Hugo Fischer

Hugo Fischer : le maître-à-penser d’Ernst Jünger

 

 

Lorsque Hugo Fischer décéda le 11 mai 1975 à l’âge de 76 ans dans la localité d’Ohlstadt en Haute-Bavière, personne n’était plus censé prendre connaissance de cette nouvelle, du moins officiellement. Fischer était un penseur oublié. Vers la moitié des années 50, il était revenu d’Inde, de Bénarès, et avait perdu tout contact avec le monde universitaire d’Allemagne de l’Ouest. Il n’y avait plus que quelques petits fils ténus qui le liait encore vaguement à l’Université de Munich, donc il a continué à mener vaille que vaille la vie qu’il avait toujours menée : celle d’une existence souterraine, d’un savant replié sur sa sphère privée. Pourtant, après sa mort, deux voix se sont élevées pour rappeler l’importance du défunt, pour dresser judicieusement le bilan de son œuvre. La première de ces voix fut celle d’Armin Mohler : dans les colonnes du quotidien Die Welt, celui-ci déclara que Fischer « avait été l’un des principaux impulseurs intellectuels de l’esprit allemand dans les années décisives avant et après 1930 ». Fischer, ajoutait Mohler, a été en quelque sorte une « sage-femme accoucheuse d’intelligence », de manière si éminente, qu’une légende était colportée à son sujet : c’est lui qui a fait naître en Ernst Jünger le « nationalisme des soldats du front » (le nationalisme soldatique) et, mieux, lui aurait tenu la plume quand il écrivait Le Travailleur. La deuxième voix qui s’est élevée pour commémorer Hugo Fischer fut celle de Günter Maschke qui, dans une chronique nécrologique écrite pour la Frankfurter Allgemeine Zeitung, rappelait qu’avec Fischer venait de disparaître « l’une des têtes les plus significatives de la Révolution conservatrice ».

Un quart de siècle plus tard, en l’an 2000, force est de constater que Mohler et Maschke ont été les derniers à mettre en valeur l’importance oubliée de Fischer pour l’histoire des idées en Allemagne. Après eux, plus personne ne s’est intéressé à ce penseur. Il faut toutefois remercier Piet Tommissen : il nous a permis de jeter un regard sur la correspondance entre Fischer et Carl Schmitt. En la lisant, on s’étonne encore davantage de l’ignorance délibérée qui règne dans notre monde académique et journalistique. Voilà donc un philosophe qui a enrichi l’œuvre de Jünger, qui a correspondu assidûment avec Carl Schmitt, qui est une figure éminente de la Révolution conservatrice, et nous ne trouvons pas la moindre petite anthologie qui le mentionne ?

Les historiens actuels sont sans doute rébutés par l’existence et la pensée trop complexes de Hugo Fischer et ils se rabattent dès lors sur le mot d’ordre : “Tout comprendre ne signifie pas tout pardonner mais tout simplifier”. Les approches hors contexte se bornent le plus souvent, dans le cas de Fischer, à montrer quelques-unes de ses contradictions, mais dans ce cas, c’est oublier que le titre de sa thèse de doctorat, présentée à Leipzig en 1921, était : Das Prinzip der Gegensätzlichkeit bei Jakob Böhme (Le principe d’opposition chez Jakob Böhme).

On pourrait commencer par parler de Fischer en évoquant la dénonciation dont il fit l’objet de la part de quelques nationaux-socialistes zélés en 1933 : d’après cette caballe lancée contre notre auteur, qui, rappelons-le, était un invalide de guerre bien marqué en ses chairs, Hugo Fischer aurait été vu les armes à la main, « côté communiste », lors du Putsch de Kapp. Rien n’atteste cette affirmation. Au contraire : on ne sait avec certitude qu’une chose, que Fischer s’est engagé dans le camp contre-révolutionnaire, dans les formations dites des “Volontaires temporaires de Leipzig” (Leipziger Zeitfreiwilliger) en 1919 contre les bandes spartakistes. De nombreuses anecdotes à son sujet ont été véhiculées : enfant, il aurait été complètement étranger à la marche du monde, qu’il n’a été qu’un « Magister » errant dans les pages du Journal de son ami Jünger. En 1945, dans le fameux “questionnaire” soumis à tous les Allemands, il écrivit, sous la rubrique “Activités politiques”, le mot « Keine » (Aucune), d’une main ferme et certainement à juste titre.

Finalement, il n’était pas un homme dangereux, il était sans grande influence, notamment, comme le signale la corporation des enseignants nationaux-socialistes de Leipzig, parce qu’il énervait les étudiants en poursuivant sans retenue toutes les idées qui lui venaient en tête lors de ses cours chaotiques. Et pourtant, il a publié articles et notes dans la revue Widerstand (Résistance) d’Ernst Niekisch, jusqu’en 1934, année où les éditions Widerstand recevaient souvent la visite des agents de la Gestapo. En cette année fatidique, il avait voulu donner à la revue un article intitulé Das Ende der Modernität (La Fin de la modernité). Avant cela, il avait rédigé des monographies illisibles, ampoulées, sur Hegel et sur Nietzsche. En revanche, en tant que co-éditeur des Blätter für deutsche Philosophie (Cahiers pour la philosophie allemande), une revue qui parut de 1928 à 1934, il avait veillé à ouvrir la philosophie, branche réputée hermétique, aux sciences sociales empiriques ; dans ce cadre, en 1932, il avait publié une analyse de l’œuvre de Karl Marx, intitulée Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat (Karl Marx et son rapport à l’État), que l’on considère encore aujourd’hui comme une excellente introduction à l’œuvre du père fondateur du communisme.

Nous avons donc affaire à un philosophe certes relégué dans sa sphère privée mais que l’on retrouve néanmoins dans le milieu des penseurs jeunes-conservateurs tels Hans Freyer et Gunther Ipsen, puis écrivit en 1930 une contribution à un ouvrage collectif du président de la République Tchécoslovaque, Thomas G. Masaryk, profiteur du Traité de Versailles, et apporta ensuite des essais philosophiques au Literarische Welt (Le Monde des lettres), journal d’inspiration libérale de gauche appartenant au publiciste juif Willy Haas et considéré par les forces de droite comme une méprisable « gazette de boulevard ». Enfin, Hugo Fischer fut l’auteur d’un ouvrage entouré d’une aura de mystère : Lenin – der Machiavell des Ostens (Lénine – le Machiavel de l’Est), que la maison d’édition, par crainte d’une confiscation en mars 1933, fit mettre au pilon avant même que l’imprimeur ne l’ait livré ; ce fut une mesure inutile et prise à la hâte car il s’est avéré par la suite que ni Goebbels ni Rosenberg n’étaient intervenus pour le faire saisir.

Au vu d’une biographie intellectuelle aussi hétérogène, on peut penser qu’un fil rouge serait utile pour démontrer que Fischer fut aussi un théoricien précoce de la globalisation. Lorsque Jünger et Niekisch rêvaient d’États planistes (planificateurs) couvrant la planète entière, ou de « figures impériales », alors, indubitablement, ils étaient tributaires des visions projectuelles de Fischer. Mohler remarque très justement que seul un Ernst Jünger pouvait écrire Le Travailleur. Mais non sans les potentialités analytiques de Fischer, qui, régulièrement, allait visiter l’institut sociologique de Freyer, pour approfondir ses recherches et y débattre des structures de la modernité industrielle. Attirer l’attention de l’étudiant ou du chercheur contemporain sur cet institut équivaut à se souvenir qu’il a plu au Weltgeist d’installer dans le Leipzig des années 20 l’une de ses dépendances.

L’essai de Hugo Fischer sur le « bon Européen Masaryk » ouvre, dans le cadre de la Révolution conservatrice, des perspectives supranationales à la nouvelle pensée politique élaborée alors en Allemagne. Dans l’État multiethnique qu’était la Tchécoslovaquie, née de Versailles, Fischer avait cru découvrir le noyau d’une future unité européenne, car il recelait au sein de son intelligentsia des éléments métaphysiques issus de « la religiosité chrétienne originelle des Slaves ». Nous trouvons là quelques évidentes affinités avec l’orientation vers l’Est préconisée par Niekisch et avec son pro-bolchevisme affiché et volontaire. De même, autre cauchemar de ces “révolutionnaires conservateurs” et “nationaux-bolcheviques”, que l’on décèle dans les écrits de Fischer : la prépondérance politique à l’œuvre sur notre terre risque, à terme, de quitter définitivement l’Europe pour se fixer aux États-Unis. Bien entendu, l’Europe qu’envisage Fischer serait structurée d’après un moule anticapitaliste. Fischer écrit : « Si un nouveau droit social et fédéraliste s’instaure chez les peuples industrialisés d’Europe, alors nous aurions le début de la fin de l’individualisme économiciste et libéral ! ».

L’Europe, selon Fischer, devra prendre une « forme bündisch (liguiste) », dans le sens où elle devra devenir une communauté pratique de Travail capable de « transubstantialiser » les éléments fondamentaux de la « telluricité » (das Irdische), que sont la technique, l’économie et le politique, en des formes supérieures. C’est dans cette idée que demeure tout entier le noyau de la philosophie politique de Fischer. Il fut en permanence à la rcherche d’un porteur de « communauticité substantielle » (substanzielle Gemeinschaftlichkeit). La Tchécoslovaquie de Masaryk tomba rapidement en discrédit chez Fischer, problablement parce qu’il s’aperçut bien vite qu’en réalité Prague pratiquait une politique répressive à l’encontre de ses minorités. Vers 1932, ses espoirs se portent vers l’URSS. Dans son livre sur Lénine, il décrivait la politique soviétique des nationalités (qui n’existait en fait que sur le papier) comme une variante moderne des politiques impériales chères à l’Europe centrale. Fischer chantait les louanges de l’empire stalinien du Goulag en le décrivant comme un « État fédéral d’ordre supérieur ». Ce soi-disant prototype de l’État planiste garantissait, à ses yeux, la liberté existentielle des cultures particulières qui le composaient et les protégeait ipso facto de l’américanisme unificateur. Hisser les nations du monde au niveau « d’une constitution mentale supérieure » n’était toutefois pas la tâche des Russes mais celle des Allemands, pour autant qu’ils prennent au sérieux leur « mission impériale ».

Dans les passages qui exaltent cette vision de la « patrie charnelle » (Heimat) et de la politische Geborgenheit (la sécurité/ l’équilibre/ l’harmonie politique), Fischer évoque la polis grecque de l’Antiquité et l’Empire allemand des Staufen (lorsque le peuple allemand se trouvait pour une fois « entièrement chez lui-même », « ganz bei sich zu Hause »). Ici, Fischer se rapproche très nettement de « l’esprit d’utopie » que l’on trouve dans l’œuvre d’Ernst Bloch. Et non pas dans le “Troisième Reich” national-socialiste qu’il quitte en 1939 pour se rendre d’abord en Norvège, puis, via l’Angleterre, en Inde pour « aller y étudier le sanskrit » comme le fit savoir le ministère berlinois de la culture.

En quittant l’Allemagne pour l’Inde, il est évident que Hugo Fischer ne croyait plus à la « mission politique et impériale » des Allemands, car l’idée impériale des nationaux-socialistes était réduite et tronquée par l’idéal völkisch-national (folciste-nationaliste), réduction qui la réduisait à néant. À Benarès, il modifie son idée initiale et plaide pour « un ordre culturel universel et juste selon le modèle indien ». L’ordre juridique indien maintient intact, dit-il, la grande famille clanique et le paysannat traditionnel, qu’il considère désormais comme les fondements de ce qu’il faut souhaiter voir advenir : « un macrocosme de toutes les cultures et de toutes les religions humaines ». Si un tel macrocosme advient sur Terre, alors les « individualités ethniques spécifiques » (die eigenständischen ethnischen Individualitäten) pourront en toute sécurité demeurer au sein de la modernisation, sans laquelle aucune « forme existentielle supérieure » ne peut exister.

En 1933, à l’adresse de Carl Schmitt, Fischer formule la question centrale à ses yeux : « Comment l’homme contemporain affrontera-t-il le fait qu’il n’y a plus, dans le monde, d’influx/ d’influences d’ordre supérieur (höhere Einwirkungen) ? ». Pour répondre à cette question centrale, qu’il s’était d’abord adressée à lui-même, il théorisa, à partir de 1930, plusieurs concepts pour « métaphysicer la politique » (Metaphysizierung der Politik), ce qui relevait d’un niveau d’exigence plus élevé que la simple « humanisation », voulue par les civilisations occidentales (au sens spenglérien du terme). En posant ce primat de la régénérescence religieuse et culturelle, Fischer pense forcément au détriment de tout réalisme politique. Dans son dernier grand ouvrage, Vernunft und Zivilisation (Raison et civilisation), paru en 1971, Fischer appelle dès lors, en toute logique, à un « antipolitisme ».

De Hegel, de Marx et de Nietzsche, Hugo Fischer a déduit les instruments pour disséquer les concepts et les visions de la modernité et pour impulser ses efforts visant à « ré-enchanter le monde ». Cet héritage idéaliste a servi à former au départ le futur utopisme antipolitique de Fischer. Cela le prédestinait à devenir davantage un théologien du politique. C’est-à-dire à devenir une expression très allemande de la contradiction vécue.

► Tiana BERGER (article paru dans Junge Freiheit, Berlin, n°20/2000 ; tr. fr. R. Steuckers).

 

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Souvenir de Hugo Fischer

 

Jünger m'avait parlé à plusieurs reprises d'un précepteur de philosophie, qui vivait à Leipzig : Hugo Fischer. Jünger le prenait pour la tête philosophique la plus importante qui soit en vie. J'ai acquis quelques-uns des écrits que Fischer avait publiés et c'est ainsi que j'ai rencontré un esprit très original. C'était un merveilleux mélange de mysticisme et de rationalité. Ces textes étaient riches en visions et perspectives fort étonnantes. Un esprit profond et pénétrant tentait de s'y faire comprendre. Parmi ces livres, qui me sont tombés sous la main, il y en avait un sur Karl Marx. Fischer y décrivait le processus de dissolution de l'ordre médiéval dans toutes ses étapes et le marxisme, en tant que manifestation de l'histoire des idées, était imbriqué dans ce processus de dissolution. Un autre livre de Fischer tentait d'interpréter Nietzsche. Il y démontrait comment Nietzsche avait démoli le stade de la décadence et avait atteint le socle d'un ordre nouveau et sain. La particularité méthodologique de Fischer était de choisir des citations percutantes et d'explorer jusqu'aux tréfonds leur contenu. J'ai demandé à Fischer de collaborer à Widerstand. Il m'a envoyé quelques articles qui ont été pour notre revue un enrichissement remarquable, perçu comme tel par beaucoup de lecteurs.

Finalement, on a arrangé une rencontre personnelle entre Fischer et moi. C'est alors qu'apparut un homme âgé d'environ 35 ans, avec un visage long et étroit, il était svelte, étonnement maladroit, inhabituellement distrait. Sa femme devait réparer tout ce que provoquait sa distraction. Beaucoup d'anecdotes amusantes circulaient à son propos. Un soir, Jünger a voulu lui rendre visite à Leipzig. C'est un homme en robe de nuit et en pantoufles, tenant un livre en mains, qui est venu à sa rencontre dans la rue. C'était Fischer qui, avant de sortir, avait oublié de s'habiller. Fischer aimait utiliser des billets de banque en guise de signets dans ses livres. Plus d'une fois, plusieurs gros billets avaient disparu dans les livres qu'il avait emprunté à la bibliothèque de l'université. Sa femme a pris l'habitude de passer en revue tous les livres qui devaient être rendus.

Pendant des heures Fischer et moi nous sommes entretenus dans mon bureau. Il était effectivement un homme qui transpirait littéralement des idées philosophiques. Sa personne était un processus ininterrompu de philosophie. On ne pouvait pas suivre ses conversations du matin au soir sans peine. Toujours, ce qu'il disait était profond et chargé de sens. Fischer avait compris que l'ère du planisme était arrivée et qu'on ne pouvait plus retomber dans les sentiments du libéralisme caduc. En 1932, il a achevé un ouvrage : Lenin, der Macchiavelli des Ostens [Lénine, le Machiavel de l'Est]. La figure de Lénine y était traitée comme celle d'un fondateur d'État ; la tournure d'esprit de Lénine y était présentée avec génie dans ses grands traits. L'Hanseatische Verlagsanstalt avait acquis les droits de cet ouvrage, quelque cent exemplaires avaient déjà été imprimés : c'est un de ceux-là qui m'est tombé entre les mains.

Après 1933, Fischer ne s'est plus senti à l'aise en Allemagne. Il ne voulait pas entendre parler du national-socialisme : il en percevait la vacuité. Pour lui-même, il espérait bien peu de choses, car il n'avait pas beaucoup de talents pédagogiques. Quand il prononçait une conférence, il se perdait dans ses idées ; le niveau de son discours toujours en mouvement était trop élevé, si bien que personne ne pouvait le suivre. En 1934, il fit un voyage avec Ernst Jünger en Norvège. Les anecdotes les plus amusantes de ce voyage, Jünger les a consignées dans un petit écrit passionnant, Myrdun. Le magister, qui y joue un rôle amusant, est Hugo Fischer. Fischer s'est senti si bien en Norvège qu'il eut aussitôt l'envie d'émigrer. Il gagna la sympathie d'une autorité locale, qui lui permit d'obtenir un visa. Fischer loua une ferme, très éloignée de tout, dans les environs de Trondheim et y fit venir sa famille. Il prit des dispositions pour ne vivre que des fruits de la mer pendant tout l'hiver. Mais bien vite, il n'a plus pu supporter l'isolement. Il laissa sa femme et ses enfants en Norvège, revint plusieurs fois en Allemagne : il y passait des semaines et des mois, tissait tout un réseau pour être nommé à l'université d'Oslo. Quand la guerre éclata, il se rendit en Angleterre ; sa vie fut de plus en plus aventureuse. Après la fin des hostilités, il partit en Égypte, enseigna ensuite brièvement à l'université de Bénarès en Inde et revint par après à Londres.


► Ernst Niekisch, extrait de Erinnerungen eines deutschen Revolutionärs. Gewagtes Leben. 1889-1945), in : Vouloir n°123-125, 1995 [>o<].

MOHLER

Extraits de l'autobiographie d'Armin Mohler

Pour expliquer ses positions critiques à l'égard de l'histo­rio­graphie de la République Fédérale, Armin Mohler dans son ouvrage Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheits­be­wältigung (Heitz und Höffkes, Essen, 1989), évoque quel­ques péripéties de sa jeunesse. En hommage à ce penseur conservateur, nous en donnons une toute première version française à nos lec­teurs. Pour les anciens abonnés à Vouloir, cf. Willy Pieters, « Les Allemands, leur histoire et leurs névroses », n°40/42, 1987.

 

Mes années d'études : Marx, Freud & Cie

 

Rétrospectivement, je ne regrette pas la ligne en zigzag qu'a pris mon cheminement à cette époque-là. Elle m'a permis des expériences qui m'ont préservé ultérieurement de tout encroûtement. Pendant quelque temps, je me suis défendu con­tre cette vision (fort juste) que la vie est faite de para­do­xes. Pendant de nombreuses années, j'ai tenté de voiler, de re­fouler, cette vision pertinente du paradoxal de l'existence qui s'installait pourtant lentement dans mes idées, mes sen­ti­ments et mes représentations. Je me suis soumis à une doc­tri­ne sotériologique et universaliste qui promettait de liquider tous les paradoxes et de révéler le sens du Tout. Ce fut une ex­périence qui, au moins, me préserva de fabriquer une au­tre doctrine sotériologique après m'être débarrassé d'une pre­mière.

Cette expérience a commencé quand j'avais 16 ou 17 ans. Je voulais articuler ma révolte contre l'environ­ne­ment petit-bourgeois d'une façon "originale", c'est-à-dire de "gauche". Ce n'était pas si facile au milieu des années 30. La Suisse était déjà sur la voie de la "démocratie du consensus" (ou plus précisément : la démocratie des cartels). L'époque où la troupe avait tiré sur les ouvriers était passée, cela fai­sait au moins vingt ans. La couche de la population vivant dans le besoin s'amenuisait et se réduisait graduellement, pour rester confinée aux paysans des montagnes, dans les loin­taines vallées alpines. Les associations et les cartels des employeurs et des travailleurs avaient décidé de se partager pacifiquement le gâteau. Sur le plan physionomique, les bos­ses d'un camp comme de l'autre ne se distinguaient quasi­ment plus. Dans une telle situation, un marxisme radical se­rait mort de ridicule, car chaque besoin de la classe ouvrière était satisfait par la création d'une nouvelle association. Un anarchisme radical aurait tourné à vide dans un pays, où, certes, chaque autochtone ressent un malaise, mais où au­cun d'eux n'est vraiment opprimé. Personne ne pose des bom­bes contre soi-même.

 

S'introduire dans le monde des artistes

 

Parmi les mésaventures grotesques de mon existence : le fait que cette situation sociale, qui m'a fait fuir la Suisse, me rat­tra­pe dans ma nouvelle patrie d'adoption, l'Allemagne de l'Ouest. Des amis allemands, qui se moquent de moi, me po­sent malicieusement la question : « pensez-vous que certains signes permettent de dire qu'il y a "helvétisation" de la Ré­pu­blique Fédérale ? ». Je pense alors que peu avant la Seconde Guerre mondiale, seule une gauche intellectuelle avait ses chan­ces dans ma patrie suisse. Or cette chance était limitée à un domaine vraiment réduit : la caste des intellectuels, des lit­térateurs, des artistes avec leurs mécènes issus des clas­ses aisées de la société. C'est justement dans cette caste que je voulais m'introduire : elle me semblait être la porte ou­verte sur le vaste monde. En 1938, je m'inscris donc à l'uni­ver­sité de Bâle ; branche principale : histoire de l'art ; bran­ches secondaires : philologie germanique et philosophie.

Juste avant cette inscription, j'avais pénétré dans un nou­veau cercle de personnalités, celui des émigrés du Troisiè­me Reich, composés surtout de nombreux Juifs. Les familles juives bien établies à Bâle n'étaient pas trop ravies de cet apport nouveau. Moi personnellement, je me passionnais pour ces Juifs non assimilés. Ils nous apportaient de Berlin un petit reflet des Roaring Twenties, de Prague l'air qu'avait respiré Kafka, de Vienne un zeste de la décadence la plus fascinante de l'histoire récente. Avec les émigrés non juifs, ils prétendaient être "la meilleure Allemagne". Mais ce furent également des émigrés juifs qui m'ont apporté les premiers éléments philosophiques et esthétiques qui contredisaient mes options libérales. Sur ce chapitre, je m'étais contenté jus­qu'alors d'étudier mon très proche compatriote, Carl Spit­te­ler [1845-1924, photo ci-contre], natif du Baselbiet, le pays rural autour de la ville de Bâ­le. Spitteler était un poète épique, le seul Suisse qui avait re­çu un Prix Nobel de littérature (sans compter Hermann Hes­se, qui est un naturalisé). Mais, avec la vague d'émigrés de 1938, la communauté poétique fondée par Stefan George, in­stallée à Bâle avant 1933, s'est trouvée renforcée numé­ri­que­ment, si bien que j'ai appris à connaître dans ce cercle des auteurs comme Rudolf Borchardt, Alfred Mombert, Lud­wig Derleth, et même Vladimir Jabotinsky, père fondateur d'un fascisme juif.

Mes intérêts se concentrèrent d'abord sur le plat principal, mitonné par des Suisses et des étrangers, des hommes de gauche, des avant-gardistes et des libéraux, pour être servi à cette gauche culturelle. C'était un savant mélange, parfois assez pertinent, de marxisme, de psychanalyse, de peinture abstraite, de musique atonale, d'architecture du Bauhaus, de films soviétiques, le tout nappé d'une sauce sucrée faite de pathos libéral. De ce côté du front, dans la guerre civile mon­diale, on trouvait ce qu'il y avait de meilleur dans les années 30, car on tentait de revalider le marxisme devenu un peu ca­duc en lui injectant de solides doses de psychanalyse. Wil­helm Reich n'a jamais été qu'un théoricien parmi beau­coup d'autres à avoir eu cette idée. C'était génial : faire entrer en scène de concert, Marx, le mage de la société, et Freud, le mage de l'âme, bras dessus bras dessous. Avec ce cou­pla­ge, le regard devenu un peu myope que jetait la gauche sur le monde, fut renforcé comme par un effet stéréo. À l'é­po­que aussi je croyais disposer, avec le freudo-marxisme, d'un code universel pour déchiffrer rationnellement le mon­de. Le tour de passe-passe scientifique, qui permit à cette doc­trine sotériologique nouvelle d'entrer en scène, la rendit si­multanément irrésistible. Voilà pourquoi, trois décennies plus tard, j'ai eu l'impression de voir des fantômes en Ré­pu­bli­que Fédérale quand les soixante-huitards se sont coiffés de ce vieux chapeau (mais, il est vrai, ils le portaient à la fa­çon californienne et non pas à la mode zurichoise).

 

Nous nous prenions pour de grands réalistes…

 

Chez les soixante-huitards, j'ai également découvert une ar­ro­gance élitaire identique à celle qu'affichaient mes amis a­vant-gardistes en 1938. Nous aussi avions commencé notre quê­te en évoquant la "dialectique" et le "refoulement", nous avions forgé le jargon de notre petite clique pour nous dis­tancier des "masses". Nous, nous savions "vraiment" ce qui se cachait "derrière" les choses. Une toile constructiviste de Piet Mondrian ne se composait pas seulement de traits droits qui formaient un angle droit, puis s'entrecoupaient, pour séparer agréablement et rythmiquement des carrés ou des rectangles rouges, bleus ou jaunes, le tout sur fond blanc (ce qui peut apaiser un individu hyper-stressé, tout com­me un beau tapis). Non, non, ce n'était pas que cette sim­ple géométrie, cela "signifiait" quelque chose. Ce que nous voyions n'était pas l'essentiel, mais ce que nous as­sociions dans l'image. Nous nous prenions pour de grands "réalistes", mais nous n'étions que des "réalistes des uni­versaux" (et seulement, comme le veut la conditio humana, selon notre prétention).

Beaucoup d'entre nous pensaient avoir entre les mains la clef donnant accès aux énigmes de l'univers. En réalité, nous avions troublé notre regard sur le monde en usant d'un filtre d'abstractions. On devient ainsi la proie facile de ceux qui veulent nous faire gober que le vrai monde un jour vien­dra, mais dans le futur. Ou on devient la proie d'autres mar­chands d'illusions (moins nombreux mais plus dangereux) qui veulent nous faire croire que le vrai monde a déjà été, et qu'il est irrévocablement perdu. L'espoir existe, quand on com­mence à se rendre compte que l'on passe ainsi à côté de sa vraie vie, unique, spécifique et irremplaçable.

 

(pp. 34-37)

 

 

Quand mes premières convictions se sont érodées…

 

Quand ai-je cessé d'être étudiant de gauche ? Je sais du moins le jour où j'ai pris conscience que tout cela était absolument faux :  le 22 juin 1941. Toutefois ma conviction que le freudo-marxisme était la clef de l'univers avait déjà été ébranlée.

Je n'étais pas le type prêt à déployer des efforts pendant toute sa vie pour réaliser les lunes de l'universalisme. Dans tous les cas de figure, on peut difficilement évaluer ce que l'on reçoit en héritage avant sa naissance. Personnellement, après ma naissance, j'ai eu de la chance. Mes parents vi­vaient un mariage heureux. Mon père était un homme dis­cret, mais il possédait une autorité naturelle et incontestée. Ma mère, plus entreprenante, était son complément parfait dans la vie. La maison parentale était une maison où régnait l'ordre, mais elle n'était pas ennuyeuse. Je n'ai pas été gâté. Mes parents n'en avaient pas les moyens. Les petites misè­res quotidiennes, physiques ou psychiques, n'ont jamais don­né lieu à des excitations ou des émotions hors de l'ordi­nai­re : on savait qu'elles faisaient partie du lot de tous les vi­vants. Ainsi, j'ai hérité d'un état d'esprit que je ne qualifierais pas d'optimisme mais plutôt de "goût pour la vie" (Lebens­lust).

 

Le mouvement frontiste en Suisse

 

Quand je me suis dégagé du corset des idéologies de gau­che, c'est ce goût pour la vie qui a été le moteur principal. Mais ce n'était pas le seul. Quoi qu'il en soit, ce n'est cer­tainement pas la droite suisse de l'époque qui a constitué un moteur supplémentaire. Pour autant qu'il y ait eu des grou­pe­ments qualifiables de "conservateurs" en Suisse du temps de ma jeunesse, et pour autant que ces groupements n'aient pas été édulcorés, ils étaient de nature "patricienne" et/ou catholique. Ces deux fondements m'étaient étrangers. J'étais issu de la petite bourgeoisie, je ne me suis jamais senti chré­tien et, au jour de ma majorité, j'ai quitté volontairement l'É­gli­se réformée, dans laquelle j'avais été éduqué. Le maur­ras­sisme, représenté en Suisse romande, aurait pu m'attirer. Mais le Suisse alémanique a toujours été coupé de la Suisse francophone. En général, il connaît mieux Paris ou la Pro­ven­ce. Pour un garçon comme moi, qui tentait de trouver une voie à droite, il ne restait plus que le mouvement fron­tiste en Suisse alémanique (c'est-à-dire des mouvements comme le Neue Front, le Nationale Front, le Volksbund, etc.). Ce mouvement était un de ces nombreux mouvements de renouveau qui surgissaient partout en Europe à cause de la crise économique et que les politologues contemporains qualifient de "fascistoïde".

En 1931, au moment où les fronts connaissaient leur prin­temps, je n'avais que onze ans, sinon je me serais facile­ment laisser entraîner par eux. Ce mouvement de renou­veau, à ses débuts, pouvait compter sur l'assentiment de nom­breuses strates de la population. Il avait été initié par des jeunes loups issus des partis établis, qui voulaient créer quelque chose pour absorber le mécontentement général et la lassitude de la population contre les partis conventionnels. Pourtant, très vite, les fronts suisses ont créé leur propre dynamique. On vit apparaître des similitudes de style avec le fascisme tel qu'il se manifestait dans toute l'Europe mais, à partir de 1933, l'ombre compromettante du Troisième Reich s'est étendue sur le mouvement frontiste. Les représentants des associations de l'établissement, qui participaient à ces fronts, ont rapidement pris leurs distances, dès 1933. Les in­tellectuels, qui étaient les pendants suisses de la "Révolution Conservatrice" allemande à Zurich ou à Berne, sont resté plus longtemps dans ces formations politiques et ont béné­ficié de l'approbation de la Jeunesse dorée qui s'ennuyait. Cependant, lors des exécutions de la Nuit des Longs Cou­teaux, le 30 juin 1934, à Munich et à Berlin, plusieurs victi­mes étaient des représentants de la "Révolution conser­va­trice" ; choqués, la plupart de ces intellectuels suisses con­ser­vateurs-révolutionnaires quittent la vie publique et se ré­fu­gient dans leur tour d'ivoire. Le seul siège frontiste au Par­lement suisse est rapidement perdu. Ce qui a subsisté des fronts a été marginalisé par la société libérale avec tous les moyens dont elle disposait. Les chefs les plus modérés se sont repliés sur leur vie privée. Une partie des leaders les plus radicaux se sont réfugiés dans le Troisième Reich pour échapper à la police et à la justice helvétiques. Il n'est plus resté qu'une troupe sans chefs, dont le nombre ne cessait de se réduire : des petites gens, obnubilés par une seule idée fixe, que les francs-maçons et les juifs (dans cet ordre) é­taient responsables de tous les maux de la Terre.

