports qui peuvent être établis entre chacun de ces langages et les cultures qui l'ont utilisé (par ex. entre le drame antique et la tragédie classique, ou entre l'architecture des pyramides et celle des églises gothiques). Dans une 2ème partie intitulée Perspectives sur l'histoire universelle, il part "des faits de la vie réelle" (tels que les villes, les peuples, l'État, les classes sociales, l'argent et la machine) afin de tirer de l'étude des pratiques humaines des enseignements permettant de mieux assumer l'avenir qui nous est réservé (I, 62).

2. Définition des concepts : culture et civilisation

 

Se réclamant de la conception organiciste de l'Univers des romantiques allemands, not. de Gœthe (I, 37, 60), Spengler définit la culture comme "la langue par laquelle une âme peut dire ce qu'elle ressent", comme le "corps mortel et périssable de cette âme", "rendue sensible dans les faits et les œuvres" (I, 178). On peut donc dire que, grosso modo, il appelle culture ce qu'on désigne en français par le terme de civilisation, c-à-d. la société envisagée dans ses différents aspects politiques, économiques, sociaux et culturels. C'est le sens que nous donnons nous-mêmes à ce terme, considérant la culture comme l'un des secteurs constitutifs d'une civilisation. Les cultures étant assimilées par Spengler à des organismes (I, 112), leur évolution parcourt les mêmes phases que celle de l’être humain : "chacune a son enfance, sa jeunesse, sa maturité et sa vieillesse" (I, 115) ; phases qui équivalent également aux 4 saisons de la nature. De plus, chaque culture et chacune des étapes de son développement "a une durée déterminée, toujours la même" : sa longévité est approximativement de mille ans ; celle-ci se décompose à son tour en périodes tricentenaires (c'est le temps que durent le baroque et l'ionique, la plastique attique, la mécanique galiléenne ou le contrepoint), qui comportent elles-mêmes des cycles de 50 ans - la durée de 2 générations - correspondant au "rythme du devenir politique, social, artistique" (I, 117). Spengler se rallie autrement dit à la théorie des cycles, formulée à la même époque par les économistes, mais dont il étend la validité à la société toute entière. Les cultures comportent toutes un nombre limité d'expressions nouvelles : quand "la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au dehors, la culture se fige brusquement (...). Ses forces se brisent - elle devient civilisation" (I, 114). Si bien que "chaque culture a sa propre civilisation" qui représente son "destin inévitable".

Envisagée dans cette perspective, "la civilisation pure, en tant que fait historique, consiste dans une exploitation graduelle des formes devenues anorganiques et mortes". Elle constitue autrement dit l'expression ultime et pétrifiée d'une culture. Spengler précise, à titre d'exemple, que "le passage de la culture à la civilisation s'accomplit dans l'antiquité au IVe siècle, en Occident au XIXe siècle" (I, 43-44). De plus, il souligne incidemment le fait trop souvent négligé par ses critiques, que le déclin de l'Occident, dont les "premiers symptômes" sont d’ores et déjà perceptibles, ne se produira qu' "aux premiers siècles du prochain millénaire" (I, 114). Il est donc beaucoup trop tôt pour se prononcer sur la pertinence de ses prévisions. Nous verrons d'ailleurs qu'il semble parfois les oublier lui-même quand il analyse les manifestations actuelles de ce déclin futur. L’ambiguïté provient du fait qu'il existe logiquement pour lui 2 déclins, bien qu'il n'ait pas formulé clairement cette idée : d'abord celui des cultures puis celui des civilisations qui leur succèdent. Or, ce qu'il prétend lui-même étudier, ce n'est pas le déclin de l'Occident (comme le suggère malencontreusement le titre de son ouvrage), mais le "déclin de la culture européenne d'Occident, répandue aujourd'hui sur toute la surface du globe" (I, 62), déclin achevé au XIXe s. ; ainsi que les caractéristiques de la civilisation établie sur ses décombres. Il y a donc lieu de regretter le manque de rigueur dont Spengler fait preuve dans la définition des concepts et des postulats utilisés pour ses recherches. Les termes de crise et de déclin prêtent également à confusion.

 

Crise et déclin

 

Spengler ne distingue pas, comme nous le faisons, crise et décadence ; deux allusions à la "grande crise du présent" (I, 46, 60) permettent toutefois de penser que, tout en faisant implicitement cette distinction, il a négligé de la formuler. Le déclin étant pour lui la "fin qui menace toutes les cultures vivantes", et à laquelle elles ne sauraient échapper, lui apparaît comme un accomplissement plutôt que comme un naufrage ou une catastrophe (7) ; en tant que tel, il doit être accueilli avec lucidité et courage, ou mieux encore avec l'enthousiasme que devrait susciter l'amor fati (I, 114).

Contrairement à Spengler, nous estimons nécessaire d'éviter la confusion, fréquente de nos jours, entre crise et déclin. Pour faire comprendre ce que signifie le terme de crise, appliqué à une société, nous partirons des postulats suivants.

Toute société constitue un système, c'est-à-dire un ensemble de structures (i), fonctions (ii), normes (iii) et forces (iv) liées par des rapports complexes d'interdépendance assurant, en temps normal, son "équilibre". Équilibre qui n'est pas statique mais dynamique, dans la mesure où les systèmes sociaux sont dotés des propriétés de tous les organes vivants, c'est-à-dire des facultés d'auto-conservation (i), d'auto-apprentissage (ii), d'auto-régulation (iii) et d'auto-transformation (iv) (8). L'équilibre, par-là même, est nécessairement précaire, de même d'ailleurs que le déséquilibre : ils représentent des tendances plutôt que des États. En vérité, le seul "équilibre" positif, souhaitable, fécond, est un déséquilibre maîtrisé.

Les réflexions qui précédent, not. la dernière, sont d'une importance décisive, car elles révèlent la nature essentiellement conflictuelle de toute société : les heurts (i), les antagonismes (ii), les conflits (iii), voire les conflits maîtrisés (iv), constituent la trame de l'histoire et le moteur de l'évolution. De sorte que le déséquilibre - d'aucuns disent le "chaos" (9) - est la condition de tout progrès, dans la mesure où il peut être contrôlé et dominé. L'équilibre n'est rien d'autre que la maîtrise du déséquilibre antérieur, et son orientation positive.

Une crise se manifeste lorsqu'un système qui tendait vers l'équilibre, commence à tendre vers le déséquilibre, parce qu'il se trouve confronté à un problème important, d'origine interne ou externe et de nature diverse (religieux, culturel, économique, géo-climatique ou autre) qu'il ne parvient pas à résoudre. Il convient néanmoins de distinguer entre crises mineures, provoquées par des difficultés localisées qui peuvent être résolues par des réformes permettant de rétablir et améliorer l'équilibre compromis ; et crises majeures qui atteignent la société dans son ensemble. Une crise majeure met celle-ci en demeure de choisir entre 2 solutions extrêmes : l'une négative, consistant à subir avec résignation les maux qui l'accablent, à s'abandonner aux déterminismes qui, tôt ou tard, entraîneront son éclatement et sa disparition ; l'autre positive, qui implique une transformation globale des structures existantes, autrement dit, une révolution. Le déclin ou la décadence ne s'installent que lorsqu'une crise majeure se prolonge et s'aggrave, et qu'on persiste à vouloir en venir à bout par des réformes localisées, qui s’avèrent insuffisantes et inefficaces, au lieu d'adopter les mesures révolutionnaires qui s'imposent. Ils ne présentent pas un caractère nécessaire et ne deviennent irréversibles qu'en raison du manque de lucidité, de compétence et de courage des élites. C'est ainsi que, dans les années 80, les États-Unis ayant pris conscience du déclin qui les menaçait (10), ont réussi à opérer, en une dizaine d'années, un redressement spectaculaire, auquel personne ne s'attendait, du moins sur le plan économique. Il reste à espérer qu’après avoir renoué avec la croissance, ils ne négligeront pas la réforme des autres secteurs (not. celle de l'enseignement public, qui conditionne l'avenir d'un pays) ; faute de quoi, les risques de déclin ne manqueront pas de resurgir.

La crise de la civilisation occidentale - et non son déclin - commence, nous semble-t-il, aux alentours du XIVe s., et s'oriente aujourd'hui seulement vers son paroxysme (11).

 

Âmes apollinienne, magique et faustienne

 

Tout en affirmant l'hétérogénéité des cultures et leur originalité foncière, Spengler admet, nous l'avons dit, l'existence de certaines constantes (dans les formes, les époques, les situations) sur lesquelles il se fonde pour distinguer 3 types fondamentaux, dont la parenté procède d'une communauté d'âme : l'âme apollinienne caractérise la culture antique (gréco-romaine) ; l'âme magique, la culture arabe ; l'âme faustienne, la culture occidentale depuis le Xe s. Cette dernière apparaît diamétralement opposée à l'âme apollinienne qu'il définit par le sens de la mesure et de la finitude, la tendance à préférer la contemplation à l'action, à subir le destin plutôt qu'à prétendre en modifier le cours, et à vivre hors de soi-même dans un éternel présent. L'âme faustienne, au contraire, implique le refus des limites et l'aspiration à l'infini, la démesure et la volonté de puissance, le goût de l'action conjugué à celui de l'introspection, la conscience du temps, de l'histoire et de la valeur irremplaçable de la personne. À l'idéal antique du désintérêt à l'égard du monde, de l'ataraxie et de la tolérance, l'Occident oppose l'ambition de conquérir, dominer et changer l'homme et le monde, "la propension à ériger sa morale personnelle en vérité générale" et à "l'imposer à l'humanité", propension qui conduit au fanatisme et à l'inquisition. Prenant le contre-pied de la sagesse épicurienne du carpe diem, il exalte "l’être agissant, luttant, triomphant" de ses imperfections et des difficultés extérieures. Ces différentes composantes de l'âme faustienne ont incité les Occidentaux à étendre leur civilisation sur toute la surface du globe, ce qui ne s'est produit pour aucune autre culture (I, 179 sq., 295, 302, 322-326, 345, 393).

 

3. Une méthode comparative et synchro-diachronique

 

Condamnant l'histoire chronologique, linéaire et européocentrique, ainsi que la philosophie du progrès qui la sous-tend, convaincu de l'hétérogénéité, de la discontinuité et de l'équivalence des grandes cultures, Spengler professe un relativisme généralisé. Il affirme sans ambages que "les vérités immuables" et les "connaissances éternelles" n'existent pas, que "pour des hommes différents, il y a des vérités différentes" (I, 37). Partout et toujours, en effet, les penseurs ont tendance à considérer les vérités qu'ils découvrent comme seules et universellement valables, sans s'aviser du fait que "toute idée vit dans un univers historique, dont elle partage par conséquent le destin général de la caducité" (I, 53). Aussi conteste-t-il la thèse du formalisme kantien, que Lévi-Strauss reprendra à son compte un demi-siècle plus tard : "la constance de la structure de l'esprit, (...), est une illusion", l'histoire visible offrant "plus d'un style du connaître" ; prenant donc par avance le contre-pied de la méthode structuraliste, il n'hésite pas à affirmer que "la nature dernière des choses ne peut être déduite de leur constance, mais uniquement de leur variété" (I, 70). Formule contestable, d'une part, parce qu'elle contredit le relativisme de l'auteur lui-même (la "nature dernière des choses" n'est-elle pas, d’après lui, inaccessible ?) et sa propre pratique (il ne s'interdit pas, nous l'avons vu, de procéder à des généralisations) ; d'autre part, parce qu'elle oppose dés termes qui sont en réalité interdépendants.

Le relativisme affiche par Spengler l'incite à dénoncer la prétention de l'Histoire à constituer une science. Elle se distingue en effet fondamentalement des sciences de la nature qui traitent "du mécanique et de l'étendue - et dont l'objectif est de découvrir des lois et des rapports de causalité, de caractère quantitatif. À ce savoir qu'il appelle "systématique", il oppose la connaissance "de l'organique, de histoire et de la vie", connaissance d'ordre qualitatif, qu'il désigne par le terme de "physionomique" (I, 108). L'histoire doit donc abandonner la recherche des causes aux sciences de la nature, et se contenter de "laisser parler les choses", "de sentir le destin qui les dirige et d'en observer les métamorphoses, le fondement de ce destin ne ressortissant pas à l'intelligence de l'homme" qui ne petit accéder, dans le meilleur des cas, qu'à "des formes sans cause ni fin, des formes d’être pur, qui servent de fondement à l'image changeante de la nature" (II, 35). La recherche historique représente à la rigueur une "pré-science", dans la mesure où elle commence par "rassembler, classer, éclaircir les matériaux". Elle s^'apparente ensuite à la poésie plutôt qu'à la science, étant donné qu'elle n'implique pas seulement "un travail", mais "une création" (I, 104-109) qui requière des aptitudes et une méthode foncièrement différentes de celles de la science.

Rejetant tout esprit de système (12), toute prétention scientifique, Spengler opte donc délibérément pour une recréation poétique du passé qui, prenant appui sur les documents et les données disponibles, s'efforce de mettre en lumière les "formes" dans lesquelles s'incarnent l'âme et le destin des sociétés. Bien qu'il ne précise pas ses sources, il est probable qu'il a emprunté ce concept à l'école allemande de la Gestalt - ou psychologie de la Forme - qui prend son essor dans les 1 ères années du XXe siècle et considère les faits psychiques comme des unités organiques dont les éléments sont interdépendants.

La "morphologie de l'histoire", inaugurée par Spengler, suppose "une sorte de sensibilité intérieure, difficile à décrire" et "innée", un "regard perspectif", un "tact physionomique" capable de percevoir "la forme et la logique intérieures" du vivant, "d'extraire d'un visage une vie entière, de l'image d'une époque la destinée de peuples entiers, sans arbitraire, sans 'système' " ; et de découvrir les "affinités" qui peuvent exister "entre les formes d'art plastique et guerrières ou administratives" ou "entre les figures politiques et mathématiques" au sein d'une même culture (I, 59, 109-111, 122, 161). Ainsi conçue, l'histoire exige une méthode nouvelle, fondée sur la comparaison et la capacité à conjuguer synchronie et diachronie.

Les historiens ont toujours eu recours à des comparaisons, mais celles-ci restaient fragmentaires et arbitraires, fondées sur l'intuition plutôt que sur des principes cohérents (I, 16-17), et sur la ressemblance extérieure qui se révèle souvent trompeuse (I, 39). Il y a, en effet, "dans l'histoire des hommes, comme en zoologie et botanique, des phénomènes qui se ressemblent à s'y tromper sans avoir la moindre parenté intérieure (...) et d'autres qui en dépit de leur très grande différence extérieure expriment des choses identiques". On compare souvent, par ex., des conquérants comme Alexandre, César et Napoléon. La comparaison entre Alexandre et Napoléon, est seule pertinente : tous 2 sont inspirés par un grand projet politique et opèrent le passage de la culture à la civilisation, alors que César incarne le triomphe de la force et des instincts primaires, qui caractérise la fin des civilisations (I, 50).

Spengler emprunte à la biologie le concept d'homologie des organes qui désigne leur "équivalence morphologique" et celui d'analogie "qui concerne l'équivalence des fonctions". Sont créations homologues, par ex., le bouddhisme hindou et le stoïcisme romain, "voix séniles" de vieux univers, ayant en commun le mépris de l'action et de l'énergie organisatrice (I, 139) ; analogues en revanche sont le mouvement dionysien et la Réforme, considérés tous deux comme une " insurrection ethnique collective contre les grandes formes du passé" (I, 119). Le traducteur de Spengler insiste dans son Introduction sur le fait que l'étude de 8 cultures lui a montré partout "une évolution parallèle, homologue et non analogue" (II, 8).

L'homologie des phénomènes historiques incite Spengler à considérer comme simultanés (I, 38) ou "contemporains" "deux faits historiques qui, chacun dans sa culture, se manifestent exactement dans la même situation - relative - et ont par conséquent un sens exactement correspondant (...). L'ionique et le baroque sont nés en même temps (...). La Réforme, le puritanisme et surtout le passage à la civilisation apparaissent dans toutes les cultures à la même époque. Cette époque porte dans l'antiquité les noms de Philippe et d'Alexandre ; en Occident, l'événement correspondant apparaît sous la forme de la Révolution ou de Napoléon" (I, 119). Pour résumer et illustrer les résultats de ces considérations, Spengler a élaboré un tableau synoptique qui présente horizontalement les époques spirituelles, esthétiques et politiques "contemporaines" des cultures étudiées, et verticalement les étapes (printemps, été, automne, hiver) de leur évolution (I, 63).

La méthode suivie - qu'il compare lui-même à celle de la paléontologie -,doit permettre non seulement d'éclairer le passé, mais aussi de reconstituer des époques ou des cultures inconnues, éteintes depuis longtemps, et de prévoir l'avenir, les grandes cultures dont nous connaissons l'histoire intégrale, nous indiquant la ou les phases ultérieures de notre propre évolution étant donné l'homologie qui caractérise le développement des sociétés (I, 120).