 

Le Major Leonhardt du Volksbund

 

Une théorie du complot aussi lapidaire n'était pas ce qu'il fallait pour un type comme moi, qui était sur le point de résoudre l'énigme de l'univers. Pourtant, un jour, je me suis ha­sardé dans l'antre du lion. J'ai assisté à un meeting du plus radical des chefs frontistes, le Major Leonhardt, chef du Volksbund, une dissidence du Nationale Front. (Comme l'ar­mée, à l'époque, était encore une institution sacro-sainte, le fils d'un Allemand naturalisé utilisait ses galons d'officier pour faire de la propagande en faveur du Volksbund). Ce mee­ting a dû avoir lieu au plus tard en 1939, car j'ai lu dans une thèse de doctorat consacrée au Volskbund, que Leon­hardt avait émigré en Allemagne en 1939 et qu'il y a trouvé la mort en 1945 lors d'un raid aérien allié. Extérieurement, il correspondait à son surnom : "le Julius Streicher suisse". Ef­fectivement, son corps était d'allure pycnique, tassée, il sem­blait ne pas avoir de cou ; il avait le même crâne pointu que Streicher, un crâne qui semblait toujours prêt à l'attaque. Il avait aussi des talents d'orateur comparables, comme j'allais ra­pidement le constater à mes dépens. Après le discours du Ma­jor - sur la Suisse "souillée" par les francs-maçons et les juifs - j'ai osé formuler une remarque. Je ne sais plus au­jourd'hui ce que j'ai dit alors. Mais je n'ai pas oublié que le Major Leonhardt a tout de suite repéré que j'étais étudiant. Il m'a directement attaqué ad personam (dans la thèse que j'é­voquais tous à l'heure, j'ai lu qu'il avait justifié sa rupture et celle de ses ouailles avec le Nationale Front car celui-ci était entièrement tombé sous la coupe des universitaires). Le Ma­jor a commencé à me répondre froidement, puis m'a admi­nistré une litanie d'injures, d'une voix toujours plus élevée ; les insultes successives semblaient s'enrouler autour de moi comme une spirale. Leur contenu approximatif ? Le contri­bua­ble suisse fait construire des universités avec son argent et qu'en sort-il ? Des universitaires étrangers au monde, qui ont appris tant de choses inutiles qu'ils ne savent même plus quels sont les véritables ennemis du peuple ! Leonhardt avait bien chauffé son public : les uns me regardaient avec un air nar­quois, les autres me lançaient des regards haineux. Quant à moi, j'étais également échaudé car que peut-on op­poser à une telle avalanche d'insultes ? Je n'ai revécu de si­tuation semblable qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 dans les "discussions" qui avaient lieu à l'époque dans les universités ouest-allemandes.

 

Mobilisé dans l'armée suisse en 1940

 

Comme les fronts n'ont nullement contribué à me faire des­cen­dre de mon petit trône de libéral de gauche, quelle est a­lors la force qui m'en a fait descendre ? Avec la distance que procure l'âge, je dois bien constater que ma mobilisation dans les rangs de l'armée suisse en 1940 a eu sa part. Le "drill" helvétique de l'époque était encore très rude : mes com­patriotes qui ont d'abord servi dans l'armée suisse puis, plus tard, dans la Waffen SS allemande, considèrent que l'in­struction dans notre pays était plus dure que celle qui prévalait dans les divisions de Himmler. Avec l'état d'esprit qui était le mien en ce temps-là, j'ai endossé l'uniforme avec des sentiments anti-militaristes. Je n'ai pas été un bon soldat et, à la fin de mes classes de conscrit, mon commandant m'a demandé si je voulais devenir aspirant officier (on le de­man­dait automatiquement à tout universitaire à l'époque). J'ai répondu "non merci !" et je suis resté simple fantassin. À ma grande surprise toutefois, je sentais que certains aspects du service me plaisaient. Ainsi la course avec paquetage d'as­saut et fusil me plaisait. Je ne pouvais pas me hisser au-dessus de la barre fixe mais j'étais un bon coureur à pied. Pour un étudiant anti-militariste, ces petits plaisirs peuvent en­core se justifier : c'est du sport. Mais, il y avait plus inquié­tant pour un pacifiste de gauche : des plaisirs quasi ataviques m'emportaient dans un domaine strictement militaire, notam­ment le drill. Je ne pouvais pas réprimer une profonde satis­fac­tion quand mon peloton, après des journées d'exercices, fai­sait claquer ses fusils sur le sol sans "effet de machine à é­crire" (pour les civils, cela signifie : lorsque les crosses des fu­sils tombent sur le sol en ne faisant plus tAc-TaC-taC-Tac dans le désordre et sans unisson, mais avec un seul et uni­que TAC métallique sur les dalles de la cour de la caserne). Quinze jours auparavant, je me serais encore moqué de ces "enfantillages".

 

Aller au peuple

 

Cependant, l'expérience la plus importante de mon service mi­litaire est venue après l'école des recrues, quand je suis passé au service actif et quand j'ai été affecté à la garde de la frontière. On m'avait envoyé dans une compagnie de Schützen (tirailleurs), composée d'hommes, aptes à porter les armes, issus de toutes les classes d'âge mais aussi, comme habituellement dans l'infanterie, d'hommes venus de tous les horizons de la vie civile. Dans une société haute­ment spécialisée, l'intellectuel éprouvera des difficultés à fai­re ample connaissance avec des "gens du peuple". Il n'exis­te que deux institutions où il peut le faire, vingt-quatre heures sur vingt-quatre : la prison et le service militaire. Les deux ans de mon service le long de la frontière m'ont beaucoup plus apporté dans ma formation humaine que le double du temps que j'avais passé auparavant dans les universités. […] Dans cette optique autobiographique, je me contenterai d'une citation, qui résume bien l'affaire. Elle provient de l'œu­vre d'un Suisse original, Hans Albrecht Moser (1882-1978) ; je l'ai tirée de son journal Ich und der andere, paru à Stutt­gart en 1962. La voici : « L'humain se trouve plus facile­ment dans l'homme normal que dans l'homme excep­tion­nel. C'est pourquoi cet homme normal m'attire da­van­tage. Pour satisfaire des besoins spirituels, il existe des livres ».

 

Découvrir Spengler

 

Pour ce qui concerne les livres, je m'empresse de dire ceci : j'ai continué à en dévorer, sans discontinuité, et, parmi eux, j'ai surtout lu les grands critiques du libéralisme. Ces lectu­res ont beaucoup contribué à faire crouler mes palais imagi­nai­res et utopiques. J'avais déjà commencé à lire Nietzsche quand j'étais scout. Pendant mes deux ans de garde le long de la frontière, je suis passé aux autres grands anti-libéraux. L'expérience la plus originale que j'ai eue, c'est en lisant Os­wald Spengler. Au sommet de ma période de gauche, j'avais tenté de lire Le Déclin de l'Occident (bien sûr, pour appren­dre à connaître l'adversaire). Mais je n'étais pas parvenu à franchir le cap des premières pages : pour moi, le texte était absolument incompréhensible. La notoriété de cet ouvrage res­tait un mystère pour moi, même d'un point de vue thérapeu­tique. Vers la fin de ma période d'incubation, que je viens de vous esquisser - ce devait être au début de l'an­née 1941 - les deux énormes volumes me sont tombés une nouvelle fois entre les mains. J'ai ouvert le premier à n'im­por­te quelle page et j'ai commencé à lire, sans m'arrêter, et au bout de quelques jours, j'avais entièrement parcouru les deux tomes. Pourquoi n'avais-je pas pu faire la même ex­pé­rience lors de ma première tentative ? Quelque chose d'es­sen­tiel en moi avait changé, mais je n'en avais pas encore idée.

(pp. 37-41)

Armin Mohler ou l'image comme argument

Hommages à Armin Mohler pour ses 80 ans

 

L'image comme argument

 

Quand on entre chez Armin Mohler, dans son appartement munichois, on suit d'abord un long corridor sombre. Au début de ce couloir, près de l'entrée, se dresse une commode, avec, en face d'elle, un grand miroir. Puis, on suit une ran­gée de bibliothèques énormes et très larges, s'élevant jus­qu'au plafond, qui rendent ce corridor plus étroit. Une ou deux heures plus tard, on se trouvera en face d'elles, avec le maître du logis, pour s'entendre dire que celle-ci contient les ouvrages sur les réalistes russes, celles-ci les ouvrages sur les Espagnols, les Scandinaves, les Américains. Ainsi s'ali­gnent plusieurs milliers de superbes volumes consacrés à l'histoire de l'art, la préoccupation majeure de l'autre Mohler, celle que le public politisé et idéologisé ne connaît pas. Car le Mohler que ce public plus militant connaît est avant toute chose l'auteur d'une thèse de doctorat, devenue un ouvrage de référence essentiel, Die Konservative Revolution in Deutsch­land. Ce livre, aujourd'hui publié en deux volumes avec tous les ajouts cumulés au fil du temps, a permis de forger un concept  —celui de “Révolution Conservatrice”—  qui est toujours utilisé dans les ouvrages traitant de l'histoire culturelle et politique allemande de ce siècle. Ensuite, ce li­vre a eu un effet de cristallisation, dans la mesure où il sert de référence à tous les penseurs de la droite.

 

Cet amateur d'art, ce fabuleux collectionneur de beaux ou­vra­ges, cet homme qui a donné aux intellectuels de droite un fil d'Ariane, se tient debout au milieu de la pièce et appuie son corps massif sur une canne. Plusieurs opérations aux genoux ont fait leur effet. Les cheveux blancs sont peignés en arrière. Visiblement, il s'est préparé pour nous recevoir. A côté de son fauteuil préféré se trouve une liasse de papier et un petit tas de livres. Nous entrons directement dans le vif du sujet. Aucune de nos questions reste sans réponse. Moh­ler fait venir de nouveaux documents de la pièce voisine. Trois portraits-icônes sont accrochés au mur: Ernst Jünger, Carl Schmitt, Arnold Gehlen. Nous avons une courte conver­sa­tion sur ces trois géants de la pensée allemande de ce siè­cle. Ensuite, dans la foulée, Mohler me fait traverser la piè­ce et frappe du bout de sa canne une autre photographie, accrochée au-dessus du chambranle de la porte, et dit: «Cet homme a eu un grand mérite en prononçant son fameux dis­cours, si bien qu'on peut beaucoup lui pardonner». Je recon­nais le visage de Martin Walser.

 

Penser avec les yeux

 

Oui, Armin Mohler, figure de proue du néo-conservatisme allemand, a cloué une photographie de Walser au-dessus de sa porte. Car Mohler est un homme qui pense avec les yeux (Er ist ein Augenmensch). Il a étudié l'histoire de l'art et il a écrit beaucoup d'articles sur le cinéma et sur les expositions. Ses livres, au fond, sont truffés d'images ; Mohler harponne toujours le concret, raconte des anecdotes afin de déceler, par leur médiation, la tendance dont elles sont un reflet, la courant qui se profile derrière elles, les lignes directrices de leur époque; Mohler rend visibles les modes de comporte­ment. Sa démarche d'esprit est tout le contraire d'une logi­que de juriste, qui cherche à capter et à figer tout ce qui peut don­ner lieu à une interprétation logique. Au contraire, les ima­ges suggérées et décrites par Mohler visent à révéler im­mé­diatement le noyau fondamental de ce qu'il veut nous mon­trer ou nous démontrer.

 

Mais ces images deviennent floues sur leurs bords, elles semblent fuir, se fondre dans le fond-de-monde. C'est l'é­vi­dence. Il ne faut pas le répéter sans cesse. Armin Mohler ne se défend jamais contre ceux qui ne veulent pas le com­pren­dre. Il se moque d'eux, tout simplement.

 

Pourtant Mohler aime les véritables joutes intellectuelles, cel­les où l'on prend son adversaire au sérieux, où on le con­si­dère comme honnête, comme un partenaire qui s'efforcera, sans céder sur l'essentiel de ses positions, d'arriver à une ana­lyse commune avec vous, au départ d'idées pourtant di­ver­gentes, un adversaire qui tentera de forger une approche com­mune ou d'atteindre simplement la vérité dans la discus­sion, même s'il croit à des paramètres politiques complète­ment différents des vôtres. La liste des orateurs que Mohler avait choisis jadis, quand il était directeur de la Fondation Sie­mens, prouve ce goût prononcé pour les polémiques fruc­tueu­ses. Ainsi, Bernard Willms est monté à cette tribune d'a­bord comme jeune homme de gauche, puis comme homme mûr de droite. Dans tous les débats de la Fondation Sie­mens (et dans les autres!), Mohler est toujours resté fidèle à sa méthode, c'est-à-dire la méthode des images. Pour lui, il ne s'agit pas de terrasser ou de surplomber ou de déchirer l'i­ma­ge que suggère un adversaire, ni même de faire dévier la discussion vers le flou infini qui entoure l'image, car alors le débat chavirerait dans un flot non maîtrisable de défini­tions chaotiques et les adversaires sortiraient tous vain­queurs sans avoir rien réglé ni décidé ni tranché. Armin Moh­ler cultivait un plaisir vraiment agonal quand il pouvait suggé­rer une plus belle image que celle de son adversaire.

 

◊ ◊ ◊

 

Cette scène est tiré d'un débat où Mohler a participé :

- « Monsieur Mohler, vous dites que l'homme ne trouvera le sens que s'il a une conscience nationale. Pourquoi cela serait-il vrai ? ».

- « Parce que nous le disons. Une telle idée, on la pose. Je ne peux pas vous expliciter ses fondements par la logique. Dans ce sens, je n'ai pas de théorie. Je pose une image et les gens doivent l'accepter ou non. S'ils ne l'aiment pas, eh bien, c'est simple, ils ne l'aiment pas. C'est dommage pour moi ».

- « Donc vous posez simplement une image et vous pensez que les gens n'ont pas besoin d'explications ? ».

- « Exactement. Par l'éducation, que vous avez reçue, vous pensez évidemment que l'on doit, quelque part, trouver une explication logique. Mais moi, je ne peux pas vous donner d'explication logique. Il existe très certainement des gens qui pourront vous en donner. Mais ceux qui pensent comme moi ne peuvent pas faire grand chose de ces explications logi­ques. Nous disons : “cela ne doit pas être fondé (logique­ment)”, nous le savons. C'est cela le perspectivisme. C'est MA perspective et j'essaie de la rendre accessible aux gens par des images. Souvent aussi par des arguments… ».

 

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Armin Mohler ouvre tout à coup son armoire à verres, en extrait quelques gros classeurs et les étalent sur la table. Ils contiennent sa correspondance avec Ernst Jünger, le Maître. Une correspondance privée. Impubliée jusqu'ici. Une vérita­ble mine de renseignements. On a envie de rester assis dans ce sofa très bas, presque à ras du sol, de commencer à lire sans s'arrêter: les lettres de Jünger débutent par la for­mule “Lieber Sekretarius”. Chaque fois, la réponse, sur copie carbone, est accrochée à la lettre initiale. Mais on n'a pas le temps de les lire. Mohler apporte les livres où signent tous les hôtes de la maison. La première mention est d'Ernst Jünger. Il est vrai que c'est par lui que tout a commencé. Le disciple Armin Mohler, rappelons-le, souffrait, dans sa Suis­se en paix, d'une “sous-alimentation monumentale” et, sur fond de cette ambiance morose, tout à coup, l'Allemagne at­ta­que l'Union Soviétique ; un sentiment indéfinissable s'em­pa­re du jeune Mohler et met rapidement un point final à ses agissements d'intellectuel de gauche, aimant les arts et les beaux esprits. Maintenant, c'est le moment décisif. Mohler avale d'un seul trait Le Travailleur de Jünger. Ce fut une lec­ture existentielle. L'ouvrage met un homme jeune sur les rails qu'il n'abandonnera jamais plus. Après cette lecture, tout sera différent. Mohler n'a jamais été au front. Il a étudié à Berlin. Pendant des semaines de travail, il a retranscrit à la main les essais de Jünger, au temps où il était militant na­tio­naliste et national-révolutionnaire. Il est devenu ainsi le meil­leur connaisseur du Maître. Plus tard, le souvenir de cet en­goue­ment pour le Travailleur et pour les écrits nationaux-ré­volutionnaires d'Ernst Jünger, servira de noyau à la critique acerbe que Mohler adressera au Maître quand celui-ci com­mencera à réécrire et à réadapter ses œuvres. Pour Mohler, un auteur qui, par ses livres, a bouleversé toute une géné­ra­tion, ne peut agir ainsi. Travailler l'image que l'on veut laisser derrière soi peut paraître insuffisant. Toutefois, Ernst Jünger (et d'autres !) ont eu des lecteurs qui, après avoir fermé ses (leurs) livres, ne se sont pas contenté de réfléchir dans leur fau­teuil à côté de leur feu ouvert…

 

Armin Mohler a fêté ses 80 ans le 12 avril 2000.

 

►  Götz KUBITSCHEK (article tiré de Junge Freiheit, n°15/2000; http://www.jungefreiheit.de ; l'A. participera à l'ouvrage d'hommages à Armin Mohler qui paraîtra sous le titre Lauter Dritter Wege, Ed. Antaios, Alte Frankfurter Straße 59, D-61.118 Bad Vilbel).

 

HEIDEGGER

CONCEPTION DE L’HOMME ET RÉVOLUTION CONSERVATRICE :

HEIDEGGER ET SON TEMPS

 

Dans l’œuvre de Heidegger, deux types de vocabulaires se juxtaposent. D’une part, il y a celui, très concret, qui exalte la glèbe, le sol, la forêt, le travail du bûcheron, et, d’autre part, le plus apparemment rébarbatif des jargons philosophiques. Heidegger réalise donc ce tour de force d’être à la fois un doux poète bucolique et un philosophe universitaire excessivement rigoureux, auquel aucun concept n’échappe. Comment ces deux attitudes ont-elles pu cohabiter dans un seul individu ? Y aurait-il deux Heidegger ? L’article qui suit entend répondre à ces questions.

Il peut paraître banal de dire que Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch. C’est qu'une appréciable part de son œuvre sera déterminée par ce "quelque part". Heidegger reste, en effet, très attaché à son enracinement alémanique. L'enracinement, pour lui, est une des conditions essentielles de l'être-homme. "L'homme véridique ne sera pas enraciné par accident et provisoirement (en attendant mieux) ; il l’est essentiellement. L'homme qui perd ses racines se perd en même temps" [1]. Il ne serait pas arbitraire de résumer la pensée anthropologique de Heidegger en quelques mots : être homme, c'est bâtir (fonder) et habiter un monde (s'y enraciner). De fait, toute l’œuvre de Heidegger porte l’empreinte du terroir natal, de cette Souabe qui vit naître Schiller, Schelling, Hegel et Hölderlin. Le murmure, les palpitations de ce pays de forêts, silencieusement présents dans la philosophie heideggérienne, différencieront Heidegger de Sartre, le disciple parisien qui s'est efforcé d'utiliser à son profit le même outillage conceptuel. Sartre, a remarqué Jean-Paul Resweber, subira toujours l’influence anonyme ou frénétique des cités bourdonnantes, où il est impossible de saisir la densité et l’unité originelles des choses et de la nature [2].

Le jeu de l’enracinement et de la désinstallation

La terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un impossible dépassement. Elle rappelle à l'homme qu'il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre, poursuit Resweber, n’est pas un pur jaillissement créateur ; le dépassement qu'il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Toute œuvre d’art est un resurgissement, une transfiguration de la terre ; celle-ci est l’élément primordial à partir duquel toute création (Schaffen) devient un "puiser" (Schöpfen). Dans L’origine de l’œuvre d’art (texte repris dans le recueil intitulé Holzwege) [3], Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. Si l’œuvre sauvegarde une vérité, c’est celle de l’étant : l’art est la "conclusion" de l’étant. Mais l’art ne se manifeste aussi que par la médiation de l’artiste, c-à-d. de l'homme. "L'existence humaine, ce lieu de ressourcement poétique, est essentiellement tragique, parce qu’elle est tendue entre un donné irréductible (la terre) et une exigence de dépassement jamais satisfaite, déchirée entre l'appel de la terre et celui du monde… L'homme humanise la terre avant de la dominer, et l'horizon qu'il déploie pour la pénétrer, c’est le monde. La réflexion philosophique est précisément la mise en dialogue de ces deux pôles complémentaires de l’existence qui, dans une expérience unique, se découvre à la fois enracinée dans la terre et dépassée vers le monde" (Resweber, op. cit.).

C’est ce double jeu de l’enracinement et de la désinstallation que Heidegger nomme la transcendance. Le rôle de l’homme sera d’amener saun monde. Ce geste, cette tâche sont éminemment poétiques parce que le mystère profond de la terre reste toujours inépuisable et présent, parce qu'il s’exprime en mythes et en images, mais surtout parce que c’est l’homme, par son intelligence et son action, qui fait surgir (poïeïn) le monde. Avec un vocabulaire différent, on dira que l’homme est un être qui inaugure la dimension culturelle tout en restant lié à la nature. La tension qu’implique cette tâche de construire un monde est tragique, car jamais il n’y aura totale adéquation entre l’origine tellurique et le monde instauré par la geste humaine. La finitude que nous assigne la terre nous condamne à rester "inachevé". À nous d’accepter joyeusement cette destinée ! terre à l’éclosion d’

Si, pour Heidegger, l’enracinement dans le pays de la Forêt noire constitue la dimension spatiale primordiale, nous devons aussi nous intéresser au contexte historique de son œuvre de philosophe, réponse aux interrogations de ses contemporains. Heidegger - nous l’avons vu - est indubitablement l’homme d’un espace ; il est également l’homme d’une époque. Un grand nombre des questions que se posent les philosophes trouvent leur origine dans l’œuvre d’Aristote. Heidegger lui-même reconnaît cette dette [4]. Au Gymnasium de Constance et à celui de Fribourg, où il étudia de 1903 à 1909, le futur archevêque de Fribourg, le Dr Conrad Gröber, l’incita à lire la dissertation de Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, publiée en 1862 et consacrée aux multiples significations du mot "étant" chez Aristote. Cette 1ère initiation à la philosophie produisit, dans l’esprit du jeune étudiant, une interrogation encore imprécise : si l’étant a tant de significations, qu’est-ce qui en fait l’unité ? À partir de cette interrogation, Heidegger apprit à manier les concepts du langage philosophique et put percevoir toutes les potentialités de la méthode scolastique.

La période qui va de 1916 à 1927 constitue, dans la biographie de Heidegger, un silence de maturation. Rien, pendant ces onze années, n’est très clair. On tâchera néanmoins de repérer quels furent les contacts personnels et intellectuels qui influeront sur l’élaboration de Sein und Zeit (L’être et le temps, 1927) d’abord, des cours, des essais et des conférences ensuite. C’est à cette époque, notamment, que Heidegger a travaillé avec Edmund Husserl (1859-1938), ce qui lui a permis d’acquérir complètement la discipline mentale et le vocabulaire de la phénoménologie. Cette discipline philosophique avait été investie, au XIXe siècle, d’un sens nouveau. Auparavant, elle désignait la simple description des phénomènes. Husserl, lui, eut la volonté de faire de la phénoménologie une science philosophique universelle. Le principe fondamental de cette "science" était ce que Husserl a appelé la réduction phénoménologique ou eïdétique. Cette réduction a pour but de concentrer l’attention du philosophe sur les expériences fondamentales qui n’ont jamais reçu d’interprétation, sur la description des vécus de conscience, sur la découverte des racines des idées logiques et sur la nécessité de rechercher les essences des choses. Husserl partira donc de ces idées logiques pour montrer leur enracinement dans la conscience vécue et, ensuite, découvrir dans l’ego transcendantal le fondement ultime du réel. L’influence de cette démarche philosophique se retrouvera dans le vocabulaire de Heidegger.

Husserl a commis le péché du géomètre

Pourtant, la première œuvre magistrale de Heidegger, Sein und Zeit, marque un tournant radical par rapport à l’héritage husserlien. Heidegger reproche à son maître de réinstituer une métaphysique dégagée de tout vécu. L’ego transcendantal, à l’instar du modèle cartésien, se pense objectivement en face du monde. Ce face-à-face implique un arrachement du sujet au non-sens du monde. L’humanité réelle, seul sujet historique, devient l’ego trans-cendantal. Vicissitudes, événements, enracine-ments, histoire se voient donc dépouillés de tou-te validité. Pour échapper à cet idéalisme rationaliste, Heidegger propose une phénoménologie postulant qu’il n’y a pas, à la racine des phénomènes, une réalité dont ils dérivent. Il écrit : "Au-dessus de la réalité, il y a la possibilité. Comprendre la phénoménologie veut dire saisir ses possibilités". Ces possibilités présentes dans l’immanence, c’est ce que Heidegger appelle l’être de l’étant. Pour lui, ontologie et phénoménologie ne sont pas deux disciplines différentes : il est impossible de sortir du plan des phénomènes, car ce serait s’exclure de la sphère de la révélation de l’être. En d’autres termes, refuser de tenir compte des phénomènes, c’est s’interdire l’accès à l’essentiel. Heidegger renverse la perspective de la philosophie traditionnelle : il voit l’essentiel dans l’intervention sur la trame des phénomènes et non dans une position de distance prise vis-à-vis d’eux.

Le moi transcendantal, chez Husserl, s’érige contre la phénoménalité des phénomènes, exactement comme dans la plupart des perspectives philosophiques classiques. II est la cause qui explique les phénomènes, le lieu à partir duquel ceux-ci sont dominés et justifiés. L’homme, dans une telle perspective, est un découvreur et non un créateur de sens. Sa position est contemplative et non active. Pour Heidegger, au contraire, la réflexion philosophique ne doit pas se borner à expliquer (à décrire ou à recenser) la réalité statique des phénomènes, mais elle doit en expliquer, par le moyen de l’herméneutique, les possibilités, c-à-d. ce qui, en eux, est susceptible de se développer, d’évoluer vers la production de nouveauté. On ne décrit complètement et avec assurance que ce qui est statique, figé, sûr. De ces choses statiques, les philosophes avaient déduit les essences. Hélas pour eux, les essences étaient rarement adéquates aux existences. De cette inadéquation naissent tant le pessimisme, qui s’en désole, que bon nombre de totalitarismes qui veulent, coûte que coûte, réaliser l’adéquation définitive. Heidegger pense que la possibilité est le mode d’être propre à l’existant parce qu’on ne peut reconnaître aucune entité métaphysique comme fondement de l’existence, et parce qu’il faut ré-enraciner l’être dans les phénomènes, dans la "facticité" [5]. Résolument, Heidegger affirme que c’est le néant qui sous-tend l’existence. Il ne remet rien à la place des anciens absolus métaphysiques.

Husserl, avec son moi transcendantal, a fini par commettre le péché du géomètre : la nature qu’il postule est préalablement posée, en dehorsderrière l’écran des contingences et des particularités. Cette nature est comme créée ex nihilo. Où faut-il alors placer le travail de l’homme ? Le moi transcendantal travaille-t-il ? Le moi transcendantal produit-il ce que recèlent les possibilités ? Ces questions, Heidegger y répond dans son œuvre, en une sorte de dialogue inavoué avec Husserl. de toute limitation spatiale et temporelle,

Le monde de l'existence, ce chantier où œuvre l'homme, est, sans pour autant être nié, mis "entre parenthèses" par Husserl. L'herméneutique heideggérienne voudra, elle, décrire la facticité pour, ensuite, la retourner vers son sens ontologique, ce sens qui annonce l’être dans le monde. La description ne vise ici qu’à repérer ce qui peut être actualisé - ce qui peut se manifester dans le monde, ce que nous pouvons faire surgir. Le savoir a toujours été conçu comme un "voir" passif ; un tel point de départ trahit un platonisme tenace. Or Heidegger veut dépasser toute les attitudes passives qu'impliquent les enseignements des vieux philosophes. C’est pourquoi il juge que l'ego (le moi) transcendantal de Husserl reste, lui aussi, "un pur regard, assuré de son immortalité, glissant à travers l'éther du sens pur" [6]. Husserl n'a pas perçu que toute présence, jetée au regard de l’observateur, montre au philosophe attentif une temporalité dissimulée, oubliée ou déformée. Toute présence est à la fois spatiale (l’opposition de l’absence) et temporelle (son caractère d’instant). L’être et le temps sont liés dans la présence, et la reconnaissance de cette naïve évidence est la condition sine qua non pour échapper à l’illusion métaphysique.

Cette découverte de l’imbrication être-temps, Heidegger la doit à l’intérêt qu’il porte à la théologie depuis 1923. Cet intérêt a de multiples aspects. Sa rencontre avec l’œuvre de Rudolf Bultmann (1884-1976), philosophe connu pour s’être assigné la tâche de "dé-mythologiser" le Nouveau Testament en l’interprétant à la lumière de l’existentialisme, est, sur ce plan, capitale [7]. Bultmann a voulu dégager le message du Nouveau Testament en expliquant le contenu éthique des expressions mythiques employées dans la rédaction des textes évangéliques. Pour la Bible, l’homme est, d’une certaine manière (et de façon provisoire), historicité. Heidegger a scruté, avec la plus grande attention, la tradition chrétienne pour comprendre le rôle que joue la temporalité dans le phénomène humain. Il a médité Kierkegaard et, selon Bultmann, "ne s’est jamais caché d’avoir été influencé par le Nouveau Testament, spécialement par Paul, ainsi que par Augustin et particulièrement par Luther" [8]. "L’homme, écrit Bultmann, existant historiquement dans le souci de lui-même, sur le fond de l’angoisse, est chaque fois, dans l’instant de la décision, entre le passé et le futur : veut-il se perdre dans le monde du donné, du "on" ou veut-il atteindre son authenticité dans l’abandon de toute assurance et dans le don sans réserve au futur ?" (Kerygma und Mythos, I, 33).

Chez Paul, le terme kosmos ou monde n’est pas un état de choses cosmique, mais l’état et la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos, la façon dont il en apprécie les biens. Chez Augustin, mundus signifie la totalité du créé, mais aussi, et surtout, habitatores mundi ou encore, plus péjorativement, dilectores mundi (ceux qui chérissent le monde), impii (les impies) ou carnales (les charnels) [9]. Au Moyen Âge, Thomas d’Aquin reprendra cette distinction et fera du terme mundanus l’antonyme de spiritualis. Pourtant, malgré cette perception post-évangélique du monde, où celui-ci n’est pas appréhendé dans sa stabilité ontique, la tradition occidentale est restée prisonnière du vieux substantialisme immobiliste platonicien. Le protestantisme luthérien, toutefois, a eu le mérite de ré-actualiser le dynamisme propre à la saisie existentielle du Nouveau Testament. En ce sens, la révolution noologique amorcée par la Réforme constitue une première étape dans la sortie hors de ce que Heidegger appelle l’oubli de l’être. L’homme ne vit authentiquement que s’il projette des possibilités, s’il s’extrait du monde de la banalité quotidienne.