Conscient, bien avant Michel Foucault, du fait que le discours historique appartient lui-même à l'histoire, Spengler en déduit l'impossibilité d'une histoire objective. Mais loin de s'en plaindre, il estime au contraire que la subjectivité de l'historien est un facteur positif : "la connaissance experte des hommes n'exclut pas, elle exige même que nos jugements portent une nuance trés marquée d'équation personnelle" (I, 30). L'histoire étant en effet proche de la poésie, ce sont les dons de l'historien qui conditionnent avant tout la qualité de ses travaux. La science elle-même n'allait lias tarder à découvrir que la prétendue objectivité n'existe pas dans les sciences de la nature, ni même dans les sciences dites exactes, la personnalité de l'observateur et les conditions dans lesquelles il effectue ses expériences intervenant nécessairement sur les résultats qu'il obtient.

Si bien que Spengler, après avoir été considéré avec suspicion par ses pairs pour son interprétation subjective et romantique de l'histoire, fait aujourd'hui figure de précurseur, et pas seulement sur ce chapitre ! En effet, certaines de ses intuitions ont révélé leur fécondité un demi-siècle plus tard. Son intérêt pour les "formes" qui révèlent la structure logique des phénomènes étudiés, a frayé la voie au structuralisme ; son refus de l'esprit de système, incapable d'appréhender la logique du vivant, et sa quête d'une méthode adaptée à cet objectif, font de lui l'un des promoteurs de l'analyse systémique ; enfin, en affirmant la discontinuité de l'histoire et l'hétérogénéité fondamentale des cultures, il a inspiré tout un courant de la pensée contemporaine, dont le sociologue G. Gurvitch se fait l’interprète quand il dénonce "l'illusion de la continuité et de la comparabilité entre les types de structures globales [autrement dit les civilisation] qui restent, en réalité, irréductibles" (13).

On peut certes reprocher à Spengler sa conception naïve de l'homologie et de l'analogie, fondée sur le postulat erroné d'une similitude entre la société et l'organisme biologique. Il n'en a pas moins senti la nécessité de dépasser la ressemblance apparente pour découvrir les affinités structurelles qui peuvent exister entre des civilisations dont il reconnaît par ailleurs l'hétérogénéité fondamentale. La science de son époque n'ayant pas encore élaboré les instruments qui permettent de réaliser cet objectif, il a dû en définitive s'en remettre à son intuition, à ce "tact physionomique" indéfinissable, qu'il possédait à coup sûr, mais qui ne saurait garantir la validité des conclusions. La méthode structurale et l'analyse systémique permettent aujourd'hui de procéder de manière plus rigoureuse, en opérant non sur des faits, en soi incommensurables, mais sur les structures de ces faits, c-à-d. sur les rapports plus ou moins invariants qu'il est possible d'établir entre eux, en recourant à différents procédés (analyse conceptuelle, construction de modèles, formalisation, etc.) (14).

La théorie fédéraliste des crises, bien qu'elle ne doive rien à la pensée de Spengler et récuse sa philosophie de l'Histoire, recoupe néanmoins certaines des thèses du Déclin de l'Occident, non seulement dans l'analyse des symptômes, mais également sur le plan méthodologique, la méthode analectique et synchro-diachronique qu'elle utilise (15) présentant des points communs avec sa "morphologie historique comparée", bien qu'elle exploite les découvertes récentes de l'analyse systémique que Spengler ne pouvait connaître, mais qu'il a brillamment anticipées. Nous n'insisterons pas sur ce sujet qui risque de rebuter le lecteur, afin d'examiner dans les pages qui suivent les symptômes qui lui paraissent caractériser le déclin des sociétés.

 

II. Les symptômes essentiels du déclin

Soucieux de respecter l'économie de la pensée de Spengler, nous commencerons par les symptômes culturels du déclin auxquels il consacre les plus longs développements (les 6 chapitres de son premier volume et 2 chapitres du second), pour aborder ensuite, comme il le fait, ses aspects politiques, sociaux et économiques qui sont traités plus rapidement dans 3 chapitres du second volume.

1. Secteur culturel

 

A – manque de créativité

Pour Spengler, chaque culture est caractérisée par un style original, et un seul, "qu'il s'agisse de celui des arts, des religions, des idées, ou du style de la vie même". "Les styles ne se succèdent pas comme des vagues ou des pulsations" : le roman, le gothique, le baroque, le rococo, sont autant de phases d'un même style, autant d'expressions différentes de la jeunesse et de la maturité du monde occidental (I, 201).

 

A - 1) Fin du "grand style"

Le passage de la culture à la civilisation se signale par l'extinction du "grand style", qui fait place à la mode et au goût. La mode commande désormais la succession et l'alternance des genres de peinture, des procédés littéraires, des formes anciennes ou modernes, indigènes ou exotiques : "la nécessité intérieure manque (...) L'art s'industrialise dans toute son étendue, en architecture et en musique, dans la poésie comme au théâtre". Il devient "décoratif" (I, 193, 284).

"L'art vivant" étant défini comme "harmonie parfaite entre le vouloir, le devoir et le pouvoir, évidence du but et inconscience des moyens de réalisation, unité de l'art et de la culture", l'art décadent présente les caractéristiques inverses : les artistes contemporains "sont obligés de vouloir ce qu'ils ne peuvent plus, de travailler, de calculer, de combiner avec l'intellect, là où l'instinct discipliné est mort" (I, 280-281). N'étant plus capables de créer, ils sont condamnés à imiter indéfiniment les œuvres de leurs prédécesseurs ou à s'adonner laborieusement à toutes sortes d'expérimentations (I, 203, 278).

Cependant, quand il s'agit de déterminer à quelle époque les arts dégénèrent, Spengler affirme tantôt que "les possibilités architectoniques" de la peinture et de la musique "sont épuisées depuis cent ans" (I, 52), c-à-d. depuis le début du XIXe s. ; tantôt que "la peinture à l'huile s'est éteinte à la fin du XVIIe siècle" (I, 276) et que la musique finit avec le Tristan de Wagner (I, 279), autrement dit en 1859. De plus, après avoir critiqué sévèrement l'impressionnisme, il hésite ensuite à l'inclure dans sa condamnation de l'art moderne et conclut prudemment : "ce qui se fabrique aujourd'hui en art est de l'impuissance et du mensonge, aussi bien dans la musique post-wagnérienne que dans la peinture postérieure à Manet, à Cézanne, à Leibl et à Menzl" (I, 282).

Des jugements aussi péremptoires prouvent le conservatisme de Spengler, son manque d’ouverture aux formes d’expression nouvelles, l'époque où il écrit étant particulièrement féconde, not. sur le plan artistique où les courants les plus divers - symbolisme, expressionnisme, pointillisme, fauvisme, art nouveau -, fleurissent et se succèdent à un rythme sans précédent. L'erreur qu'il commet en condamnant sans appel toute tentative d'innovation, de nombreux intellectuels, avant lui et après lui, s'en sont rendus coupables. La polémique engagée récemment par Mare Fumaroli, Jean Clair, Jean Baudrillard et Kostas Mavrakis au sujet de l'art contemporain, dans différentes publications (Le Figaro, l’Événement du Jeudi, Libération, la revue Krisis), témoigne d'une imprudence similaire (16). Le temps se chargeant généralement de distinguer, dans la production d'une époque, le bon grain de l'ivraie, il vaut mieux s'abstenir de vouer aux gémonies ce qu'on ne comprend pas ou n'apprécie pas. Il nous semble en tout cas que notre siècle ne manifeste guère, dans ce domaine, les symptômes caractéristiques des périodes de décadence, où tradition et conservation tendent à l'emporter sur la création et où triomphent l'académisme, le formalisme et l'éclectisme, même si certaines de ces tendances se font jour. Aucune époque antérieure n'a fait preuve d'une telle fièvre d'innovation ; si celle-ci fléchit dans les dernières décennies, il semble prématuré d'en déduire que l'art est dans une impasse et d’une totale nullité.

 

A - 2 ) Épuisement de la philosophie

 

Dans le domaine philosophique, Spengler déplore également l'épuisement de la métaphysique et de l'éthique (comme dans l'antiquité entre 350 et 250) après Wagner et Nietzsche. Depuis leur disparition, il n'y a plus qu' "une philosophie professorale des professeurs de philosophie" (expression empruntée à Schopenhauer), qui étant "sans prise ni emprise sur la réalité, ne sera jamais une philosophie de premier rang". Le "socialisme éthique" (que Spengler distingue du "socialisme économique", c-à-d. du marxisme) (17), après une période de "grandeur passionnée", vers le milieu du XIXe s., s'est dégradé à son tour en "pratique des questions économiques du jour" (I, 53, 337, 351-357). Pour Spengler, en effet, les grands philosophes ont toujours cherché à conjuguer la pensée et l'action, en assumant des responsabilités dans la société dans laquelle ils vivaient si bien que leur démission récente, le fait qu'ils renoncent à se battre pour leurs idées, témoigne du peu d'importance qu'ils accordent eux-mêmes à celles-ci.

Aussi prévoit-il qu' "on finira par abandonner (...) la croyance aux théories en général" (II, 418). N'est-ce pas ce qui se passe à notre époque, où le discrédit des idéologies et - il faut bien le reconnaître - l'absence de maître à penser d'envergure, incitent nos dirigeants à se réfugier dans un pragmatisme borné et inefficace ?

Nous ne pouvons que lui donner raison sur ce chapitre ; en revanche, l'idéal du philosophe engagé, s'il tend effectivement à disparaître au XIXe s., s'affirme à nouveau dans la seconde moitié du XXe s., avec les philosophies personnaliste et existentialiste. De plus, la métaphysique et l'éthique, dont Spengler annonçait la disparition, bien que battues en brèche par le néopositivisme logique des écoles de Cambridge et de Vienne et par le structuralisme, continuent à inspirer les recherches des penseurs contemporains, not. de ceux qui se réclament peu ou prou de l'existentialisme heideggerien ou du personnalisme, comme E. Lévinas, Ph. Cormier, Ch. Taylor, H. Jonas, J. Rawls ou J. Habermas, malgré la tendance de la plupart d'entre eux à privilégier les problèmes politiques ou socioculturels (ce qui prouve qu'ils n'ont pas renoncé à agir sur la société, comme Spengler le reprochait aux philosophes de la fin du XIXe s.).

A - 3 ) La science cède le pas à la technique

 

Dans toutes les cultures déclinantes, "la passion épistémologique cède le pas au besoin pratique" (I, 337), ce qui veut dire que la recherche scientifique tend à reculer au profit du développement technique. Phénomène que Spengler croit discerner à l'époque où il écrit : "dans la physique comme dans la chimie, en biologie comme en mathématique, les grands maîtres sont morts et nous vivons aujourd'hui le decrescendo des brillants imitateurs qui classent, collectionnent et achèvent, comme les Alexandrins de l'époque romaine" (I, 407). Et pourtant, dans les premières décennies du XXe siècle, la science connaît un renouveau remarquable, not. dans le domaine des mathématiques, de la physique et de la chimie où la théorie de la relativité d'Einstein (1905-1919), les recherches sur l'atome et la radioactivité de Rutherford et la théorie des quanta formulée par M. Plank en 1900, puis développée par N. Bohr (1913) et par W. Heisenberg, bouleversent les conceptions et les méthodes scientifiques (18). Cependant, comme dans le domaine de l'art, Spengler, moins sensible au renouveau extraordinaire qui s'esquisse qu'à l'effondrement de toutes les certitudes antérieures et à la fragilité des théories multiples et contradictoires qui fleurissent sur leurs décombres, n'hésite pas à affirmer que "le grand style de la représentation a fait place à une sorte d'industrie de la fabrication des hypothèses" (I, 402). Poète visionnaire, plutôt qu'esprit scientifique, c'est la fin du monde, "le crépuscule des dieux", "symbole de l'âme faustienne", qu'il voit se profiler derrière la doctrine de l'entropie, "conception dernière et irréligieuse du mythe" (I, 406).

La technique et le machinisme inspirent à Spengler des sentiments contradictoires. Il ne peut s’empêcher d'éprouver une certaine admiration devant leurs réalisations, reconnaissant que la "passion faustienne" de dominer le monde "a changé l'image de la surface du globe", qui offre désormais un "spectacle d'une telle grandeur", que l'humanité future y verra probablement la caractéristique la plus frappante de notre civilisation. Il va même jusqu'à reconnaître qu'elle est loin d'avoir exploité toutes les possibilités dont la technologie est porteuse (19). Néanmoins, influencé conjointement par la fable de l'apprenti sorcier imaginée par Gœthe, il déplore le fait que l'homme soit devenu "l'esclave de ses œuvres" et ait saccagé la nature jusqu'à l'épuisement de ses ressources. Aussi n'hésite-t-il pas à qualifier la machine de "diabolique", dans la mesure où son inventeur, grisé par ses succès, se prend désormais pour un dieu et prétend régir le monde à la place de son Créateur (II, 461-464). Spengler entame ainsi le procès de la technique, que poursuivront avec le même aveuglement Heidegger, Ellul et les adeptes de la deep ecology.

L'art, la philosophie et la science étant moribonds dans une civilisation en proie au scepticisme, le seul domaine dans lequel l'Occident puisse encore s'illustrer (il bénéficie en effet d'un sens de l'histoire dont les cultures antérieures étaient dépourvues) est, si l'on en croit Spengler, celui de la "morphologie historique comparée", dont il a lui-même frayé la voie, et qui représente "le dernier grand œuvre" réservé à la pensée faustienne (II, 34 ; I, 57, 70, 160).

On doit donc reconnaître qu'il n'a pas été capable de percevoir le renouveau extraordinaire qui s'effectuait à son époque dans le domaine des arts, des lettres (dont il ne dit pas grand-chose), des idées et des sciences. Les jugements sévères qu'il prononce nous paraissent s'appliquer avec plus de pertinence aux dernières décennies du XXe s. qu'à ses débuts. On peut en effet constater de nos jours un certain fléchissement de la créativité - plus ou moins marqué selon les pays - dans le domaine de la culture des élites ; mais il est difficile de savoir s'il sera temporaire ou définitif, et s'il s'explique par la concurrence des média audiovisuels et de la culture de masse ou par l'épuisement des genres et des styles traditionnels. Cependant, les sciences et les techniques semblent échapper jusque-là à ce déclin, bien que les restrictions budgétaires imposées par la crise économique, et les craintes inspirées par les dangers d'un progrès incontrôlé, risquent désormais d'entraver leur essor (20).

Faut-il en conclure que Spengler a été un piètre observateur de la société dans laquelle il vivait, soit que son conservatisme lui donne des œillères, soit que ses dons de visionnaire le rendent plus sensible aux évolutions de longue durée qu'aux réalités présentes ? Ce fut le cas, semble-t-il, pour Custine dont on a pu dire qu'il avait admirablement décrit, un siècle à l'avance, la société soviétique, plutôt que la société tsariste du XIXe s. On peut dire néanmoins, à la décharge de Spengler, qu'il manquait du recul nécessaire pour pouvoir juger avec pertinence de la fécondité d'innovations et de découvertes dont l’intérêt et la validité restaient à prouver.

 

B. Recul de la foi, puis "seconde religiosité"

"La religion étant l'essence de chaque culture, l'irréligion est celle de toute civilisation" (I, 341), caractérisée par les progrès de l'athéisme. Celui-ci conduit tôt ou tard au nihilisme (I, 334), la foi dans la science et les idéologies qui remplace la religion des premiers âges, finissant par s'effondrer à son tour.

Quand la civilisation s'installe dans sa forme définitive, on voit apparaître sur les décombres des idéaux rationalistes, "une religiosité nouvelle et résignée, qui s’élève de la misère de l'âme et du tourment de la conscience, qui renonce à fonder un nouvel au-delà, qui cherche le mystère au lieu des concepts tranchés" (II, 419). Cette "seconde religiosité", expression de la foi naïve et spontanée des masses tend à ranimer d'anciennes croyances populaires, à en emprunter d'autres à l'étranger et à les amalgamer dans des cultes syncrétiques, reposant sur des structures fixes (communautés de tous ordres, sectes, églises) "qui sont toujours des répétitions figées des formes vivantes du passé". C'est le cas des religions à mystères hellénistiques, des sectes taoïstes de la Chine des Han, des couvents du Studion et d'Athos, à la fin de l'empire byzantin. Cette seconde religiosité trouve son expression ultime dans les "religions de fellah", "primitives de part en part, tels les cultes animaux de la 26ème dynastie égyptienne" ; figées dans un dogmatisme et un ritualisme qui entravent leur évolution, elles se perpétuent pendant des siècles, comme le montrent les exemples de la religion d'État en Chine ou de l'Islam dans l'Orient actuel (II, 285-290).

 

C. Crise des valeurs

L'athéisme provoquant un "bouleversement de toutes les valeurs", comme l'avait bien vu Nietzsche, la morale instinctive et indiscutée qui prévalait jusque-là "se mue en problème" et revêt une importance d'autant plus grande que la métaphysique dépérit. Le besoin se fait sentir d'une "morale pratique destinée à régler la vie, parce que celle-ci ne peut plus se régler elle-même". Si bien qu'à la "morale tragique" de la culture, succède la "morale plébéienne" de la civilisation, fondée sur la "saine raison humaine" et une morne résignation. La morale tragique "connaît et comprend le poids de l’être, mais elle en tire le sentiment d'orgueil pour le supporter. Ainsi sentaient Eschyle, Shakespeare et les penseurs de la philosophie brahmanique, ainsi Dante et le catholicisme germanique (...). La morale plébéienne d'Épicure et de la Stoa, des sectes bouddhistes du XIXe siècle en Occident, prépare un plan de bataille pour esquiver le destin", "par la prévoyance, l'humanité, la paix universelle, le bonheur du plus grand nombre" (I, 337-338).

Bien que certaines propositions ou formules de Spengler soient contestables, son analyse se trouve dans l'ensemble confirmée par l'évolution actuelle de la civilisation occidentale : remise en question et recul de la foi et de la morale chrétiennes, qui orientaient le comportement des générations passées et donnaient un sens à leur vie ; déclin du positivisme scientiste et des idéologies qui, depuis le XVIIIe s., jouaient le rôle de croyances de substitution ; progression de pseudo-valeurs matérialistes et hédonistes (le bien-être et le bonheur par la consommation et la possession, le sexe et le loisir) et prolifération de cultes et de mythes compensateurs : idolâtrie de la nature ou du cosmos, mythologie des "olympiens" (stars de cinéma, champions, famille royales, explorateurs, artistes célèbres, etc.), culte du "moi" (importance accordée à l'apparence et aux performances physiques, ainsi qu'à la réussite professionnelle et sociale), vogue croissante des sectes et des sagesses et morales orientales, alors qu'en Extrême-Orient, c'est au contraire le christianisme qui progresse.

Si bien que nos contemporains, lassés du laxisme effréné et de ses conséquences désastreuses (développement de la criminalité, de la délinquance, de l'usage des drogues et des troubles psychiques de tous ordres), ressentent désormais la nécessité de restaurer les anciennes valeurs, en rétablissant les cours de morale, de savoir-vivre et d'instruction civique, dans les écoles, voire dans les entreprises. Bref, on assiste à un retour de la morale plébéienne (qualifiée généralement de bourgeoise !), qui, procédant d'un christianisme sclérosé et sécularisé, apparaît effectivement formaliste, conformiste et mesquine en regard des enseignements des grandes figures du catholicisme ("Aime et fais ce que tu voudras"), mais qui s’avère néanmoins préférable à la loi de la jungle à laquelle on est en train de revenir.

 

2. Secteur politique

 

A. Du féodalisme au "Césarisme"

 

"L'histoire de grand style commence dans chaque culture par l'État féodal, qui n’est pas l’État au sens futur du mot, mais l’organisation de la vie totale par rapport à un ordre" (II, 340-341) - la noblesse -, qui représente "l'ordre proprement dit, la quintessence de la race (21) et du sang" (II, 308). Aussi Spengler considère-t-il que "l'État le plus solide est celui où la noblesse, ou la tradition créée par elle, sont entièrement mises au service de la chose publique générale" (II, 338). La réalité coïncidant rarement avec cet idéal, l'État féodal n'a qu'une existence éphémère : il est rapidement miné par les conflits intérieurs (entre la noblesse et le clergé, la couronne et ses vassaux, etc.) ou extérieurs (not. guerre de Cent ans), ainsi que par l'émergence des nations qui vont promouvoir "l'idée d'État proprement dit" en faisant perdre à celui-ci le caractère organique qu'il avait à l'origine (II, 342). Le concept de nation finissant par l'emporter sur celui d'ordre, on assiste à la formation de l'État absolu, qui permet d'atteindre "à une hauteur de la forme politique, qui ne pouvait plus dés lors être dépassée" (II, 355, 360) mais qui n'a réussi à s'imposer que pendant un siècle et demi, l'État parvenant à "dompter le sang des premiers ordres" (noblesse et clergé) pour les mettre entièrement à son service (II, 369-370).

Le Tiers-État, qui constitue un "non-ordre" - il conteste en effet la légitimité de tous les ordres - (II, 306), réussit progressivement à imposer son idéal d'égalité - "dissolvant, socialement niveleur" - et de liberté - tout aussi négatif, dans la mesure où il implique le refus de la tradition et des "grands symboles contraignants de la culture" (II, 326-329, 414). La bourgeoisie qui accède au pouvoir et représente les "puissances de l'esprit et de l'argent" opposées à celles du sang et de la tradition, substitue l'organisé à l'organique et le parti à l'ordre : c'est le moment où la culture devient civilisation, où les révolutions bourgeoises remplacent la "tradition vivante", incarnée par la noblesse, ainsi que les symboles et les valeurs transcendantes qui informaient et guidaient la société, par de vulgaires intérêts matériels ; "la grande politique" qui visait à "rendre la guerre presque superflue" grâce à une diplomatie active, intelligente et efficace (II, 311, 367, 401, 405), disparaît à son tour. Le régime parlementaire et pseudo-démocratique qui succède à l'État absolu, est en réalité dirigé, manipulé et exploité par les partis politiques, mus par la volonté de puissance et l'appât du gain ; sombrant dans la ploutocratie et discrédité, il s'engage, depuis la Ière guerre mondiale, "sur la voie du déclin complet" (II, 371, 417).

L'épopée napoléonienne ouvre l’ère des "États batailleurs" (par analogie avec celle des "royaumes combattants" que la Chine a connue de 480 à 230) et de l'impérialisme qui, par ses "combats gigantesques", va frayer la voie au "césarisme" (III, 385, 396). Celui-ci, mettant fin à la "politique de l'esprit et de l'argent" marque "le retour d'un monde, achevé dans sa forme, au primitif, au cosmique anhistorique" : "les puissances du sang, les instincts primaires végétatifs de toute vie, la force corporelle non interrompue, rentrent dans leur ancien pouvoir. La race réapparaît, pure et irrésistible : succès du plus fort et le reste comme butin. Elle s'empare du gouvernement du monde, et l'empire des livres et des problèmes se dessèche et tombe dans l'oubli. Dorénavant, les destins héroïques de style préhistorique redeviennent possibles" (II, 399-400).

Pour parvenir à cette fin, l'argent représente une arme décisive, permettant d'acheter la presse, qui constitue un formidable moyen de propagande et de pression. Qu'est-ce en effet que la vérité ? "Pour la foule, c'est ce qu'elle lit et entend constamment" ; quant à la "vérité publique du moment, qui seule importe dans le monde réel des actions et des succès, (elle) est aujourd'hui un produit de la presse" (II, 426). Parmi les droits essentiels que les sociétés dites démocratiques se targuent d'instaurer, la liberté de pensée est un des plus prisés ; mais il s’avère aussi illusoire que le droit de libre disposition du peuple : "Jadis, on n'avait pas le droit de penser librement ; aujourd'hui on a ce droit, mais on ne peut plus l'exercer". Bien qu'il soit permis à chacun de penser ou de dire ce qu'il veut, la presse peut refuser de divulguer les opinions qu'elle ne juge pas opportun de faire connaître à ses lecteurs. Or cette "effrayante censure du silence" s’avère plus redoutable que les autodafés allumés par certains dictateurs pour y brûler les livres jugés dangereux, dans la mesure où la population qui la subit en ignore l'existence (II, 427).

"La dictature des chefs de partis" prenant appui sur "la dictature de la presse", les élections apparaissent désormais comme une vaste "comédie", organisée par l'argent "dans l’intérêt de ceux qui le possèdent". Les Parlements eux-mêmes, jouent un rôle fictif, étant destinés à faire oublier que le pouvoir réel est détenu par des groupes de pression plus ou moins occultes : "Comme la royauté anglaise au XIXe s.", ils "deviendront peu à peu au XXe s. un spectacle féerique et vide" (II, 385, 428-429). Aussi Spengler prévoit-il que "la démocratie de demain passera sous la puissance de ceux auxquels obéit la parole imprimée et qui disposeront absolument des peuples", une "campagne de presse" leur permettant de "continuer (ou préparer) la guerre" sans en avoir l'air et sans coup férir (II, 425, 427). Mais il prévoit également que tôt ou tard, cette démocratie fictive et corrompue deviendra insupportable et sera balayée par le césarisme qui fera à nouveau appel aux "moyens originaires de la force sanglante" (II, 429).

La critique du système partisan et électoral, du parlementarisme et de la corruption des régimes démocratiques représente presque un lieu commun jusqu'à la IInde Guerre mondiale : formulée par Proudhon, dès le milieu du XIXe s., elle est reprise par Roberto Michels (dans son livre sur les Partis politiques publié en 1911), par Péguy, puis par les "non-conformistes des années 30", et not. par les fédéralistes personnalistes qui, depuis, la poursuivent inlassablement dans les colonnes de cette revue et ne se contentent pas de déplorer comme Spengler le caractère inorganique du suffrage universel, mais proposent un certain nombres de mesures susceptibles d'y remédier (22). Les régimes fascistes qui prennent leur essor dans les années 20 et 30, ont profité du discrédit dont la démocratie faisait l'objet pour la liquider, comme l'avait prévu Spengler. Mais ces régimes n'ont eu qu'une durée éphémère, du moins en Occident, et la démocratie, malgré tous ses défauts a fini par s'imposer et par faire l'objet d'un large consensus, dans la mesure où elle bénéficie d'une supériorité incontestable par rapport aux modes de gouvernement autoritaires et totalitaires qui prétendaient la remplacer.

Par ailleurs, Spengler a tendance à surestimer le pouvoir de la presse et à sous estimer les capacités de résistance de ses lecteurs aux tentatives d'endoctrinement qu'ils subissent. Les études récentes faites sur les media audiovisuels (qui n'existaient pas à son époque et dont l'impact sur les masses a pu paraître encore plus puissant que celui de la presse) prouvent en effet que leur influence sur le public n'est pas aussi décisive qu'on pouvait l'imaginer, même sous les régimes totalitaires dont la propagande, omniprésente, n'est pas contrebalancée par d'autres sources d'informations. Cependant Spengler a justement dénoncé le caractère pernicieux de la "censure du silence" qui sévit de manière occulte dans les démocraties dites libérales, empêchant systématiquement les courants de pensée marginaux ou oppositionnels de s'exprimer (les fédéralistes, not., n'ont pas cessé d'en être victimes) (23).

 

C. Impérialisme, pacifisme

Spengler voit dans l'impérialisme une caractéristique essentielle des civilisations qui cherchent à compenser leur manque de créativité, de foi et de vie intérieure par une "activité extensive pure", "l'homme cultivé" ayant "son énergie dirigée en dedans, le civilisé en dehors" : "Impérialisme est civilisation pure (...). La tendance expansive est une fatalité, quelque chose de démoniaque et de fantastique, empoignant l'homme tardif" (I, 49, 56). Quelques décennies plus tard, Schumpeter proposera la définition suivante de l'impérialisme : "disposition, dépourvue d'objectifs, que manifeste un État à l'expansion par la force, au-delà de toute limite définissable" (24). Définition qui paraît proche de celle de Spengler : en soulignant le caractère irrationnel et compulsif des guerres de conquête, ils prennent tous 2 le contre-pied de la théorie marxiste qui voit dans l'impérialisme "le stade suprême du capitalisme" en quête de nouveaux marchés. Cependant, ce qui les sépare, c'est que Spengler impute la responsabilité de l'impérialisme à la psychologie de l'homme tardif, alors que Schumpeter a compris qu'il est inhérent à l'État.

L'impérialisme apparaît comme le "symbole typique de la fin". Spengler précise toutefois que l'Occident est loin d’être parvenu à ce stade ultime : Cecil Rhodes n'est-il pas "le premier précurseur d'un type césarique occidental dont l'heure n'a pas encore sonné" (I, 49) ? Il s'oppose ainsi à la thèse défendue par la plupart des historiens qui situent l'apogée de l'impérialisme à la fin du XIXe siècle, sans se donner pour autant la peine d'expliquer son point de vue. On peut le justifier a posteriori en supposant qu'il pressentait, plus ou moins confusément, que l'Europe deviendrait bientôt le champ de bataille et d'affrontement de grandes puissances impérialistes qui tenteraient de lui imposer leur hégémonie ; et que l'échec du IIIe Reich permettrait à l'Union Soviétique de constituer un nouvel empire beaucoup plus redoutable que les anciens et lointains empires coloniaux, et de faire peser sur la planète la menace d'une conflagration mondiale. Spengler prévoyait en effet que le socialisme, tout en condamnant l'impérialisme, y succomberait à son tour un jour ou l'autre, n'étant pas, en dépit des apparences, "un système de la compassion, de l'humanité, de la paix et de la sollicitude, mais de la volonté de puissance" (I, 49, 344).

S'appuyant sur l'exemple de l'Empire romain, il souligne le caractère négatif de l'impérialisme "dû non à une surmesure de puissance (...) mais à un manque de résistance" chez ses adversaires, l'Orient renonçant progressivement à son ancienne liberté (I, 48). De plus, la pax romana qui succède à la période impérialiste, ne lui paraît pas aussi bénéfique qu'on l'affirme habituellement, exposant "une population informe, de centaines de millions d'habitants" à devenir l'enjeu de la volonté de puissance de quelques petites bandes de guerriers. Si bien que cette paix a coûté aux pacifiques des sacrifices qui éclipsent ceux de la bataille de Cannes" (II, 171). D'autre part, pour obtenir la soumission des populations assujetties et sans ressources, la politique dégradante du panem et circenses a été pratiquée à grande échelle dans les villes, habituant ses bénéficiaires à la dépendance, à la passivité et à l'irresponsabilité. N'est-ce pas la preuve la plus convaincante de la dégénérescence des civilisations, qu'elles finissent par préférer l'esclavage à la mort ? (II, 170-171)

Aussi Spengler dénonce-t-il vigoureusement les dangers du pacifisme qui fleurit en Occident, sur les décombres de la Première guerre mondiale : "la paix du monde (...) implique le renoncement privé de la très grande majorité à la guerre, mais par-là même aussi le consentement inavoué de cette majorité à devenir la proie des autres qui, eux, n'ont pas renoncé" (II, 403) ; en réalité, elle "n'a jamais été autre chose que l'esclavage de toute une humanité sous le règne d'un petit nombre de natures fortes résolues à dominer" (II, 406). De plus, "les guerres à l'époque de la paix mondiale" loin de disparaître, deviennent des guerres privées plus terribles que toutes les guerres d'États, parce qu'elles sont informes" (II, 402-403). C'est ce que l'on constate de nos jours, où les guerres étatiques sont remplacées par des guerres civiles (religieuses, inter-ethniques, d'indépendance, etc.) qui, faisant fi des règles et des usages que les États étaient tenus de respecter, prennent les populations en otage et multiplient impunément les massacres et les atrocités ?

Sur ce chapitre également, les fédéralistes partagent le point de vue de Spengler, proclamant dès les années 30 : "Ni le mensonge impérialiste, ni la démission pacifiste" (25). Mais contrairement à lui, ils ont compris que le développement hypertrophique de l'État et de la bureaucratie qui le sert - phénomène dont l'auteur du Déclin de l'Occident ne s'est pas avisé - constitue l'un des facteurs décisifs de la crise de la civilisation occidentale, étant à l'origine de cette crise (qui s'est déclenchée et a progressé en même temps que lui) et not. de l'impérialisme.

Envisagé dans cette perspective, le "césarisme" - si tant est qu'on puisse l'identifier au fascisme, voire au totalitarisme - ne représente pas un retour aux vertus et à la politique des temps barbares, comme le suggère Spengler, mais l'aboutissement logique du processus séculaire de croissance et de renforcement de l'État et de son emprise sur la société.

3. Secteur social

A. Déstructuration de l'espace sociologique, massification et prolétarisation

 

Le passage de la culture à la civilisation se caractérise par l'effacement des ordres traditionnels au profit des castes et des masses. Les premières se constituent dès la période tardive des cultures : castes sacerdotales de Thèbes, guerrières de Libye, brahmanes ou mandarins de l'Inde ou de la Chine, qui représentent une expression caricaturale et figée des ordres, dont elles perpétuent les privilèges, tout en affichant un souverain mépris pour le reste de la société. Ce phénomène précède et accompagne l’avènement des "peuples de fellahs" ("dont les Égyptiens de l'époque romaine sont l'exemple le plus célèbre") (II, 155, 305). Spengler n'ayant pas pris la peine de s'expliquer plus amplement sur ce sujet, on en est réduit à des conjectures : il désigne probablement par le terme de castes les anciennes élites (not. les fonctionnaires des bureaucraties étatiques) qui, perdant progressivement leur dynamisme et leur créativité, réussissent à préserver leur pouvoir, leurs prérogatives et leur statut. Quant au "fellahisme définitif" qui caractérise la phase terminale des civilisations, on verra plus loin qu'il est lié à la "non-prolificité" des couches supérieures de la population.