L’existence, selon Heidegger, ne doit plus se comprendre à partir de l’étant, mais de l’être. Or, écrit André Malet [10], l’être n’est jamais une possession ; il est un destin historique qui rencontre l’homme d’une manière toujours nouvelle. L’homme est en définitive sa propre œuvre. En cela, Heidegger dépasse et refuse l’eschatologie vétérotestamentaire : il ne reconnaît pas la totale impuissance de l’homme à l’endroit de son ipséité.

Chaque génération doit réécrire l’histoire

Pour l’historien grec Thucydide, l'élément permanent de l’histoire, c’est l’ambition et la recherche du pouvoir, dont le but est de donner des instructions utiles pour les décideurs à venir. Thucydide perçoit le mouvement de l’histoire comme analogue à celui du cosmos, de la nature. Plus tard, Giambattista Vico (1668-1744) a repris le thème antique du mouvement cyclique de l'histoire en le complétant : il y inclut l'idée d’une progression en spirale, grâce à laquelle la phase première du cycle I est autre que la phase première du cycle II. En Allemagne, Herder relativisera aussi l’histoire grâce au thème romantique du Volksgeist : chaque peuple, chaque époque a son éthique propre, ce qui implique en corollaire que ce ne sont ni la permanence ni l’éternité des choses qui importent, mais l’Erlebnis (le vécu).

Au XXe siècle, enfin, Oswald Spengler systématisera cette perspective organique de l’histoire. Les civilisations, pour lui, seront isolées les unes des autres et leurs productions (scientifiques, mathématiques, philosophiques, théologiques, etc.) leur seront absolument propres. De Thucydide à Spengler, on a donc interprété l'histoire sur le modèle des faits naturels ; l’événement historique est considéré, selon cette perspective, comme une réalité finie, comme une chose. Nul ne songerait, bien évidemment, a nier la validité épistémologique de cette démarche. Mais Heidegger nous exhorte à ne pas en rester là. Il veut nous faire saisir l’événement historique comme un événement qui n’est jamais achevé. Dans la perspective antérieure, l’invasion des Gaules par César ou l'acte de rébellion de Luther étaient des faits définitivement morts. En fait, ils ne l’étaient que du strict point de vue spatio-temporel. Leur sens, lui, n’est nullement "mort". Il n'a pas été encore déployé dans toute son étendue ni toute sa profondeur. Ces sens subsistent à l’état de latence et restent susceptibles de se manifester dans notre existence. Les conséquences d’un événement constituent le futur de l’acte jadis posé tout autant que le présent qui appelle nos décisions pour forger l’avenir.

Bultmann écrit à ce propos : "Les phénomènes historiques ne sont pas ce qu’ils sont dans leur pur isolement individuel, mais seulement dans leur relation au futur pour lequel ils ont une importance". L'être se voit ainsi historicisé, et les hommes se retrouvent responsables de l'à-venir du passé. Les hommes, autrement dit, doivent décider hic et nunc de la signification de leur "avant" et de leur "après". (Malheureusement, la plupart des hommes s'attachent aux soucis du monde et, quand ils sont appelés à la décision, ils s'y refusent).

Faisant abstraction des idéologèmes misérabilistes et intéressés du christianisme, d’autres penseurs tels que Dilthey, Croce, Jaspers et Collingwood, se sont également efforcés de souligner l'originalité des faits historiques par rapport aux faits naturels, et, ipso facto, celle de l’histoire au regard des sciences de la nature. Heidegger a beaucoup réfléchi, en particulier, sur la tentative de Dilthey de définir les relations véritables entre la conscience humaine et les faits historiques. C’est de Dilthey, par ex., qu'il tire sa distinction fondamentale entre les vérités techniques (ontiques), propres aux sciences exactes et appliquées, et les intuitions authentiques, visées par les sciences historiques et humaines (Geisteswissenschaften). Sein und Zeit reprend d’ailleurs le contenu de la dispute philosophique entre Dilthey et Yorck von Wartenburg. Ce dernier reprochait à Dilthey de ne pas rejeter de manière suffisamment radicale une vision de l’histoire basée sur l’enchaînement causal. Heidegger insiste, lui aussi, sur la détermination temporelle de l’homme : l’identité humaine, dit-il, se découvre dans l’histoire. George Steiner, dans le bref ouvrage qu’il a consacré à Heidegger [11], rapproche cette position de celle du marxisme hégélien et révolutionnaire. De fait, comme le philosophe marxiste hongrois Georg Lukàcs, Heidegger insiste sur l’engagement des actes humains dans l’existence historique et concrète. Cette perspective conduit à adopter une attitude strictement immanentiste.

Pour le Britannique R.G. Collingwood (1889-1943), chaque génération doit réécrire l’histoire, chaque nouvel historien doit donner des réponses originales à de vieilles questions et réviser les problèmes eux-mêmes. Cette pensée est résolument anti-substantialiste. Elle pose la pensée comme effort réfléchi, comme réalisation d’une chose dont nous avons une conception préalable. La pensée, pour Collingwood, est intention et volonté. Elle doit être perçue comme une décision qui met en jeu tout l’être [12]. La plupart des conceptions de l’histoire jusqu’ici, fait fausse route. La raison de ces échecs réside dans une mauvaise compréhension de ce que on entendait autrefois par "science de la nature humaine" ou "sciences des affaires humaines". Au XVIIIe siècle, l’étude de la "nature humaine" s’est bornée à élaborer une série de types, s’apparentant ainsi à une recherche de caractère statique et analytique. Au XIXe siècle, l’étude des "affaires" humaines a provoqué la naissance des "sciences humaines", que Herbert Spencer appela plus justement social statics ; on catalogua alors toutes les forces irrationnelles à l’œuvre dans la société [13].

Mais la nature humaine, qui, selon Collingwood, est historique, ne peut s’appréhender à la manière d’un donné, par perception empirique. L’historien n’est jamais le témoin oculaire de l’événement qu’il souhaite connaître. La connaissance du passé ne peut être que médiat : Comment la connaissance historique est-elle alors possible ? La réponse de Collingwood est simple : l’historien doit ré-actualiser le passé dans son propre esprit [14]. Cette attitude a d’importantes conséquences. Lorsqu’un homme pense historique-ment, il a devant lui des documents ou des reliques du passé. Il doit re-découvrir la démarche qui a abouti à la création de ces documents. L’étude historique n’est possible que parce qu’il reste des survivances de l’époque où les documents ont été fabriqués ou rédigés. Dès lors, le passé qu’étudie un historien n’est jamais un passé complètement mort. L’histoire, écrit Collingwood, ne doit donc pas se préoccuper d’ "événements" mais de "processus". Se préoccuper de processus fait découvrir que les choses n’ont ni commencement ni fin, mais qu’elles "glissent" d’un stade à un autre. Ainsi, si le processus P1 se mue en processus P2, on ne pourra pas déceler de ligne séparant l’endroit, le moment où P1 finit et où P2 commence. P1 ne s’arrête pas, il se perpétue sous la forme de P2 - et P2 ne débute jamais, car il a été en gestation dans P1. L’historien qui vit dans le processus P2 devra savoir que P2 n’est pas un événement clos sur lui-même, pur et simple, mais un P2 mâtiné des survivances de P1.

Comme Collingwood, Heidegger sait que les gestes passés persistent, soit en tant que structures établies (avec le danger de sclérose), soit, après un échec, en tant que possibilités refoulées. Penser les événements historiques comme finis, comme confinés dans un "espace" temporel limité, revient, selon lui, à "objectiver" l’histoire à la manière dont les platoniciens et les scolastiques avaient "objectivé" la nature. Par opposition aux métaphysiciens, Heidegger entend donc expérimenter la vie dans son historicité, c-à-d. la vie non pas figée dans le "présent-constant", mais bien plutôt comme essentiellement "kaïrologique", ce qui signifie à la façon d’une mise en jeu, d’un engagement, d’une "folie". Ce jeu d’engagement et de "folie" constitue l’authenticité, dans la mesure même où il échappe aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde a leurs calculs. Les hommes qui souhaitent un tel monde sont déclarés inauthentiques. L’homme intégral ou celui qui vise l’intégralité est toujours menacé par les mystifications idéologiques et doit toujours demeurer vigilant pour se maintenir dans une attitude de liberté et d’ouverture véritables. Les mystifications idéologiques pétrifient le temps - ce temps toujours susceptible d’ébranler leurs certitudes réconfortantes. La "réalité" n’est pas, chez Heidegger, donnée une fois pour toutes, depuis toujours et de toute éternité. Elle est "question" & "jeu" ; elle "joue" à ouvrir et à relancer sans fin le jeu inépuisable de l’être et du temps, de la présence et de l’ "ouvert", de l’enracinement et de la désinstallation. Le jeu de l’être est sans justification ni raison, il se déploie à travers le destin, l’errance et les combats du temps. II est sans origine ni fin(s), sans référence aucune à un centre fixe et substantiel qui commanderait et garantirait son déploiement [15]. Ce rejet de toute pensée figée implique l’acceptation joyeuse de la pluri-dimensionnalité du cosmos, une pluri-dimensionnalité que le "penser" et le "dire" n’auront jamais fini d’explorer et de célébrer en toutes ses dimensions.

L’attitude de celui qui a fait sienne cette conception du monde est la Gelassenheit : impassibilité, sang-froid, sérénité. La Gelassenheit permet de supporter une existence privée de totalité rassurante. La finitude de l’homme nous place en effet dans (et non devant) un mystère inépuisable, qui ne cesse d’interpeller la pensée pour l’empêcher de se clore sur ses représentations.

Un remplacement radical de toutes les ontologies

Heidegger nous propose donc son histoire de la philosophie, sa perspective sur l’œuvre des philosophes qui se sont succédés depuis Platon jusqu’à Nietzsche. Platon est celui qui a inauguré le règne de la métaphysique. Tandis que les Présocratiques concevaient l’être comme une unité harmonieuse qui conjugue stabilité, mouvance et jaillissement, Platon, brisant l’harmonie originelle de la nature, distingue la pensée de la réalité. Désormais, seul l’être saisissable par la pensée se verra attribuer la qualité d’être. Seul ce qui est non devenu, ce que le devenir ne corrode pas, ce qui est stable, limité dans l’espace, qui ne change pas, qui persiste, est. Tout ce qui est polymorphe, saisissable par les sens, tout ce qui devient et s’évanouit dans la temporalité et la spatialité, tout cela n’est, pour la tradition platonicienne, que du paraître. Cette radicale césure implique que l’esprit (noûs) ne fasse plus un avec la phusis. Au domaine de la vérité dé-limité par le champ de vision de l’esprit, Platon oppose le règne du sensible atteint par la perception (aïsthêsis). Chez les Présocratiques, le langage exprimait le surgissement de la réalité. Après Socrate et Platon, le langage devra ajuster la pensée à l’expression d’une proposition logique, "épurée" sémantiquement de toute trace de devenir. La démarche logique qui résulte de cette involution produit également la naissance de l’axiologie, de la morale. En effet, s’il faut rechercher toujours l’ajustement, il est évident que l’on finira par postuler un Ajustement suprême, que l’on nommera le Souverain Bien, l’Agathon. Sous l’influence de théologèmes pro-che-orientaux, ce divorce platonicien entre l’in-complétude du monde immanent et la complé-tude du monde des idées, recevra progressi-vement la coloration morale du bien et du mal.

Le monde a mis longtemps à triompher de la maladie dualiste. Heidegger le constate en interrogeant les grands philosophes qui l’ont précédé : Aristote, qui nuance, par sa théorie de l’acte et de la puissance, la pensée de Platon, mais qui ne le dépasse pas ; Thomas d’Aquin, qui personnalise le moteur premier sous les traits d’un Dieu chrétien déjà différent du Iahvé biblique ; Descartes, qui cherche une garantie en Dieu et n’analyse que les rapports "logiques" entre l’homme, coupé de la phusis, et cette même phusis, conçue comme étendue (res extensa) ; Leibniz et Kant, qui tentent difficilement de sortir de l’impasse ; Hegel, qui ne réhabilite que très partiellement le devenir, et enfin Nietzsche. De ce dernier Heidegger dit qu’il est le plus débridé des platoniciens, parce qu’à la place du trône désormais vacant de Dieu, il hisse la Volonté de puissance. Ce renversement (Umkehrung) n’est pas, pour Heidegger, un dépassement (Ueberwindung). La puissance remplace seulement la raison. Nietzsche, autrement dit, n’a pas suffisamment réfléchi à la façon d’extirper les illusions qui rejettent l’homme dans le règne du "on". Nietzsche a été un pionnier. Il faut le continuer et le compléter.

La Fundamentalontologie (ontologie fondamentale) de Heidegger se veut, elle, un remplacement radical de toutes les ontologies. Elle veut répondre à la question : Was ist das Seiende in seinem Sein ? (Qu’est-ce que l’étant en son être ?) Das Seiende, c’est l’agrégat "ontique", c-à-d. l’agrégat des étants, des phénomènes constituant le fond-de-monde. Un seul de ces étants est manifestement privilégié : l’homme. L’homme cherche l’être, la signification fondamentale de cet étant qui rassemble tous les étants. C’est pourquoi l’homme, seul étant a poser cette cruciale question de l’être, est un Da-Sein, un "être-là". Qu’est-ce que ce "là" ? La métaphysique occidentale avait placé l’essence de l’homme en dehors de la vie - alors que Heidegger veut remettre cette essence "là", c’est-à-dire replonger la vie dans l’immanence, dans le monde des expériences existentielles. Le résultat concret de cette "négligence" de la métaphysique occidentale avait été d’abandonner l’étude de l’homme aux social statics évoqués par Spencer. L’homme, objet d’investigations utiles et pratiques, s’était alors vu "compartimenté". Sa perception faisait l’objet de la psychologie ; son comportement faisait réfléchir la morale ou la sociologie ; enfin, la politique et l’histoire abordaient sa condition de citoyen, de membre d’une communauté organisée. Aucune de ces disciplines ne prenait en compte l’homme complet, intégral. Le "là" impliqué dans le Dasein, c’est au contraire le monde réel, actuel. Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre. (Dans homo, "homme" en latin, il y a humus, "la terre").

In-der-Welt-Sein : telle est l’expression par laquelle Heidegger exprime la radicale nouveauté de sa philosophie. Depuis Platon, il s’agit, pour la première fois, d’être vraiment dans ce monde. Nous sommes jetés (geworfen) dans le monde, proclame Heidegger. Notre être-au-monde est une Geworfenheit, un être-jeté-là, une déréliction. Cette banalité primordiale nous est imposée sans choix personnel, sans connaissance préalable. Elle était là avant que nous n’y soyons ; elle y sera après nous. Notre Dasein est inséparable de cette déréliction. Nous ne savons pas quel en est le but - si toutefois but il y a. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’au bout, il y a, inéluctable, la mort. Dès lors, notre tâche est d’assumer la Faktizität (facticité) au milieu de laquelle nous avons été jetés. Si l’angoisse est bien ce qui manifeste le lien entre la dimension de l’être-jeté et le projet, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.

La philosophie traditionnelle s’est bornée à considérer le monde comme Vorhandenes, comme être-objet. La pierre, par exemple, est un être-objet pour le géologue : la pierre est jetée devant lui et il la décrit ; il reste détaché d’elle. La science de la nature détermine d’avance, a priori, ce que l’étant doit être pour être objet de savoir. Mais l’homme est plus qu’un spectateur-descripteur. En tant qu’être-au-monde, il sollicite les choses relevant, de prime abord, du Vorhandensein : l’ouvrage projeté oriente la découverte de l’outil et l’inclut en un complexe ustensilier. En les sollicitant, il les inclut dans son Dasein, il en fait des outils (Werkzeuge). Devenant "outils", ces choses acquièrent la qualité de Zuhandensein, d’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant. Tout artiste, tout artisan, tout sportif saura ce que Heidegger veut dire : que l’homme, grâce à l’outil qu’il s’est approprié, devient un plus, ajoute "quelque chose" au "là", façonne ce "là" ; dans cette perspective, l’outil fait moins sens par son utilité que par son inscription dans un complexe de relations qui le rend bon pour tel usage, renvoyant en définitive à ce quoi le Dasein aspire. La vision strictement théorique de la philosophie platonicienne et post-platonicienne (Heidegger étant, lui, plutôt "transplatonicien", car il dépasse radicalement cet ensemble de prémisses) se concentrait sur l’élaboration de méthodes, sans percevoir ou sans vouloir percevoir le type immédiat de relation aux choses que constitue le Vorhandensein. Le Vorhandensein implique qu’il y ait d’infinies manières d’agir dans le monde. Quand il n’y a pas un modèle unique, tous les modèles peuvent être jetés dans le monde. L’homme devient créateur de formes et le nombre de formes qu’il peut créer n’est pas limité.

Jeté dans un monde qui était là avant lui et qui subsistera après lui, l’homme se trouve donc face à une sorte de "stabilité", face à ce que les philosophes classiques nommaient l’être, le stable, le non-devenu et le non-devenant. Heidegger, nous l’avons vu, reproche à cette démarche de ne pas percevoir la temporalité sous-jacente au sein même de tout phénomène. Vouloir "sortir" du temps est, de ce fait, une aberration. L’ontologie fondamentale postule que l’être est inséparable de la temporalité (Zeitlichkeit). L’être sans temporalité ne peut être expérimenté. Le souci (Sorge), qui est ce mode existentiel dans et par lequel l’être saisit son propre lieu et sa propre imbrication dans le monde comme être-en-avant-de-soi, devant utiliser le temps pour aborder les étants, car ce n’est que dans l’horizon du temps qu’une signification peut être attribuée aux réalités ontiques, aux choses de la quotidienneté. Heidegger dit : "La temporalité constitue la signification primordiale de l’être du Dasein". C’est là une position résolument anti-platonicienne et anti-cartésienne, car, tant chez Platon que chez Descartes, le temps et l’espace sont idéalisés, géométrisés. En revanche, cette position semble évoquer l’idée chrétienne d’incarnation de Dieu dans le temps. Dans un texte contemporain de Sein und Zeit, écrit lui aussi en 1927 et intitulé Phänomenologie und Theologie, Heidegger explique effectivement l’intérêt de la théologie pour comprendre ce qu’est le temps [16].

Mais l’imperfection humaine posée dans la théologie augustinienne se mue, chez lui, en une incomplétude, en un "pas-encore" (noch-nicht) qui oblige à vivre mobilisé, comme pour une croyance. L’homme doit se construire dans une perpétuelle tension, à l’instar du croyant qui vit pour mériter son salut. Mais ici, il n’y a pas de récompense au bout de cet effort ; il n’y a que la mort. Heidegger refuse donc totalement les espoirs consolateurs de la praxis chrétienne. L’augustinisme postulait que l’homme devait vivre de manière irréprochable, morale, dans l’histoire momentanée. Pour Heidegger, l’histoire s’écoule, mais cet écoulement n’est pas momentané. L’écoulement (panta rhei) s’écoulait avant nous et s’écoulera après nous. L’intérêt que porte Heidegger au temps des théologiens n’est pas du christianisme. Il est resté disciple d’Héraclite : son temps "coule", mais nullement pour, un jour, s’arrêter. Quel intérêt, d’ailleurs, y aurait-il à vivre hors de cette tension qu’implique la temporalité ? Le souci est antérieur à toute détermination biologique et rompt avec la définition de l’homme comme animal rationale car la conscience de réalité n’est jamais qu’une modalité de l’être-au-monde et non un complexe hétérogène d’âme et de corps.

Les trois modes d’être selon Heidegger

Penchons-nous maintenant sur la "déréliction" personnelle de Heidegger. Né en 1889, Heidegger passe son enfance et son adolescence dans ce que l’écrivain Robert Musil, parlant de l’Autriche-Hongrie de la Belle Époque, appelait la "Cacanie" (Kakanien). Qu’entendait-il par là ? Simplement l’incarnation de la décadence : une société affectée par un bourgeoisisme à bout de souffle. Pour Musil, l’Autriche-Hongrie du début du siècle incarnait la fin de toutes les valeurs. Le philosophe Max Scheler, plus optimiste, écrivait : "Là où il n’y a pas de place pour les valeurs, il n’y a pas de tragédie. Ce n’est qu’où il y a du "haut" et du "bas", du "noble" et du "vulgaire", qu’existe quelque chose qui laisse deviner des événements tragiques" [17]. C’est dans un climat analogue que Nietzsche avait placé ces mots lourds de signification dans la bouche de son Zarathoustra : "Inféconds êtes-vous ! C’est pourquoi il vous manque de la foi". Par là, il voulait signifier que le manque de foi menait à la stérilité des connaissances et de la création. Mais de quelle foi s’agissait-il ? Heidegger nous apprend que la foi post-chrétienne ou, pour être plus précis, l’intérêt pour le temps (valorisé par les chrétiens dans la mesure où il conduit à Dieu) et pour l’histoire (eschatologique chez les chrétiens) doit se retrouver demain dans la philosophie après la longue éclipse que fut l’oubli de l’être en tant qu’imbrication de la terre et du temps. Dans la mesure où les espoirs eschatologiques déçoivent, où l’objectivation implique une norme immuable, les sociétés sombrent dans le nihilisme. Les hommes, pour paraphraser le titre du roman de Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften), deviennent sans qualités.

Dans quel monde vit alors l’homme sans qualités ? Comment Heidegger va-t-il cerner, par son propre langage philosophique, ce monde où gisent les cadavres des valeurs ? Dans quel paysage idéologique Sein und Zeit va-t-il éclore ? Quels rapports sommes-nous autorisés à découvrir entre Sein und Zeit et le Zeitgeist (l’esprit du temps) qui échappe, dans le tourbillon des événements et des défis, à la rigueur philosophique et au regard pénétrant de cet éveilleur que fut Martin Heidegger ?

La philosophie heideggérienne de l’existence se veut une ontologie. Mais une ontologie qui a pour particularité de poser la question de l’être après plusieurs siècles d’ "oubli". La métaphysique, on l’a vu, a été l’expression de cet oubli depuis Platon. L’oubli est la racine même du nihilisme qui afflige la société européenne, et notamment la société allemande après la Première Guerre mondiale. Or, tout le mouvement de ce que l’on a dénommé Konservative Révolution (Révolution conservatrice) est marqué par une recherche de la totalité, de la globalité perdue. L’essayiste anglais Peter Gay parle de Hunger for wholeness [18], ce que nous traduirons par "soif de totalité", une soif qui implique un jugement très sévère à l’encontre de la modernité. Le chaos social et spirituel provoque alors une recherche fébrile de "substantialité" ou, plutôt, d’ "intensité". Cette volonté de donner une réponse à la quiddité est corrélative d’un questionnement sur le "comment", sur le mode d’être qui se traduira dans la réalité tangible.

Il y a, pour Heidegger, trois modes d’être : l’être-objet (Vorhandenes), l’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant (Zuhandenes), l’être comme Dasein, c-à-d. comme être-conscient, être-qui-s’autodétermine, être-homme. Or, on ne peut parler de "substantialité" pour les deux premiers de ces modes. Seul l’homme en tant que Dasein est susceptible d’acquérir de la "substantialité". Sa spécificité l’oblige à être ce qu’il est de manière complète, effective et totale. Cependant, le Dasein en tant qu’existence court toujours le risque de sombrer dans le non-spécifique (Uneigentlichkeit), c-à-d. dans un type de situation caractérisée par l’ "anodinité" de ce que Heidegger appelle l’Alltäglichkeit (la banalité quotidienne).

De telles situations évacuent de l’existence des hommes et des communautés politiques l’impératif des décisions, nécessaires pour répondre aux défis qui surgissent. La banalité quotidienne est fuite dans le règne du "on" (Man-Sein). L’homme, souvent inconsciemment, se perçoit alors comme objet soumis à des règles banalement générales. Il trahit sa véritable spécificité, dans la mesure où il refuse d’admettre ce qui, d’emblée, le jette dans une situation. Comme un navire privé de gouvernail, il n’est plus maître de la situation, mais se laisse entraîner par elle. Heidegger distingue ici deux aspects dans le mode d’être qu’il attribue au concept d’existence : l’aspect individuel (propre à un seulune seule communauté politique) et l’aspect ontologique stricto sensu qui est l’être-effectif, l’être-qui-n’est-pas-que-pensé. Ces deux aspects diffèrent de ce que la philosophie occidentale qualifiait du concept d’essentia. L’essence, depuis le platonisme, était perçue comme ce qui est au-delà des particularités et des spécificités. Cette volonté d’ "alignement" sur des normes non nécessairement dites, constituait précisément la structure mentale qui a permis l’avènement du nihilisme, où les personnalités individuelles et collectives se noient dans le règne du "on". Nier les particularités, c’est oublier l’être qui est fait de potentialités. Le culte métaphysique de l’essentia chasse l’être du monde. homme ou à Le monde dont l’être est banni vit à l’heure du nihilisme. Et c’est un tel monde que les contemporains de Heidegger observaient dans l’Allemagne de Weimar.

La révolution philosophique du XXe siècle se réalisera lorsque les Européens s’apercevront que l’être n’est pas, mais qu’il devient. Heidegger, pour exprimer cette idée, recourt à la vieille racine allemande wesen, dont il rappelle qu’elle a donné naissance à un verbe. Il écrit : Das Sein an sich "ist" nicht, es "west". L’être est pure potentialité et non pure présence. Il est toujours à appeler. L’homme doit travailler pour que quelque chose de lui se manifeste dans le prisme des phénomènes. Une telle vocation constitue son destin, et c’est seulement en l’acceptant qu’il sortira de ce que Kant nommait son "immaturité". L’impératif catégorique ne sera plus alors la simple constatation des phénomènes figés dans leur présence (en tant que non-absence), la reconnaissance pure et simple des objets et/ou des choses produits par la création "divine" des monothéistes. Il sera le travail qui fait surgir les phénomènes. L’attitude de demain, si l’on veut trouver des mots pour la définir, sera le réalisme héroïque [19], sorte de philosophie de la vigilance qui nous exhorte à éviter tout "déraillement" de l’ "être" dans l’Alltäglichkeit.

Sur cette toile d'Otto Dix de 1930, ce paysage crépusculaire de tranchées symbolise toute l'âme inquiète et déchirée de l'Allemagne de l'après-guerre. Pour la KR, être dans le mouvement de rupture ne se peut qu'à l'intérieur de la Krisis, cette situation mortelle, ce moment où un partage a à se faire entre la guérison et la mort. Pour Heidegger, le nihilisme a une fonction dévoilante,  il révèle les symptomes d'un égarement de la Modernité et permet de découvrir son origine : l'oubli du sens de l'être. Si le monde cesse d'être un abri, l'homme n'en a que plus la nécessité d'être risqué. C'est avant l'aube que la nuit est la plus noire.

Seul l’homme authentique opère des choix décisifs

Si une règle, une norme s’applique impérativement à tous les hommes, à toutes les collectivités, dans tous les lieux et en tous les temps, l’homme ne peut qu’être empêché de poser de nouveaux choix, d’élaborer de nouveaux projets (Entwürfe), de faire face à des défis auxquels ces normes (qui ne prévoient, dans la plupart des cas, que la plus générale des normalités) ne peuvent répondre. Pour Heidegger, la possibilité de choisir - et donc de faire aussi des non-choix - se voit donc investie d’une valorisation positive. La marque du temps se perçoit très clairement dans ces réflexions. L’Allemagne, en effet, se trouve alors devant un choix. Par ce choix, elle doit clarifier sa situation et rendre possible le "projeter" (Entwerfen) et le "déterminer" (Bestimmen) d’une nouvelle "facticité".

On a qualifié cette démarche heideggérienne de philosophie de Berserker, ces personnages de la mythologie scandinave, compagnons d’Odin, qui avaient le pouvoir de commettre des actes habituellement défendus. De fait, les détracteurs de la conception heideggérienne de l’existence prétendent souvent qu’elle constitue une justification de tous les excès du subjectivisme. À cette abusive simplification, on peut répondre en constatant que la volonté de légitimer l’éternité des normes traduit un simple "désir" de régner sur une humanité dégagée de toute responsabilité, sur une humanité noyée dans le monde du "on".

Pour Heidegger, l’homme, en réalité, ne choisit pas d’agir pour ses propres intérêts ou pour ses caprices, mais choisit, dans le cadre de la situation où il est jeté ou enraciné, ce que l’urgence commande. Une action ainsi absoluisée n’a rien d’égoïste ; elle a vocation d’exemplarité. Qualifier une telle conception de l’existence d’ "ontologique", comme le fit Heidegger, a peut-être constitué un défi philosophique. Il n’empêche qu’une telle conception de la décision représente un dépassement radical du fixisme métaphysique issu du platonisme. On a alors raison de faire de Heidegger le philosophe par excellence de la Révolution Conservatrice. Loin d'être une fuite dans le pathétique, la philosophie de Heidegger cherche à comprendre sereinement l'ensemble des potentialités qui s'offrent à l'existence humaine. Cette philosophie est révolutionnaire, parce qu'elle cherche à fuir le monde du "on", marqué par le répétitif et l’uniformité. Elle est conservatrice, parce qu’elle refuse d’exclure la totalité des potentialités qui restent à l’état de latence. Autrement dit, ce que la pensée heideggérienne conserve, ce sont précisément les possibilités de révolution, que l’ontologie traditionnelle avait refoulées.

Les contemporains ont fortement perçus ce que cette philosophie leur proposait. Sans apporter de remèdes consolateurs, Heidegger affirme que l'inéluctabilité finale de la mort oblige les hommes à agir pour ne pas simplement passer du "on" au néant. La mort nous commande l'action. En cela, réside un dépassement du nietzschéisme. Chez Nietzsche, en effet, la "vie" reste quelque chose en quoi l'on peut se dissoudre ; la "puissance", quelque chose par quoi l’on peut se laisser emporter. La décision face au néant est totalement non-objet, non-substance, non-produit. Elle est pure attitude jetée dans le néant, pure attitude privée de sens objectif. Dans une telle perspective, l’adversaire n’est jamais absolu. Néanmoins, l'ennemi désigné est le monde bourgeois du "on". L'idéologie conservatrice acquiert ainsi, avec Heidegger, la tâche de gérer l'aventureux. Elle prend en charge le dynamisme qu’auparavant on attribuait aux seuls négateurs. La négativité n'est plus l'apanage des penseurs de l'École de Francfort.

La négativité heideggérienne se fixe pour objectif de mettre un terme au déclin des valeurs, résultat de l’ "oubli de l’être". Face au monde banal qui s’offre à nos regards, Heidegger affirme que la mise en doute constitue un moyen pour tirer l’humanité de l’indolence dans laquelle elle se trouve, et pour lui dire qu’il y a urgence. Heidegger est aussi l’héritier de la tradition pessimiste allemande, mais il se rend parfaitement compte que le pessimisme constitue une attitude insuffisante. "La décadence spirituelle de la terre, écrit-il, est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette décadence (conçue dans sa relation au destin de l’ "être"). Cette simple constatation n’a rien à voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules" [20].

Pour Heidegger, il n'y a pas évolution historique, mais involution. Ce sont les origines des mondes culturels qui sont les plus riches, les plus mystérieuses, les plus enthousiasmantes. L’être-homme, aux âges primordiaux, connaît son intensité maximale. Cet être-homme consiste à être sur la brèche, là où l’être fait irruption dans le monde de l’immanence. Mais c’est bien l’homme qui reste le maître du processus. Les époques de décadence sont à cet égard capitales, car elles appellent les hommes à remonter sur la brèche, à ressortir de l’abîme où l’oubli de l’être les a conduits. Dans cette perspective, le succès ou l’échec sont secondaires. Le héros qui échoue peut être quand même exemplaire. Rien n’est réellement définitif. Rien n’arrête la nécessité de l’action. Rien ne démobilise définitivement - car une démobilisation définitive impliquerait de retomber dans le nihilisme.

Cette conception heideggérienne de l’existence renoue avec une éthique présente dans la vieille mythologie nordique. Évoquant la claire perception de sa situation éprouvée par le héros de l’épopée germanique, Hans Naumann (Germanische Schicksalsglaube) a montré, par ex., que celui-ci est très conscient de sa propre déréliction. Le héros sait qu’il est jeté dans une appartenance temporelle, spatiale, sociale, politique et familiale ; il sait qu’il appartient à un peuple. La figure d’Odhinn-Wotan est l’exemple divinisé de l’attitude qu’adopte celui qui n’hésite pas à affronter son destin. Le concept heideggérien de Sorge (repris de Kierkegaard), voire celui d’Entschlossenheit (détermination, résolution), correspond au contenu psycho-éthique investi dans le personnage d’Odhinn. Naumann perçoit même, dans cette "danse avec le destin" un élément d’esthétisme, de "dandysme" qui échappe à Heidegger, malgré son indéniable présence dans les cercles de la Konservative Revolution et surtout chez Ernst Jünger [21].

De son côté, le professeur G. Srinivasan, de l’université de Mysore, en Inde, a publié un ouvrage (The Existentialist Concepts and The Hindu Philosophical Systems, Udayana, Allahabad, 1967) dans lequel il souligne les analogies existant entre la religion indienne et les traditions existentialistes européennes du XXe siècle. L’analyse existentialiste du choix, notamment, peut être comparée au récit d’Arjuna dans la Bhagavad-Gîta, ou encore à celui de Sri Rama dans le Ramayana. La mystique indienne permet aux hommes, elle aussi, de choisir entre une existence monotone et mondaine et une saisie plus "héroïque" du monde. Le mode de vie nommé dukha est l’équivalent indien de l’Alltäglichkeit heideggérienne. Le sage est invité à ne pas se laisser emporter par les séductions sécurisantes de cette situation et à "contrôler", à "transcender" l’existentialité inauthentique. Comme chez Heidegger, l’inévitabilité de la mort ne saurait empêcher l’homme authentique d’opérer, en cas d’urgence, un choix décisif. Une étude approfondie des analogies existant entre l’éthique indienne et celle de l’Edda d’une part, les enseignements de la philosophie heideggérienne d’autre part, serait d’ailleurs, probablement, des plus enrichissantes. Un trait commun est certainement la saisie unitaire (non dualiste) de l’existence.

Heidegger se trouve donc en rupture avec la conception dualiste du monde liée à l’idée biblique du péché originel et à la façon dont certains Grecs assignaient des limites au cosmos, posant ainsi, dans l’histoire des idées, l’avènement du substantialisme. Cette Grèce-là était elle-même en rupture avec une saisie de l’univers conçu comme épiphanie du divin. Pour Thalès de Milet, par ex., l’élément primordial "eau" est l’Urbild de tout ce qui s’écoule, de tout ce qui se transforme inlassablement, de tout ce qui ne cesse de vivre, de tout ce qui crée et maintient la vie. "Tout est plein de dieux" : cette sentence de Thalès constitue l’affirmation de l’unité totale cosmique. L’apeiron d’Anaximandre, qui est l’ "illimité", la solitude tragique de Héraclite, cherchant à tirer ses contemporains d’un sommeil qui les rendait aveugles à l'unité du monde, comptent aussi parmi les premières manifestations conscientes de la "vraie religion de l’Europe" et elles ne s'embarrassent d'aucun dualisme [22].

La lecture de ces Présocratiques, conjuguée à celle du poète romantique Friedrich Hölderlin, a fait comprendre à Heidegger quelle nostalgie est demeurée sous-jacente dans toutes les interrogations philosophiques, y compris celle de la tradition substantialiste occidentale : un désir d’unité à la totalité cosmique. "Être un avec le tout, voilà la vie du divin, voilà le ciel de l’homme, écrit Hölderlin. Être un avec tout ce qui vit, dans un saint oubli de soi, retourner au sein de la totalité de la nature, voilà le sommet des idées et de la joie, voilà les saintes cimes, le lieu du repos éternel où la chaleur de midi n’accable plus et où l’orage perd sa voix, où le tumulte de la mer ressemble au bruissement du vent dans les champs de blé... Mais hélas, j’ai appris à me différencier de tout ce qui m’environne, je suis isolé au sein du monde si beau, je suis exclu du jardin de la nature où je croîs, fleuris et dessèche au soleil de midi" (Hypérion). Ce texte ne doit toutefois pas faire passer Hölderlin pour le chantre d’un idéal d’harmonie ou d’une unité cosmique qui se résumerait dans un pastoralisme douceâtre. Les souffrances que Hölderlin a endurées ont permis chez lui l’éclosion d’une terrible volonté, qui refuse de fermer les yeux devant les réalités. La force de l’âme qui dit "oui" au monde, même devant l’abîme où aucune idéologie sécurisante ne saurait être un recours, est bien évidemment déterminante pour les réflexions ultérieures de Heidegger, dont l’anthropologie dynamique et tragique restitue de façon radicale une religiosité que l’Europe, depuis trois millénaires, n’avait jamais vraiment perdue.

Le "réalisme héroïque" de la Révolution conservatrice

En 1922, sous la direction de Moeller van den Bruck, paraissait un ouvrage collectif intitulé Die neue Front, dans lequel il était fait mention d’une attitude héroïco-tragique nécessaire au dépassement de la situation qui régnait alors en Allemagne. L’idée heideggérienne de connaissance claire de la situation y était déjà présente. L’expression "réalisme héroïque" ne faisant pas encore partie du vocabulaire, on y employait l’expression d’ "enthousiasme sceptique". Toutefois, s’il y avait convergence, dans l’analyse de la situation politico-culturelle, entre les amis de Moeller van den Bruck et Heidegger, en qui germaient alors les concepts de Sein und Zeit, les premiers avaient le désir affiché d’intervenir dans le fonctionnement de la cité, tandis que Heidegger se préparait seulement à scruter les textes philosophiques traditionnels afin d’offrir au monde une philosophie de l’urgence - la philosophie d’un "être" qui se confondrait avec l’intensité du vécu. Le discours de Moeller van den Bruck et de ses amis, plus politisé, désignait le libéralisme comme l’idéologie incarnant le plus parfaitement l’Alltäglichkeit, postulée par ce que, quelques années plus tard, Heidegger nommera le monde hypothético-répétitif. Ernst Bertram, auteur de Michaelsberg, estimait, lui, que l’esthétique du monde à venir ressemblerait à l’architecture romane, avec sa clarté, sa sobriété, sa formalité sans luxuriance. De son côté, le poète Rainer Maria Rilke déplorait que le monde moderne ne possédât plus cette simplicité toute tangible qui offrait à l’esprit (Geist, équivalent, dans le langage de Rilke, à l’Être de Heidegger) une assise stable.

"L'américanisme", poursuivait Rilke, produit des objets amorphes où rien de l'homme n’est décelable, où aucun espoir ni aucune méditation n’est passée. Ces réflexions poétiques rilkéennes sur les objets de notre civilisation ont été souvent considérées comme des vers écrits par pur esthétisme, comme de l'art pour l'art. Rien n’est plus faux. Rilke a aussi participé à la redécouverte de la religiosité européenne. Pour le Dieu de Rilke, il y a une aspiration à "habiter" en l'homme et dans la terre. Comme Maître Eckart, la lumineuse figure du Moyen Age rhénan, Rilke voulait voir le divin, la Gottheit naître dans l’intériorité même de l’homme. Dieu "devient" (wird) en nous. Il ne devient lui-même que dans et par l'homme. L'Adam de Rilke, modèle de sa conception anthropologique, accepte la vie difficile de l’après-Eden ; il dit "oui" à la mort qui clôt une existence où le travail signifie plus que le bonheur satisfaisant d’une existence répétitive. Aussi est-il possible, avec Jean-Michel Palmier [23], de comparer le Zarathoustra de Nietzsche au Travailleur de Jünger et à l'Ange de Rilke. Métaphysiquement, ils sont les mêmes. Ils indiquent le passage où l'intensité (l'être) surgit dans un monde où l' "amorphe" a tout banalisé.

L’évocation de ces quelques contemporains de Heidegger ne se veut nullement exhaustive. Il était cependant nécessaire de présenter ces auteurs pour avoir une idée des courants idéologiques qui ont formé l’arrière-plan sur lequel Sein und Zeit s'est élaboré. Dans ses arguments, la Révolution Conservatrice mêle en effet une aspiration à retrouver un monde stable, philosophiquement marqué d’un certain substantialisme, et une aspiration à détruire, à extirper révolutionnairement les derniers restes du monde substantialiste. On a parfois pu dire que le nazisme montant a repris à son compte quelques-uns des arguments de la Révolution Conservatrice. Toute propagande a toujours fait feu de tout bois. La Russie soviétique, par ex., a toléré, au début de son existence, toutes les formes de modernisme. Quelques années plus tard, il n'en restait plus rien. La situation fut analogue, en Allemagne, pour la Konservative Revolution. Hitler n’a pas hésité à utiliser à son profit tout argument dirigé contre le libéralisme ou le marxisme, mais, en fait, les éléments philosophiques ou idéologiques qui pouvaient contribuer à révolutionner la philosophie occidentale lui étaient profondément indifférents. Sa praxis politique restait liée à une Realpolitik d’inspiration impérialiste commune à tout le XIXe siècle finissant. Sa vision du monde n’était qu’un mélange confus de darwinisme primaire et de nietzschéisme banalisé [24].

En Allemagne, les représentants de ce qu’il convient d’appeler le "réalisme héroïque" ont été principalement Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn. Ces auteurs se sont mis à la recherche d’un nouvel "impératif catégorique", dégagé de tous les reliquats du bourgeoisisme de deux derniers siècles. Radikal "unbürgerlich" : tel était pour eux le programme du XXe siècle. L'anti-bourgeoisisme avait pour but de tirer les peuples européens de leur "indolence" ontologique - cette indolence dans laquelle les actes des hommes sont incapables de s’accomplir de façon strictement "formelle", d’être en eux-mêmes et par eux-mêmes une "structure", une "forme" ou une "attitude" (Struktur, Gestalt, Haltung). Cela revenait à dire que le monde se "justifie" par l'esthétique et non par l'éthique. Dans cette perspective, même si l’attitude héroïque peut se comprendre comme dotée d’une valeur éthique, c’est surtout pour la beauté du geste qu’elle se trouve appréciée. Dès lors, toute "substantialité" se dissout. Le geste porte sa valeur en lui-même et ne se justifie plus au départ d'un système ou d’une ontologie. Le réalisme héroïque, selon Walter Hof [25], se définit comme un existentialisme esthétique ou comme un esthétisme existentiel. Le terme "esthétisme" a pourtant une mauvaise réputation. On croit trop souvent qu'il exprime une sorte de fuite hors du monde, "dans la tour d’ivoire de la beauté ésotérique". Mais en réalité, ce n'est pas hors du monde que veulent se placer les contemporains de Heidegger. Ils veulent au contraire percevoir le monde, mais exclusivement sous l'angle esthétique.

Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn

Comment Weinheber, Jünger et Benn ont-ils, chacun, "arraisonné" l’existence ? Des 3, Josef Weinheber est le plus "conservateur". L'élan vers l’avant, le Durchbruch nach vorne, est jugé par lui trop dynamique et, partant, trop instable. L’intensité existentielle que déploie l’ "homme sur la brèche", l’unité totale avec le monde immanent qu’il acquiert en ces rares moments, lui semblent trop fugaces. L'art est pour lui la seule valeur indubitable, le seul impératif catégorique. L’art se saisit des choses, des douleurs, pour les transformer en "chants" (Lieder). Weinheber, dans son œuvre, chante la fierté du créateur solitaire, la tragique folie quelque peu titanique de l’idéaliste qui poursuit, sans espoir, ce qui lui restera inaccessible. La création, elle, dure. Comme Heidegger, Weinheber déplore la disparition du monde hellénique archaïque, l'éviction des dieux hors du monde, le dessèchement des forces démoniques, la chute de l’inauthentique où aucune "forme" n’est plus perceptible.

Contrairement à Weinheber, le jeune Ernst Jünger, lui, ne déplore pas le nihilisme. Dans ses premiers écrits, aucune mélancolie ne transparaît - mais aucun sentiment de joie non plus. L'action des "aventuriers", des hommes qui vivent dangereusement en s’imposant une implacable discipline personnelle est, à ses yeux, un modèle. Le réalisme héroïque de Jünger peut s’énoncer en quelques maximes : faire face à l'épreuve, s'endurcir à la douleur, vivre dangereusement. En dictant de tels préceptes de conduite, Jünger montre sa volonté de poser les bases d’un nouveau nihilisme qui sera révolutionnaire et actif. À son sujet, Marcel Decombis écrit : "Le travail de destruction s’achève par la découverte d’une réalité capable de servir de base à l’édification d’un système. Il a eu pour effet de mettre en évidence l’existence des forces élémentaires, contenues aussi bien dans le monde physique que dans le cœur de l’homme..." [26]. Mais Jünger constate que les forces élémentaires de l’enthousiasme ne suffisent plus. La Ière Guerre mondiale a démontré qu’un simple servant de mitrailleuse pouvait décimer une troupe entière d’hommes héroïquement convaincus de leur cause. L’expérience militaire de Jünger lui a fait constater le rôle implacable de la machine. L’homme, cependant, ne peut plus reculer. Il faut aller de l’avant, obliger la machine à vivre, à son tour, l’aventure. L’idéal vitaliste doit s’incarner dans le militant politique moderne. La "substantialité" doit se re-découvrir dans le dynamisme déployé par les existences les plus fortes. Dans Der Arbeiter (1932), ouvrage que Walter Hof considère comme la "Bible" du réalisme héroïque, Ernst Jünger entend précisément tracer l’ébauche de l’homme de l’époque à venir. Cet homme doit incarner l’unité des contraires. L’ordre absolu de l’avenir dépassera les types d’ordre bourgeois en ceci qu’il n’exclura pas le risque ; il sera, dit Jünger, le fruit des nouvelles épousailles de la vie avec le danger. La tâche de l’homme nouveau ne sera pas de lutter contre le monde en marche, avec la nostalgie des stabilités perdues, mais d’être le Vabanquespieler, le "joueur qui risque le tout pour le tout", du nouvel âge. Jünger transpose ainsi, dans l’arène politico-idéologique, la philosophie de l’acte et de la décision.

Jünger extériorise dans la politique son dépassement du nihilisme passif et du substantialisme, et ce dépassement réside dans l’action. Gottfried Benn, lui, choisit une voie intérieure (Weg nach Innen), une voie vers le spirituel et l’artistique. Inaccessible à la décadence, le monde des formes artistiques permet de penser et de vivre une restitutio du vieux monde précapitaliste et du cosmos antique. Ce monde peut être vécu grâce au travail qu’opère l’esprit constructivement par le moyen de l’art ; en tant qu’univers intérieurement re-créé, il doit transmettre au monde purement présent de l’extérieur l’idée d' "attitude maintenante" (Haltung), laquelle correspond à une impulsion de résistance, à un refus de fuite, que ce soit vers la sécurité ou vers l’action désespérée. L’image anthropologique qui ressort de l’œuvre de Benn est celle d’un homme qui reste stoïque au milieu des ruines. On connaît à ce propos le livre du penseur traditionaliste italien Julius Evola, Les hommes au milieu des ruines [27]. Écrit en 1960, cet ouvrage n’a pas été connu de Benn, qui, par contre, a préfacé en 1935 l’édition allemande d’un autre livre d'Évola, Révolte contre le monde moderne [28].

On constate, à lire cette préface, que le nihilisme désespéré de l’Allemand diffère fondamentalement de la confiance que, malgré tout, conserve l’Italien. Le rejet de tout substantialisme au profit des "formes" créés par l’artiste traduit d’ailleurs, chez Benn, un oubli du facteur "temps" que Heidegger avait découvert dans tout étant, dans tout phénomène. Benn, comme Évola, déplore l’usure que le temps impose à toutes choses. Ce qui le rend mélancolique ou pessimiste, c'est l’impossibilité de contrecarrer la fatale érosion des formes. Julius Évola, on le sait, s’est d’abord jeté dans l’aventure dadaïste, avant de rêver, dans Révolte contre le monde moderne, à une très problématique restauration des idéaux médiévaux. La révolte d’Évola, comme celle de Benn, est principalement dirigée contre le monde bourgeois. Mais cette révolte est ambiguë. Elle prône l’existence de 2 règnes : chez Benn, le règne de l’art et celui de la puissance ; chez Évola, le règne de la transcendance et celui de l’immanence. Chez l’un comme chez l’autre, cette ambiguïté reste toutefois postérieure à une saisie fougueusement polymorphe, typique de cette époque où l’esprit oscillait dans tous les sens. Les poètes des années 30 décidaient de se faire communistes, fascistes, nationalistes. Certains descendaient même dans la rue. Benn, lui, choisit simplement de rester artiste. Il exige, pour l’Allemagne, l’abandon des motifs épuisés de l’époque théiste et le report de toute la charge de nihilisme dans les forces constructives et formelles de l’esprit, afin d’instituer une sévère morale et une métaphysique de la forme. On repère ici, immédiatement, les similitudes et les dissemblances par rapport à Heidegger.

Au mépris de toute vraisemblance, certains adversaires acharnés de la Révolution Conservatrice n’ont pas hésité à prétendre que celle-ci avait, en quelque sorte, "préparé le terrain" au national-socialisme. Les mêmes ont fait reproche à Heidegger d’avoir accepté, en avril 1933, la responsabilité du rectorat de l’université de Fribourg - tout en se gardant bien d’évoquer le contexte dans lequel cette nomination est intervenue, et en passant sous silence, notamment, l'hostilité que le régime hitlérien, en la personne de ses philosophes "officiels", Ernst Krieck et Alfred Baeumler, n’ont cesse, dès 1934, de témoigner à l’auteur de Sein und Zeit. Ce dernier, on le sait, s’est expliqué de façon très précise sur cette question dans un célèbre entretien publié après sa mort par Der Spiegel [29]. Figure de proue de la Konservative Revolution, Heidegger partage en fait, dans une large mesure, le jugement critique de ce vaste mouvement d’idées à l’endroit du national-socialisme. Mais quel fut ce jugement critique ? C’est ce qu'il vaut la peine d’examiner.

le "fascisme" de la catholicité latine

Ce jugement, tout d’abord, n’est pas monolithique. La Konservative Revolution n’est pas un mouvement dans lequel une seule direction est jugée "bonne". Elle réunit plutôt, de façon informelle, un ensemble de penseurs qui ont constaté l'échec du type libéral et bourgeois de société et qui, se dispersant dans différentes directions, ont entrepris de rechercher des solutions de rechange. Les alternatives proposées varient selon les itinéraires individuels, les amitiés, les provenances idéologiques. Le national-socialisme, qui mit fin brutalement au foisonnement intellectuel du mouvement, est tantôt critiqué comme "plébéien", tantôt comme "réactionnaire" et "catholique".

Cette dernière opinion est exprimée not. par le "national-bolchevik" Ernst Niekisch. Sans aucune nuance, Niekisch se fait l’avocat de l’alliance germano-russe contre un Occident jugé en "décomposition", et prône la formation d’un bloc germano-slave ayant pour objectif la "liquidation" de l’héritage "roman". Dans le feu de la polémique, il écrit dans Widerstand (n° 3, 1930) : "Nous sommes la génération du tournant du monde... Si nous nous pénétrons de la conscience de ce tournant, nous aurons le courage de l’exceptionnel, de l’extraordinaire, de l’inouï... Le monde ne peut tourner sans que bien des choses ne volent en éclats..." [30].

Or, pour Niekisch, ce qui doit voler en éclats, c’est le "fascisme" de la catholicité latine, si ancrée en Bavière et en Autriche, ces terres qui ont vu naître Hitler. "Qui est nazi sera bientôt catholique..." : par ces mots, Niekisch veut dire qu’il considère comme romain, catholique et fasciste le fait de flatter les bas instincts des masses, de leur dispenser l’illusion de la facilité, de répandre, enfin, une véritable "croyance aux miracles", s’opposant en tous points à l'attitude de l’Homo politicus prussien et protestant. Pour Niekisch, le retour au "giron catholique" est un gâchis des énergies allemandes, une voie de garage, qui ne vaut pas mieux que la torpeur politique propagée par les idées illuministes et bourgeoises de l’Occident libéral. Chez lui, l’expression d' "Occident libéral" est presque synonyme de l'Alltäglichkeit heideggérienne. Le libéralisme ne veut rien de grand. Il est une idéologie d’esclaves, en ce sens qu'il endort les énergies et refoule tout grand sentiment. Le catholicisme fasciste allemand est une idéologie de la distraction, visant à réaliser un homme moyen, qui habitera des immeubles préfabriqués, roulera en Volkswagen et, après une période difficile, finira par mener une vie dégagée de tout souci. Pour Niekisch - comme pour certains historiens qui, aujourd’hui, font profession d’antifascisme, tel Reinhard Kühnl [31] - l’hitlérisme se borne à vouloir réaliser vite les idéaux de bonheur de l’humanitarisme libéral. De telles positions ont certes aujourd'hui de quoi étonner. Cependant, même si elles ne correspondent pas entièrement aux realia, on peut y voir éventuellement l'indication de tendances qui auraient peut-être pu se révéler effectivement.

À l'inverse, "l’extraordinaire", "l’inouï" dont parlait Niekisch dans l’article cité plus haut pourrait bien correspondre à l'existence authentique dont parle Heidegger. Le tournant du monde n’inaugurerait-il pas l’ère ou les hommes s’apercevraient de l’inanité des idéaux libéraux, et n’y verraient que de pâles émanations des principes substantialistes ? Il est certes hardi de comparer le langage polémique et simplifié d’un théoricien politique au langage philosophique si rigoureux (mais passionné tout de même) de Heidegger. Néanmoins, l'objet essentiel de la critique de Niekisch est bien la mortelle tiédeur de l'Alltäglichkeit. Et quant à la hargne parfois obsessionnelle de Niekisch envers la latinité catholique, avec sa valorisation corrélative de la liberté individuelle protestante, elle s’explique, au moins en partie, quand on met en parallèle la persistance, dans les idéologies politiques imprégnées de catholicisme (Maurras, Salazar, Franco, etc.), du vieux substantialisme, et l'édulcoration, par le luthéranisme et les idées de Herder, de ce même substantialisme dans la sphère protestante. Les slogans jetés dans le débat politique par Niekisch démontrent en tout cas l’originalité si pertinente de son antifascisme. Heidegger aurait-il en secret souscrit à des vues de ce genre ? Cela pourrait expliquer certains silences. Mais en fin de compte, c’est un exercice assez vain que de vouloir donner une étiquette partisane à Heidegger. L’auteur de Sein und Zeit a été un iconoclaste pour les philosophes qui entendaient en rester à la métaphysique occidentale classique. Niekisch, lui, a conjugué les paradoxes et interpellé tous les mouvements politiques. Il fut ce qu’on appellerait aujourd’hui un "extrémiste" tandis que Heidegger nous apprend à être sereinement radical. Soyons, donc, comme ce dernier, des radicaux sereins.

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Notes :

1. P. Bouts, Modernité et enracinement. Nécessaire Heidegger, in Artus n°7, 1981.
2. JP Resweber, La pensée de Martin Heidegger, Privat, Toulouse, 1971.
3. M. Heidegger, Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1949 (tr. fr. : Chemins qui ne mènent nulle part, 1962).
4. M. Heidegger, Frühe Schriften, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1972.
5. Cf. Arion L. Kelkel et René Schérer, Husserl, PUF, 1971 ; Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970, pp. 139-149 et 160-169 ; Jean-Paul Resweber, op. cit., pp. 59-63.
6. Pierre Trotignon, Heidegger, PUF, 1974, pp. 9-12.
7. André Malet, Mythos et logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève, 1962 et 1971, p. 277-311.
8. A. Malet, op. cit., p. 305-306.
9. Cf. Heidegger, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/M., 1967-1978 (et not. Vom Wesen des Grundes, p. 123-175).
10. A. Malet, op. cit., p. 311.
11. Heidegger, Albin Michel, 1981. Cf. aussi Lucien Goldmann, Lukàcs et Heidegger, Denoël, 1973.
12. André Malet, op. cit., p. 75.
13. Cf. E.W.F. Tomlin, R.G. Collingwood, Longmans, London, 1953 et 1961.
14. Cf. R.G. Collingwood, The Idea of History (1946) et An Autobiography (1939) p.96-100, Oxford University Press.
15. Cf. F. Guibal, ...Et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines I, Heidegger, Aubier-Montaigne, 1980.
16. Wegmarken, op. cit. (cf. Phänomenologie und Théologie, pp. 45-79).
17. Cf. V. Horia, Der neue Odysseus. Studie über den Verfall der Autorität in Criticon, IV, 25, sept-oct 1974, 233-236.
18. Peter Gay, Weimar Culture. The Outsider as Insider, Penguin, Harmondsworth, 1968, p. 79-106.
19. Walter Hof, Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn, Lothar Rotsch, 1974.
20. Introduction à la métaphysique, Gal., 1967, p. 49.
21. Cf. Walter Hof, op. cit., p. 235. On consultera aussi Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg.), Konservatismus International, Seewald, Stuttgart, 1973 (et plus particulièrement le texte d'Otto Mann, Dandysmus als konservative Lebensform, p. 156-170).
22. Cf. Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969.
23. Les écrits politiques de Heidegger, L'Herne, 1968.
24. Les historiens des idées se sont maintes fois penchés sur le problème de la vision du monde d’Adolf Hitler. Parmi quelques ouvrages récemment parus, signalons celui de William Carr, Adolf Hitler, Persönlichkeit und politisches Handeln, Kohlhammer, Stuttgart, 1980. Le 4ème chapitre de ce volume (Hitlers geistige Welt) évoque principalement l’influence des vulgates darwinistes qui avaient cours au début du siècle. Malheureusement, l’auteur applique trop souvent et à mauvais escient les stéréotypes freudiens. En français, on peut consulter l’étude du professeur Franco Cardini, de l’université de Florence : Le joueur de flûte enchantée (messianisme hitlérien, mythopoiétique national-socialiste et angoisse contemporaine), in Totalité, 12, été 1981.
25. Walter Hof, op. cit., p. 240.
26. E. Jünger, L’homme et l’œuvre jusqu’en 1936, Aubier-Montaigne, 1943.
27. Les hommes au milieu des ruines, Sept Couleurs, 1972.
28. Erhebung wider die moderne Welt, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1935.
29. Trad. fr. : M. Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977.
30. Sur E. Niekisch, voir la monumentale étude de Louis Dupeux, Stratégie communiste et dynamique conservatrice. Essai sur les différents sens de l’expression "national-bolchevisme" en Allemagne, sous la République de Weimar (1919-1933), Honoré Champion, 1976. Plus récent et plus "militant" est le livre d’Uwe Sauermann, Ernst Niekisch zwischen allen Fronten, Herbig, München, 1980.
31. Reinhard Kühnl, Formen bürgerlicher Herrschaft. Liberalismus-Faschismus, Rowohlt, Rein beckbei Hamburg, 1971. Cet ouvrage se fonde surtout sur la "littérature secondaire" et va rarement aux sources. Ce qui lui confère de l’intérêt, c’est l’intention de l’auteur.
    

HAUER

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962) :

le philosophe de la rénovation religieuse

La trajectoire de Jacob Wilhelm Hauer est peut-être la plus étonnante en ce siècle de bouleversements et d'horreurs guerrières, de bagarres idéologiques et d'aplatissement culturel. Né dans un milieu piétiste à Ditzingen-Bompelhof en Souabe, dans une famille de paysans et d'artisans jadis émigrés d'Autriche vers la Forêt Noire, au temps où la monarchie des Habsbourg tolérait mal les protestants dans ses états. La famille Hauer est très pauvre, la vie est dure et tragique à Ditzingen : deux jeunes sœurs meurent le même jour lors d'une épidémie de scarlatine ; Jakob Wilhelm, fort affaibli, survit. Dès son jeune âge, il doit aider son père à gagner maigrement sa vie. Mais cette rude expérience, cette jeunesse triste, lui livre un trésor incomparable : il expérimente et intériorise la solidarité entre les membres d'une communauté de sang. Jamais ce sens de la solidarité n'a fléchi chez lui. Cet exemple familial est à la base du principal concept que Hauer théorisera, avec son ami Martin Buber : Das Gemeinsame, la communauté.

Devant les cadavres de leurs deux petites fillettes, les parents de Hauer avaient formulé un vœu : si le garçon survit, il devra être au service de Dieu. Dieu a exaucé le malheureux couple : Hauer, en dépit de toutes les difficultés matérielles, deviendra pasteur et missionnaire ; il fréquentera le lointain Gymnasium et il étudiera la théologie, avec l'aide du pasteur de Ditzingen, qui lui donne des cours particuliers d'une telle qualité qu'en entrant à l'école des missionnaires à dix-huit ans, le jeune Hauer est plus calé que ses condisciples. En 1900, il part à pied à Bâle pour entrer au séminaire des missionnaires. Il y est un élève modèle, un "bûcheur" hors ligne, mais qui lit, à l'insu de ses supérieurs, des livres prohibés, "païens" : l'Edda, Goethe, Schiller, Nietzsche, la Divine Comédie de Dante, et surtout Das Wesen des Christentums de Harnack. Sa foi chrétienne est fort ébranlée, mais il le cache, car il a vraiment envie d'être missionnaire, de quitter l'Europe et de partir à l'aventure dans un pays lointain, exotique. On lui réserve un poste en Inde, sur la côte de Malabar. Mais auparavant, il doit connaître l'anglais. La mission lui paie un stage à Édimbourg en Écosse.