Les masses déracinées rassemblent des membres déchus de "tous les ordres et de toutes les classes" (II, 369), qui, privés de revenus et d'emploi et rompant tous liens sociaux sont condamnés au "nomadisme des villes mondiales" et à la prolétarisation. Elles représentent "l'informe absolu, qui poursuit avec haine chaque espèce de forme, toutes les différences de rang, la propriété constituée, le savoir constitué" ; dépossédées de leur passé et dépourvues d'avenir, elles incarnent la "non-histoire", "la fin, le radical néant" (II, 330-331). Leur intervention donne aux événements "le pouvoir destructeur qui distingue, par ex., la Révolution française de la Révolution anglaise" (II, 369).

Spengler est un des premiers à développer ce thème qui sera ensuite repris et exploité avec le succès que l'on sait par Ortega y  Gasset (La révolte des masses, 1930), Toynbee et H. Arendt, sans oublier les "non-conformistes des années 30". Thème qui resurgit de nos jours, avec une acuité particulière, mais que l'on désigne désormais par le terme d'exclusion.

 

B. Triomphe de la ville cosmopolite

 

Le symbole par excellence des civilisations, c'est la "ville mondiale", ville "géante", "abstraite" et "artificielle" conjuguant une forme en échiquier et un "entassement anorganique, donc illimité" - à la fois horizontal et vertical - qui témoignent de la substitution de l’intelligence à l'"expérience inconsciente de la vie", de la privation d'âme provoquée par l'irréligion, de la méconnaissance des traditions, de la primauté des valeurs matérielles et de l'argent - l'abstraction par excellence – et du triomphe du cosmopolitisme sur le patriotisme. Dans le monde antique, ce type d'habitat est inauguré en 441 par Hippodamos de Milet ; en Occident, le plan de Washington datant de 1791, en offre le premier exemple. Les mégapoles représentent un pôle d'attraction pour les masses déracinées de toutes origines, qui espèrent y trouver des moyens de subsistance ; pour les commerçants et les hommes d'affaires, attirés par les possibilités de profit sans précédent offertes par un aussi vaste marché ; ainsi que pour les intellectuels et les esthètes qui ont besoin de stimulations extérieures pour compenser leur manque de créativité.

Le cadre de vie inhumain des grandes cités sécrète l'ennui de vivre et un besoin effréné de distractions, guère plus relevées que les jeux du cirque, et qui sont l’antithèse du "jeu authentique" et de la "joie de vivre". Il s'agit là, pour Spengler, d'une évolution fatale et irréversible : "Le paysannat a enfanté un jour le marché, la ville rurale et les a nourris du meilleur de son sang. Maintenant, la ville géante, insatiable, suce la campagne, lui réclame sans cesse de nouveaux flots d'hommes qu'elle dévore, jusqu'à mourir elle-même exsangue dans un désert inhabité", tandis que le cœur du citadin s'étant déprit de la campagne, n'est plus capable de s'y intéresser à nouveau (I, 45 ; II, 93-96). L'auteur de ces lignes ne prévoyait donc pas le mouvement de retour à la nature qui, depuis des décennies, pousse de plus en plus les citadins, excédés par les désagréments de la vie urbaine, à s'évader, aussi souvent que possible, dans leurs résidences secondaires et à y passer leurs vacances puis leurs années de retraite ; non plus que les politiques récentes qui visent à repeupler les campagnes en y développant des activités nouvelles (artisanales, touristiques, écologiques, etc.).

 

C. Chute démographique

 

"L'homme-cerveau des villes cosmopolites" ayant perdu sa créativité, est voué à la stérilité ; stérilité qui se manifeste sur le plan physiologique par une moindre prolificité. Alors que la fécondité est naturelle et spontanée dans les cultures en expansion, la restriction des naissances devient systématique dans les mégapoles où sévissent l'individualisme, l’égoïsme et le refus des traditions et des contraintes. Le phénomène peut s'observer dans toutes les civilisations déclinantes du passé, comme dans la nôtre. Il va de pair avec l'émancipation des femmes, qui refusent les servitudes de la maternité, pour devenir indépendantes et développer leur personnalité si bien qu'elles ont désormais des "conflits psychiques" au lieu d’enfants. Progressivement, le fléau de la dépopulation gagne la province et la campagne, où seuls "le sang primitif (…), mais dépouillé de ses éléments prometteurs et sains" continue à se reproduire. Ainsi apparaît "le type du fellah", caractéristique des fins de civilisation (I, 342 ; 11, 97, 100).

Le phénomène de dénatalité dénoncé par Spengler est incontestable, du moins dans le monde occidental ; en effet, les pays du Tiers et du Quart monde souffrent au contraire d'une natalité excessive qui compromet leur développement, bien qu'un certain nombre d'entre eux réussissent progressivement à la réduire. Aussi n'a-t-il pas tort d'attirer l'attention sur le fait que les peuple "civilisés" risquent d’être supplantés, tôt ou tard par les "peuples de fellah", en raison du déséquilibre de leurs taux respectifs de reproduction. N'est-ce pas ce qui s'est passé sous le Bas-Empire romain ? Il commet cependant l'erreur, comme pour les autres symptômes qu'il diagnostique avec pertinence, de considérer ce risque comme inéluctable, alors qu'il peut être évité par des efforts conjugués des uns et des autres pour corriger ce déséquilibre. Les démographes et les historiens contemporains, not. A. Sauvy et P. Chaunu, n'ont pas manqué d'en souligner la gravité et de tirer la sonnette d'alarme pour inciter leurs contemporains à assumer leurs responsabilités, avant qu'il ne soit trop tard.

Néanmoins, l'analyse que fait Spengler de ce phénomène nous paraît trop succincte. Il oublie de mentionner le rôle joué par le recul de la pratique religieuse et par la crise des valeurs, ainsi que par le manque de confiance dans l'avenir, qui pouvaient déjà être observés à son époque ; en revanche, il pouvait difficilement prévoir, au début du siècle, que la diminution des naissances se trouverait aggravée, après la IInde Guerre mondiale, par la généralisation du travail féminin et par l'élévation spectaculaire du niveau de vie, et par-là même des exigences relatives à l'éducation des enfants. Il n'en a pas moins été l'un des premiers à mettre en lumière un des symptômes les plus inquiétants pour l'avenir de notre civilisation.

 

4. Secteur économique

Les considérations de Spengler sur l'économie, qui n'occupent que 30 pages à la fin de son ouvrage, représentent sa partie la plus faible. Ce que n'ont pas manqué de lui reprocher les "nouveaux historiens" - comme L. Fèbvre et F. Braudel - qui, sous l'influence du marxisme, se sont efforcés de développer l'histoire économique et sociale, longtemps sacrifiée à l'histoire politique.

A. Mondialisation de l'économie et dictature de l'argent

 

Les grandes cultures, affirme Spengler, donnent la primauté au "vouloir politique et religieux". Ce n'est qu'avec l’avènement des civilisations que l'économie, se substituant à la grande politique, tend à occuper la première place : "le bonheur du plus grand nombre, le plaisir et la commodité, le panem et circenses remplacent désormais les objectifs transcendants qui donnaient un sens à la vie. Hostile à la fois au libéralisme et au marxisme, comme les "non-conformistes des années 30", il prétend exposer "une conception économique nouvelle, allemande, au delà du capitalisme et du socialisme" (II, 432-434) ; formule que les nazis reprendront à leur compte, mais qui reste pour eux un thème de propagande, auquel ils renonceront d'ailleurs rapidement, leur politique de réarmement les incitant à rechercher l'appui et la collaboration de la haute finance et de la grande industrie. Justifiant son manque d’intérêt pour l'économie par le caractère encore rudimentaire d'une science promise à un brillant avenir - en quoi il ne s'est pas trompé - Spengler se contente d'esquisser les grandes lignes de l'évolution économiques des sociétés, au lieu du programme qu'il avait annoncé.

Les civilisation donnant une place prépondérante aux grandes villes et au commerce, tendent à instaurer une économie mondiale, fondée sur une organisation de plus en plus poussée et méthodique de la production et des échanges et un développement sans précédent de la haute finance, des banques et des bourses, celles-ci s'efforcent de promouvoir une "économie conquérante" en menant une lutte acharnée contre l' "économie productive" afin de lui imposer leur hégémonie. Les détenteurs de capitaux, corrompant, comme déjà dit, les institutions démocratiques et la presse, instaurent le règne de la ploutocratie. Cependant, tôt ou tard, le césarisme y mettre fin et rétablira la primauté du politique sur l'économique (II, 431-467).

Le pouvoir occulte, abusif et pernicieux de l'argent dans la société actuelle avait été dénoncé, avant Spengler, par les moralistes, les marxistes et les socialistes, Péguy notamment avait consacré 2 cahiers à ce thème en 1913 (26). En l'exploitant à son tour, Spengler n'innove donc pas ; mais il a le mérite de le traiter avec vigueur et de lui donner la place importante qu'il mérite. Serait-il plus original quand il fait allusion à la "mondialisation" de l'économie, dont on nous rebat les oreilles depuis quelques temps ? Il ne fallait pas être grand clerc pour s'en aviser, comme il le souligne lui-même, le phénomène étant engagé "depuis 150 ans" au moins (II, 431) et n'ayant fait que s'accélérer et s'amplifier récemment. Ce que nombre de nos contemporains ont tendance à oublier - comme ils négligent le fait que les pays européens, effectuant la majorité de leurs échanges au sein de la Communauté, ne subissent pas de plein fouet la concurrence internationale - : il semble donc qu'en imputant à la "mondialisation" la responsabilité de la crise économique actuelle, ils évitent par-là même de s'interroger plus avant sur ses causes. En revanche Spengler fait preuve d'une clairvoyance indéniable quand il prévoit le rôle décisif joué actuellement par la spéculation financière au détriment de l'économie productive. Mais il s'est trompé en imaginant que les régimes fascistes mettraient fin à "la dictature de l'argent", qui n'a fait que s'aggraver tandis qu'ils n'ont eu eux-mêmes qu'une durée éphémère.

 

CONCLUSIONS

Parvenus au terme de notre investigation, il convient d'en faire le bilan. La plus grave erreur commise par Spengler, est de n'avoir pas su prévoir le renouveau culturel qui s'effectuait à l'époque où il écrivait, et de n'avoir pas compris que le refus de la tradition, des certitudes acquises et des modes de pensée et de création artistique et musicale, qui avaient prévalu pendant des siècles, loin de signifier que la philosophie, les sciences, l'art et la musique avaient épuisé leurs possibilités d'expression, témoignait au contraire de leur vitalité et de capacités de renouvellement remarquables. Cependant, si on applique son jugement aux dernières décennies du siècle, il gagne en pertinence, si bien qu'il semble avoir été doté d'une plus grande perspicacité pour prévoir l'avenir que pour observer la réalité contemporaine. Pourtant, il n'a pas su anticiper les aspects les importants de la crise actuelle de la culture : inadaptation croissante de l'enseignement public, dictature de l'idéologie dominante, éclatement de la culture en deux courants hétérogènes - une culture traditionnelle élitaire et une culture de masse, nouvel "opium du peuple" qui, loin de démocratiser la culture, la dégrade en loisir. Mais on ne saurait le lui reprocher, étant donné que ces phénomènes ne sont apparus qu’après la Seconde Guerre mondiale.

Plus sensible aux inconvénients et aux dangers de la technique qu'à ses apports positifs, il a méconnu les progrès extraordinaires qui devaient en résulter, progrès qui prouvent que la créativité des occidentaux n'est pas atteinte, et permettent par conséquent d'espérer qu'ils sauront résoudre les difficultés dans lesquelles ils se débattent et conjurer le déclin qui les menace. En revanche, Spengler a bien saisi l'importance de la crise de la foi et des valeurs qui affecte notre civilisation et compromet sa survie, dans la mesure où elle atteint les raisons de vivre et d'espérer de nos contemporains.

Accordant lui-même un rôle capital au politique, il a fait preuve d'une clairvoyance indéniable sur ce chapitre, comprenant que l'impérialisme n'avait pas encore atteint son apogée, que le pacifisme des démocraties occidentales ne pouvait qu'encourager les visées expansionnistes et le bellicisme de leurs adversaires, et que la corruption et le discrédit des régimes parlementaires, prétendus démocratiques, feraient le lit du fascisme. Il s'est néanmoins illusionné sur la nature des régimes, qui relèvent de cette catégorie, comme sur les dates de leur apparition et sur leur durée, ayant tendance à leur prêter toutes les vertus dont il déplorait la disparition et une longévité qui leur a été heureusement refusée. Mais les démocraties occidentales n'ont-elles pas commis la même erreur à l'égard du communisme soviétique, dont personne, semble-t-il, n'avait prévu qu'il s'effondrerait aussi rapidement ?

Sur le plan social, Spengler insiste surtout sur l'urbanisation accélérée, la désertification des campagnes et la croissance anarchique des mégapoles, sans envisager pour autant que cette tendance puisse un jour ou l'autre s'inverser, à cause de désagréments croissants de la vie urbaine et des conséquences catastrophiques d'une telle politique sur l'environnement. Il a eu également raison d'attirer l'attention sur le fait que la diminution des naissances n'assurant plus le renouvellement de la population, la civilisation occidentale risquait de s'éteindre et d’être balayée par les peuples plus prolifiques.

Si Spengler évoque les problèmes de déracinement et de nomadisme, de massification et de prolétarisation, il n'a pas poussé l'analyse jusqu'à ses conséquences ultimes qu'étudiera Toynbee : affaiblissement du consensus (le prolétariat intérieur contestant le pouvoir abusif des élites dirigeantes), puis schisme social (révolte et sécession de classes sociales et de communautés jusque-là solidaires, qui n'hésitent pas à s'unir au prolétariat extérieur pour renverser un régime qui leur est devenu odieux). La théorie fédéraliste des crises accorde elle-même une importance primordiale à ces symptômes.

N'ayant fait qu'esquisser l'étude des transformations économiques qui s’opèrent dans les civilisations, Spengler se contente de dénoncer la dictature de l'argent qui mine progressivement les institutions (politiques, culturelles et judiciaires), ainsi que la progression inquiétante de l'économie spéculative au détriment de l'économie productive. Mais il ne dit rien des crises qui Jalonnent le développement du capitalisme- ni (les troubles qui les qui accompagnent (inflation, chômage, récession, etc.)- bien qu'ils n'aient pas épargné ses contemporains.

Force est donc de reconnaître que, dans l'ensemble, Spengler a envisagé avec clairvoyance l'évolution de la société occidentale et les dangers qui la guettaient, ses intuitions prophétiques compensant en quelque sorte les lacunes et les erreurs que nous avons relevées, et témoignant a posteriori de la pertinence de la méthode comparative qu'il inaugure. On peut toutefois regretter qu'en raison de son anti-intellectualisme et de son anti-scientisme, il ne se soit guère préoccupé de la doter de moyens d'investigations rigoureux, estimant à tort qu'une vaste culture, une longue familiarité avec l'histoire et ses dons de visionnaire suffisaient à garantir la validité de sa pratique.

Quant à la thèse qu'il défend, nous ne la partageons pas, estimant qu'il est encore trop tôt pour parler de déclin - en raison not. des progrès considérables que l'on continue d'observer dans le domaine des sciences et des techniques -, mais que la crise majeure à laquelle notre civilisation se trouve confrontée, atteignant aujourd'hui son paroxysme, celle-ci risque de s'engager sur la voie du déclin, si elle ne se décide pas à opérer les changements révolutionnaires qui peuvent seuls la tirer du mauvais pas dans lequel elle se trouve.

Nous n'en reconnaissons pas moins à Spengler le mérite d'avoir frayé la voie, avec J. Burckhardt (27), à l'histoire comparée des civilisations qui sera ensuite brillamment illustrée par A. Toynbee, J. Pirenne, G. Dumézil, P. Sorokin et N. Elias ; entreprise difficile et semée d'embùches (28), mais riche d'enseignements et qui devrait aider nos contemporains à affronter le présent et l'avenir avec une conscience plus claire de leurs responsabilités. Malheureusement les travaux des historiens et sociologues que nous avons cités, outre qu'ils sont souvent d'un accès difficile, ne portent pas tous sur la crise de la société occidentale, ne débouchent pas nécessairement sur une théorie des crises et ne proposent généralement aucune solution aux maux qu'ils décrivent. De plus, ceux qui traitent explicitement des crises ou du déclin des civilisations, s'inspirent d'une philosophie de l'histoire et de postulats tout aussi contestables que ceux de Spengler. Sorokin, par ex., se réclame comme lui d'une vision cyclique de l'histoire, qui privilégie les facteurs culturels : réduisant la diversité des cultures à 3 types de base - sensualiste, spiritualiste, idéaliste -, dont l'ordre de succession est immuable, il soutient que la civilisation occidentale, entrée pour la troisième fois dans l'Histoire, dans une phase "sensualiste", depuis le XVe s., souffre désormais d'une crise très grave, dont elle ne pourra sortir qu'en revenant aux valeurs spiritualistes, dont elle s'est détachée (29). Quant à Toynbee qui est pourtant le plus proche de nos thèses, il établit un rapport nécessaire entre l'effondrement des civilisations et la naissance des religions universalistes (30). Ne voyant l'un et l'autre pas d'autre issue que dans un renouveau spirituel, on comprend qu'ils ne se soient pas préoccupés de chercher des solutions aux maux de ce bas-monde.