Il effectuera sa première mission en Inde à Palghat, où il entre en contact avec la civilisation et la culture indiennes. C'est là, au fond, que tout va basculer : Hauer ne convertira aucun Indien. C'est l'Inde qui va le convertir, qui va lui faire découvrir sa propre "indo-européanité". Après un premier séjour là-bas, de 1908 à 1909, il étudie à Oxford de 1910 à 1915, avec juste une interruption : un séjour dans un camp de concentration anglais, réservé aux alien ennemies. Mais il peut retourner à l'université, avec la promesse de ne pas s'évader. C'est à Oxford que Hauer approfondit ses connaissances de l'Inde et surtout des techniques du Yoga. Ses travaux le rendent éminemment suspect aux yeux des supérieurs du séminaire des missionnaires de Bâle. La rupture avec le christianisme est irrémédiable. Elle est consommée en 1920, où Hauer devient Privatdozent en histoire des religions, attaché à l'Université de Tübingen. Mais la routine de l'université l'ennuie.

Il cherche à poursuivre sa vocation de missionnaire, non plus au service d'un protestantisme fortement teinté de piétisme, non plus sous des cieux exotiques, mais au profit d'une vision religieuse ancrée dans la nature, dans les paysages, axée sur la charité communautaire, sur l'esprit de solidarité avec les siens, sur l'ascèse et la discipline intérieure qu'enseigne le Yoga indien, et, enfin, sur ce sentiment, encore diffus chez lui, d'une fibre religieuse commune à tous les Indo-Européens, de l'Islande au Gange. Pour enseigner cette vision religieuse surplombant tout ce qui est établi, bousculant toutes les conventions universitaires, il faut un terrain vierge. Et qu'offre l'Allemagne d'après 1918 comme "terrain vierge", sinon les mouvements de jeunesse alternatifs, issus du Wandervogel d'avant 1914... Il fréquentera d'abord le groupe Die Neuen,animé par un pasteur, Rudolf Daur, qui commence, lui aussi, à s'émanciper des dogmes chrétiens, puis fonde une véritable école alternative, organisée sur le modèle des ligues de jeunesse: le Bund der Köngener, dont il devient automatiquement le premier "chancelier".

Ce Bund der Köngener est trop peu connu. Pourtant, il fut le théâtre de débats inimaginables aujourd'hui, où tout est contingenté, politisé, dogmatisé, hyper-simplifié et médiatisé. Les tenants des idéologies ou des confessions les plus diverses et, apparemment, les plus contradictoires, ont pris la parole à cette tribune alternative, y ont confronté leurs points de vue et ceux qui avaient vraiment abjuré toute forme de dogmatisme stérilisant y ont enrichi leur bagage religieux, théologique ou philosophique. Le Bund der Köngener est sans nul doute le meilleur exemple d'anti-dogmatisme en ce siècle où des millions d'hommes se sont écharpés pour ne pas s'être écoutés.

Martin Buber y a présenté son humanisme et son "enracinement" juifs, de même qu'une vision du Reich (allemand) reposant sur les traditions juives, où le peuple serait éduqué et discipliné dans son intériorité et non pas par le truchement d'un appareil d'État coercitif ; Karl Otto Paetel, rédacteur du Manifeste national-bolchevique, qui partira s'engager dans les Brigades Internationales et connaîtra l'exil à New York après la défaite de l'Espagne républicaine, y a défendu son idéal du paysan-soldat ; Ernst Krieck, le pédagogue allemand, membre de la NSDAP et grand pourfendeur de Heidegger, y a pris la parole ; des communistes, des protestants, des catholiques y ont dialogué. Mais les passions politiques faisaient rage dans cette Allemagne au bord de la guerrre civile, où SA et SS étaient prêts fondre sur leurs homologues des ligues communistes et du Reichsbanner social-démocrate. Des propagandistes nazis obtus décrètent que le Bund der Köngener est "enjuivé" par la présence de Buber ; les chrétiens déplorent la présence de non-chrétiens ; les "rouges" refusent dere civile, où SA et SS étaient prêts fondre sur leurs homologues des ligues communistes et du Reichsbanner social- dialoguer avec Krieck et Bäumler (spécialiste du matriarcat de Bachofen, de Nietzsche et du "romantisme tellurique", membre de la NSDAP) ; etc. Hauer et Buber tentent de maintenir la sérénité du débat, y parviennent, mais réduisent automatiquement le nombre de participants et ne bénéficient plus d'aucune publicité.

L'idéal des Köngener était de créer une sorte de solidarité interconfessionnelle entre tous ceux qui, sur la Terre, souhaitaient sauver l'essentiel des messages religieux, le sens des communautés, devant le raz-de-marée de la modernité désaxante, déracinante, individualisante. Leurs adversaires disaient d'eux qu'ils voulaient créer une "religion-esperanto"... Reproche infondé dans le sens où la qualité des interventions et des intervenants éloignait leurs démarches de tout affadissement ou aplatissement de style "espérantiste". À partir de 1933, quand le pouvoir change de mains à Berlin, le Bund der Köngener, dont le statut est celui d'un mouvement de jeunesse, change de nom et d'objectifs pour ne pas devoir se dissoudre dans les jeunesses hitlériennes.

Finalement, Hauer fonde la Deutsche Glaubensbewegung, à laquelle se joint toute une série d'autres associations de recherches religieuses (qui mériteraient aussi d'être analysées plus en profondeur). L'association doit faire les concessions d'usage au nouveau parti totalitaire pour pouvoir continuer à exister en toute indépendance. Hauer et ses amis souhaitent surtout que les recherches religieuses demeurent indépendantes, n'aient pas à s'aligner sur les diktats d'un parti ou à s'inféoder à une église ou à un "christianisme germanique". En 1935, Hauer et le Comte Ernst zu Reventlow remplissent le Palais des Sports de Berlin, pour parler de religion et de métaphysique ! La puissance de ce mouvement patriotique mais alternatif, de ces tenants d'une révolution intérieure (Buber!), devient suspecte.

Les attaques ne cessent plus : c'est dans le parti et non pas dans une "association extérieure" qu'on réalisera la révolution (même la révolution intérieure). On interdit aux membres de la jeunesse hitlérienne de faire partie de la DGB ; finalement, Heydrich en devient membre pour mieux la contrôler. La présence du chef de la police fait perdre au mouvement tout son aura. Hauer est contraint d'adhérer aux différentes instances du parti, afin de conserver ses chaires. Buber se réfugie en Palestine. Mais les modestes nominations de Hauer le compromettront après 1945. L'indéfectible amitié de Martin Buber, émigré en Palestine en 1938 après la Nuit de Cristal, le tirera d'affaire. Et la grande aventure de ces deux formidables complices pourra continuer jusqu'à la mort de Hauer en 1962. Les associations qu'ils ont fondées ou patronnées dans les années 50 continuent de travailler aujourd'hui.

Les années 30 sont aussi l'occasion pour Hauer d'approfondir ses connaissances de la religiosité indienne, de développer sa critique des dogmatismes, de réfléchir sur la métaphysique indo-aryenne du combat et de l'action, de poursuivire une quête mystique germanique en tentant, à la suite de Maître Eckart, de dégager une vision thioise du divin et de la foi (dont un texte paraîtra en français en 1935 : Le mouvement de la foi germanique, in Revue des vivants. Organe de la génération de la Guerre, IX, 1935, pp. 1491-1504). Parallèlement à cette triple recherche, Hauer tente une réflexion en profondeur sur les assises physiques et somatiques des religiosités enracinées et sur les questions impassables de la mort et de l'immortalité. En 1937, paraît un livre qui reprend l'essentiel de ses recherches en indologie, Glaubensgeschichte der Indogermanen. Dans la préface à cette anthologie, Hauer insiste sur le caractère nécessairement "proche de la vie" et "ancré dans un peuple précis" de toute religiosité vraie, durable et authentique. Il y livre aussi, de façon très concise, ses méthodes de recherche et ses conclusions. Notamment la différence entre foi (Glaube) et religion (Religion).

"Par 'religion', j'entends le monde des formes religieuses, qui, en tant que partie de la culture globale d'un peuple, est soumis aux lois du devenir et de la disparition. La foi, en revanche, est l'expérience originelle de la réalité ultime et le domaine des forces intérieures, vivantes dans les tréfonds de l'âme des peuples et des races. C'est de l'interaction de ces forces que nait le monde des formes religieuses. Celles-ci sont symboles, indices, de ce domaine de l'intériorité. Voilà pourquoi on ne peut pas écrire d'histoire de la foi sans d'abord écrire une histoire de la religion. Les faits relevant de l'histoire de la religion doivent nous guider, de façon à ce que nous puissions aller à la rencontre de cette vie intérieure et que nous puissions en saisir le sens, créativement. Ainsi jaillira la connaissance sur base de laquelle nous pourrons oser une histoire de la foi. Mais nous ne serons saisis par ce sens que si ce sens est apparenté à notre propre essence."

La religiosité indo-européenne est une religiosité de l'action, notamment de l'action guerrière. Pendant toute sa vie, Hauer s'est insurgé contre un a priori sur le Yoga, considéré comme un exercice purement contemplatif. A priori évidemment faux, car, écrit-il dans la préface de Glaubensgeschichte der Indogermanen, une forme particulière du Yoga, dans la tradition zen du bouddhisme japonais, est le pilier porteur d'une noblesse guerrière, les Samouraïs, qui ont fait l'Empire nippon.

"Ma conviction est qu'il est impossible de comprendre la civilisation indo-aryenne sans comprendre le Yoga, tout comme il est impossible de comprendre l'hellenité en excluant l'orphisme ou le platonisme, ou de comprendre la germanité, si on ôte la mystique de son patrimoine (ici, j'entends 'mystique' au sens totalement positif de 'voie vers l'intériorité'. Sans cette voie vers l'intériorité, dans quelque forme que ce soit, il n'y a pas d'indo-européanité, ni même de germanité). L'homme indo-européen déploie certes une puissance d'action hors mesure et fait montre d'une volonté indomptée d'agir sur le monde. Mais il sent instinctivement qu'il court un grand danger, si cet agir sur le monde extérieur n'est pas compensé par un retour aux tréfonds de l'âme et un rassemblement des forces qui y résident, pour les opposer ensuite au monde extérieur. La religiosité indo-européenne tourne donc autour de deux pôles : d'une part, une pulsion qui la conduit à plonger dans les tréfonds de l'âme pour y découvrir ses lois et, d'autre part, une foi active en Dieu et dans le destin, impliquant un sens très austère et très sérieux de sa responsabilité dans le monde. Dans la tension qui résulte de cette opposition, jaillit la formidable dynamique de l'histoire de la foi indo-européenne, cette dynamique qui lui donne son élan constant."

En conséquence, la tradition indienne et le yoga ne peuvent pas être considérés comme des fuites hors du monde : "Au contraire, c'est ici une joie d'être dans le monde qui est à l'œuvre, un sens d'être abrité dans le monde (Weltgeborgenheit) qui donne le ton". Le monde n'est donc pas dépourvu d'essence (divine), il n'est pas opposé à Dieu ou aux dieux (gottwidrig). Il n'est pas nié au profit d'un espoir de voir advenir un monde tout-autre, parfait, où le tragique n'aurait plus sa place. Au contraire, le monde et ses conditions, ses tragédies et ses deuils, est accepté comme tel et opposé à une intériorité inconditionnée, qui est présente dans le monde, qui peut arraisonner ce monde, que les esprits les plus lucides et les plus clairvoyants ont la faculté de saisir.

Revenons aux événements du XXe siècle. La tension qui a existé entre les autorités du Troisième Reich et la Deutsche Glaubensbewegung est indéniable. Mais en 1945, qu'est-ce qui a incité les autorités anglo-saxonnes à ostraciser Hauer, à le suspecter de collaboration avec le régime, au-delà des titres honorifiques ou autres que lui avaient octroyés des fonctionnaires zélés et propagandistes ? La dernière activité de Hauer pendant la guerre a été de mettre sur pied un Institut Indien à l'Université de Tübingen. Pour mener cette tâche à bien, il collabore avec le leader des indépendantistes indiens, Subha Chandra Bose, allié de l'Axe et des Japonais, pour qui il recrute des troupes.

Ni les Américains ni les Anglais ne peuvent avaliser cette politique, qui aurait pu sérieusement ébranler la puissance des Anglo-Saxons pendant le conflit et qui a jeté les premières bases de l'indépendance indienne de 1947. Hauer paiera cher cette collaboration somme toute bien innocente avec Subha Chandra Bose. Il est arrêté le 3 mai 1945 et interné dans un camp de concentration allié. En 1947, il est relâché. Très vite, il remonte son institut indépendant d'études religieuses, qui devient l'Arbeitsgemeinschaft für freie Religionsforschungen und Philosophie. Plus tard, en 1957, avec les Prof. Heller, Brachmann et Berger, Hauer participe à la création de la Freie Akademie. Il en restera le président jusqu'à sa mort. La Freie Akademie poursuit toujours ses travaux aujourd'hui.

À partir de 1950, dans une ambiance plus sereine, sans arrière-fond de guerre civile, Hauer poursuit ses travaux et élargit l'éventail de ses préoccupations : réflexions sur la crise religieuse contemporaine, notion de destin, mythes et cultes des peuples primitifs, religiosité de l'homme occidental, réflexions sur la tolérance, étude sur le matriarcat, etc. Il meurt le 18 février 1962.

Trois grandes leçons doivent être tirées de l'œuvre de Hauer. D'abord, c'est toujours ce fameux "facteur X", soit la "réalité intérieure", qui détermine la vie religieuse et l'histoire de chaque peuple. Ce "facteur X" peut se retirer du monde, replonger dans les tréfonds de l'âme, pour revenir fortifié et agir sur la trame des événements. L'Europe finira donc par retrouver sa vision tragique du monde, cette tension fructueuse entre intériorité et arraisonnement du monde. Ensuite, la notion, partagée avec Martin Buber, de "communauté", plus exactement, Das Gemeinsame. Tous les représentants d'un même peuple partagent une variante bien précise de l'idée (platonicienne) de "communauté". C'est leur épine dorsale religieuse et historique. Sans cette notion, un peuple dépérit.

Mais comment empêcher ce sentiment de la communauté d'être étouffé par l'idéologie dominante, rationaliste, matérialiste et individualiste ? Par la tolérance. Et la tolérance selon Hauer et Buber est la troisième grande leçon que nous devons retenir. La tolérance, ce n'est pas tout accepter indistinctement, c'est au contraire se hisser largement au-dessus des opinions idéologiques conventionnelles, pharisiennes et mesquines. De ce fait, la tolérance selon Hauer n'est pas un facteur de dissolution, mais un principe qui permet de dégager l'essentiel et d'unir les hommes sur la base de cet essentiel et, ainsi, de mettre un terme à des querelles stériles, comme celles qui ont ensanglanté ce XXe siècle. Cette tolérance-là il faut la graver dans son cœur et dans son cerveau. Pour rester fidèle aux deux seuls hommes qui ont su rester haut au-dessus de la mêlée : Hauer et Buber.

► Detlev Baumann.

Recension : Margarete Dierks, Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962). Leben - Werk - Wirkung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, 607 p. (bibliographie très complète, livres, articles et recensions). Précisons que les éditions Lambert Schneider sont celles qui éditent les œuvres complètes de Martin Buber. Dans la politique éditoriale de la maison, les deux amis restent donc unis, par-delà la mort.

Sur la Deutsche Glaubensbewegung : Ulrich Nanko, Die Deutsche Glaubensbewegung. Eine historische und soziologische Untersuchung, Diagonal-Verlag, Marburg, 1993, 372 p.

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Jakob Wilhelm HAUER

L'Allemagne, patrie des grands mouvements de la philologie, de la philosophie et de la théologie, a cherché, entre le romantisme et le biologisme du IIIe Reich, une voie alternative en matières religieuses : de Schelling à Daumer, de Paul de Lagarde à Hauer, en n'oubliant pas les apports magistraux de Nietzsche, le christianisme a été interrogé, mis au banc des accusés et rendu responsable des aliénations multiples qui affectent le continent européen. La vraie religion de l'Europe, une religion de la vie, une religion qui chante la prolixité du réel, qui prononce un grand oui devant la création, une religion de l'affirmation absolue, a été oblitérée pendant dix à quinze siècles par une religion abstraite, qui nie le sacré inscrit dans toutes choses, qui dit non à la vie, qui est négation constante de la beauté et des virtualités de chaque chose. Mais cette oblitération a souvent été une pseudo-morphose, pour reprendre le vocabulaire de Spengler. C'est-à-dire que le passage de l'Europe au christianisme n'a pas été total. Que des pans entiers de la pensée européenne ont simplement accepté un travestissement chrétien, sans renoncer à l'essentiel. Dans cet espace de pensées travesties, de pensées qui n'avaient pas changé fondamentalement, les philosophes allemands ont puisé les éléments de leur rénovation religieuse, de leur quête pour retrouver les valeurs cardinales de la Grande Affirmation.

Parmi ces philosophes : Jakob Wilhelm Hauer. Né dans un milieu piétiste de Souabe, il choisira, à l'âge adulte, de devenir missionnaire aux Indes. Mais, arrivé là-bas, il aura des scrupules : on n'efface pas l'âme d'un peuple en lui imposant des critères religieux qui lui sont étrangers. Et ce qui est vrai pour les Indiens, doit être vrai pour les Allemands et tous les Européens. La confrontation avec l'identité indo-dravidienne et indo-brahmanique a provoqué un déclic intellectuel chez Hauer. Désormais, il pense que les Germains, eux aussi, doivent retrouver leur être le plus intime. Dans quel espace social va-t-il pouvoir commencer cette quête du Graal ? Ce sera dans le mouvement de jeunesse, espace social qui refuse radicalement la vieille société wilhelminienne et victorienne, l'hypocrisie du catholicisme ou du protestantisme bourgeois, le façadisme sans sentiments féconds, les idéologies bassement matérialistes, etc. Rapidement, Hauer devient le chef d'un mouvement de jeunesse soucieux d'impulser de nouveaux sentiments religieux aux Allemands, sentiments issus de la mémoire la plus profonde. Ce mouvement sera le Bund der Köngener, qui existe encore aujourd'hui.

Quand les nationaux-socialistes dissolvent les ligues de jeunesse non inféodées à leur parti, Hauer ne choisit pas l'exil mais, devenu trop âgé pour limiter son action aux seuls camps et veillées et trop connu dans les milieux universitaires, il fonde la Deutsche Glaubensbewegung (DGB : Mouvement de la foi allemande). Il croit que le nouveau régime fera table rase des institutions vermou-lues du passé et favorisera l'édification de nouvelles structures religieuses basées sur les acquis des recherches philologiques et religieuses, commencées au XIXe siècle. Mais le régime doit parier sur la stabilité et ne peut offenser les églises établies. Les rapports de Hauer avec le national-socialisme ont donc été doubles, à la fois coopératifs et conflictuels. En 1936, il se retire de la direction de la DGB.

Après la guerre, Martin Buber, le grand rénovateur de la foi juive, défendra Hauer contre ses détracteurs et contre ceux qui voulaient prendre prétexte de sa coopération avec le régime de Hitler pour esquiver les questions pertinentes qu'il adressait à notre siècle. Et ces questions pertinentes étaient légion. Impossible donc de toutes les esquisser ici. Spécialiste de l'Inde, Hauer amorcera sa démarche par une étude approfondie de la mythologie indienne et démontrera que celle-ci est entièrement axée sur le "soi", c'est-à-dire sur l'identité individuelle et, partant, sur l'identité de chaque chose et sur l'identité fondamentale du monde, laquelle est la "réalité de la réalité". Aucune image, aucun concept, ne peut saisir cette "réalité de la réalité" qui est source d'un mouvement vital extraordinairement fécond. Au départ, le yoga consistait en une discipline pour atteindre ce "soi", cette "réalité de la réalité", mais, en Inde, sa systématisation a conduit à isoler le yogi de la vie. La technique du yoga peut donner accès au rythme primordial mais, trop souvent, elle provoque une auto-exclusion du monde, parce que le yogi échappe par son ascèse à toute responsabilité et donc aussi à tout risque de commettre une faute.

Or la faute est attaché à l'existence humaine comme la fumée au feu. La tâche de l'homme n'est pas de retourner à son "soi" avant d'avoir créé des formes, d'avoir agi et lutté. Mais cette action et cette lutte doivent se déployer dans l'HONNEUR, avec mesure et sans hubrisBhagavadgîta. Ce sens de l'honneur, de l'agir permanent et de la mesure sont des constantes de la Weltanschauung [vision-du-monde] de tous les peuples indo-européens. Comme Hans F.K. Günther et Ludwig Ferdinand Clauss, Hauer participera dès 1923 (donc dix ans avant l'arrivée de Hitler au pouvoir) aux recherches pluridisciplinaires et inductives qui tenteront de dégager clairement ce noyau commun de la religiosité indo-européenne. La tâche est ardue. En effet, les Indo-Européens ont occupé par vagues successives de très grands espaces en Eurasie (puis en Amérique du Nord) et leurs ressortissants ont mêlé leur sang et leur psyché au sang et à la psyché de très nombreux peuples différents d'eux. Des synthèses tantôt réussies tantôt bancales en ont résulté. Chaque mythologie indo-européenne est mixée à des résidus pré-indo-européens et, dans certaines régions, les mythologies non indo-européennes sont parfois partiellement matinées d'éléments indo-européens. La recherche comparative doit donc sans cesse décrypter ce magma : la tâche est donc non seulement ardue mais de longue haleine. L'objet de notre combat est d'inviter nos contemporains à s'y plonger et à vulgariser adéquatement les résultats de ces sciences humaines de façon à provoquer une mutation positive des consciences. De plus, sachons que la matière est si vaste et inépuisable que jamais nous ne nous répéterons à l'instar des adeptes fanatiques des formules idéologiques toutes faites. [démesure], comme l'explique le personnage du Prince Aryuna dans la

Parmi les travaux de Hauer, il y a des textes fondamentaux à relire comme son essai sur l'origine des runes et des alphabets européens (sur lequel nous reviendrons) et sur la domestication du cheval chez les Indo-Européens. Après la guerre, et grâce à l'intercession en sa faveur de Martin Buber, Hauer a pu poursuivre ses recherches. Malgré les hécatombes des deux guerres mondiales, où des millions d'hommes sains, valides et intelligents sont tombés et n'ont pu réaliser leurs possibilités, malgré le recul de l'éthique de l'honneur et de la mesure qui en a découlé, le facteur X que constitue la "réalité intérieure" finira, après un long processus de guérison, par triompher. Les Européens, après la parenthèse de notre après-guerre inquisitorial et araseur où les racines n'ont plus été honorées, finiront par les retrouver et les remettre à la place d'honneur qu'elles n'auraient jamais dû quitter. Les idéologies matérialistes, basées sur le thème de la "table rase", posant comme axiome l'oubli de tout passé, ont suscité des désordres au sein des sociétés européennes. Hauer croit pour sa part que derrière le fatras des prétentions modernes, se profile un noyau commun qu'il appelle Das Gemeinsame. Tous les ressortissants d'un peuple partagent inconsciemment ce noyau commun. Le dégager de sa cangue n'est possible que par la tolérance, une tolérance qui, du point de vue éthique, transcende largement les opinions idéologiques mesquines. La tolérance selon Hauer n'est pas un principe dissolvant, pour lequel tout vaudrait tout, mais un principe qui permet de dégager l'essentiel et d'unir les hommes sur la base de cet essentiel et, ainsi, de mettre un terme à des querelles stériles. Cette tolérance-là, nous la faisons nôtre, et nous tâcherons de rester de fidèles disciples de Hauer.

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En français : Psychologie du yoga de la Kundalinî, CG Jung, Albin Michel coll. spiritualités vivantes, 2005, 271 p. En annexe, le texte d'une conférence de Wilhelm Hauer et les commentaires de Jung. Traduit de : The psychology of Kundalinî yoga (autre titre : Les énergies de l'âme : séminaire sur le yoga de la Kundalinî donné en 1932). Ce livre est le résultat de quatre entretiens de Carl G. Jung avec Wilhelm Hauer, professeur d'études indiennes, à Zurich. Grâce à cette réflexion, le psychanalyste va trouver un modèle qui manquait à la psychologie occidentale : la description, à partir de l'étude des chakras, des phases de développement de la conscience supérieure.

Voir aussi : Article de M. R. Steuckers sur la généalogie du néo-paganisme.

KLAGES

Ludwig Klages et son temps

L'influence d'un penseur de notre siècle

« Klages, avec l'aspect d'un pasteur protestant et un tempérament de condottiere, débordant, explosif, volubile et prophétique, est l'homme le plus réalisé que j'ai rencontré jusqu'à présent. » (Cioran). Ludwig Klages en 1932, à l'âge de 60 ans quand l'essentiel de son œuvre est déjà derrière lui. On a retenu de sa démarche une dichotomie assez sommaire : l'Esprit contre l'âme. Klages parierait sur le second terme de cette dichotomie. Ses adversaires en ont déduit qu'il était un ennemi de toute intellectualité. Un retour aux textes nous prouvera que les choses ne sont pas si simples. Quoi qu'il en soit, les excès de rationalisme ont provoqué une véritable "glaciation intérieure". Klages craignait ce triste avènement. Raison de plus pour se mettre à l'écoute de son message.

Lors du centième anniversaire de Ludwig Klages (en 1972), on s'est rappelé en Allemagne l'existence de ce philosophe mort en Suisse en 1956, dont la renommée connut son apogée au début des années trente, mais qui, après 1945, sombra progressivement dans l'oubli. Il n'était réapparu - le pauvre - que dans les polémiques émotionnelles et politisées : on l'avait ainsi étiqueté "préfasciste" et considéré comme un ennemi de la civilisation intellectuelle et un défenseur trouble de l'état prélogique, d'une conscience "pré-historique" ;  bref, un homme sourd à toute sensibilité intellectuelle.

L'Allemagne, en effet, a connu, après 1945, une sorte de nouvelle vague de rationalisme, et, dans cette foulée, tout résidu de romantisme, toute réflexion sur la validité philosophique des sentiments, apparurent soudain suspects. Un logisme et un rationalisme arides ont ainsi pris le pouvoir et cette aridité, pour se justifier, se proclamait "antifasciste". Regardée à travers le prisme desséchant des néo-marxistes, sociologues et linguistes, la vie menaçait d'être réduite à un système de concepts morts. Un contre-courant a bien porté le nom de "nostalgie", mais une sentimentalité beaucoup trop ramollie y dominait le jeu.

Le retour discret de Ludwig Klages

Tout vrai sérieux de réflexion en était absent. En ce qui concerne le philosophe Klages, le chœur de ceux qui s'exprimèrent en 1972 pour la fête de son centenaire, était ainsi caractérisé par un curieux et aigre mélange de légitimation, de méconnaissance, de suspicion. Klages était rendu inoffensif : à son égard on adoptait une position "neutre", dégagée de toutes valeurs fondatrices. Toutefois, il y avait là un point positif : Klages revenait au centre du débat ; sa position de penseur, chercheur et critique commençait à se préciser. Il devenait urgent qu'un philosophe de son envergure soit pris au sérieux, que la discussion qu'il avait lancée à propos des émotions qui sous-tendent les démarches et idéologies politiques soit clarifiée, que le reproche qu'on lui adressait - avoir été un précurseur de la barbarie culturelle - soit discuté, relativisé voire réfuté, parce que, bien souvent, il n'était que la misérable conséquence d'une hostilité, toute de hargne et manifestement erronée.

Pour ce débat indispensable, concret et scientifique, un travail préalable de préparation a été accompli depuis lors. Les documents de base ont été passés au crible, clairement remis dans leur vaste contexte et interprétés par l'un des meilleurs connaisseurs, et cela avec une honnêteté intellectuelle admirable, une hauteur sereine, scientifique, et s'il le fallait, avec une fermeté et une dignité courageuses non dépourvue de chaleur humaine. Nous rendons hommage, ici, à l'ouvrage considérable Ludwig Klages im Widerstreit der Meinungen (L. Klages dans le conflit des opinions) de Hans Kasdorff, à qui nous devons déjà l'importante introduction en deux volumes à l'œuvre de Klages (accompagnée d'une bibliographie  commentée et circonstanciée) Ludwig Klages, Werk und Wirkung (L. Klages, œuvre et influence).

L'ouvrage nouveau présente et examine les incidences qu'ont eues les enseignements et les livres de Klages sur quasi tous les domaines de la vie intellectuelle, dès la première apparition publique du philosophe (1895) jusqu'à sa mort. Par la souveraine maîtrise du sujet, l'abondance des documents présents pour la recherche sur Klages, les trois ouvrages de Kasdorff ne doivent plus faire défaut. Le fait que Kasdorff connaît pour ainsi dire toute la littérature secondaire sur Klages et y fait brillamment référence en un résumé concis, ses travaux acquièrent une valeur toute particulière.

Mais à cela s'ajoute encore autre chose qui dépasse le strict domaine de la recherche scientifique et rejoint l'histoire universelle des idées au vingtième siècle. En cela le livre de Kasdorff, par endroits, est un maître-instrument pour saisir l'histoire intellectuelle si captivante de l'Allemagne de ce siècle. Cela vaut d'abord pour deux époques de la vie de Klages : sa jeunesse après la fin de ses études à Munich où il joua un rôle dans le Schwabing d'alors (le quartier des artistes et des poètes à Munich), parmi ceux que l'on appelait les "Cosmiques" et s'inscrivaient dans le sillage de Stefan George, et l'époque du National-Socialisme, pendant laquelle Klages vivait en Suisse où il s'était installé dès 1915.

Klages :  le fondateur de la graphologie scientifique

Disons d'abord un mot au sujet de la recherche scientifique et de la quête philosophique de Klages : il est le fondateur de la graphologie scientifique. De cette discipline - méprisée jusqu'alors et considérée comme une pseudo-science obscure nullement "présentable" - il a fait un secteur de la psychologie universitaire.

Cet itinéraire est lié à ses études sur l'expression et la caractérologie. Avec Kasdorff, on peut tranquillement affirmer qu'il n'avait jamais été question, avant Klages, de caractérologie scientifique. Dans le cadre de ses vastes recherches et de sa philosophie, Klages lui-même tenait pour central son enseignement de la réalité des "images". Mais c'est précisément cette démarche qui a rendu Klages suspect, qui a fait de lui un grand contempteur de l'Esprit (Geist) ; c'est aussi la raison pour laquelle ses conceptions ont été accusées de superficialité et de légèreté.

Son œuvre philosophique maîtresse s'intitule, comme chacun sait, Der Geist als Widersacher der Seele (L'Esprit en tant qu'antagoniste de l'âme). Ce titre a en effet quelque chose de provoquant et, par l'impression qu'il suscite, il est presque du tape-à-l'œil, il s'apparente au slogan et à la thèse programmatique. Mais grâce à cette formulation choc, il a pénétré plus largement dans les consciences. Aussi, Klages lui-même n'est pas responsable de la "légèreté" qu'on lui a attribuée et les erreurs d'interprétations proviennent bien plutôt des caricatures de son œuvre, formulées par ses détracteurs.

Les concepts "Esprit" [entendu comme hyper-intellectualisation] et "âme" (ou "Vie", ce qui pour Klages revient au même) sont rarement distincts, même dans la pensée philosophique, et sont parfois employés comme synonymes. Les différences s'estompent et, là où elles demeurent visibles, interviennent des systèmes de valeurs que Klages ne partage pas (comme dans le christianisme, où l'Esprit est tenu pour valeur suprême, voire pour la divinité elle-même).

Klages englobe de préférence dans le concept d'Esprit (à la différence de Schopenhauer) la volonté consciente qui naît de la puissance et de la domination et s'exprime dans un activisme égoïste fébrile. Face à cela se dresse la Vie-Mère, serviable, prête aux sacrifices ("pathique") et douée d'une âme (vie qui paraît polarisée dans le corps comme dans l'âme). L'intellectualisation et, par conséquent, la mécanisation et la technicisation de la Vie mettent en danger voire tuent celle-ci : cette appréhension de Klages, nous la vivons chaque jour de façon effroyablement évidente. Ce conflit toujours latent entre la vie douée d'une âme et l'esprit humain, entre la substance et le "Je", Klages le tenait pour sa découverte cardinale et nommait l'émergence de la pensée conceptuelle, "le secret le plus discutable de l'histoire universelle".

Redécouverte du romantique Carus et critique radicale du christianiasme

Il découvrit en effet au cours de ses investigations que le conflit Esprit/Vie avait déjà été formulé par ce grand contemporain de Goethe, Carl Gustav Carus. Il est incontestable que c'est à Klages que revient le mérite d'avoir redécouvert Carus, ce penseur éminent du romantisme (et cela dès 1904). Depuis lors, il a cherché des précurseurs de sa pensée dans l'histoire philosophique européenne et a trouvé des traces chez Héraclite, puis surtout chez le grand expert du mythe, Bachofen, et essentiellement dans le romantisme allemand qui, grâce à lui, a été l'objet d'une nouvelle approche, de par la profondeur de ses analyses.

Klages a formulé en outre une critique du christianisme, parce que c'est, selon lui, une religion de l'Esprit née de l'ancienne pensée judaïque, généralement logocentrique. Lui-même n'était nullement a-religieux, mais au contraire - comme l'affirme Kasdorff - d'une nature profondément religieuse, assurément philosophique et spirituelle, qui se serait parfaitement retrouvée dans le monde pré-chrétien. Ainsi les sentiments qu'il formule reflètent une sorte de piété païenne, telle que Goethe l'avait réclamée pour lui-même. Cela n'a naturellement rien à voir avec un retour insensé et artificiel à de lointaines religions païennes historiques. Klages n'a pas songé non plus à un quelconque retour à des formes de vie propres à l'humanité préhistorique non civilisée, aux "Pélasges" [Pelasgoï : peuples pré-hélléniques en Grèce antique].

Ce serait donc folie de déduire de tels simplismes de son œuvre. Il est un point, toutefois, que Klages, partial comme tout grand penseur, n'a pas vu - et Kasdorff cite l'un de ses critiques - c'est la force de l'amour dans le christianisme. Mais Kasdorff laisse à penser que ce n'était pas précisément cette valeur-là qui a déterminé principalement l'histoire du monde chrétien. Et quiconque réagit en chrétien se doit de le reconnaître avec émotion et douleur.

L'impact d'Alfred Schuler

 

La plus forte influence qui s'exerça sur le jeune Klages fut celle d'Alfred Schuler, un personnage, un phénomène remarquable, souvent énigmatique, qui fascinait les grands esprits animant le Schwabing du tournant du siècle. Cette personnalité fut centrale dans le cercle des "Cosmiques". Schuler, qui est mort en 1923, n'a lui-même rien publié mais il s'est profilé à travers quantité de conférences. C'est Klages qui, plus tard, publia ses manuscrits à titre posthume.  Il faisait preuve d'un profond discernement, d'une grande compréhension des cultures passées et se sentait lié viscéralement à des mondes enfouis, surtout à l'Antiquité romaine. Quelque chose d'oublié depuis fort longtemps avait repris vie en lui, autrement dit, le monde des morts était pour Schuler réalité vivante et agissante.

Klages comme Schuler avaient la certitude que les forces de la vie cosmique agissaient sur nous ; c'était davantage une croyance de type religieux qu'un jugement d'ordre philosophique. Schuler a exercé une très forte influence sur Rilke, qui a très souvent écouté ses conférences, et aussi sur Norbert von Hellingrath, ce spécialiste de Hölderlin, tombé au feu lors de la Première Guerre mondiale, qui désignait Klages comme un "métaphysicien de haut niveau". Kasdorff constate que Klages n'était pas étranger à ses deux conférences sur Hölderlin, qui furent à l'origine d'une renaissance de ce poète.

Klages a également influencé un poète exceptionnel, oublié à tort aujourd'hui : Friedrich Huch, un cousin de Ricarda. On trouve en effet des traces de son influence dans le roman de Huch Peter Michel et dans ses deux livres Träume (Rêves). Toute découverte importante, qu'elle soit philosophique ou idéologique, incite facilement à une formulation exagérée : c'est là une mode didactique pour la mettre en évidence avec acuité et lui assurer un impact. Ensuite, la discussion philosophique doit se tenir loin des extrêmes ; elle doit osciller entre celles-ci et ordonner les rapports de conflictualité. Dans le cas de Klages, l'idée de vouloir abolir l'Esprit serait totalement insensée et nulle part il n'est question de cela dans son œuvre. Klages attire l'attention sur les dangers qui menacent la vie inconsciente quand s'exerce la toute-puissance de l'Esprit, mais il montre également la nécessité d'un compromis entre l'Esprit et la Vie. L'Esprit échoit fatalement à l'homme et la mission de cette instance, son but suprême, c'est de s'inscrire dans la totalité de la vie. Nous devons chercher à prévenir son penchant à dominer et assujettir la vie.

L'homme, la Vie, la Terre

L'Esprit doit être au service de la vie, il se transforme alors en principe culturel créateur. Quand cela n'est pas le cas, c'est toujours au détriment de la vie, de la Terre Mère sacrée, cela aboutit à l'exploitation sans scrupules de ses trésors, à la destruction du paysage dans lequel nous vivons.

Avoir énoncé tout cela, comme personne avant lui, de manière radicale, avec une clairvoyance prophétique, nous avoir averti avec tout le sérieux voulu : voilà ce que nous devons à Klages. De nos jours où la question de la pollution est devenue si actuelle, son message devrait pouvoir jouir d'un regain d'intérêt. Klages a formulé sa critique dans l'essai Der Mensch und die Erde (L'Homme et la Terre) publié en 1913 dans la brochure commémorative d'une manifestation de la Freideutsche Jugend (Jeunesse allemande libre) et qui, d'après Kasdorff, est resté jusque aujourd'hui son texte le plus connu.

Assurément, Klages n'affronterait pas sans critique les écologistes actuels : il leur reprocherait d'élever la voix non pas en raison d'un amour altruiste de la nature mais d'abord en raison d'un angoisse existentielle égoïste.

Ludwig Klages et Stefan George

Outre Schuler et Klages, le cercle des "Cosmiques" à Munich comptait aussi parmi ses membres le poète Karl Wolfskehl, lui aussi ami de Stefan George. C'est ainsi que George entra dans le "cercle cosmique" mais Klages, en revanche, n'était pas - comme on peut parfois le lire - membre du cercle de George. Klages, qui lui-même dans sa jeunesse avait écrit des poèmes, publia à plusieurs reprises des textes dans les Blätter für die Kunst (Feuillets pour l'art) de George. Ses relations avec George ont connu des mutations abruptes, elles ressemblent fort à celles entre Nietzsche et Richard Wagner (Nietzsche voyait à l'origine en Wagner l'incarnation de son idée du musicien dionysiaque et il le magnifiait mais sa vénération se changea plus tard en récusation hostile). Klages vit à l'orgine en George l'incarnation de son idée de poète visionnaire, dionysiaque, instruit de la vie et il écrivit sur lui un petit livre élogieux. Mais il s'en éloigna de plus en plus jusqu'à le rejetter totalement lorsqu'il crut reconnaître chez lui des tendances toujours plus manifestes d'une volonté orientée vers la puissance et la domination.

L'autre époque de la vie de Klages, qui aujourd'hui agite les esprits, est celle marquée du sceau du National-Socialisme. On sait à quel point le Troisième Reich a courtisé les grands esprits de l'Allemagne d'alors et a essayé de s'en servir. George devait  devenir le poeta laureatus, et pourtant (il vivait alors à l'étranger), il n'a pas estimé que ces invitations intéressées méritaient réponse.

De la même façon, les autorités nationales-socialistes auraient aimé voir Thomas Mann revenir au pays, avec sa gloire internationale. On sait comment cela échoua. Elles voulaient élever Albert Bassermann au rang de premier acteur d'État mais à une condition : jouer à l'avenir sans sa femme qui était juive ; et lui aussi refusa et resta à l'étranger. Klages également (dont les idées "anti-intellectualistes" et l'exaltation des forces du sang peuvent être considérées comme des principes incontestablement nationaux-socialistes et recevaient de ce fait bon accueil) serait sûrement devenu un philosophe officiel. Heidegger, on le sait, était recteur national-socialiste de l'Université de Fribourg.

Klages sous le National-socialisme

Kasdorff démontre que Klages, dès le début, a méprisé l'hitlérien ordinaire et a mis en garde contre lui. De plus, il fut attaqué et rejeté par Rosenberg si bien que son aura officielle sous le Troisième Reich fut pour le moins controversée. Toujours est-il qu'on fit appel à lui sous le Troisième Reich pour prononcer des conférences à l'université de Berlin (lui qui n'avait jamais obtenu de chaire). Il y trouva un très large écho parmi les étudiants (aux dépens du philosophe national-socialiste Alfred Bäumler qui professait alors). Kasdorff montre combien il est difficile d'appréhender la diversité de toute l'époque hitlérienne et combien il est ardu de porter un jugement global et honnête sur les événements de l'époque, parce qu'il n'est plus possible de reconstruire quelque chose aujourd'hui avec objectivité. En tout cas, Klages a mis en exergue, dans le National-Socialisme, la "volonté de puissance" et l'a récusée avec détermination.

Naturellement, il y  avait sous le Troisième Reich, y compris au sein des instances officielles, des hommes d'opinions politiques et de sensibilités différentes. Il faut donc tenir compte des opportunismes et des travestissements dictés par la prudence et la ruse. En tout cas, le chercheur, qui se penche sur le passé, découvrira maints rapports entre Klages et ses disciples non seulement avec des groupes nationaux-socialistes mais aussi avec des groupes de résistance poursuivis par la suite. Il n'est pas un disciple de Klages, devenu célèbre, à qui l'on ait épargné les remarques soupçonneuses, le mouchardage, l'interdiction de travail, les poursuites. Klages lui-même ne s'est jamais reconnu dans le National-Socialisme. Le juger "pré-fasciste" ne peut être que de la calomnie malveillante. Aujourd'hui, la plupart des critiques sérieux s'accordent pour reconnaître qu'il n'appartenait pas à cette mouvance.

Fait significatif : c'est l'historien marxiste de la littérature, Georg Lukacs, qui a énoncé la thèse selon laquelle Klages serait responsable de l'idéologie nationale-socialiste. Assurément, on trouve dans ses écrits des remarques critiques à l'encontre de la judéité ; dans l'introduction au "testament" de Schuler, publiée par lui en 1940, il y a quelques réflexions dont le ton est fortement antisémite et que l'on a décrites par la suite comme une "erreur indélébile" et un "regrettable écart de langage" de la part d'un philosophe septuagénaire. Kasdorff tente, il est vrai, de donner une explication psychologique : Klages était agressif, il agissait parfois sous la dictée d'une rage froide. Souvent hyper-sensible à la critique inadéquate, il réagissait sans mesure, presque inconciliable dans la dispute. Klages se sentait attaqué injustement par des membres israëlites du cercle George. De plus, Klages était un homme avec ses contradictions et il possédait d'étranges traits de caractère. Klages qui, autrefois, avait cru avec Schuler à une régénération  de la vie, fut, à la fin, secoué par un pessimisme profond en ce qui concerne le développement ultérieur de l'humanité. Il ne croyait pas aux bienfaits du progrès et prévoyait un chute quasi apocalyptique. Il partageait avec Karl Jaspers - que Klages a hautement apprécié en dépit de toutes leurs différences philosophiques - la conviction que l'optimisme n'était plus justifié. L'influence de Klages a donc été très grande, quand bien même elle ne fut pas toujours notoire et reconnue.

L'impact de Klages

Ses idées ont porté leurs fruits dans les domaines les plus divers (pédagogie, médecine, investigation du conte, éthique, littérature, histoire de l'art, linguistique, art populaire, pour n'en citer que quelques-uns). Ses adversaires également se sont servis de ses idées. C.J. Buckhardt a déclaré que Klages avait été le premier à montrer la destruction de la substance spirituelle et en 1952, voici ce qu'il lui écrivit : "on vous a pillé, comme l'homme tombé aux mains des brigands". Herman Hesse, Max Weber et Walter Benjamin, entre autres, font partie de ces hommes reconnaissants qui ont attesté son influence et reconnu son importance.

Être controversé, c'est aussi détenir pour soi un critère d'importance. Personne n'entame de débat au sujet d'esprits dénués d'importance. Il faut citer encore un témoignage de poids : le dessinateur Alfred Kubin a dit de Klages qu'il était un "phénomène fascinant, un chercheur de premier ordre, pour moi, le psychologue le plus important d'aujourd'hui".

Klages mérite notre reconnaissance et nous devrions lui rendre justice. Notre monde privé de dieux, abandonné des dieux va sombrer : ce n'est pas une raison pour oublier les génies d'antan. La décadence, on ne peut l'affronter qu'avec une courageuse affliction. C'est dans ce sens que conclut Kasdorff avec ces mots si humains et si saisissants : "Il est certain que le souvenir tisse encore ses fils ; et il y a peu de temps encore, il y avait Mozart, Goethe et Caspar David Friedrich. Mais à chaque printemps, moins d'hirondelles nous reviennent. Les signes sont mauvais. Même le profane le voit et le sent : le désert croît et maintes choses annoncent l'ère de la glaciation intérieure. La "communication" que souhaitent nos sociologues devrait bientôt connaître des difficultés. Mais pendant un temps, il sera encore permis de se souvenir et nombreux sont ceux qui plantent encore un arbre".

Martin Kießig, Vouloir n°59-60, 1989 (article paru dans Criticón n°51, 1979 ; tr. fr. : Marie-France Girod). [>o<]. 

WANDERVOGEL

Jünger

 

 

Dans bon nombre de publications, Ernst Jünger témoigne de ses ancrages personnels dans le monde d'avant la Première Guerre mondiale.

Ceux qui connaissent la biographie de Jünger savent que l'adolescent détestait la rationalité, se sentait étranger à elle, tout comme à la quotidienneté du monde de son époque. Il était un rêveur qui ne connaissait rien du monde des autres et n'y cherchait pas son chemin. Cette attitude d'anarque, nous ne cessons de la découvrir dans toute l'œuvre d'Ernst Jünger. À la même époque, Franz Kafka ou Thomas Mann affichaient une même distance par rapport au monde de la majorité. Les intérêts du jeune Jünger résident tout entiers dans son monde onirique individuel. Le monde dans lequel évolue l'adolescent Jünger est marqué par tous ces facteurs sociaux qui orientaient la vie de la plupart des fils de la société bourgeoise : une maison parentale reposant sur des fondements solides, une vie quotidienne à l'école obnubilée par les bonnes notes, l'idéal d'une profession stable. C'est dans ce type de monde que le jeune homme de la Belle Époque devait trouver sa voie. L'écrivain Ernst Jünger sera le contraire de son père, Ernst Jünger senior (1868-1943).

En 1901, le père quitte, avec sa famille, la pittoresque cité de Heidelberg pour émigrer à Hannovre, ensuite à Schwarzenberg dans l'Erzgebirge, enfin à Rehberg : au fil de ces transplantations, le fils Ernst Jünger junior, se détache de plus en plus nettement de la vision du monde positiviste du XIXe siècle. Son père ne réussit qu'à lui communiquer sa passion pour l'entomologie. Mais au-delà de cela, s'est rapidement évanouie l'influence intellectuelle que le père, chimiste et pharmacien doué, exerçait sur son fils épris d'indépendance. Dès l'âge de 13 ans, nait dans le cœur de Jünger un enthousiasme et un émerveillement pour l'agencement des choses dans la nature, pour le sens qu'elles nous communiquent.

NATURE ET AVENTURES

Les séjours en pleine nature, la collection de ces petites pierres, de ces petites mosaïques, aux formes diverses, leur agencement en images aux couleurs châtoyantes, les voyages imaginaires du jeune Jünger féru de lectures dans des mondes lointains, aventureux, ont fait en sorte que les journées d'école sont vite apparues fort mornes. Dans Le cœur aventureux, Jünger dépeint ses aspirations avec une indéniable volupté : "Mes parents possédaient une serre... et, souvent, lorsque l'air brûlant frémissait sur le toit de verre, je songeais, avec un plaisir étrange, qu'il ne devait pas faire plus chaud en Afrique. Mais il devait sans doute y faire un peu plus chaud, car c'est ce qui était quasi insupportable, ce qui n'avait jamais encore été vécu, qui était le plus attirant".

Comme des milliers d'autres garçons, Jünger, à seize ans, en 1911, rejoint le Wandervogel [Oiseau migrateur]. Une des raisons qui l'ont poussé dans les rangs de ce mouvement de jeunesse : le recul de ses résultats scolaires. Comme l'avait déjà constaté Gerhard Ille dans son livre Es begann in Steglitz (Berlin, 1987), le développement du mouvement de jeunesse est étroitement lié à l'augmentation rapide du nombre d'élèves dans les grandes écoles. Le nombre des adhérents du Wandervogel s'est multiplié. Les temps d'apprentissage étaient devenus plus long, le corps des enseignants tendait à s'enfler démesurément et à se bureaucratiser ; tout cela contribuait à diminuer sensiblement la qualité de l'enseignement dans les Gymnasia [lycées]. Pour beaucoup d'élèves, l'école devenait aliénante ; elle les préparait à des professions qui n'étaient plus, en dernière instance, que des "fonctions" dans les structures de la société allemande, de plus en plus technologisée et bureaucratisée.

SUICIDES 

Jünger ne se sentait pas exposé à la pression sociale, qui poussait les jeunes gens à terminer la seconde moitié de leurs humanités afin d'obtenir le droit d'effectuer un service militaire volontaire d'un an seulement (en 1912, Jünger décrochera finalement ce diplôme). Ce type de service militaire prévoyait un temps réduit à une seule année, permettait aux jeunes de gagner du temps et de l'argent et autorisait le volontaire à postuler le statut d'officier de réserve. Mais si le jeune homme ne réussissait pas à atteindre cette position sociale tant briguée, il restait tenaillé par la crainte des examens; s'il ne les passait pas ou s'il n'obtenait pas l'affectation désirée, cela pouvait se terminer en tragédie. Les statistiques de 1883-1888 nous signalent le suicide de 289 élèves, dont 110 dans les grandes écoles. Chez les Wandervögel, qui cultivaient un ressentiment certain à l'égard de la société qu'ils détestaient, ces considérations n'avaient pas leur place. L'officier de réserve issu du Wandervogel envisageait toujours une réforme "par le haut", et, plus tard, pendant la guerre, il cherchait à promouvoir une réforme globale de la vie dans le corps même des officiers. Ce fut un échec. Mais le scepticisme de ces jeunes officiers à l'égard de l'armée en tant que forme d'organisation, à l'égard de sa technicisation et de sa rationalisation, est demeuré : c'était un scepticisme pour une part plus "progressiste" que celui qui règnait dans d'autres secteurs de la société.

Ernst Jünger, lui, n'a jamais songé au suicide, car il ne prenait pas l'école au sérieux. "Je rêvais sans tenir compte de rien, avec passion... et je me cherchais chaque nouvelle année un nouveau chef droit aux épaules larges, derrière lesquelles je pouvais opportunément me réfugier" (Das abenteuerliche Herz, 1ère version).

La fantaisie juvénile influencée par la lecture de livres d'aventures, comme ceux de Karl May, ou de récits coloniaux ou d'ouvrages de géographie, l'a conduit à rêver à de longs voyages dans des contrées inexplorées. La notion de communauté qui, pour d'autres, est la clef de l'aventure, ne constitue pas l'essentiel pour Jünger. À ce moment-là de son existence, comme plus tard, pendant la guerre, elle n'est qu'un moyen pour compléter son univers d'ivresse et de rêves. L'énergie pour l'aventure, Jünger la porte en lui, il n'a pas besoin d'une dynamisation complémentaire, qui lui serait transmise par d'autres. Jünger ne s'est jamais entièrement soumis à un groupe ni n'a adhéré exclusivement à un mouvement précis. C'est ce qui ressort des quelques rares descriptions que nous livre Jünger sur le temps où il était Wandervogel : beuveries vespérales à la manière des étudiants des corporations.

Sur les visites hebdomadaires aux brasseries de Hameln, où Jünger était lycéen en 1912, nous avons un récit, publié seulement en 1970 dans Approches, drogues et ivresse : "Les chansons et toute sorte de cérémonies telles que la salamandre (1) étaient ordonnées après un silentium préparatoire ; un moment de détente, la fidelitas, suivait l'exécution du rituel. On buvait dans des pots à couvercle ; parfois aussi un hanap circulait à la ronde. Il avait la forme d'une botte qu'on ne cessait de remplir à nouveau, aux frais de celui qui avait été l'avant-dernier à la tenir. Quand la bière tirait à sa fin, il fallait, ou bien en boire de toutes petites gorgées, ou bien faire cul sec d'un trait (...) Il existait toute une série de délits qu'on expiait en vidant une petite ou grande quantité de liquide - ce qu'on appelait descendre dans le pot. Souvent des étudiants, ex-membres du club, étaient nos hôtes ; ils louaient notre zèle gambrinesque". [note 1 : Salamandre: rite qui consiste à frotter trois fois la table en rond du fond de son pot avant de faire cul sec].

LA LEGION ET L'AFRIQUE 

Par la suite, Jünger a essayé de traduire en actes ce que d'autre n'évoquaient qu'en paroles. À la recherche de la vie dans sa pureté la plus limpide, avec la volonté de se plonger dans l'ivresse extrême de l'aventure et dans l'émerveillement intense de nouvelles découvertes, de nouvelles couleurs, odeurs et plantes, de nouveaux animaux, Jünger décide de franchir le pas, un pas extraordinairement courageux pour un adolescent, un pas dangereux: à Verdun, en Lorraine, sans avoir averti son père, il s'engage dans la Légion Etrangère française. Un an seulement avant la Grande Guerre, avant même d'avoir passé son examen de maturité [NDT : équivalent du bacchalauréat français], le jeune Jünger amorce une aventure audacieuse, mais qui sera de très courte durée. La même année, au moment où Ernst Jünger part, un revolver dans la poche, pour rejoindre la prestigieuse phalange des professionnels de l'armée française, le mouvement Wandervogel réunit ses adeptes allemands sur une montagne d'Allemagne centrale, le Hoher Meißner. Un Wandervogel autrichien avait appelé les Germains au "Combat contre les Slaves" ; les Allemands veulent prendre position et répondent, par la voix de leur porte-parole : "La guerre ? Cette manifestation de la folie des hommes, cette destruction de la vie, ce massacre en masse des hommes, faut-il la réactiver de nos jours ? Qu'un destin bienveillant, que notre œuvre quotidienne, exécutée en toute fidélité à nos idéaux, nous en préservent !".

Cette attitude pacifiste a été celle de la majorité dans le mouvement de jeunesse bourgeois avant le déclenchement de la Grande Guerre. La volonté d'action de Jünger, d'une parfaite cohérence, ne pouvait pas se concrétiser dans sa patrie. Son départ pour la Légion fit la une dans les quotidiens de sa région. Par voies diplomatiques, le père de Jünger obtient assez rapidement le rapatriement de son fils fugueur, qui se trouvait déjà en Afrique. Détail intéressant : le père lui ordonne par télégramme de ne pas revenir sans s'être laissé photographier en uniforme de légionnaire.

JEUX AFRICAINS 

Jünger eut en Afrique des expériences plutôt dégrisantes. Il nous décrit par exemple comment il a été cueilli par des policiers militaires français, peu après son arrivée au Maroc, et exposé à la risée des indigènes. Les chambres sont pareilles à celles des détenus. Dès ce moment, l'aventure africaine laissait à désirer. Mais son livre Jeux africains demeure un récit légendaire, qui ne cesse de captiver ses lecteurs. En 1939, le Meyers Lexikon, pourtant fidèle à la ligne imposée par le régime, fait tout de même l'éloge de ce texte : Jünger, écrit le rédacteur, prouve avec ce livre "qu'il est doué d'une grande capacité poétique à décrire et à contempler", surtout "après avoir approché dangereusement un retournement, celui qui mène du réalisme héroïque au nihilisme sans espoir".

Après avoir passé un Abitur accéléré, Jünger se porte volontaire dès le début de la guerre. Sa jeunesse était définitivement passée. Le monde obsolète de sa ville natale, endormi et médiéval, moisi et vermoulu, il l'abandonnait définitivement. Il appartiendra désormais au petit nombre de ceux qui abandonnent le romantisme sans une plainte, pour adopter le pas cadencé, pour troquer le béret de velour des Wandervögel pour le casque d'acier de l'armée impériale. Numquam retrorsum, semper prorsum !

Patrick Neuhaus, Vouloir n°123-125, 1995 [>o<] (article extrait de Junge Freiheit n°12, 1995).

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Petite histoire des Wandervögel

Origines et racines culturelles :

- antécédents des guerres anti-napoléoniennes ; 1813 ; volontaires étudiants (Discours de Fichte ; mort au combat du poète Theodor Körner ; Jahn et ses sociétés de gymnastique) ;
- velléités nationales et révolutionnaires des Burschenschaften étudiantes ; opposition à l'Europe de la Restauration et de Metternich : pas de représentation populaire dans les assemblées décisionnaires ; opposition à la censure (attentat de l'étudiant Sand contre le poète, dramaturge et acteur réactionnaire Kotzebue) ; => 1848.

Seconde moitié du XIXe siècle :

- Révolte générale contre les effets sociaux et esthétiques de l'industrialisation de l'Europe ;

- Angleterre : atténuer la laideur des villes industrielles : messages des poètes et des urbanistes. Pré-Raphaélites, mouvement des cités-jardins autour de l'artiste et architecte Ruskin, Mouvement dit des Arts & Crafts (jusqu'au début du XXe).

- Autriche : mouvement culturel revendiquant la réconciliation de l'art et de la politique.

- Allemagne : réunification en 1871 ; industrialisation outrancière ; révolte des philosophes et des poètes : Nietzsche, Langbehn (Rembrandt-Deutscher). Langbehn aura un impact prépondérant dans le développement des idées du mouvement de jeunesse allemand. Les choses de l'esprit, le donné naturel, l'âme simple des gens du peuple doivent recevoir priorité absolue sur l'esprit marchand et industriel, sur les choses construites par l'homme, sur les calculs de la bourgeoisie.

- 1896 : Hermann Hoffmann fonde une association d'étudiants en sténographie, liée au Lycée (Gymnasium) de Steglitz, une commune verte et non industrielle de la grande banlieue de Berlin. Une idée simple germe: la jeunesse ne peut pas rester prisonnière des cités enfumées de l'ère industrielle : elle doit sortir de cette cangue et partir en randonnée (mot magique en langue allemande : wandern). Résistance des autorités scolaires, contre les excursions proposées. Résistance balayée par les parents et des pédagogues moins classiques, conscients, grâce à leur lecture de Nietzsche et de Langbehn, que l'éducation doit quitter le trop-théorique pour prendre la vie et le réel à bras le corps.

- 1898 : premières excursions des lycéens de Steglitz sur les bords du Rhin ; 1899 : excursions de 4 semaines dans les forêts de Bohème. Ces deux expéditions constituent une révolution dans le système éducatif de l'Allemagne wilhelminienne. Cette pédagogie non conventionnelle, ces excursions deviennent les symboles d'une révolte générale contre l'ordre établi (école, industrie, administration, etc.).

- Karl Fischer (19 ans, plus conscient de cette révolte que Hoffmann) prend le relais de son aîné : randonnées + critique fondamentale de l'ordre établi, au nom d'une éthique de l'austérité (anti-consumériste). Ses origines sont plus populaires (ni aristocrate ni bourgeois). Fischer instaure une discipline plus militaire et organise des excursions plus aventureuses : l'association des sténographes devient une Communauté alternative (à laquelle il donne le nom classique de Gemeinschaft).

- Le 4 novembre 1901, réunion dans une brasserie de Steglitz, présidée par Fischer : on y décide la fondation d'une association dénommée Wandervogel, Ausschuß für Schülerfahrten (Oiseau migrateur, Commission pour les excursions scolaires). Veulent renouer avec la tradition médiévale des Vagantes, des escholiers pérégrinants.

- Introduction des soirées autour de feux de camp (dans la vallée de la Nuthe, près de Steglitz), visite de châteaux en ruines et de vestiges médiévaux (romantisme ; enracinement dans l'histoire nationale) ; fêtes solsticiales ; romantisme de la montagne, des hauts sommets ; culte des lansquenets ; etc. Ces grandes idées ont été véhiculées par tous les mouvements de jeunesse idéalistes jusqu'à nos jours, y compris en France.

- Sous l'impulsion de Fischer, diffusion du mouvement dans toute l'Allemagne puis dans les Sudètes, à Prague et à Vienne. Le mouvement Wandervogel devient l'expression d'une jeunesse joyeuse, allègre, qui aime la musique, crée ses propres chansons et ses propres mélodies, etc. Mais elle commence à rêver d'un Jugendreich, d'un règne de la jeunesse, affranchi de la tutelle des adultes.

- En 1906, Fischer se retire du mouvement, s'inscrit à l'Université de Halle, puis part pour servir dans la marine allemande, dont une unité est casernée dans la forteresse de Tsing-Gao en Chine (il ne reviendra qu'en 1921, dans une Allemagne complètement transformée).

- Wilhelm Jansen (40 ans à l'époque) prend le mouvement en main : il veut créer une jeunesse énergique à l'âme forte. Il est un bon organisateur. En 1906, année où il prend ses fonctions, les premières sections féminines sont mises sur pied (Mädchenwandern), à l'initiative de Marie-Luise Becker. Au départ, hostilité à cette mixité et repli sur la masculinité (notion de Männerbund). À Iéna, les groupes mixtes sont acceptés sans aucune arrière-pensées.
=> scission : Wandervogel Deutscher Bund. 2 modes cohabiteront : la mixité et la masculinité exclusive (d'où le reproche récurrent d'homosexualité).

- Jansen quitte le mouvement
=> Hans Breuer, Hans Lissner, Edmund Neuendorff. Breuer, ancien lycéen de Steglitz, sera volontaire de guerre et tombera devant Verdun le 20 avril 1918. Il crée le chansonnier du mouvement, toujours d'actualité : le Zupfgeigerhansl.