Le personnalime-fédéralisme prétend remédier à ces insuffisances et à ces lacunes. Conscients, des les années trente, que les sociétés occidentales subissaient une crise grave et de longue durée, et soucieux de leur épargner les épreuves douloureuses dont ils pressentaient l'approche, les penseurs de L'Ordre Nouveau se sont rendus compte que pour prouver la pertinence de leur diagnostic, il était nécessaire d'étudier les épisodes similaires auxquels plusieurs grandes civilisations du passé avaient succombé. Cette réflexion approfondie sur l'histoire devait leur permettre de construire une théorie générale des crises, à la lumière de laquelle il soit possible d'identifier leurs symptômes et de chercher les moyens d'y remédier. Depuis plus d'un demi-siècle, contre vents et marées, les fédéralistes poursuivent cette enquête, s'étant donnés pour objectif d'aider l'humanité à surmonter la crise, désormais planétaire, à laquelle elle se trouve confrontée. Aussi sont-ils les seuls, à notre connaissance, à proposer une doctrine et un programme d'action global et cohérent, conçus en fonction de cet objectif et d'une théorie des crises qui garantisse à la fois la pertinence du diagnostic et l'efficacité des solutions envisagées.

L'expérience prouve, malheureusement, que les hommes ont une fâcheuse tendance à ignorer ou supprimer les prophètes de malheur qui troublent leur quiétude, et à reproduire avec obstination les erreurs des générations précédentes. Mais, convaincus que l’espèce humaine est perfectible, nous gardons l'espoir que nos contemporains finiront par entendre la voix de la raison et par comprendre la nécessité de se mobiliser avant qu'il ne soit trop tard, au lieu de confier leur destin à des dirigeants inconscients dont la politique à courte vue et à court terme les entraîne, tête baissée, vers l'abîme.

 

► Mireille Marc-Lipiansky, L’Europe en formation n°306-307, 1997, p. 47-79.

 

NOTES :

1. L. Fèbvre, Deux philosophies opportunistes de l'histoire : de Spengler à Toynbee, article paru dans la Revue de Métaphysique et de Morale en 1936 ; figure dans Combats pour l'Histoire, A. Colin, 1992, pp. 120-126. Nous empruntons à cet article certaines précisions concernant l'accueil réservé au Déclin de l'Occident ; cf. également la préface d'A. de Benoist aux Écrits historiques et philosophiques de Spengler (Copernic, 1980).
2. L’article cité de L. Fèbvre et celui de F. Braudel (dans Écrits sur l'Histoire, Flam., 1969, pp. 262-273) témoignent de la méfiance et de l'hostilité des historiens français, non seulement à l'égard de Spengler, mais aussi de Toynbee qui s’était engagé dans une entreprise similaire.
3. L. Fèbvre laisse entendre dans l'article déjà cité (p. 124) que Spengler aurait été un des premiers adhérents du national-socialisme (sic).
4. Cité par J. Freund dans La Décadence, Sirey, 1984, p.218.
5. P. Valéry, La Crise de l'Esprit in Variétés I, Gal., 1919. L'influence du Déclin de l'Occident est particulièrement évidente dans A Study of History d'A. Toynbee (Londres, 1934) ainsi que dans La fin de la Renaissance (1919) et Le Nouveau Moyen-Age (1924) de N. Berdiaev (Yncapress, Paris, 1924 ; L'Age d'homme, 1985)
6. Nous nous référons à l'édition française du Déclin de l'Occident, 2 vol, Gal., coll. Bibliothèque des idées, 1948, 1976 ; les chiffres romains entre parenthèses renvoient aux tomes I ou II et les chiffres arabes qui suivent aux pages de l'édition de 1976.
7. cf. O. Spengler, Écrits historiques et philosophiques, p. 30.
8. cf J. Piaget, Le structuralisme, PUF, coll. Que sais-je ?, 1968, pp. 6-16.
9. cf. Stuart A. Kauffman, The Origins of Order - Self-Organization and Selection in Evolution, Oxford University Press, 1993.
10. Deux ouvrages ont joué un rôle essentiel dans cette prise de conscience salutaire : Paul Kennedy, The rise and fall of the Great Powers, Random House, New-York, 1987 ; Allan Bloom, The Closing of the American mind. How Higher Education has failed Democracy and impoverished the souls of today's students, Simon and Schuster, New-York, 1987.
11. cf. M. Marc-Lipiansky, Crises et Crise, Presse d'Europe, Nice, 1997.
12. cf. Écrits …, p. 31.
13. Cité par P. Braudel (dans Écrits sur l'histoire, p. 301) qui laisse entendre qu'il partage lui-même ce point de vue.
14. cf. M. Marc-Lipiansky, Le structuralisme de Lévi-Strauss, Pavot, Paris, 1973 ; La théorie des systèmes à la lumière du fédéralisme in L'Europe en formation n° 263, print. 1986.
15. cf. M. Marc-Lipiansky, La méthodologie fédéraliste, pp. 7-10, Presses d'Europe, Paris-Nice, 1980.
16. L’édition du Monde du 15/02/1997 rend compte de cette polémique à laquelle est consacrée une page entière.
17. cf. Écrits …, p. 13.
18. cf A. Marc, Dialogue avec la science in L'Europe en formation n°273, autom-hiv. 1988.
19. cf. Écrits …, p. 39.
20. Cf M. Marc-Lipiansky, La révolution technologique in L'Europe en formation n° 302, hiv. 1996.
21. Spengler précise qu'il n'emploie pas le terme de race au sens physiologique que lui donne la science et que, pour lui, l'expression "avoir de la race" désigne "quelque chose de cosmique et de dirigé, une harmonie sentie du destin, une marche et une allure égale dans l’être historique" (II, 150-151).
22. Cf. A. Marc, Civilisation en sursis (La Colombe, 1955), pp. 170-187 ; La démocratie contre le peuple in L'Europe en formation, mai-juin 1981 ; F. Kinsky, Crise de la démocratie in L'Europe en formation n°271, print. 1988 ; M Marc-Lipiansky, Esquisse d'une économie fédéraliste, Presses d'Europe, 1993 ; Crises et Crise, Presse d'Europe, 1997, pp 28-29 : Faillite de la "stato-démocratie".
23. J'ai moi-même dénoncé ce phénomène dans mon article sur le totalitarisme in L'Europe en formation, n°280, hiv. 1990, pp. 90-94.
24. Impérialisme et classes sociales, Flam., 1984, p. 44.
25. L’Ordre Nouveau, n°9, mars 1934, p. 27.
26. cf. L'Argent et L'Argent (suite), où il dénonce le triomphe de "l'Argent-Roi".
27. Considérations sur l'Histoire universelle (1905).
28. Elle exige en effet une vaste culture, un labeur acharné et expose ceux qui ont le courage de s’y engager aux critiques acerbes des spécialistes qui ne leur pardonnent pas d’oser s’immiscer sur le territoire exigu qu’ils ont défriché toute leur vie !
29. Cf. P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics (1941) ; ouvrage partiellement traduit en fr. in Comment la civilisation se transforme, Librairie M. Rivière, 1964.
30. cf A. Toynbee, L'Histoire, Elsevier-Séquoia, Paris-Brux., 1975 (version revue, corrigée et illustrée de la 1ère éd. abrégée, publiée chez Gal. en 1951). L’A. a commencé à écrire A Study of History en 1920 et à le publier en 1923. Nous en rendons compte dans Crises et Crise, pp. 15-24.

 

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Présentation du texte : Publié en Allemagne au sortir de la guerre (1918-22), Le Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler fit grand bruit tant en Europe qu’aux États-Unis. Il compte parmi les livres les plus marquants du XXe siècle. Aujourd’hui encore, il reste plus que jamais d’actualité, comme nous l’explique Julius Evola dans un petit ouvrage [L’Europe ou le déclin de l’Occident, Perrin & Perrin, 45 p.] récemment publié par un jeune et courageux éditeur.

L’Europe ou le déclin de l’Occident rassemble 3 textes : Spengler, publié dans Vita italiana (1936), Le déclin de l’Occident, préface à l’édition italienne de l’ouvrage (1957), et L’Europe ou la conjuration du déclin ?, paru dans Europa Nazione (1951). Dans les 2 premiers articles, Evola analyse la somme spenglerienne en montrant que la "morphologie de l’histoire mondiale" se fonde sur "l’analogie organique". Pour lui, le phénomène primaire de l’histoire, l’Urphänomen de Gœthe, "est constitué de cultures conçues comme des organismes qui, bien que d’ordre supérieur et de caractère supra-individuel, ont une durée de vie finie et présentent des phases bien déterminées de développement : comme les organismes proprement dits, les cultures ont une jeunesse, une période de maturité, de floraison, puis une vieillesse suivie d’un déclin et d’une fin".

Il y a chez Spengler une nette distinction et opposition entre Kultur et Zivilisation. La première renvoie à un enracinement spirituel-culturel que les peuples traduisent historiquement par une qualité de vie organique ; la seconde, dans la phase crépusculaire de chaque fin de cycle, se définit aujourd’hui par la technicisation et la commercialisation des rapports humains dont le "symbole est la métropole, la ville cosmopolite tentaculaire" (Evola). À la verticalité de la Culture d’hier et de demain s’oppose l’horizontalité de la Civilisation d’aujourd’hui. Après avoir rendu hommage au grand penseur allemand, Evola reste cependant insatisfait de cette conception, trop prisonnière à ses yeux d’un vitalisme faustien laïc autant que moderne et d’un pessimisme biologico-historique incapacitant. Le déterminisme "naturaliste" de Spengler se trouve contredit, selon Evola, par les "éléments spirituels et transcendants qui sont à la base de toute grande culture". La cyclologie traditionnelle, notamment issue de la matrice indo-européenne, satisfait mieux sa conception à la fois métaphysique et historique.

Le troisième article du recueil se réfère à l’ouvrage d’Ulick Varange (1917-1960), alias Francis Parker Yockey, intitulé Imperium et paru en 1948. Pour Evola, Varange, en s’inspirant du concept spenglerien de culture, a justement montré la nécessité de l’unité européenne. Au-delà des organisations mondiales (ONU), des pseudo-fédérations technomarchandes (CE), des démocraties libérales (menées par les États-Unis), du communisme (alors dirigé par l’Union soviétique) et du nationalisme, un nouveau principe d’autorité doit naître : l’Empire. Il s’agit pour Evola de concilier autorité et liberté, unité politico-spirituelle et diversité populaire : "Une véritable unité ne peut être que de type organique et pour elle, le schéma est bien connu : il est celui qui se réalisa dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l’unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l’intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d’intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l’ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d’autorité". Fédérer plutôt qu’unifier, différencier plutôt que centraliser, telle est la tâche que nous recommande Evola afin de renouer avec la Grande Politique : celle qui intègre le Devenir dans l’Être. (Arnaud Guyot-Jeannin, éléments n°90)

L’Europe ou la conjuration du déclin ?

 

L'exigence d'une unité européenne se fait aujourd'hui vive sur notre continent. Jusqu’à présent, ce sont des facteurs négatifs qui l'ont surtout alimentée : on veut s'unir pour se défendre, et cela pas tant pour un motif issu de quelque chose de positif et de préexistant, mais parce qu'il n'y a pas d'autre choix face à la pression menaçante d’intérêts non européens. Vu les circonstances, on ne voit pas très bien quelle serait la forme interne d'une véritable unité européenne. Pour l'instant, il semble que l'on n'aille pas au-delà d'un projet de coalition ou de fédération, qui en tant que telle aura toujours un caractère extrinsèque, hybride plutôt qu'organique et donc aussi contingent. Une unité vraiment organique pourrait se concevoir sur la base d'une force venant de l'intérieur et d'en haut, propre à une vision, une culture et une tradition commune. Voulant affronter le problème européen en ces termes, il apparaît à chacun combien la situation est difficile et combien de facteurs problématiques nous interdisent de nous raccrocher à un facile optimisme.

Beaucoup se sont déjà penchés sur ces aspects du problème européen. À cet égard, l'œuvre de Ulrik Varange (1917-1960), intitulée Imperium (Westpress, 1948) est significative. C'est d'elle que nous pouvons partir pour un examen approfondi des difficultés évoquées.

Varange ne défend pas la thèse de l'unité européenne en termes purement politiques. Il part d'une philosophie générale de l'histoire et de la culture se référant à O. Spengler. On connaît la conception de Spengler. Varange s'en inspire quand il considère le monde européen à la manière d'un organisme de culture muni d'une vie autonome, développant son idée selon un destin propre. En outre, il le suit quand il constate que la phase cyclique dans laquelle se trouve l'Europe est désormais celle de la civilisation. Mais à la différence de Spengler qui, au moins en un premier temps, et par référence à elle, avait lancé l’expression déclin de l'Occident, Varange cherche à permuter le négatif en positif, à voir le bon côté des choses et évoque ces forces nouvelles qui obéiraient à un impératif de renaissance et à des valeurs irréductibles au matérialisme et au rationalisme. Le développement cyclique, au-delà des ruines du monde d'hier et de la culture du XIXe siècle, conduirait l'Europe vers une ère nouvelle de politique absolue, de supranationalité, d'autorité, et donc aussi d'Imperium. Suivre cet impératif biologique hors de l'époque de civilisation ou bien mourir serait l'alternative pour l'Europe.

Suivant cet ordre d'idées, appartiendraient à l'idéologie du passé non seulement la conception scientiste et matérialiste de l'univers, mais aussi le libéralisme et la démocratie, le communisme et l'ONU, les États pluralistes et le particularisme national. L'impératif historique consisterait à réaliser l'Europe comme une unité de nation-culture-race-État, selon un principe rajeuni d'autorité et de nouvelles discriminations précises entre amis et ennemis, entre monde familier et monde barbare.

Il est bon d'évoquer ce que Varange entend par pathologie de la culture. Une culture peut voir son organisme entravé dans ses lois naturelles par un processus de distorsion quand des éléments extérieurs en détournent les énergies de l'intérieur, visant des actions et des fins sans relation avec son exigence vitale mais qui font le jeu de ces forces externes. Ceci trouve une application directe dans le domaine des guerres, la véritable alternative n'étant pas, d’après Varange, entre guerre et paix, mais entre les guerres utiles et nécessaires à une culture et celles qui altèrent, voire désagrègent cette culture. Le second cas est celui où l'on ne se bat plus contre un ennemi réel qui menace biologiquement l'organisme matériel et spirituel de sa culture mais quand la guerre éclate à l'intérieur d'une culture, comme il est advenu en Occident lors des deux conflagrations mondiales. Des chefs d'État ont alors préféré la ruine de l'Europe et l’assujettissement fatal de leurs patries à des peuples barbares d'Orient et d'Occident plutôt que de coopérer à une Europe neuve qui tendait à dépasser le monde du XIXe siècle et à se réorganiser sous de nouveaux symboles d'autorité et de société. L'effet fatal est désormais bien visible : la victoire n'a pas été celle d'un pays européen sur un autre, mais bien celle de l'anti-Europe d'Asie et d'Amérique sur l'Europe elle-même.

Cette accusation atteint spécifiquement l'Angleterre mais Varange l'étend aussi aux États-Unis, retenant que leur politique interventionniste, développée sous l'effet d'une distorsion de culture, poursuivait des buts sans lien organique avec les nécessités vitales des nations.

Les choses allant s'accélérant pour l'Occident, il s'agit de reconnaître l'impératif biologique qui correspond à la phase de son cycle : dépasser l'émiettement des États et faire naître l'unité d'une nation-État européenne, formant un bloc contre l'anti-Europe.

Le devoir est, dans un premier temps, interne et spirituel. L'Europe doit se débarrasser des traîtres, des parasites, des déviationnistes. Il faut que la culture européenne se désintoxique des résidus de conceptions matérialistes, économistes, égalitaires et rationalistes du XIXe siècle. Dans un second temps, l'unité culturelle de l'Europe devra trouver son expression dans une unité politique pondante, quitte à entamer des guerres civiles ou des luttes contre les puissances qui veulent tenir l'Europe sous leur contrôle. Fédérations, unions douanières et autres mesures économiques ne peuvent constituer des solutions ; c'est d'un impératif interne que viendra l'unité et qui doit être réalisé quand bien même il pourrait apparaître désavantageux économiquement, le critère économique n'étant plus la dernière instance dans l’ère nouvelle. Dans un troisième temps, pourra se poser le problème de l'espace nécessaire à la surpopulation de la nation européenne, dont Varange voit la meilleure solution dans une percée vers l'Orient, où, sous le masque communiste, se concentre et s'organise la puissance de races séculairement hostiles à la culture occidentale.

Pour nos objectifs, en ce qui concerne Varange, cela peut suffire. Le symbole fondamental invoqué par lui est celui de l'Imperium et d'un nouveau principe d'autorité. Toutefois, nous ne pensons pas qu'il voie clairement ce qu'un tel symbole implique, s'il est assumé comme il doit l’être. Il n'aperçoit pas le décalage qu'il y a entre ce symbole et tout ce qui appartient à la phase poussée de civilisation d'une culture, dans notre cas de la civilisation européenne.

Varange doit être suivi quand il accuse d'insuffisance les solutions fédéralistes et simplement économiques du problème européen. Comme nous l'avons déjà dit, une véritable unité ne peut être que de type organique, et pour elle le schéma est bien connu, il est celui qui se réalisa déjà dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l'unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l'intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d'intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l'ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d'autorité. La même chose devra ensuite se répéter dans l'espace européen général : les nations, unités partielles organiques, graviterons selon un unum quod non est pars (Dante), c'est-à-dire selon un principe d'autorité hiérarchiquement supérieur à chacune d'entre elles. Ce principe, pour être viable, devra nécessairement dépasser le milieu politique au sens étroit, se fonder et se légitimer sur une idée, une tradition et même un pouvoir spirituel. Alors adviendra l'Imperium, l'unité organique virile et libre de toutes les idéologies niveleuses, libérales, démocratiques, chauvines, collectivistes, de telle sorte qu'elle puisse se détacher aussi bien de l'Orient que de l'Occident, c'est-à-dire de deux blocs, qui, comme les branches d'une seule tenaille, se referment sur nous.

Ainsi la prémisse d'un développement de ce genre n'est pas la dissolution des nations dans une nation unique, en une espèce de substance sociale européenne homogène, mais bien l'intégration hiérarchique de chaque nation. La véritable unité, non pas mixte mais organique, se réalise non pas par la base, mais au sommet. Détruite l'hybris nationaliste qui accompagne toujours les moments démagogiques, collectivistes et schismatiques, une unification virtuelle pourra se continuer au-delà de nations hiérarchisées, laissant à celles-ci leur individualité naturelle et leur forme.

Et ainsi tout serait en ordre. Le mal est pourtant que le cadre naturel d'une pareille réalisation est celui d'un monde qui se trouve en phase de culture et non de civilisation. Des écrivains comme Varange mélangent les choses qui appartiennent à des plans distincts, tombant dans l'équivoque qu'encourut en son temps Mussolini lui-même. Mussolini, sans connaître l'œuvre capitale de Spengler, avait lu de lui Années décisives et fut marqué par les pronostics d'un nouveau césarisme. Dans ce livre, il ne se rendit pas compte du lieu qui, selon Spengler, se prête à des formes de ce genre dans le cycle des cultures : c'est quand s'effondre le monde des traditions, quand la Kultur a disparu au profit de la Zivilisation, quand les valeurs qualitatives sont tombées et que l'élément informe des masses prend le dessus et seulement alors, dans la phase automnale ou crépusculaire d'un cycle, que les nations aussi disparaissent au profit de grands agrégats supranationaux sous le signe d'un pseudo-césarisme, d'un pouvoir personnel centralisé, en soi informe, sans approbation supérieure. Ceci n'est qu'une image déformée et inversée de l'Imperium au sens traditionnel et original ; il ne s'agit pas d'empire, tout au plus de cet impérialisme qui représente chez Spengler le dernier soubresaut d'une culture mourante, à la suite de quoi une autre émergera, différente, sans lien de continuité avec la précédente.

Maintenant, quand Varange parle de l'époque nouvelle de la politique absolue et des blocs qui, une fois absorbées les nations d'une même culture dans un seul organisme, devraient avoir comme ultimes critères la discrimination existentielle amis-ennemis (reprise par Carl Schmitt, qui avait défini en ces termes l'essence moderne de l'unité purement politique) et l'impératif biologique, il reste prisonnier de la civilisation et des processus totalitaires plutôt subnationaux que supranationaux, dont la réalisation la plus récente et cohérente fut le stalinisme. Il est clair que si l'unité européenne devait se réaliser de cette manière, par sa seule vertu l'Europe pourrait résister et se réaffirmer biologiquement contre les puissances impérialistes extra-européennes, mais au même moment elle abdiquerait intérieurement, il en serait fini de l'Europe proprement dite, de la tradition européenne, elle serait devenue un fac-similé de ses adversaires, ramenée sur le terrain d'une lutte dictée par cette vile volonté d'existence et de puissance, en attendant que les facteurs généraux de désintégration propres à la culture techno-mécaniste se fassent sentir. C'est plus ou moins le pronostic que fait Burnham quand il considère les issues possibles de ce qu'il nomme la révolution managériale en cours (The managerial Revolution, New York, 1941).

Quelles sont les autres prospectives ouvertes ? Difficile à dire. Quant aux nations, chacune d'elles peut maintenir sa propre individualité et la dignité d'un tout partiel organique, ou bien se soumettre à un ordre supérieur, seulement dans les deux conjonctures évoquées : celle, extrinsèque et non contraignante, qui se définit en termes d'utilité matérielle et de nécessité externe, ou celle où sera reconnue par la nation une autorité réellement supérieure et que ne peut s'accaparer par hégémonie aucune nation particulière. Où trouver un point de référence à tout cela ? On parle volontiers de tradition, de culture européenne, d'Europe comme organisme autonome, mais à bien considérer les choses aujourd'hui et à les mesurer à l'échelle des valeurs absolues, on voit bien qu'il ne s'agit rien de plus que de slogans et de belles phrases.

Au plan supérieur, l'âme de l'Europe supranationale devra être religieuse : non pas abstraitement, mais par référence à une autorité spirituelle précise et positive. Aujourd'hui, même en faisant abstraction de la sécularisation et de la laïcisation générale de l'Europe, il n'existe sur notre continent rien de semblable. Le catholicisme n'est pas la confession de toutes les nations européennes. Partir du christianisme générique serait trop peu, trop incorporel et uniforme, non exclusivement européen et donc non monopolisable par la culture européenne. De plus, on peut douter de la possibilité de concilier christianisme et métaphysique de l'Empire : le conflit médiéval entre les 2 pouvoirs, compris dans ses véritables termes, nous le montre.

Laissons-là ce registre et passons au plan culturel. Peut-on parler aujourd'hui d'une culture artistique européenne différenciée qui se maintiendrait dans ses expressions variées et syntones comme une culture des seules nations européennes ? De nouveau, il serait hasardeux de répondre affirmativement et la raison en a été montrée par Steding dans Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur. Cette raison réside en ce qu'il nomme la neutralisation de la culture : une culture divergeante de l'idée politique commune, une culture privée, transitoire et pourtant cosmopolite, désaxée, suggestive, antiarchitecturale, neutre et anonyme dans ses aspects scientistes et positivistes. Mettre cela sur le compte d'une pathologie de la culture, d'une action externe et porteuse de distorsions, comme le veut Varange, signifie penser de façon simpliste. En général, où peut-on trouver aujourd'hui, en phase de civilisation, une base culturelle suffisamment différenciée pour pouvoir sérieusement nous opposer à l'autre, le barbare, comme on a pu le faire par le passé dans le cas de précédents espaces impériaux ? Il faudrait pousser très loin, pour en venir là, le travail de désintoxication et de réintégration, car si nous pouvons juger à juste titre barbares et antieuropéens certains aspects de la culture nord-américaine, il ne faut pas perdre de vue tout ce qui, en elle, représente le développement extrême de tendances et de maux qui se firent d'abord jour en Europe. C'est là que réside justement la raison de la faible immunité de l'Europe par rapport à elle.

Aujourd'hui, nous en sommes réduits à un tel point que, quand on parle de tradition, on tombe dans l'équivoque. Depuis longtemps déjà, l’Occident ne sait plus ce qu'est la tradition au sens le plus haut, l'esprit anti-traditionnel et l'esprit occidental ne faisant qu'un depuis la Renaissance. La tradition au sens intégral est une catégorie qui appartient à une époque que Vico appellerait l'âge héroïque, où une seule force ayant des racines métaphysiques se manifeste dans les coutumes comme dans le culte, dans le droit, le mythe, la création artistique et dans chaque domaine particulier de l'existence. Où peut-on constater aujourd'hui une survivance de la tradition prise en ce sens ? Et en particulier de la tradition européenne, grande, unanime et non pas paysanne et folklorique ? C'est seulement dans le totalitarisme niveleur que l'on a pu, à la rigueur, lire des tendances à l'unité politico-culturelle absolue. Concrètement, la tradition européenne a pour contenu aujourd'hui les seules interprétations privées et plus ou moins divergentes d'intellectuels à la mode.

De cela et d'autres considérations du même genre, on arrive à une conclusion fondamentale : l'unité supranationale aux traits positifs et organiques est impossible en période de civilisation. Dans une telle période, on peut concevoir, au maximum, la fusion des nations dans un bloc informe de puissances, dans lequel le principe politique est l'ultime instance et subordonne tout facteur moral et spirituel : monde tellurique de la révolution mondiale (Keyserling) ou monde de la politique absolue sous le signe d'un impératif biologique (Varange), ou nouveaux complexes totalitaires entre les mains des managers (Bunnham), selon ce qui sera pressenti par une majorité d'États. Une unité construite sur la tradition serait quelque chose de bien différent.

Devrons-nous conclure négativement notre bilan et nous contenter d'une idée plus modeste, fédéraliste, sociale ou sociétale ? Cela n'est pas sûr car une fois constatée l’antithèse, il suffirait de s'orienter en conséquence. S'il est absurde de vouloir poursuivre notre idéal dans le cadre d'une civilisation (il en sortirait déformé et inversé) le dépassement de tout ce qui est civilisation doit être le point de départ de toute initiative de reconstruction. Civilisation équivaut à monde moderne et sans se faire d'illusion, on doit reconnaître que du monde moderne, de son matérialisme, de son économisme, de son rationalisme et d'autres facteurs involutifs et dissolvants, l'Europe est éminemment responsable. Premièrement, devrait avoir lieu un renouveau spirituel, éveillant de nouvelles formes de sensibilité et d’intérêt, un nouveau style interne et une nouvelle orientation fondamentale et homogène de l'esprit. À cet égard, on doit se rendre compte qu'il ne suffit pas comme le préconise Varange, de dépasser la vision de la vie du XIXe siècle dans ses différents aspects, car cette vision n'était elle-même que le résultat de causes plus lointaines. Ensuite, sur l'interprétation biologisante de Spengler, on doit émettre des réserves précises, surtout quand Varange prédit une remontée fatale, annoncée par les symptômes les plus variés. D'un autre côté, on ne peut pas non plus s'appuyer sur les mouvements révolutionnaires et rénovateurs d'hier, car les tendances contrastées qu'ils renfermaient et qui auraient pu aboutir positivement ont été étouffées par les défaites militaires.

Cependant la crise du principe d'autorité me semble être la difficulté la plus grave car seule une telle autorité peut conduire, à l'intérieur d'une nation, à dépasser individualisme et socialisme, et dans un espace européen, à réduire l'hybris nationaliste, les orgueils sacrés et la crispation des souverainetés étatiques par des voies différentes que celles de la nécessité et des intérêts conjoncturels. Si quelque chose est propre à la tradition occidentale, c'est l'union spontanée d'hommes libres et fiers de servir un chef digne de ce nom. Pour une unité européenne vraie, nous ne saurons concevoir que la répétition en grand de quelque chose d’héroïque, et non l'inauguration d'un "parlement" ou d'un fac-similé de société par actions. De tout cela résulte clairement l'erreur de l'agnostique en politique qui admet une idée européenne se réduisant à une sorte de commun dénominateur informe : il faudrait un centre de cristallisation et la forme du tout ne peut pas ne pas se refléter dans les parties. Sur un fond qui soit non de civilisation mais de tradition, une institution bien faite ne peut être qu'organique et hiérarchique. À l'unité supranationale, nous nous rapprocherons d'autant plus dans les unités partielles, nationales, que l'on procédera à une intégration en ce sens.

Le fait qu'à l'extérieur, de multiples facteurs nous font désormais sentir que pour l'Europe faire bloc est désormais une question de vie ou de mort, doit nous conduire à reconnaître le double problème à résoudre pour donner à cette Europe nouvelle une base solide : d'un côté dépasser graduellement tout ce qui nous relie à la civilisation, de l'autre, trouver une espèce de métaphysique qui puisse justifier une idée qu'elle soit nationale ou supranationale et européenne, de pure autorité.

Le double problème appelle un double impératif. Il est à voir combien d'hommes seront encore debout au milieu des ruines pour comprendre et assumer cette tâche.

 

► Julius Evola, Europa Nazione, 1951, tr. fr. Rémi Perrin.

 

LIENS :

• Biographie (blog thiboniste)
• Bibliographie
  
• Emission Radio Canada
• Jünger et Spengler
• Critique de Heidegger envers la morphologie des cultures
• Oswald Spengler (Encyclopédie de L'Agora)
• cf. La conception de Spengler
• Karl Kraus & Spengler
• La vengeance de Spengler
• Spengler l'infréquenté [JL Evard, bien que traducteur et documentaliste doué, est intéressant en ce qu'il montre également - à son insu - ce qu'il en est d'une certaine réception de Spengler. Voué à la manie comparatiste comme nombre d'auto-proclamés historiens des idées qui sont de fait des (bien souvent mauvais) idéologues masqués (avec l'habituel souci d'objectivité comme cache-sexe d'une dépolitisation égotiste), il ne peut saisir ce qu'implique vértablement l'intempestivité (Unzeitgemäss) au sens nietzschéen, à savoir en quoi un enjeu civilisationnel fait historicité (bien qu'ayant pourtant traduit un court texte de G. Simmel dans la RMM rappelant la nécessité de construire un cadre historique pour contextualiser et expliciter son approche). L'auteur des Années décisives n'est pas interrogé quant à ce que recèle sa stratégie d'écriture, autrement dit sa volonté de destin devant rompre avec la logique d'un Occident malade en stade final, mais est momifié comme vieux réactionnaire atrabilaire prussien (en somme une icône néo-droitière), échappant de peu aux déjà menés procès inquisitoriaux estampillant de préfascisme, comme du temps de l'Allemagne années 50, Jünger pourtant en prise avec la question du nihilisme ou bien Klages mu par un romantisme antiticapitaliste faisant chair avec le cauchemar de l'histoire et en prise avec la question de l'aliénation posée vivement par un processus d'industrialisation déshumanisant, conforté alors par le mythe du Progrès.]
• Propos sur le pacifisme
  

 

OUVRAGES CRITIQUES :

• Irrationalisme et humanisme : critique d'une idéologie impérialiste (T. Schwarz)
• Essai sur l'anti-progressisme, H. Kauffman, ch. VIII, Paris, thèse de 1936.
  
• Oswald Spengler (H. S. Hughes)
• Oswald Spengler : Témoin de son temps, G. Merlio, 2 vol. (issus de sa thèse),  Akad. V., Stuttgart, 1982.
• Cahiers Science & Vie n°109

 

Hugo Fischer

Hugo Fischer : le maître-à-penser d’Ernst Jünger

 

 

Lorsque Hugo Fischer décéda le 11 mai 1975 à l’âge de 76 ans dans la localité d’Ohlstadt en Haute-Bavière, personne n’était plus censé prendre connaissance de cette nouvelle, du moins officiellement. Fischer était un penseur oublié. Vers la moitié des années 50, il était revenu d’Inde, de Bénarès, et avait perdu tout contact avec le monde universitaire d’Allemagne de l’Ouest. Il n’y avait plus que quelques petits fils ténus qui le liait encore vaguement à l’Université de Munich, donc il a continué à mener vaille que vaille la vie qu’il avait toujours menée : celle d’une existence souterraine, d’un savant replié sur sa sphère privée. Pourtant, après sa mort, deux voix se sont élevées pour rappeler l’importance du défunt, pour dresser judicieusement le bilan de son œuvre. La première de ces voix fut celle d’Armin Mohler : dans les colonnes du quotidien Die Welt, celui-ci déclara que Fischer « avait été l’un des principaux impulseurs intellectuels de l’esprit allemand dans les années décisives avant et après 1930 ». Fischer, ajoutait Mohler, a été en quelque sorte une « sage-femme accoucheuse d’intelligence », de manière si éminente, qu’une légende était colportée à son sujet : c’est lui qui a fait naître en Ernst Jünger le « nationalisme des soldats du front » (le nationalisme soldatique) et, mieux, lui aurait tenu la plume quand il écrivait Le Travailleur. La deuxième voix qui s’est élevée pour commémorer Hugo Fischer fut celle de Günter Maschke qui, dans une chronique nécrologique écrite pour la Frankfurter Allgemeine Zeitung, rappelait qu’avec Fischer venait de disparaître « l’une des têtes les plus significatives de la Révolution conservatrice ».