- Toutefois la diffusion du mouvement de jeunesse Wandervogel est incompréhensible sans référence à la culture alternative qui se répandait en Allemagne à la même époque ; la figure-clef de ce renouveau culturel et métapolitique est l'éditeur Eugen Diederichs, qui fonde à Florence, Leipzig et Iéna une maison d'édition en 1896 (qui existe toujours aujourd'hui, sans renier son passé), la même année où Hoffmann lance son groupe d'excursionnistes sténographes à Steglitz. Diederichs est également inspiré par Langbehn et Paul de Lagarde. Mais il ne sombre pas dans un nationalisme étroit, il vise une universalité plurielle et alternative, qu'il oppose à l'universalisme monochrome et conventionnel du libéralisme dominant. On peut résumer la pensée et les objectifs de Diederichs en huit points (que la dite Révolution conservatrice radicalisera après 1918) :

1) donner priorité à la vie et au dynamisme (apport de Bergson, dont il sera l'éditeur allemand) ;
2) nécessité de promouvoir une nouvelle mystique religieuse, en dehors des institutions confessionnelles rigides ; recours aux patrimoines germaniques (Edda) ainsi qu'aux religiosités traditionnelles et non chrétiennes de Chine et d'Inde ;
3) valoriser un art organique (Langbehn, les Pré-Raphaëlites anglais, Ruskin et ses cités-jardins, les prémisses de l'art nouveau/Jugendstil) ;
4) retour au romantisme en littérature ;
5) revaloriser les liens légués par le sang et le passé ;
6) penser la nature (pensée écologique avant la lettre) ;
7) forger un socialisme dynamique, anti-bourgeois, éthique, inspiré de la Fabian Society anglaise, de Jean Jaurès et de Henri de Man ;
8) susciter sans relâche la créativité chez les adolescents (Raison pour laquelle Diederichs soutient le mouvement Wandervogel).

- Notons que Diederichs fonde lui-même une société juvénile et festive (alors qu'il a largement dépassé la quarantaine) : la société SERA, qu'il finance généreusement, où des artistes et des musiciens de renom viennent animer les initiatives. La société SERA fête les solstices, milite en faveur d'une joie de vivre débarrassée des conventions rigides.

- Grand moment de l'aventure Wandervogel : le grand rassemblement de la jeunesse allemande, tous groupes confondus, sur le sommet du Hoher Meissner en 1913. Le philosophe Ludwig Klages y prononce un discours sur la nécessité de préserver le donné naturel, inaugurant ainsi la pensée écologique qui ne cessera plus d'être virulente en Allemagne (sauf pendant les années 50 et 60). À partir de ce grand rassemblement, de nombreuses initiatives locales, étudiantes, lycéennes ou ouvrières se regroupent dans une structure souple et informelle qui reçoit le nom de Freideutsche Jugend.

- En 1914, la jeunesse se porte volontaire en masse pour la "Grande Randonnée" (Die Große Fahrt), qui se terminera tragiquement pour la plupart : des 12.000 Wandervögel d'avant-guerre, 7.000 ne reviendront jamais des champs de bataille. Trois valeurs éthiques fondamentales animent ces jeunes volontaires : l'absence d'intérêts (matériels et personnels), l'altruisme et la camaraderie. Cette éthique s'exprime dans le livre de Walter Flex, Der Wanderer zwischen beiden Welten (Le Randonneur entre les deux mondes).

- Ernst Jünger, récemment décédé, a également été jeune Wandervogel en 1911-12. Il dépassera l'éthique purement naïve et romantique du Wandervogel dans les tranchées et réfléchira sur l'irruption de la technique dans la guerre.

- Après 1918 : nécessaire réorganisation dans un climat de guerre civile entre Rouges et Corps Francs. Enrôlement de jeunes dans les Corps Francs en Silésie contre l'armée polonaise, dans le Corps Franc Oberland contre les Rouges en Bavière.

- Trois groupes dominent dans l'immédiat après-guerre : la Freideutsche Jugend (Jeunesse libre-allemande), les Landesgemeinden (Communautés rurales) et le Kronacher Bund (Ligue de Kronach). Mais ils connaîtront l'échec, vu l'impossibilité de réconcilier l'esprit Wandervogel d'avant 14, l'esprit des jeunes soldats revenus du front (désillusion, amertume, lassitude face aux discours trop idéalistes/cf. Jünger, déconfessionalisation, etc.), l'esprit de la "génération 1902", qui n'a pas eu le temps de connaître le front et l'idéalise outrancièrement et hors de propos. Volonté générale : pas d'activisme politique, ni gauche ni droite, mais toujours opter pour le "renouveau" (Bergson !).

- Une personnalité se profile : le manchot Ernst Buske, non mobilisé à cause de son terrible handicap, animateur dans le Reich en guerre des groupes de jeunes non encore mobilisés, inspirateur du Altwandervogel (une ligue qui entendait préserver les valeurs et l'esprit du premier mouvement de Fischer), juriste professionnellement actif au service d'une association paysanne en Allemagne du Nord-Ouest, personnalité forte, tranquille, mûre, idéaliste, modeste, hostile à toute grandiloquence visionnaire, pragmatique. De 1920 à 1922, Buske fonde un nouveau concept : celui de Jungenschaft. En 1925-26, ce concept est à la base de la fondation d'un nouveau grand mouvement, la Freischar (Libre bande), qui comptera de 10.000 à 12.000 membres, dont les 3/4 avaient moins de 18 ans. La Freischar regroupait de petites unités locales d'une moyenne de seize jeunes. Buske meurt subitement en 1930.

- La Freischar a compté en son sein de fortes et célèbres personnalités du monde des lettres et de l'université, notamment les philosophes Hans Freyer, Leopold Dingräve (du Tat-Kreis révolutionnaire-conservateur), Eugen Rosenstock-Huessy (théoricien des révolutions européennes, que l'on range à tort ou à raison dans la catégorie de la révolution conservatrice) et l'activiste socialiste Fritz Borinski (auteur d'une excellente histoire du Wandervogel et des mouvements de jeunesse). À noter également la présence au sein de la Freischar de Johann Wilhelm Hauer, futur animateur de la Deutsche Glaubensbewegung (Mouvement de la foi allemande), un mouvement souhaitant retourner aux racines religieuses de l'Europe et réhabiliter toutes les religiosités qui fondent les communautés humaines. Le thème central de la démarche de Hauer est effectivement la communauté. Il exprimera ses idées dans un mouvement de jeunesse plus philosophiques, le Köngener Bund (Ligue de Köngen), qui organisera des colloques et des débats contradictoires très importants, notamment avec Martin Buber.

 
 

La Freischar : "Plus jamais de guerre".

- Matthias von Hellfeld, auteur d'ouvrages sur les mouvements de jeunesse allemands des années 30, mélangeant critique et enthousiasme, nous dresse un panorama des ligues de jeunesse de l'époque (Bündische Jugend), qui venaient de prendre le relais de la Freischar après le décès de Buske en 1930. M. von Hellfeld distingue :

1) Le courant idéaliste, fidèle à l'esprit de 1913 (Rassemblement sur le Hoher Meissner, discours de Klages) et à l'esprit de la Freideutsche Jugend.

La Deutsche Freischar de Buske renoue avec cette tradition et entend concrétiser son rêve de Jugendreich par l'organisation régulière de "camps de travail" (Arbeitslager) où jeunes paysans, ouvriers et étudiants peuvent se retrouver pour construire une nation solidaire. L'esprit pragmatique de Buske a pu s'y exprimer. A sa mort, la direction du mouvement est reprise en main par l'Amiral von Trotha, adversaire en 1919 d'une élimination par la force armée des officiers putschistes de Kapp (ultra-droite ; cf. Histoire d'un fascisme allemand : les corps-francs du Baltikum et la révolution conservatrice, D. Venner). Beaucoup de jeunes voient d'un mauvais œil le contrôle de ce vieil officier conservateur. D'où des dissidences ou, plus exactement, l'autonomisation de groupes menés par de jeunes chefs charismatiques.

Parmi eux :

- La Deutsche Jungenschaft von 1. 11 (Jeunes Allemands du 1er Novembre ; en abrégé: d.j.1.11), dirigée par Eberhard Koebel , qui s'était déjà heurté à Buske en 1928 (Koebel n'est exclu de la Freischar qu'en 1930). Grande originalité de ce groupe : il appréhende le monde de la technique de manière plus positive que l'ancienne tradition idéaliste, véhiculée de Fischer à Buske. Plus rebelle mais aussi plus intellectuelle, la d.j.1.11 aborde des sujets philosophiques, littéraires, s'intéresse à l'architecture et aux courants de l'art contemporain. Elle fonde un théâtre, introduit le banjo et la balalaïka russe dans le folklore du mouvement de jeunesse. Les influences scandinaves, finnoise (la tente laponne dénommé dans le jargon des mouvements de jeunesse allemands, la Kohte) et russes sont prépondérantes. La d.j. 1.11 sort du cadre strictement allemand-germanique, voire européen quand elle se met à idéaliser le samourai japonais. Koebel, dit "Tusk" depuis ses voyages en Scandinavie et en Finlande (tusk = allemand en langues scandinaves), crée un style nettement nouveau, un graphisme audacieux et moderne, plus dynamique et quelque peu futuriste. L'ensemble du mouvement de jeunesse tombe bon gré mal gré sous l'influence de cette étonnante modernité, y compris les groupements confessionnels, catholiques et protestants.

- La d.j. 1.11, fidèle à son romantisme scandinave, finnois et russe, a acquis une notoriété importante en Allemagne après avoir organisé une expédition sur les rives de l'Arctique et en Nouvelle-Zemble. "Tusk" en faisait évidemment partie et nous a laissé une description intéressante de la faune et des oiseaux des îles de l'Arctique. De même, on peut lire dans son carnet de bord, une fascination pour le jour éternel de la zone polaire en été.

 

Eberhard Koebel, dit « Tusk »

- Qualifié de "desperado du mouvement de jeunesse", Koebel ne trouve qu'un seul allié réel, le Suisse Alfred Schmid, chef du Graues Korps (Corps Gris). Koebel fonde ensuite des "garnisons rouges-grises", dont la première ouvre ses portes à Berlin en 1930. Ces garnisons sont des communautés d'habitation, où les jeunes peuvent vivre et loger, en dehors de toute tutelle adulte. En 1932, Koebel évolue vers le communisme et tente de mettre sa ligue au service du PC allemand, ce qui entraîne bon nombre de désaccords. Un ancien dira : « Je n'ai pas admis que Tusk ait envoyé des jeunes pour accompagner les colleurs d'affiches communistes dans les rues de Berlin ».

- Parallèlement aux garnisons rouges-grises, Koebel fonde des Kultur-Clubs, qui ont pour mission d'éduquer les jeunes "à la révolution et au socialisme". Cette orientation non déguisée vers le communisme marxiste provoque des scissions : la d.j.1.11 se scinde en quatre groupes. Quand les nationaux-socialistes prennent le pouvoir en 1933, Tusk est arrêté par la Gestapo. En juin 1934, il émigre en Suède puis en Angleterre. Il mourra à Berlin-Est en 1955.

- Autre évolution intéressante après la mort de Buske et toujours de le cadre de la jeunesse "idéaliste" (selon la classification de von Hellfeld) : les Nerother, surtout originaires de Rhénanie. Ceux-ci inaugurent des expéditions lointaines, plus lointaines encore que celles organisées par Tusk. Ainsi, on a vu des Nerother escalader les parois des Andes et revenir avec des films extraordinaires, présentées dans les salles de cinéma de toute l'Allemagne, pour financer le mouvement, qui ne comptera jamais plus de 1000 membres. Fondateurs du mouvement étaient les frères Oelbermann. Robert sera arrêté par la Gestapo et mourra à Dachau en 1941. Karl partira en Afrique pendant la guerre et ne reviendra que 19 ans plus tard dans une Allemagne complètement transformée.


2) L'aile "völkisch" :

Plus nationaliste, moins liée à la tradition idéaliste et hégélienne, l'aile völkisch comprenait des mouvements comme les Adler und Falken (Aigles et Faucons), les Geusen (les Gueux), les Artamanen et la Freischar Schill. Les Artamanen fusionneront avec les services agricoles du IIIe Reich (leur activité principale avait été d'organiser des colonies agricoles dans les zones rurales de l'Allemagne et en Transylvanie roumaine, où vit une forte minorité allemande). Les ministres nationaux-socialistes Himmler (police) et Darré (agriculture) en firent partie. La Freischar Schill évolua vers le nationalisme-révolutionnaire, not. selon les directives des frères Strasser. Dirigée par Werner Lass, elle a pu bénéficier de la collaboration d'Ernst Jünger.


3) Les groupes nationaux-révolutionnaires :

Ils sont surtout animés par le Rhénan Hans Ebeling (Jungnationaler Bund - Deutsche Jungenschaft) et par le socialiste révolutionnaire Karl Otto Paetel, qui fondera le Gruppe sozial-revolutionärer Nationalisten (GSNR, en fr. : Groupe des Nationalistes Sociaux-Révolutionnaires). Paetel évoluera vers l'anti-fascisme, s'engagera côté républicain pendant la guerre civile espagnole, connaîtra un exil new-yorkais où il contribuera à lancer le mouvement contestataire de la Beat Generation dans les années 50. Il reviendra en Allemagne pour y mourir en 1969.

Citons encore la Schwarze Jungmannschaft de Heinz Gruber et la Bündische Reichsschaft de Kleo Pleyer.

À partir de 1933 vient la mise au pas progressive des ligues de jeunesse jugées trop indépendantes. Les jeunesses hitlériennes absorbent petit à petit les militants jeunes, marginalisant les chefs (Koebel, Paetel, Ebeling) et les contraignant à l'émigration.

Que conclure de ce panorama ?

- Les principes énoncés par Diederichs dans le cadre de sa maison d'édition et de son groupe SERA restent valables, non seulement sur le plan philosophique ou idéologique mais aussi et surtout sur le plan politique ; une traduction politique de ce programme en huit points me paraît possible aujourd'hui, vu que ces huit points résument parfaitement des problématiques qui travaillent, pour le meilleur comme pour le pire, la sphère politique européenne.
- Le discours écologisant du philosophe Klages en 1913 sur le sommet du Hoher Meissner reste valable, en tant que texte fondateur de l'écologie fondamentale.
- Le pragmatisme de Buske reste valable.
- Les démarches philosophiques de Hauer restent valables : à l'individualisme et au collectivisme, il faut opposer la notion de communauté (communauté de travail, de combat, d'étude, de survie, de loisirs, etc.).
- Les innovations de Tusk sur le plan du graphisme et sur le plan de l'audace restent valables, même si on ne partage pas son engagement communiste des années 32-33. L'idée de faire des expéditions lointaines intéressantes reste valable. L'idée de ramener des documents sonores et filmés également.


Aujourd'hui, à la lumière de ce passé, un mouvement de jeunesse doit :

- conserver l'esprit du Wandern, surtout dans son propre pays. La redécouverte du terroir régional/national est un impératif de réenracinement, mais aussi un mode de contestation des voyages de masse sans aventure, où tout est prépéparé, nivelé, patronné et mâché d'avance (Club Med, etc.).
- combiner cet esprit randonneur avec un engagement philosophique cohérent et solide (modèles : Diederichs, Hauer), puis organiser cette cohérence sur le plan pratique (création d'une maison d'édition ; celle de Diederichs a tenu le coup jusqu'à aujourd'hui (elle a été fondée en 1896) en dépit des crises économiques allemandes de 1918-23, 1929, 1945-49 ; les colloques de Hauer se sont poursuivis après 1945 et le relais a été pris à sa mort ; l'initiative qu'il a lancée se poursuit toujours).
- ne pas se limiter aux randonnées, mais ne pas s'enfermer non plus dans les spéculations philosophiques stériles ;
- reste le problème de l'engagement politique : il est exact que du temps de Tusk, par exemple, le jeune idéaliste était soit nationaliste soit communiste et souvent son choix oscillait entre ces deux extrêmes. Aujourd'hui, la donne a changé dans la mesure où, comme le disait l'hebdo français Marianne, les jeunes de notre décennie n'ont plus que des soucis limités : faire de l'argent, refuser toute formation culturelle, refuser tout service à autrui, refuser de penser la politique, etc. Toutes les idéologies politiques dominantes sont responsables de ce désastre pédagogique et anthropologique, y compris les partis qui leur ont servi de véhicule. Rien qu'avoir le souci de la Cité aujourd'hui constitue déjà une contestation radicale du pouvoir en place. Donc un acte politique.

Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies Européennes n°34, 1998.

> A lire :

• article en allemand (2001) sur le centenaire du mouvement Oiseau migrateur
• La jeunesse bündisch (S. Deplancke) 
  

 

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Une histoire des mouvements de jeunesse allemands (1896-1933) :

du Wandervogel à la dissolution des ligues par le régime national-socialiste

En 1986 venait de paraître en langue française chez Pardès (reprint éd. ACE) un opuscule didactique sur l’histoire des mouvement de jeunesse allemands [Jugendbewegung] de 1896 à 1933. Cet ouvrage, dû à la plume de Karl Höffkes avait été traduit, annoté et postfacé par le rédacteur en chef de Vouloir, Robert Steuckers. Ce livre, écrit avec le cœur, visait à initier le public francophone à un monde exaltant, un monde généré par l’âme romantique allemande. Les mouvements de jeunesse sont nés d’une volonté de rupture avec un monde sans foi, marqué par un optimisme matérialiste assez vulgaire, par la bonne conscience bourgeoise, par le culte des petits conforts. Deux ou trois générations d’Allemands ont été formées par cette concrétisation d’un vieux mythe, celui de la jeunesse autonome. Le livre de Höffkes n’est qu’une introduction. Puisse le dossier bibliographique qui suit susciter un intérêt croissant pour ce mouvement, en Suisse romande, en Wallonie et en France, où la vieille âme européenne, pendant trois bonnes décennies, s’est émancipée de ces vieux dogmes… Et a su créer la seule vraie contre-société de ce siècle. Pourquoi ne pas réessayer, puisque l’imagination devait prendre le pouvoir ?

Les quatre phases de l’histoire du mouvement de jeunesse allemand

« C’est incontestablement la meilleure histoire du mouvement de jeunesse allemand ». Presque tous sont unanimes pour accepter ce jugement, porté sur le petit livre de Fritz Borinski et Werner Milch. Ces deux auteurs ont quitté l’Allemagne nationale-socialiste, respectivement en 1934 et en 1938. Borinski, militant socialiste, échouera en Angleterre pour être déporté en Australie en 1940. En 1941, il revient à Londres et participe aux travaux d’une commission chargée de « rééduquer » les Allemands, une fois leur pays mis à genoux par les Alliés. Werner Milch est libéré d’un camp de concentration en 1938 et choisit, lui aussi, la Grande-Bretagne comme terre d’exil. Il subit six mois d’internement à Exeter en 1940, pendant la Bataille d’Angleterre.

Leur livre s’inscrit donc dans un projet de « rééducation forcée ». Généralement, ce genre d’ouvrages ne brille pas par leur objectivité. À la propagande, il a été trop souvent répondu par la propagande, au dam de la vérité historique et de l’honnêteté intellectuelle. Pour ce qui concerne le mouvement de jeunesse, toutes les idées et tous les thèmes qui relèvent de lui ont été assimilés à leur traduction nazie. Ce type d’amalgame, heureusement, ne se retrouve nullement dans l’ouvrage de Borinski et Milch. Leur but n’est pas de condamner le phénomène de la Jugendbewegung mais, au contraire, de le ressusciter, de lui redonner vigueur et de restaurer sa pluralité, sa diversité, son foisonnement de perspectives d’avant 1933. Dans la courte préface à la première édition anglaise de 1944, ils disent clairement vouloir le retour de l’idéal de liberté spirituelle, propre aux Wandervögel et à leurs héritiers. Pour eux, le phénomène est indissociable de l’histoire allemande et ne saurait être biffé par décret.

L’intérêt historique de leur ouvrage réside principalement dans la classification chronologique qu’ils nous livrent. Quatre périodes marqueraient ainsi l’histoire du mouvement. 1) La phase du Wandervogel ; 2) la phase de la Freideutsche Jugend ; 3) la phase de la Bündische Jugend ; 4) la phase de dissolution par la répression nationale-socialiste. Ce canevas reste valable. L’évolution du mouvement de jeunesse s’est bien déroulé en quatre phases. L’histoire, après 1945, n’a pas permis l’éclosion d’une cinquième phase ; la rééducation a laminé la matrice de l’humanisme, sous prétexte que cette matrice avait engendré aussi le nazisme. Borinski et Milch n’ont pas vu leur espoir se réaliser.

Inaugurée par Karl Fischer, la première phase est essentiellement une réaction contre les rigidités bourgeoises, contre les attitudes guindées de la Belle Époque, le snobisme matérialiste, etc. Le Wandervogel de Fischer s’instaure comme une « nouvelle école », plus proche de la nature, plus émancipée par rapport aux conventions et aux institutions scolaires, vectrices d’un savoir schématique. Le Wandervogel, c’est la contestation d’avant 1914. Le mouvement inaugure des contre-Institutions comme les auberges de jeunesse, revient au terroir et quitte les déserts de pierre que sont les villes, découvre le camping et les randonnées en forêt. Le Wandervogel rejette les frivolités du « bourgeoisisme » : il ne danse pas, ne suit pas la mode, condamne l’alcoolisme et l’abus de tabac.

La deuxième phase, celle portée par la Freideutsche Jugend, est en fait une phase de transition, entre le mouvement d’écoliers et de lycéens qu’était le Wandervogel et celui, plus politisé, de la phase « bündisch ». Cette phase est encore apolitique, dans une large mesure. Les Freideutsche communistes seront les premiers à être absorbés par une formation politique adulte. Par cette scission, le signal de la politisation générale de la société allemande est donné. La politisation s’enclenchera sous la pression des événements tragiques que connaît l’Allemagne : inflation, disette, réparations imposées par Versailles, agitation sociale, etc. Le grand sociologue Max Weber parlera, à ce propos, de « la nuit polaire des réalités politiques et de la paupérisation économique qui tuera l’extase de la révolution et étouffera le printemps d’une jeunesse exubérante et florissante ».

La fuite hors des réalités, la marginalisation voulue par Fischer se heurtent aux frustrations du réel social, frustrations dues au constat qu’il n’est plus possible, avec une économie aussi défaillante et une nation aussi asservie, de créer l’homme nouveau. Pour ôter les obstacles de la misère socio-politique, il faut, bien évidemment, agir sur le terrain politique… Les chefs des divers mouvements ne peuvent plus cultiver indéfiniment leurs dadas philosophiques ni poursuivre leur rêve romantique de liberté, de détabouisation sociale. Du magma d’idéaux idylliques ou fumeux, sublimes ou excentriques, naît la troisième phase : la phase « bündisch ».

L’anarchisme s’estompe. Les ligues qui se constituent acceptent désormais des principes directeurs et des hiérarchies organisatrices. Dans la foulée, les uniformes apparaissent et remplacent petit à petit les attirails chamarrés, les chemises colorées et les chapeaux à fleurs. Le « style » succéda ainsi à la fantaisie charmante. L’accent est mis désormais sur le Bund [ligue], en tant que communauté, qu’instance supra-personnelle (« Les personnalités meurent comme les mouches mais ce qui est objectif ne meurt jamais »). Le Bund recrute les meilleurs garçons et en ce sens il est élitiste. Mais ses chefs sont élus, comme chez les anciens Germains. Le Bund fonctionne démocratiquement : les chefs élus discutent plans et projets avec tous les membres.

Le principe d’autonomie demeure, malgré le changement de formes. Mais, quand la politisation de la société allemande atteint son paroxysme lors des campagnes électorales qui amèneront Hitler au pouvoir, ce principe d’autonomie s’avère terriblement faible face aux groupes politisés et fanatisés. Hitler avait toujours montré son mépris pour les « marginaux » des mouvements de jeunesse. Il fera tout pour que ceux-ci rejoignent les rangs de son parti ou disparaissent. Malgré une ultime tentative de regroupement, sous l’égide du vieil Amiral von Trotha, les Bünde finiront par être tous interdits et dissouts. Les récalcitrants seront impitoyablement pourchassés. Le nouveau totalitarisme allemand, comme le totalitarisme mou que nous subissons aujourd’hui, ne toléra aucun espace d’autonomie… Quand bien même serait-il sublime, efficace, sainement éducateur comme l’ont été les Bünde. À la brutalité des SA a succédé la bave de crapaud des journalistes inquisiteurs, des psychanalystes vicieux, des petits bourgeois écœurants, des consommateurs aux regards vides, des sujets silencieux et mornes de Big Brother…

F. BORINSKI, W. MILCH, Jugendbewegung. Die Geschichte der deutschen Jugend 1896-1933/Jugendbewegung. The Story of German Youth 1896-1933, (édition bilingue), dipa-Verlag, Frankfurt am Main, 1967-1982, 139 p.

Michel Froissard, Vouloir n°28-29, 1986.

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Eberhard Koebel, dit « Tusk »,

créateur d’un mouvement de jeunesse radicalement antibourgeois

 

Parmi les mouvements de jeunesse, il y en a un qui s’est tout particulièrement signalé par son radicalisme antibourgeois : la dj.1.11 ou la Deutsche Jungenschaft 1.11 (1er novembre, date de sa fondation). Le radicalisme de ce mouvement est dû essentiellement à la personnalité de son chef et fondateur : Eberhard Koebel, surnommé « Tusk ». Né en 1907 à Stuttgart, fils d’un haut fonctionnaire, Eberhard Koebel a adhéré très jeune au Wandervogel. Plus tard il est passé à la Freischar, dont il deviendra Gauführer pour le Würtemberg en 1928. Cet homme de taille menue, nerveux et énergique, ne fut pas un théoricien. Ce fut surtout un artiste qui révolutionna le « style » des mouvements de jeunesse, en donnant un visage moderne à ses revues, en conférant à celles-ci un graphisme osé, épuré, moderne.

Sa célébrité dans le mouvement et dans toute l’Allemagne, « Tusk » la doit à ses innovations. Et celles-ci n’étaient pas seulement d’ordre graphique. Inlassable voyageur, Koebel avait campé et vécu avec les éleveurs de rênes en Laponie, sillonné le Nord de la Russie d’Europe, débarqué en Nouvelle-Zemble. De ces voyages inédits et franchement originaux, « Tusk » rapporte, outre son surnom (« L’Allemand » en scandinave), la Kohte (la tente des Lapons), la Balalaïka et le Banjo. Cette tente noire et ces instruments de musique seront adoptés avec enthousiasme par les jeunes. « Vivant avec intensité », Koebel parcourt son pays à moto (autre trait de modernisme) pour recruter de nouveaux membres. Les Wurtembergeois de Tusk font progressivement scission au sein de la Freischar et, le 1er novembre 1929, se rassemblent derrière la bannière de la dj.1.11. Tusk possède désormais son propre mouvement auquel il donnera un style original et une éthique nouvelle. Ce style et cette éthique marqueront le camp qu’il organisera en 1931 (Sühnelager).

Un style nouveau naît : froid et hiératique dans ses aspects extérieurs, incandescent et fou dans sa dimension intérieure. Tusk élimine le romantisme passéiste de l’ancien Wandervogel, qui idéalisait trop le Moyen Âge, au risque de dégénérer en mièvreries, en kitsch à la Hollywood. En cela, Koebel est bien le contemporain des futuristes italiens et soviétiques et d’Ernst Jünger, prophète annonciateur de l’avènement de l’ère « métallique ». Parallèlement à ce culte de l’homo metallicus, les groupes animés par Tusk idéalisent la figure du Samouraï, anticipant ainsi la vogue occidentale pour Mishima. Koebel/Tusk, Allemand de Weimar, incarne aussi les contradictions de son temps : il agit politiquement à la croisée des chemins. Jusqu’en 1932, son action n’est guère politisée. Mais, dès cette année fatidique, où la crise atteignait son apogée, Koebel se jettera dans l’aventure politique. Ses positions, jusque là, avaient été finalement assez conventionnelles ; il était un nationaliste allemand non extrémiste, qui contestait surtout l’annexion de la Posnanie et du Corridor à la Pologne. L’idéal du soldat, chez Koebel/Tusk, n’est pas au service d’une cause nationale bien précise. Comme chez Jünger et Drieu. Il est davantage religieux et éthique.

Le nationalisme de Tusk n’est pas hostile à la Russie. Cet immense pays, pour lui comme pour Niekisch n’a pas été perverti par les Lumières (Berdiaev ne l’aurait pas démenti), qui ont fait vieillir les peuples d’Occident. Le romantisme russophile triomphe dans les rangs de la dj.1.11. Pêle-mêle, sans a priori idéologique, les garçons de ce mouvement chantent la geste de Staline et des armées rouges et les prouesses des soldats blancs de Koltchak. Ils lancent à travers toute l’Allemagne la mode des chants cosaques. Au Sühnelager de 1931, Tusk dirigera sa troupe (Horte), vêtu d’une pelisse cosaque et d’une toque de fourrure.

Avec ce style, impliquant une rupture totale avec le monde adulte et bourgeois, Koebel/Tusk réalise radicalement les vœux initiaux du mouvement de jeunesse. II déclara un jour : « La jeunesse, est la valeur en soi et la maturité est presque a priori une mauvaise chose ». Pour Tusk, platonicien qui s’ignore, il faut couper dès que possible la jeunesse des compromissions que lui impose le monde adulte. Il faut la préserver des miasmes du bourgeoisisme. Koebel/Tusk luttera dans ce sens contre les mouvements traditionnels, dont le style ne provoque pas cette rupture thérapeutique. Les idéologèmes du peuple (Volk), de la patrie (Heimat) et du Reich, qui mobilisent aussi le monde des adultes, doivent céder le pas au concept radical de l’ORDRE. « Dans l’ORDRE, écrit Tusk, conçu comme communauté autonome, comme communauté de choix, comme communauté libre de toute attache aux choses révolues, l’homme jeune trouvera l’assise de son être ».

Avec la volonté de créer un ordre imperméable aux influences délétères de la société libérale, Tusk oppose deux modèles anthropologiques antagonistes ; l’un constitue l’idéal à atteindre ; l’autre représente la négation du premier, le pôle négatif, le repoussoir. Ce dernier, il le baptise « le modèle répétitif ». « C’est le modèle de l’homme qui parasite et végète dans le maximum de confort possible. Cet homme-là veut vivre le plus longtemps possible, ne jamais être malade, ne jamais souffrir physiquement, ne jamais exprimer d’idées ; il souhaite mâchonner du déjà mâché, répéter ce qui lui a été dit, être heureux quand la routine quotidienne s’écoule sans bouleversements majeurs. Face aux moutonniers du répétitif, se dresse le membre de l’ORDRE, libre de toute espèce d’obligation à l’égard des visions-du-monde caduques, libre de ne pas répéter les slogans conformistes, libre de ne pas devoir fréquenter les répétitifs, d’adopter leurs formes de vie et leurs idées ». Symbole de cette attitude devant la vie : l’Eisbrecher, le « Brise-glace ».