Un quart de siècle plus tard, en l’an 2000, force est de constater que Mohler et Maschke ont été les derniers à mettre en valeur l’importance oubliée de Fischer pour l’histoire des idées en Allemagne. Après eux, plus personne ne s’est intéressé à ce penseur. Il faut toutefois remercier Piet Tommissen : il nous a permis de jeter un regard sur la correspondance entre Fischer et Carl Schmitt. En la lisant, on s’étonne encore davantage de l’ignorance délibérée qui règne dans notre monde académique et journalistique. Voilà donc un philosophe qui a enrichi l’œuvre de Jünger, qui a correspondu assidûment avec Carl Schmitt, qui est une figure éminente de la Révolution conservatrice, et nous ne trouvons pas la moindre petite anthologie qui le mentionne ?

Les historiens actuels sont sans doute rébutés par l’existence et la pensée trop complexes de Hugo Fischer et ils se rabattent dès lors sur le mot d’ordre : “Tout comprendre ne signifie pas tout pardonner mais tout simplifier”. Les approches hors contexte se bornent le plus souvent, dans le cas de Fischer, à montrer quelques-unes de ses contradictions, mais dans ce cas, c’est oublier que le titre de sa thèse de doctorat, présentée à Leipzig en 1921, était : Das Prinzip der Gegensätzlichkeit bei Jakob Böhme (Le principe d’opposition chez Jakob Böhme).

On pourrait commencer par parler de Fischer en évoquant la dénonciation dont il fit l’objet de la part de quelques nationaux-socialistes zélés en 1933 : d’après cette caballe lancée contre notre auteur, qui, rappelons-le, était un invalide de guerre bien marqué en ses chairs, Hugo Fischer aurait été vu les armes à la main, « côté communiste », lors du Putsch de Kapp. Rien n’atteste cette affirmation. Au contraire : on ne sait avec certitude qu’une chose, que Fischer s’est engagé dans le camp contre-révolutionnaire, dans les formations dites des “Volontaires temporaires de Leipzig” (Leipziger Zeitfreiwilliger) en 1919 contre les bandes spartakistes. De nombreuses anecdotes à son sujet ont été véhiculées : enfant, il aurait été complètement étranger à la marche du monde, qu’il n’a été qu’un « Magister » errant dans les pages du Journal de son ami Jünger. En 1945, dans le fameux “questionnaire” soumis à tous les Allemands, il écrivit, sous la rubrique “Activités politiques”, le mot « Keine » (Aucune), d’une main ferme et certainement à juste titre.

Finalement, il n’était pas un homme dangereux, il était sans grande influence, notamment, comme le signale la corporation des enseignants nationaux-socialistes de Leipzig, parce qu’il énervait les étudiants en poursuivant sans retenue toutes les idées qui lui venaient en tête lors de ses cours chaotiques. Et pourtant, il a publié articles et notes dans la revue Widerstand (Résistance) d’Ernst Niekisch, jusqu’en 1934, année où les éditions Widerstand recevaient souvent la visite des agents de la Gestapo. En cette année fatidique, il avait voulu donner à la revue un article intitulé Das Ende der Modernität (La Fin de la modernité). Avant cela, il avait rédigé des monographies illisibles, ampoulées, sur Hegel et sur Nietzsche. En revanche, en tant que co-éditeur des Blätter für deutsche Philosophie (Cahiers pour la philosophie allemande), une revue qui parut de 1928 à 1934, il avait veillé à ouvrir la philosophie, branche réputée hermétique, aux sciences sociales empiriques ; dans ce cadre, en 1932, il avait publié une analyse de l’œuvre de Karl Marx, intitulée Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat (Karl Marx et son rapport à l’État), que l’on considère encore aujourd’hui comme une excellente introduction à l’œuvre du père fondateur du communisme.

Nous avons donc affaire à un philosophe certes relégué dans sa sphère privée mais que l’on retrouve néanmoins dans le milieu des penseurs jeunes-conservateurs tels Hans Freyer et Gunther Ipsen, puis écrivit en 1930 une contribution à un ouvrage collectif du président de la République Tchécoslovaque, Thomas G. Masaryk, profiteur du Traité de Versailles, et apporta ensuite des essais philosophiques au Literarische Welt (Le Monde des lettres), journal d’inspiration libérale de gauche appartenant au publiciste juif Willy Haas et considéré par les forces de droite comme une méprisable « gazette de boulevard ». Enfin, Hugo Fischer fut l’auteur d’un ouvrage entouré d’une aura de mystère : Lenin – der Machiavell des Ostens (Lénine – le Machiavel de l’Est), que la maison d’édition, par crainte d’une confiscation en mars 1933, fit mettre au pilon avant même que l’imprimeur ne l’ait livré ; ce fut une mesure inutile et prise à la hâte car il s’est avéré par la suite que ni Goebbels ni Rosenberg n’étaient intervenus pour le faire saisir.

Au vu d’une biographie intellectuelle aussi hétérogène, on peut penser qu’un fil rouge serait utile pour démontrer que Fischer fut aussi un théoricien précoce de la globalisation. Lorsque Jünger et Niekisch rêvaient d’États planistes (planificateurs) couvrant la planète entière, ou de « figures impériales », alors, indubitablement, ils étaient tributaires des visions projectuelles de Fischer. Mohler remarque très justement que seul un Ernst Jünger pouvait écrire Le Travailleur. Mais non sans les potentialités analytiques de Fischer, qui, régulièrement, allait visiter l’institut sociologique de Freyer, pour approfondir ses recherches et y débattre des structures de la modernité industrielle. Attirer l’attention de l’étudiant ou du chercheur contemporain sur cet institut équivaut à se souvenir qu’il a plu au Weltgeist d’installer dans le Leipzig des années 20 l’une de ses dépendances.

L’essai de Hugo Fischer sur le « bon Européen Masaryk » ouvre, dans le cadre de la Révolution conservatrice, des perspectives supranationales à la nouvelle pensée politique élaborée alors en Allemagne. Dans l’État multiethnique qu’était la Tchécoslovaquie, née de Versailles, Fischer avait cru découvrir le noyau d’une future unité européenne, car il recelait au sein de son intelligentsia des éléments métaphysiques issus de « la religiosité chrétienne originelle des Slaves ». Nous trouvons là quelques évidentes affinités avec l’orientation vers l’Est préconisée par Niekisch et avec son pro-bolchevisme affiché et volontaire. De même, autre cauchemar de ces “révolutionnaires conservateurs” et “nationaux-bolcheviques”, que l’on décèle dans les écrits de Fischer : la prépondérance politique à l’œuvre sur notre terre risque, à terme, de quitter définitivement l’Europe pour se fixer aux États-Unis. Bien entendu, l’Europe qu’envisage Fischer serait structurée d’après un moule anticapitaliste. Fischer écrit : « Si un nouveau droit social et fédéraliste s’instaure chez les peuples industrialisés d’Europe, alors nous aurions le début de la fin de l’individualisme économiciste et libéral ! ».

L’Europe, selon Fischer, devra prendre une « forme bündisch (liguiste) », dans le sens où elle devra devenir une communauté pratique de Travail capable de « transubstantialiser » les éléments fondamentaux de la « telluricité » (das Irdische), que sont la technique, l’économie et le politique, en des formes supérieures. C’est dans cette idée que demeure tout entier le noyau de la philosophie politique de Fischer. Il fut en permanence à la rcherche d’un porteur de « communauticité substantielle » (substanzielle Gemeinschaftlichkeit). La Tchécoslovaquie de Masaryk tomba rapidement en discrédit chez Fischer, problablement parce qu’il s’aperçut bien vite qu’en réalité Prague pratiquait une politique répressive à l’encontre de ses minorités. Vers 1932, ses espoirs se portent vers l’URSS. Dans son livre sur Lénine, il décrivait la politique soviétique des nationalités (qui n’existait en fait que sur le papier) comme une variante moderne des politiques impériales chères à l’Europe centrale. Fischer chantait les louanges de l’empire stalinien du Goulag en le décrivant comme un « État fédéral d’ordre supérieur ». Ce soi-disant prototype de l’État planiste garantissait, à ses yeux, la liberté existentielle des cultures particulières qui le composaient et les protégeait ipso facto de l’américanisme unificateur. Hisser les nations du monde au niveau « d’une constitution mentale supérieure » n’était toutefois pas la tâche des Russes mais celle des Allemands, pour autant qu’ils prennent au sérieux leur « mission impériale ».

Dans les passages qui exaltent cette vision de la « patrie charnelle » (Heimat) et de la politische Geborgenheit (la sécurité/ l’équilibre/ l’harmonie politique), Fischer évoque la polis grecque de l’Antiquité et l’Empire allemand des Staufen (lorsque le peuple allemand se trouvait pour une fois « entièrement chez lui-même », « ganz bei sich zu Hause »). Ici, Fischer se rapproche très nettement de « l’esprit d’utopie » que l’on trouve dans l’œuvre d’Ernst Bloch. Et non pas dans le “Troisième Reich” national-socialiste qu’il quitte en 1939 pour se rendre d’abord en Norvège, puis, via l’Angleterre, en Inde pour « aller y étudier le sanskrit » comme le fit savoir le ministère berlinois de la culture.

En quittant l’Allemagne pour l’Inde, il est évident que Hugo Fischer ne croyait plus à la « mission politique et impériale » des Allemands, car l’idée impériale des nationaux-socialistes était réduite et tronquée par l’idéal völkisch-national (folciste-nationaliste), réduction qui la réduisait à néant. À Benarès, il modifie son idée initiale et plaide pour « un ordre culturel universel et juste selon le modèle indien ». L’ordre juridique indien maintient intact, dit-il, la grande famille clanique et le paysannat traditionnel, qu’il considère désormais comme les fondements de ce qu’il faut souhaiter voir advenir : « un macrocosme de toutes les cultures et de toutes les religions humaines ». Si un tel macrocosme advient sur Terre, alors les « individualités ethniques spécifiques » (die eigenständischen ethnischen Individualitäten) pourront en toute sécurité demeurer au sein de la modernisation, sans laquelle aucune « forme existentielle supérieure » ne peut exister.

En 1933, à l’adresse de Carl Schmitt, Fischer formule la question centrale à ses yeux : « Comment l’homme contemporain affrontera-t-il le fait qu’il n’y a plus, dans le monde, d’influx/ d’influences d’ordre supérieur (höhere Einwirkungen) ? ». Pour répondre à cette question centrale, qu’il s’était d’abord adressée à lui-même, il théorisa, à partir de 1930, plusieurs concepts pour « métaphysicer la politique » (Metaphysizierung der Politik), ce qui relevait d’un niveau d’exigence plus élevé que la simple « humanisation », voulue par les civilisations occidentales (au sens spenglérien du terme). En posant ce primat de la régénérescence religieuse et culturelle, Fischer pense forcément au détriment de tout réalisme politique. Dans son dernier grand ouvrage, Vernunft und Zivilisation (Raison et civilisation), paru en 1971, Fischer appelle dès lors, en toute logique, à un « antipolitisme ».

De Hegel, de Marx et de Nietzsche, Hugo Fischer a déduit les instruments pour disséquer les concepts et les visions de la modernité et pour impulser ses efforts visant à « ré-enchanter le monde ». Cet héritage idéaliste a servi à former au départ le futur utopisme antipolitique de Fischer. Cela le prédestinait à devenir davantage un théologien du politique. C’est-à-dire à devenir une expression très allemande de la contradiction vécue.

► Tiana BERGER (article paru dans Junge Freiheit, Berlin, n°20/2000 ; tr. fr. R. Steuckers).

 

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Souvenir de Hugo Fischer

 

Jünger m'avait parlé à plusieurs reprises d'un précepteur de philosophie, qui vivait à Leipzig : Hugo Fischer. Jünger le prenait pour la tête philosophique la plus importante qui soit en vie. J'ai acquis quelques-uns des écrits que Fischer avait publiés et c'est ainsi que j'ai rencontré un esprit très original. C'était un merveilleux mélange de mysticisme et de rationalité. Ces textes étaient riches en visions et perspectives fort étonnantes. Un esprit profond et pénétrant tentait de s'y faire comprendre. Parmi ces livres, qui me sont tombés sous la main, il y en avait un sur Karl Marx. Fischer y décrivait le processus de dissolution de l'ordre médiéval dans toutes ses étapes et le marxisme, en tant que manifestation de l'histoire des idées, était imbriqué dans ce processus de dissolution. Un autre livre de Fischer tentait d'interpréter Nietzsche. Il y démontrait comment Nietzsche avait démoli le stade de la décadence et avait atteint le socle d'un ordre nouveau et sain. La particularité méthodologique de Fischer était de choisir des citations percutantes et d'explorer jusqu'aux tréfonds leur contenu. J'ai demandé à Fischer de collaborer à Widerstand. Il m'a envoyé quelques articles qui ont été pour notre revue un enrichissement remarquable, perçu comme tel par beaucoup de lecteurs.

Finalement, on a arrangé une rencontre personnelle entre Fischer et moi. C'est alors qu'apparut un homme âgé d'environ 35 ans, avec un visage long et étroit, il était svelte, étonnement maladroit, inhabituellement distrait. Sa femme devait réparer tout ce que provoquait sa distraction. Beaucoup d'anecdotes amusantes circulaient à son propos. Un soir, Jünger a voulu lui rendre visite à Leipzig. C'est un homme en robe de nuit et en pantoufles, tenant un livre en mains, qui est venu à sa rencontre dans la rue. C'était Fischer qui, avant de sortir, avait oublié de s'habiller. Fischer aimait utiliser des billets de banque en guise de signets dans ses livres. Plus d'une fois, plusieurs gros billets avaient disparu dans les livres qu'il avait emprunté à la bibliothèque de l'université. Sa femme a pris l'habitude de passer en revue tous les livres qui devaient être rendus.

Pendant des heures Fischer et moi nous sommes entretenus dans mon bureau. Il était effectivement un homme qui transpirait littéralement des idées philosophiques. Sa personne était un processus ininterrompu de philosophie. On ne pouvait pas suivre ses conversations du matin au soir sans peine. Toujours, ce qu'il disait était profond et chargé de sens. Fischer avait compris que l'ère du planisme était arrivée et qu'on ne pouvait plus retomber dans les sentiments du libéralisme caduc. En 1932, il a achevé un ouvrage : Lenin, der Macchiavelli des Ostens [Lénine, le Machiavel de l'Est]. La figure de Lénine y était traitée comme celle d'un fondateur d'État ; la tournure d'esprit de Lénine y était présentée avec génie dans ses grands traits. L'Hanseatische Verlagsanstalt avait acquis les droits de cet ouvrage, quelque cent exemplaires avaient déjà été imprimés : c'est un de ceux-là qui m'est tombé entre les mains.

Après 1933, Fischer ne s'est plus senti à l'aise en Allemagne. Il ne voulait pas entendre parler du national-socialisme : il en percevait la vacuité. Pour lui-même, il espérait bien peu de choses, car il n'avait pas beaucoup de talents pédagogiques. Quand il prononçait une conférence, il se perdait dans ses idées ; le niveau de son discours toujours en mouvement était trop élevé, si bien que personne ne pouvait le suivre. En 1934, il fit un voyage avec Ernst Jünger en Norvège. Les anecdotes les plus amusantes de ce voyage, Jünger les a consignées dans un petit écrit passionnant, Myrdun. Le magister, qui y joue un rôle amusant, est Hugo Fischer. Fischer s'est senti si bien en Norvège qu'il eut aussitôt l'envie d'émigrer. Il gagna la sympathie d'une autorité locale, qui lui permit d'obtenir un visa. Fischer loua une ferme, très éloignée de tout, dans les environs de Trondheim et y fit venir sa famille. Il prit des dispositions pour ne vivre que des fruits de la mer pendant tout l'hiver. Mais bien vite, il n'a plus pu supporter l'isolement. Il laissa sa femme et ses enfants en Norvège, revint plusieurs fois en Allemagne : il y passait des semaines et des mois, tissait tout un réseau pour être nommé à l'université d'Oslo. Quand la guerre éclata, il se rendit en Angleterre ; sa vie fut de plus en plus aventureuse. Après la fin des hostilités, il partit en Égypte, enseigna ensuite brièvement à l'université de Bénarès en Inde et revint par après à Londres.


► Ernst Niekisch, extrait de Erinnerungen eines deutschen Revolutionärs. Gewagtes Leben. 1889-1945), in : Vouloir n°123-125, 1995 [>o<].

MOHLER

Extraits de l'autobiographie d'Armin Mohler

Pour expliquer ses positions critiques à l'égard de l'histo­rio­graphie de la République Fédérale, Armin Mohler dans son ouvrage Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheits­be­wältigung (Heitz und Höffkes, Essen, 1989), évoque quel­ques péripéties de sa jeunesse. En hommage à ce penseur conservateur, nous en donnons une toute première version française à nos lec­teurs. Pour les anciens abonnés à Vouloir, cf. Willy Pieters, « Les Allemands, leur histoire et leurs névroses », n°40/42, 1987.

 

Mes années d'études : Marx, Freud & Cie

 

Rétrospectivement, je ne regrette pas la ligne en zigzag qu'a pris mon cheminement à cette époque-là. Elle m'a permis des expériences qui m'ont préservé ultérieurement de tout encroûtement. Pendant quelque temps, je me suis défendu con­tre cette vision (fort juste) que la vie est faite de para­do­xes. Pendant de nombreuses années, j'ai tenté de voiler, de re­fouler, cette vision pertinente du paradoxal de l'existence qui s'installait pourtant lentement dans mes idées, mes sen­ti­ments et mes représentations. Je me suis soumis à une doc­tri­ne sotériologique et universaliste qui promettait de liquider tous les paradoxes et de révéler le sens du Tout. Ce fut une ex­périence qui, au moins, me préserva de fabriquer une au­tre doctrine sotériologique après m'être débarrassé d'une pre­mière.

Cette expérience a commencé quand j'avais 16 ou 17 ans. Je voulais articuler ma révolte contre l'environ­ne­ment petit-bourgeois d'une façon "originale", c'est-à-dire de "gauche". Ce n'était pas si facile au milieu des années 30. La Suisse était déjà sur la voie de la "démocratie du consensus" (ou plus précisément : la démocratie des cartels). L'époque où la troupe avait tiré sur les ouvriers était passée, cela fai­sait au moins vingt ans. La couche de la population vivant dans le besoin s'amenuisait et se réduisait graduellement, pour rester confinée aux paysans des montagnes, dans les loin­taines vallées alpines. Les associations et les cartels des employeurs et des travailleurs avaient décidé de se partager pacifiquement le gâteau. Sur le plan physionomique, les bos­ses d'un camp comme de l'autre ne se distinguaient quasi­ment plus. Dans une telle situation, un marxisme radical se­rait mort de ridicule, car chaque besoin de la classe ouvrière était satisfait par la création d'une nouvelle association. Un anarchisme radical aurait tourné à vide dans un pays, où, certes, chaque autochtone ressent un malaise, mais où au­cun d'eux n'est vraiment opprimé. Personne ne pose des bom­bes contre soi-même.

 

S'introduire dans le monde des artistes

 

Parmi les mésaventures grotesques de mon existence : le fait que cette situation sociale, qui m'a fait fuir la Suisse, me rat­tra­pe dans ma nouvelle patrie d'adoption, l'Allemagne de l'Ouest. Des amis allemands, qui se moquent de moi, me po­sent malicieusement la question : « pensez-vous que certains signes permettent de dire qu'il y a "helvétisation" de la Ré­pu­blique Fédérale ? ». Je pense alors que peu avant la Seconde Guerre mondiale, seule une gauche intellectuelle avait ses chan­ces dans ma patrie suisse. Or cette chance était limitée à un domaine vraiment réduit : la caste des intellectuels, des lit­térateurs, des artistes avec leurs mécènes issus des clas­ses aisées de la société. C'est justement dans cette caste que je voulais m'introduire : elle me semblait être la porte ou­verte sur le vaste monde. En 1938, je m'inscris donc à l'uni­ver­sité de Bâle ; branche principale : histoire de l'art ; bran­ches secondaires : philologie germanique et philosophie.

Juste avant cette inscription, j'avais pénétré dans un nou­veau cercle de personnalités, celui des émigrés du Troisiè­me Reich, composés surtout de nombreux Juifs. Les familles juives bien établies à Bâle n'étaient pas trop ravies de cet apport nouveau. Moi personnellement, je me passionnais pour ces Juifs non assimilés. Ils nous apportaient de Berlin un petit reflet des Roaring Twenties, de Prague l'air qu'avait respiré Kafka, de Vienne un zeste de la décadence la plus fascinante de l'histoire récente. Avec les émigrés non juifs, ils prétendaient être "la meilleure Allemagne". Mais ce furent également des émigrés juifs qui m'ont apporté les premiers éléments philosophiques et esthétiques qui contredisaient mes options libérales. Sur ce chapitre, je m'étais contenté jus­qu'alors d'étudier mon très proche compatriote, Carl Spit­te­ler [1845-1924, photo ci-contre], natif du Baselbiet, le pays rural autour de la ville de Bâ­le. Spitteler était un poète épique, le seul Suisse qui avait re­çu un Prix Nobel de littérature (sans compter Hermann Hes­se, qui est un naturalisé). Mais, avec la vague d'émigrés de 1938, la communauté poétique fondée par Stefan George, in­stallée à Bâle avant 1933, s'est trouvée renforcée numé­ri­que­ment, si bien que j'ai appris à connaître dans ce cercle des auteurs comme Rudolf Borchardt, Alfred Mombert, Lud­wig Derleth, et même Vladimir Jabotinsky, père fondateur d'un fascisme juif.

Mes intérêts se concentrèrent d'abord sur le plat principal, mitonné par des Suisses et des étrangers, des hommes de gauche, des avant-gardistes et des libéraux, pour être servi à cette gauche culturelle. C'était un savant mélange, parfois assez pertinent, de marxisme, de psychanalyse, de peinture abstraite, de musique atonale, d'architecture du Bauhaus, de films soviétiques, le tout nappé d'une sauce sucrée faite de pathos libéral. De ce côté du front, dans la guerre civile mon­diale, on trouvait ce qu'il y avait de meilleur dans les années 30, car on tentait de revalider le marxisme devenu un peu ca­duc en lui injectant de solides doses de psychanalyse. Wil­helm Reich n'a jamais été qu'un théoricien parmi beau­coup d'autres à avoir eu cette idée. C'était génial : faire entrer en scène de concert, Marx, le mage de la société, et Freud, le mage de l'âme, bras dessus bras dessous. Avec ce cou­pla­ge, le regard devenu un peu myope que jetait la gauche sur le monde, fut renforcé comme par un effet stéréo. À l'é­po­que aussi je croyais disposer, avec le freudo-marxisme, d'un code universel pour déchiffrer rationnellement le mon­de. Le tour de passe-passe scientifique, qui permit à cette doc­trine sotériologique nouvelle d'entrer en scène, la rendit si­multanément irrésistible. Voilà pourquoi, trois décennies plus tard, j'ai eu l'impression de voir des fantômes en Ré­pu­bli­que Fédérale quand les soixante-huitards se sont coiffés de ce vieux chapeau (mais, il est vrai, ils le portaient à la fa­çon californienne et non pas à la mode zurichoise).

 

Nous nous prenions pour de grands réalistes…

 

Chez les soixante-huitards, j'ai également découvert une ar­ro­gance élitaire identique à celle qu'affichaient mes amis a­vant-gardistes en 1938. Nous aussi avions commencé notre quê­te en évoquant la "dialectique" et le "refoulement", nous avions forgé le jargon de notre petite clique pour nous dis­tancier des "masses". Nous, nous savions "vraiment" ce qui se cachait "derrière" les choses. Une toile constructiviste de Piet Mondrian ne se composait pas seulement de traits droits qui formaient un angle droit, puis s'entrecoupaient, pour séparer agréablement et rythmiquement des carrés ou des rectangles rouges, bleus ou jaunes, le tout sur fond blanc (ce qui peut apaiser un individu hyper-stressé, tout com­me un beau tapis). Non, non, ce n'était pas que cette sim­ple géométrie, cela "signifiait" quelque chose. Ce que nous voyions n'était pas l'essentiel, mais ce que nous as­sociions dans l'image. Nous nous prenions pour de grands "réalistes", mais nous n'étions que des "réalistes des uni­versaux" (et seulement, comme le veut la conditio humana, selon notre prétention).

Beaucoup d'entre nous pensaient avoir entre les mains la clef donnant accès aux énigmes de l'univers. En réalité, nous avions troublé notre regard sur le monde en usant d'un filtre d'abstractions. On devient ainsi la proie facile de ceux qui veulent nous faire gober que le vrai monde un jour vien­dra, mais dans le futur. Ou on devient la proie d'autres mar­chands d'illusions (moins nombreux mais plus dangereux) qui veulent nous faire croire que le vrai monde a déjà été, et qu'il est irrévocablement perdu. L'espoir existe, quand on com­mence à se rendre compte que l'on passe ainsi à côté de sa vraie vie, unique, spécifique et irremplaçable.

 

(pp. 34-37)

 

 

Quand mes premières convictions se sont érodées…

 

Quand ai-je cessé d'être étudiant de gauche ? Je sais du moins le jour où j'ai pris conscience que tout cela était absolument faux :  le 22 juin 1941. Toutefois ma conviction que le freudo-marxisme était la clef de l'univers avait déjà été ébranlée.

Je n'étais pas le type prêt à déployer des efforts pendant toute sa vie pour réaliser les lunes de l'universalisme. Dans tous les cas de figure, on peut difficilement évaluer ce que l'on reçoit en héritage avant sa naissance. Personnellement, après ma naissance, j'ai eu de la chance. Mes parents vi­vaient un mariage heureux. Mon père était un homme dis­cret, mais il possédait une autorité naturelle et incontestée. Ma mère, plus entreprenante, était son complément parfait dans la vie. La maison parentale était une maison où régnait l'ordre, mais elle n'était pas ennuyeuse. Je n'ai pas été gâté. Mes parents n'en avaient pas les moyens. Les petites misè­res quotidiennes, physiques ou psychiques, n'ont jamais don­né lieu à des excitations ou des émotions hors de l'ordi­nai­re : on savait qu'elles faisaient partie du lot de tous les vi­vants. Ainsi, j'ai hérité d'un état d'esprit que je ne qualifierais pas d'optimisme mais plutôt de "goût pour la vie" (Lebens­lust).

 

Le mouvement frontiste en Suisse

 

Quand je me suis dégagé du corset des idéologies de gau­che, c'est ce goût pour la vie qui a été le moteur principal. Mais ce n'était pas le seul. Quoi qu'il en soit, ce n'est cer­tainement pas la droite suisse de l'époque qui a constitué un moteur supplémentaire. Pour autant qu'il y ait eu des grou­pe­ments qualifiables de "conservateurs" en Suisse du temps de ma jeunesse, et pour autant que ces groupements n'aient pas été édulcorés, ils étaient de nature "patricienne" et/ou catholique. Ces deux fondements m'étaient étrangers. J'étais issu de la petite bourgeoisie, je ne me suis jamais senti chré­tien et, au jour de ma majorité, j'ai quitté volontairement l'É­gli­se réformée, dans laquelle j'avais été éduqué. Le maur­ras­sisme, représenté en Suisse romande, aurait pu m'attirer. Mais le Suisse alémanique a toujours été coupé de la Suisse francophone. En général, il connaît mieux Paris ou la Pro­ven­ce. Pour un garçon comme moi, qui tentait de trouver une voie à droite, il ne restait plus que le mouvement fron­tiste en Suisse alémanique (c'est-à-dire des mouvements comme le Neue Front, le Nationale Front, le Volksbund, etc.). Ce mouvement était un de ces nombreux mouvements de renouveau qui surgissaient partout en Europe à cause de la crise économique et que les politologues contemporains qualifient de "fascistoïde".

En 1931, au moment où les fronts connaissaient leur prin­temps, je n'avais que onze ans, sinon je me serais facile­ment laisser entraîner par eux. Ce mouvement de renou­veau, à ses débuts, pouvait compter sur l'assentiment de nom­breuses strates de la population. Il avait été initié par des jeunes loups issus des partis établis, qui voulaient créer quelque chose pour absorber le mécontentement général et la lassitude de la population contre les partis conventionnels. Pourtant, très vite, les fronts suisses ont créé leur propre dynamique. On vit apparaître des similitudes de style avec le fascisme tel qu'il se manifestait dans toute l'Europe mais, à partir de 1933, l'ombre compromettante du Troisième Reich s'est étendue sur le mouvement frontiste. Les représentants des associations de l'établissement, qui participaient à ces fronts, ont rapidement pris leurs distances, dès 1933. Les in­tellectuels, qui étaient les pendants suisses de la "Révolution Conservatrice" allemande à Zurich ou à Berne, sont resté plus longtemps dans ces formations politiques et ont béné­ficié de l'approbation de la Jeunesse dorée qui s'ennuyait. Cependant, lors des exécutions de la Nuit des Longs Cou­teaux, le 30 juin 1934, à Munich et à Berlin, plusieurs victi­mes étaient des représentants de la "Révolution conser­va­trice" ; choqués, la plupart de ces intellectuels suisses con­ser­vateurs-révolutionnaires quittent la vie publique et se ré­fu­gient dans leur tour d'ivoire. Le seul siège frontiste au Par­lement suisse est rapidement perdu. Ce qui a subsisté des fronts a été marginalisé par la société libérale avec tous les moyens dont elle disposait. Les chefs les plus modérés se sont repliés sur leur vie privée. Une partie des leaders les plus radicaux se sont réfugiés dans le Troisième Reich pour échapper à la police et à la justice helvétiques. Il n'est plus resté qu'une troupe sans chefs, dont le nombre ne cessait de se réduire : des petites gens, obnubilés par une seule idée fixe, que les francs-maçons et les juifs (dans cet ordre) é­taient responsables de tous les maux de la Terre.

 

Le Major Leonhardt du Volksbund

 

Une théorie du complot aussi lapidaire n'était pas ce qu'il fallait pour un type comme moi, qui était sur le point de résoudre l'énigme de l'univers. Pourtant, un jour, je me suis ha­sardé dans l'antre du lion. J'ai assisté à un meeting du plus radical des chefs frontistes, le Major Leonhardt, chef du Volksbund, une dissidence du Nationale Front. (Comme l'ar­mée, à l'époque, était encore une institution sacro-sainte, le fils d'un Allemand naturalisé utilisait ses galons d'officier pour faire de la propagande en faveur du Volksbund). Ce mee­ting a dû avoir lieu au plus tard en 1939, car j'ai lu dans une thèse de doctorat consacrée au Volskbund, que Leon­hardt avait émigré en Allemagne en 1939 et qu'il y a trouvé la mort en 1945 lors d'un raid aérien allié. Extérieurement, il correspondait à son surnom : "le Julius Streicher suisse". Ef­fectivement, son corps était d'allure pycnique, tassée, il sem­blait ne pas avoir de cou ; il avait le même crâne pointu que Streicher, un crâne qui semblait toujours prêt à l'attaque. Il avait aussi des talents d'orateur comparables, comme j'allais ra­pidement le constater à mes dépens. Après le discours du Ma­jor - sur la Suisse "souillée" par les francs-maçons et les juifs - j'ai osé formuler une remarque. Je ne sais plus au­jourd'hui ce que j'ai dit alors. Mais je n'ai pas oublié que le Major Leonhardt a tout de suite repéré que j'étais étudiant. Il m'a directement attaqué ad personam (dans la thèse que j'é­voquais tous à l'heure, j'ai lu qu'il avait justifié sa rupture et celle de ses ouailles avec le Nationale Front car celui-ci était entièrement tombé sous la coupe des universitaires). Le Ma­jor a commencé à me répondre froidement, puis m'a admi­nistré une litanie d'injures, d'une voix toujours plus élevée ; les insultes successives semblaient s'enrouler autour de moi comme une spirale. Leur contenu approximatif ? Le contri­bua­ble suisse fait construire des universités avec son argent et qu'en sort-il ? Des universitaires étrangers au monde, qui ont appris tant de choses inutiles qu'ils ne savent même plus quels sont les véritables ennemis du peuple ! Leonhardt avait bien chauffé son public : les uns me regardaient avec un air nar­quois, les autres me lançaient des regards haineux. Quant à moi, j'étais également échaudé car que peut-on op­poser à une telle avalanche d'insultes ? Je n'ai revécu de si­tuation semblable qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 dans les "discussions" qui avaient lieu à l'époque dans les universités ouest-allemandes.

 

Mobilisé dans l'armée suisse en 1940

 

Comme les fronts n'ont nullement contribué à me faire des­cen­dre de mon petit trône de libéral de gauche, quelle est a­lors la force qui m'en a fait descendre ? Avec la distance que procure l'âge, je dois bien constater que ma mobilisation dans les rangs de l'armée suisse en 1940 a eu sa part. Le "drill" helvétique de l'époque était encore très rude : mes com­patriotes qui ont d'abord servi dans l'armée suisse puis, plus tard, dans la Waffen SS allemande, considèrent que l'in­struction dans notre pays était plus dure que celle qui prévalait dans les divisions de Himmler. Avec l'état d'esprit qui était le mien en ce temps-là, j'ai endossé l'uniforme avec des sentiments