Pour « briser la glace » qui fige les sociétés, les formes et les idées, l’ORDRE doit créer une discipline de fer. Il faut saluer ses supérieurs, leur obéir sans discuter car cette obéissance-là donne naissance à la liberté, elle provoque la rupture. Les vêtements du membre de l’ordre doivent être impeccables ; son langage doit être châtié et épuré de gros mots.

Mais l’ordre ne subsistera pas intact sous la pression des passions politiques. Tusk choisira d’abord le NSDAP, puis le parti communiste pour, enfin, abandonner la chimère de vouloir transposer ses idéaux dans une formation politique. Les communistes ne cesseront jamais de se méfier de lui. Tusk essaiera alors de noyauter la Hitlerjugend, en demandant à ses lieutenants d’y acquérir des postes de commandement. L’échec ne devait guère se laisser attendre… L’itinéraire politique de Tusk l’a mené au-delà de la gauche et de la droite, tout comme ceux des nationaux-bolchéviques et nationaux-révolutionnaires autour de Niekisch et Paetel.

Cette position entre deux chaises était difficile à tenir. En janvier 1934, Tusk est arrêté par la Gestapo ; il tente de fuir et se fracture le crâne, avant d’être relâché. Il quitte l’Allemagne et se réfugie en Suède. Sa vie publique était finie. Le maladie s’empare de son corps et ne le lâchera plus. À Londres, deuxième étape de son exil, il tentera de gagner péniblement sa croûte comme photographe et professeur de langues orientales. Les exilés communistes acceptent de l’écouter mais n’acceptent pas sa candidature de membre. Toutes ses tentatives de reprendre le combat tournent à l’échec. Après la guerre, à Berlin-Est, il n’aura pas plus de chance. Il y mourra seul en 1955, à l’âge de 48 ans.

Tusk : une figure à redécouvrir. Une figure qui résume au fond toute la philosophie allemande depuis Herder. Une philosophie qui privilégie, dans ses explorations de l’aventure humaine, les balbutiements primordiaux aux productions des âges mûrs. Une philosophie qui se jette à corps perdu dans les mondes homériques et rejette les mièvres esthétiques hellénistiques… Le culte de la Russie et celui du Samouraï rejoignent cette vieille option. Tusk : une figure au-delà de la droite et de la gauche, au-delà des insuffisances politiciennes…

Helmut Grau, dj. 1.11, Struktur und Wandel eines subkulturellen jugendlichen Milieus in vier Jahrzehnten, dipa-Verlag, Frankfurt am Main, 1976, 186 p.

Clans Graul, Der Jungenschafter ohne Fortune. Eberhard Köbel (Tusk) erlebt und biographisch erarbeitet van seinem Wiener Gefährten, dipa-Verlag, Frankfurt am plain, 1985, 248 p.

Bertrand Eeckhoudt, Vouloir n°28-29, 1986 [>o<].

 

Jünger

Trois documents sur Jünger

Ernst Jünger et l'Action Française

[Après l'héritage de la philosophie irrationaliste et vitaliste], la seconde racine de la vision du monde de Jünger se situe dans le radicalisme de la droite française. Caractéristique du nationalisme fin-de-siècle : l'accent mis sur l'action. Les Français Maurice Barrès et Charles Maurras ont été considérés comme les représentants de ce nationalisme "intégral".

L'Action française a été créée vers la fin du XIXe siècle à l'initiative de quelques intellectuels. C'était une organisation politique de type "ligue", une unité d'action hiérarchisée. De telles unités d'action, du type de l'Action Française, ont été plus tard fondée en Italie (Liga) et en Allemagne (Bünde). L'Action Française s'efforçait de développer une doctrine unitaire, qui avait manqué aux mouvements radicaux de droite antérieurs.

L'un des principaux créateurs de cette doctrine fut Maurras. D'après Nolte, le sentiment philosophique fondamental chez Charles Maurras était la peur, non pas au sens où l'entendent les philosophes de l'existence, mais une peur circonstantielle, une peur face à la situation présente. C'est sur cette base que Maurras distingue ce qui est politiquement bon de ce qui est politiquement mauvais ; l'État est menacé par une forme de barbarie dont les caractéristiques sont l'égalité et la liberté. Mais au milieu de toute cette barbarie, il existe un royaume : la patrie française qui, selon Maurras, constitue un héritage. La patrie équivaut à une déesse, qui n'a qu'une seule exigence : le sacrifice total. Au nationalisme de Maurras appartient aussi l'attitude guerrière et la pensée en termes d'élite. On mesure la qualité d'une élite à ses sentiments et ses dispositions nationalistes. C'est simple : les meilleurs constituent l'élite.

Le point de départ de Maurras était donc la patrie, assortie du souci de son existence. La pire menace pour l'existence de la patrie, c'est la démocratie. L'État doit avoir une âme ; cette âme implique la conscience de soi et une solide dose de force, en quantité importante. L'État idéal rêvé par Maurras est aristocratique et autoritaire. Parmi les ennemis de cet État, outre la démocratie, on compte le libéralisme, le socialisme, le communisme et l'anarchisme : d'après Maurras, autant d'expressions différentes de la même idée révolutionnaire, dont le noyau central est individualiste.

C'est ici que l'on peut constater que la structure fondamentale du nationalisme intégral français ressemble, dans ses caracéristiques majeures, au "nouveau nationalisme" de Jünger (force potentielle : la patrie ; force déclenchante : le groupe élitaire qui a intériorisé le nationalisme ; forme de gouvernement autoritaire). Si nous ajoutons à notre analyse, outre les objectifs négatifs mentionnés ci-dessus, l'aspiration positive au pouvoir du groupe élitaire - grâce à la force et à la volonté qui y sont tapies - alors nous ne pouvons pas ne pas voir le rapport qui existe entre ce culte de la force, les idées-force de l'irrationalisme philosophique et l'insistance de Jünger sur la force (force de l'âme, volonté de puissance).

Jünger juge positivement tous les courants antilibéraux et fascistes, y compris le fascisme français : "...Oui, nous préférons une France fasciste à une France démocratique, oui, nous préférons la France de Maurice Barrès à celle de Barbusse car entre les anciens soldats du Front il y aura plus de dignité et de sécurité qu'entre les avocats et les littérateurs, pour qui la logomachie libéraliste sert de règle à la piraterie..." (Standarte, 12 août 1926).

Jünger perçoit un parallèle entre les efforts du "nouveau nationalisme" visant à renforcer le nationalisme, à trouver un chef, un objectif (une structure nationale) et les moyens adéquats, d'une part, et les efforts de l'intelligence française, d'autre part : "Ce qui, précisément, fait apparaître cette intelligence française si vivante et si fascinante, nous ne l'imiterons pas, parce que si un schéma intellectuel peut bel et bien être repris, on ne peut pas reprendre la vie elle-même. Celle-ci doit émerger et croître sur notre propre sol" (Arminius, 7 août 1928). [...].

Ernst Jünger et Georges Sorel

 

Nous avons déjà eu l'occasion de constater que les théories de Sorel ont été bien présentes aux sources du fascisme italien. Comme nous l'avons déjà dit, la plupart des courants ayant une imprégnation fasciste possèdent une base théorique commune. Entre les idées de Jünger et les théories de Sorel existent également des corrélations. Dans l'auto-biographie qu'il a rédigée sur sa jeunesse, Jünger mentionne qu'il s'est préoccupé des thèses de Sorel (Brief eines Nationalisten, article rédigé sous le pseudonyme de Hans Sturm dans Arminius, 12 mars 1927). L'influence de Sorel se perçoit tout particulièrement dans Le Travailleur, où la conception sorélienne du mythe politique semble trouver une certaine concrétisation.

D'après Sorel, le concept marxien de révolution, de même que celui de grève générale, doivent être considérés comme des mythes qui incitent aux actes, à la lutte et à l'héroïsme. Le Mythe est également un facteur de cohésion des communautés. L'essentiel, c'est d'avoir la foi dans le mythe. Le fondement de cette adhésion sorélienne à la notion de mythe réside dans la psychologie de l'action de Bergson. Pour Sorel, c'est justement la force qui est le facteur régulant la société. Sorel reconnaissait que la violence était une nécessité, car, par elle, la dégénérescence de la nation pouvait être évitée. Du fait que la violence soit couplée à un grand mythe social, on pouvait l'accepter pleinement, car ce couplage du mythe et de la violence suscitait l'esprit de sacrifice, la négation du moi subjectif et l'héroïsme.

Dans le Travailleur de Jünger, les idées de Sorel trouvent une concrétisation, dans la mesure où l'union du prolétariat se réalise en vue de devenir l'armée combattante d'un nationalisme activiste. Une autre théorie de Sorel présente des similitudes avec l'idéologie forgée par Jünger : celle qui affirme que pour transformer le monde, il faut l'action d'un petit groupe élitaire. L'élite sorélienne sera constituée d'ouvriers de l'industrie organisés en fédérations de combat. Le concept jüngerien du Travailleur, quant à lui, participe d'une conscience nouvelle unissant la force et le nationalisme. Avec l'aide de cette force, les ouvriers, les travailleurs, pourront se hisser au-dessus de la matière. Cette force s'est également révélée dans ces "fédérations de combat", qui ne réclament toutefois pas une organisation aussi précise que les syndicats de Sorel. Ajoutons que les théories élitistes du début du XXe siècle (Mosca, Pareto), que l'on a considérées comme annonciatrices du fascisme, semblent aussi avoir exercé une influence indirecte sur la conception jüngerienne des groupes de base néo-nationalistes.

Ernst Jünger et Oswald Spengler

 

Parmi les contemporains de Jünger, Spengler appartient à ces philosophes qui l'ont inspiré dans la formulation de son "nouveau nationalisme". L'influence de Spengler se retrouve non seulement dans Le Travailleur mais aussi dans les articles rédigés pour les revues néo-nationalistes. Jünger a sans doute bénéficier de l'inspiration du socialisme de guerre de Spengler : selon ce socialisme, la guerre efface les barrières érigées par la conscience de classe : d'une part parce que les soldats partagent les mêmes expériences de guerre et le même nationalisme, d'autre part, parce que le peuple tout entier subit le fardeau économique imposé par l'état de belligérance. Le socialisme, pour Spengler, c'est le Travail et tout véritable Allemand est un Travailleur. Le Travail, dans cette optique, signifie l'accomplissement du devoir et l'esprit de sacrifice. Pour Jünger aussi, le plus haut bonheur du Travailleur, c'était de pouvoir se sacrifier pour une finalité pleine de sens.

Selon Jünger, après que se soit forgé le nouveau concept de Travailleur (Arbeitertum), on verra se forger le nouveau concet du soldat, du guerrier (Kriegertum). Mais Jünger note que les concepts spenglériens ne correspondent pas entièrement à ses concepts à lui. "Depuis Spengler, se répand l'opinion que l'époque des armées de mercenaires est en advenance. Nous ne partageons pas cette opinion, car nous voyons tant dans la Reichswehr allemande que dans le cadre de base de l'armée française des armées de métier mais nous pas des armées de mercenaires" (Der Vormarsch, 10 mars 1928).

Mais Jünger adhère partiellement au concept spenglérien d'histoire, impliquant une évolution dynamique de l'humanité : "C'est une nouvelle manière d'appréhender les choses, une nouvelle manière d'arraisonner le réel, on y reconnaîtra une nouvelle dynamique. Ce sentiment s'exprime dans les paroles mêmes de Spengler, lorsqu'il parle d'une transformation "copernicienne" dans le regard que nous portons sur l'histoire. C'est vrai : dans sa façon de voir, nous percevons une tendance nouvelle, un nouvel arraisonnement, pour lequel la jeunesse allemande doit être reconnaissante, même si elle assez chiche pour reconnaître ce qu'elle doit à d'autres en ce moment" (Widerstand, août 1929).

Déjà en 1925, Jünger exprime sa joie que de réels efforts sont entrepris pour se libérer des théories mécanicistes du darwinisme et que la nouvelle doctrine du vitalisme vient d'être découverte, doctrine qui contient l'idée d'une force vitale créatrice ; "...et Spengler a déployé sous nos yeux, dans son Déclin de l'Occident, une fresque immense, où les cultures, c'est-à-dire les plus grandes unités vitales du monde, s'épanouissent comme des souches végétales, puis se fânent, comme s'il y avait derrière elles une volonté motrice et mystérieuse" (Die Standarte, 25 octobre 1925). Et quand Jünger admet que la Nation recèle en elle certaines "lignes" bien précises (lettre à Friedrich Georg Jünger, 27 août 1922), il ne peut admettre le fatalisme de Spengler : "S'adonner à une telle vision du monde, ne signifie pas qu'il faille s'abandonner à un fatalisme inactif" (Die Standarte, 25 octobre 1925). Mais l'influence de Spengler est encore plus manifeste dans le fait qu'il est, avec Moeller van den Bruck, un des auteurs les plus chaleureusement recommandé dans les revues néo-nationalistes, mis à part les publicistes appartenant aux cercles mêmes des néo-nationalistes.

 

► Ces trois textes sont extraits de : Der neue Nationalismus in der Publizistik Ernst Jüngers und des Kreises um ihn 1920-1933, Marjatta HIETALA (Suomalainen Tiedeakatemia, Helsinki, 1975). Ils servaient d'encarts de nature documentaire pour le dossier spécial Jünger du numéro 123-125 de la revue Vouloir (1995).

 

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Textes supplémentaires :

 

Paladin fourvoyé dans des guerres d'où tout esprit chevaleresque avait été banni, humaniste dangereusement impliqué dans une conjuration contre une dictature inhumaine, savant naturaliste, grand voyageur en ce monde et plus encore dans le monde onirique, poète avant tout, Ernst Jünger (1895-1998) a bâti une œuvre qui, au cours du dernier siècle (qui commenca véritablement en 1914) qu'un destin d'exception lui aura fait entièrement traverser, se dresse comme un monument en cristal de roche. Cette dernière n’est cependant pas un simple témoignage des contradictions de la culture allemande après la Ière Guerre mondiale, et si l’écriture séduit par sa simplicité quasiment minérale et sa rigueur, la grande leçon de Jünger reste pour nous Européens une école du regard, une technique permanente de l’éveil pour franchir notre ère travaillée par le nihilisme. Esquisse d'une topographie jüngerienne grâce à l’article de l’essayiste et historien Dominique Venner paru dans la revue éléments n°83 (oct. 1995). Il sera suivi d’un article hommage d’Isabelle Grazioli-Rozet paru dans éléments n°92 (juil. 1998) retraçant les lignes directrices de sa pensée et nous montrant en quoi la longévité exceptionnelle de Jünger, doublée d'une lucidité intacte jusqu'au dernier souffle, les engagements extrêmes d'une existence qui sut aussi bien pratiquer le détachement, la diversité et la richesse d'une œuvre située à la croisée de la littérature et de la philosophie en font d'ores et déjà une des plus hautes figures de son temps - un de ces géants dont les siècles sont avares.

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La figure même de l’Européen

 

D’où vient l'étrange fascination exercée par le personnage hiératique et l'œuvre souvent difficile d'Ernst Jünger ? Le centenaire de la naissance de l'écrivain a suscité en France un déluge de commentaires élogieux et répétitifs de la part d'intellectuels et de critiques que hérissent habituellement tout ce que symbolise l'auteur des Orages d'acier. L'exotisme y a sa part, sans doute. Ce que l'on accepte d'un Allemand, on ne le tolérerait pas d'un Français. Le talent y est aussi pour beaucoup, sans être une clef suffisante. D'autres écrivains talentueux restent maudits et sont étouffés sous le silence. On ne peut négliger bien entendu que, malgré son profil prussien, Jünger eut le goût de pencher du bon côté dans les périodes difficiles, au point d'apparaître après coup comme une sorte de résistant. Ce n'est pas rien. De mauvais esprits insinuent aussi que, derrière l'extraordinaire adulation qui entoure Jünger, se faufile un reste de la trouble séduction exercée par les beaux Allemands victorieux de l'an 40 sur les intellectuels français...

 

Curieux des plaisirs et des mystères

Aucune de ces explications n'est vraiment satisfaisante. Je me demande si l'engouement pour cet Allemand fréquentable, hautement cultivé, ami déclaré de la France et de ses écrivains, ne traduit pas aussi un retour à l'état de sympathie mutuelle qui était de règle avant la catastrophe de 1870 entre ces proches cousins que sont les Gaulois et les Germains ? Je serais même tenté d'aller plus loin. En cet homme singulier s'incarne une figure ultime, celle d'un archétype européen aujourd’hui disparu, dont, inconsciemment, et au-delà des fractures idéologiques, notre époque conserve peut-être la nostalgie. Dans un monde saturé de subtilité dialectique et dominé par les apparences, l'homme authentifié par sa vie est seul digne de foi. Que l'un des plus grands écrivains de son temps ait été aussi un jeune officier des troupes d'assaut qui jadis chanta "la guerre notre mère", voilà une rareté qui porte en elle l'unité de natures arbitrairement opposées. Chez cet homme singulier, la culture n'a pas altéré la vigueur des sens ni du caractère. Jünger est curieux de tous les plaisirs et tous les mystères. En lui s'accomplit la réconciliation du poète et du guerrier, de l'homme de pensée et de l'homme d'action, que jadis le dualisme des siècles chrétiens avait séparé.

 

"Pour le mérite"

Ernst Jünger naquit à Heidelberg le 29 mars 1895 d'une mère venue de Franconie et d'un père chimiste et pharmacien originaire de Basse-Saxe. Il était l'aîné de 7 enfants, dont 2 moururent en bas âge. Son frère cadet, Friedrich Georg, écrivain, poète et philosophe, sera toujours son confident et le complice de ses chasses subtiles. L'enfance et la jeunesse d'Ernst Jünger se passèrent entre Hanovre et Brunswick où il fut un élève rêveur et distrait mais passionné de lectures. En 1913, à 18 ans, il fuit la maison paternelle pour s'engager dans la Légion étrangère, attiré par le mythe d'une Afrique aventureuse et sauvage. Il fut vite déçu et son père parvint à le rapatrier au bout de 5 semaines. Plusieurs années après, le souvenir de cette équipée fournira la matière de Jeux africains (1936). Revenu pour peu de temps au collège (période évoquée dans Le lance-pierres, 1973), il y acheva ses études secondaires juste avant que ne s'embrase l'Europe de l'été 1914.

Il s'engagea avec enthousiasme au 1er jour du conflit et combattit avec témérité en 1ère ligne, dans l'infanterie, sur le front de France jusqu'en 1918, fut blessé 14 fois, et termina la guerre comme lieutenant des troupes d'assaut avec au col l’exceptionnelle décoration frédéricienne "Pour le Mérite". Sous le titre Orages d'acier, il éditera en 1920, à compte d'auteur, ses carnets de guerre qui le rendront célèbre et restent son ouvrage le plus lu. Écrit sans aucune intention littéraire, ce livre révèle d'emblée un écrivain exceptionnel et un tempérament unique. L'observation précise et froide d'horreurs qui ne l'atteignent pas lui inspire des réflexions détachées, fulgurantes ou poétiques.

À l'époque de la publication de ce premier écrit, Jünger servait encore comme officier dans la nouvelle Reichswehr. Il y resta jusqu'à sa démission en 1923. Il fréquenta un moment le milieu des anciens corps-francs, qui le déçut. En 1925, après s’être inscrit à l’université de Leipzig en philosophie et en zoologie, il épousa Gretha von Jeinsen ("Perpetua" dans son Journal) et entreprit une carrière d’écrivain et de journaliste indépendant. En 1927, il s'installa à Berlin avec sa femme et son fils Ernst, né l'année précédente. La vie matérielle du couple était précaire. Cette période, jusqu’en 1931, fut celle d'un engagement intense dans les cercles intellectuels de la droite révolutionnaire (Konservative Revolution). Il collabora à plusieurs revues (Standarte, Arminius, Der Vormarsch, Widerstand) et confiera plus tard qu'il était redevable de son nationalisme à l'influence de Maurice Barrès.

 

Témoignage d'un réprouvé

Ernst von Salomon, son cadet de 7 ans, jeune combattant des corps-francs dans les années précédentes, qui venait de sortir de prison, le rencontra chez lui, à Berlin, en 1929. Il habitait un quartier ouvrier. Sur le ton de l'humour, les notations de von Salomon en disent plus sur la personnalité de Jünger que beaucoup d’exégèses. Dans une maison qui sentait le chou, la chambre de l'écrivain donnait sur une voie ferrée. Elle regorgeait de livres. Sur le bureau, un microscope, et dans les rayonnages, des collections de coléoptères et de bizarres masques en bois. Enveloppé dans une robe de chambre et coiffé d'un béret multicolore, Ernst Jünger travaillait à la préparation d'un numéro du Vormarsch, revue des anciens de la brigade Ehrhardt : "C'était lui qui donnait à la revue son importance par des articles si spirituels et d'un style si cristallin que nos lecteurs, remplis d'un profond respect, avaient l'impression qu'il était déjà bien beau si Ernst Jünger lui-même était sûr de les comprendre... J'étais incapable de me débattre avec ses livres. L'organe magique et l'organe métaphysique me faisaient défaut... Je fus donc presque naturellement exclu de la communauté qui se forma autour de lui, ce groupe de disciples qui semblaient posséder naturellement ce qui me faisait si cruellement défaut ; ils s'accroupissaient aux pieds du maître et fixaient d'un œil fasciné la pierre philosophale qu'il tenait entre les mains, non pas pour s'en servir, mais pour la peser, calibrer, analyser et sublimer " dira l’auteur des Réprouvés (in Le Questionnaire).

Derrière l'ironie pointe la déception du jeune von Salomon qui attendait de Jünger une idée politique qui dirigeât ou justifiât son action. "Je dus reconnaître bientôt que cette exigence restait étrangère à la mission de Jünger". Celui-ci cessa d'ailleurs toute activité dans la mouvance intellectuelle nationale-révolutionnaire en 1932, année de parution en langue allemande du Travailleur (Der Arbeiter). Alors que ce livre peut apparaître par certains côtés comme une anticipation du national-socialisme, Ernst Jünger marquait fermement ses distances avec le parti nazi et son chef, refusant toutes les avances et se tenant dans une sorte d'exil intérieur à partir de la prise du pouvoir en 1933. Son roman symboliste Les falaises de marbre, publié en 1940, fut apprécié comme une critique voilée du régime. Pourtant, respectant le soldat héroïque de la grande guerre et l'écrivain nationaliste, Hitler le protégera contre toute persécution.

 

Un étrange détachement devant la souffrance

Mobilisé avec le grade de capitaine au début de 1939, Jünger participa à la campagne de France. Il tint un Journal de guerre qui deviendra l'une de ses œuvres majeures. La 1ère partie fut publiée en langue française en 1942 sous le titre Jardins et Routes et fut aussitôt saluée par la critique parisienne. De 1941 à 1944, il servit à l'état-major des troupes d’occupation à Paris, avec une interruption durant l'hiver 1942-1943 pour une brève affectation sur le front russe. Son long séjour parisien fut l'occasion de rencontres suivies avec les nombreux écrivains que Florence Groult réunissait dans la paix de son salon. Une proximité intellectuelle certaine avec les conjurés du 20 juillet 1944 valut à Jünger d’être peu après démobilisé sans être autrement inquiété. Apparemment, l'ancienne protection de Hitler lui restait acquise. Il se retira dans une fermette à Kirchhorst, tandis que son fils Ernst, emprisonné quelque temps comme opposant au régime, était tué au combat le 29 novembre dans les carrières de marbre de Carrare. Un épisode que le Journal évoque avec une sobriété poignante.

Comme beaucoup d'autres écrits, certaines notations du Journal soulignent un étrange détachement devant l'horreur ou la souffrance. Non que l'écrivain ignorât la compassion, mais celle-ci semble venir de la raison plus que du sentiment. Ce trait de tempérament ou d'éducation a certainement favorisé une altitude intellectuelle que jamais ne viennent corrompre les fureurs ni les sensibleries si communes chez les contemporains. Ce qu'on lit par ex. à la date du 14 mars 1945, alors que l'Allemagne meurt sous les bombes, laisse pantois. La sérénité d'impressions liées au monde végétal semble effacer la tragédie des hommes : "Courrier important. Friedrich Georg [son frère] m'apaise par une série de ses lettres réconfortantes, bien qu'il m'apprenne qu'Überlingen a été bombardé : des hommes ont été tués et des maisons détruites..." À la phrase suivante, il s'évade comme vers un autre monde, aidé par les commentaires de son frère : "L'air était embaumé de l'odeur des cyprès, des thuyas, des sapins et d'autres conifères, dont les branches et les aiguilles avaient été fauchées et écrasées par les éclats..."

Après la défaite allemande de 1945, et malgré son désaveu constant du nazisme, Jünger fut suspecté. Il refusa de répondre au questionnaire de dénazification et se vit interdire le droit de publier jusqu'en 1949. Plusieurs de ses écrits parurent alors à l'étranger. Il rencontra Heidegger, se livra à des expériences avec les drogues et prépara la publication de son roman Héliopolis. En 1950, il s'installa en Souabe, à Wilflingen, dans une dépendance du château des Stauffenberg, et entreprit une nouvelle carrière d'écrivain entrecoupée de nombreux voyages. Pendant dix ans, avec son ami Mircea Eliade, il dirigea la revue Antaïos et publia de nombreux livres, dont Le traité du rebelle (1951), qui rompt quelque peu avec le détachement affiché des Falaises de marbre, Le nœud gordien (1953), qui propose une profonde méditation sur le destin européen, ou encore Eumeswil (1977), qui oppose la figure de l'Anarque [1] aux tentations de l'action ou de la révolte. Bien d'autres ouvrages suivront. On retiendra qu'en 1984, à Verdun, l'écrivain participa aux côtés du chancelier Kohl et du président Mitterrand à la cérémonie de réconciliation entre les deux nations et à l'hommage aux morts des deux guerres.

 

Deux Jünger ?

Lecteurs et critiques ont l'habitude de distinguer deux Jünger. Celui des livres de jeunesse, Orages d'acier (1920), La guerre notre mère (1922) ou Le Boqueteau 125 (1925), pour citer les plus marquants, et l'autre, très différent, des livres de maturité. Le 1er Jünger, celui qui écrit sous la lumière de Mars, préfère la brutalité à la douceur, l'incommodité au confort. Il est le modèle d'une génération forgée dans les orages d'aciers de la Ière Guerre mondiale. Une génération que l'épreuve n'a pas accablée, "qui peut avec joie se faire sauter en l'air et voir encore dans ce geste une confirmation de l'ordre ". Une génération en qui s'est effrité le vieux socle individualiste sur lequel reposait l'ordre bourgeois. Des milliers et des milliers d'hommes jeunes ont alors pris goût à un genre de vie où la fréquentation du risque faisait mépriser le bien-être et la sécurité comme valeurs et comme buts, où la communauté l'emportait sur l'individu. "Armés du seul impératif du cœur, ils parcourent le champ des forces pour y chercher des états d'ordres nouveaux..."

Au début des années 1930, Jünger est l'intellectuel le plus talentueux du mouvement multiforme de la Révolution conservatrice, dont le territoire s'étend bien au-delà du champ étroit de la politique. Ce courant est né de la crise du monde moderne et, suivant la formule d'Armin Mohler, de la dislocation de la vieille charpente chrétienne qui, depuis un millénaire, structurait l'Occident. Contrairement aux réactionnaires et aux traditionalistes. Jünger ne s'en désole pas. Il prend acte de cet effondrement et de la "mort de Dieu" annoncée par Nietzsche. Dans l'état d’interrègne spirituel entre ce qui fut et ce qui adviendra, il avance sans hésiter vers le "degré zéro des valeurs" à partir duquel pourra surgir un ordre de vie nouveau marqué, comme l’espérait déjà Hölderlin, par la fin des Titans et le retour des Dieux.

 

Au-delà du nihilisme

Plus d'un demi-siècle après, cette vision résolument anhistorique inspirée de la théogonie d'Hésiode conserve toute sa force suggestive, même si Jünger lui-même s'en est détaché. Sous d'autres apparences, notre époque ne continue-t-elle pas de progresser vers la zone dangereuse du nihilisme absolu préalable à toute renaissance ? Après la IInde Guerre mondiale et l'âge venant, s'est dessiné un Jünger d'une nature apparemment différente. Esthète d'une curiosité inassouvie, amateur d'autres drogues, d'autres ivresses et de chasses subtiles, pacifiste même à l'occasion, lecteur de la Bible et des Évangiles, vaguement cosmopolite comme peuvent l’être les Allemands, tenté aussi, certains jours, par les fariboles astrales du Verseau, détaché des anciennes passions nationales ou guerrières, il s'identifie à la figure de l'Anarque, observant d'un œil aigu les folies, les bassesses ou les beautés d'une espèce en proie à la disparition de l’être et aux effets du temps. De sa boulimie universelle, l'écrivain tirera sur toutes choses des considérations profondes ou déroutantes, et des aphorismes artistement ciselés.

On date habituellement le début de cette évolution de la publication du Cœur aventureux (1929), livre qui déconcerta les admirateurs inconditionnels des écrits de guerre et des textes politiques. Depuis la découverte de Lieutenant Sturm (roman publié en France en 1991), je suis pour ma part tenté de réviser cette interprétation. Le 2nd Jünger affleure déjà dans ce roman de jeunesse écrit à 28 ans, en 1923. Un roman largement autobiographique, où s'ébauchent les prémisses d'une méditation sur la domination de la technique qui inspirera, quelques années plus tard, les pages denses et métalliques du Travailleur et une vision féconde du nihilisme contemporain. Mais ce roman est également peuplé de souvenirs érotiques, de visions fantastiques qui annoncent la futilité voulue et l'onirisme recherché qui font l'attrait mystérieux et parfois irritant des écrits de maturité. La description du calice rougeoyant d'une fleur perverse y tient autant de place qu'une réflexion poétique sur le courage.

 

Sur les falaises de marbre

Ce mélange imprévu, c'est Jünger. Pourtant, quelque chose distingue sans équivoque les œuvres d'avant et d’après 1940, blessure irrémédiable qui a transformé la nature de l’écrivain comme de la plupart des Allemands. Avant 1940, tout en jouant d'un certain dandysme, il soutient une provocante philosophie de l'action pour l'action qui lui deviendra par la suite étrangère. Pour tous les Européens, 1940 est l'année fatale qui fera basculer leur monde. C'est aussi celle des Falaises de marbre. La beauté sibylline de ce roman allégorique ne se prête pas à une lecture facile. Mais Jünger se soucie peu de facilité. Le livre témoigne du tournant fondamental dans la vie et dans l’être de son auteur amorcé quelques années plus tôt. Bien entendu, une telle bifurcation, tout homme ayant cédé dans sa jeunesse aux sortilèges de l'histoire peut un jour la connaître. Le récit qui sert de prétexte aux Falaises de marbre se déroule dans un pays imaginaire, la Marina, envahi par des forces maléfiques sur lesquelles chacun peut mettre le nom qui lui plaît. Deux frères, en qui l'on peut reconnaître le visage d'Ernst Jünger et celui de son cadet Friedrich Georg, témoins de cette menace, sont tout d'abord tentés de recourir à la force et aux armes : "Nous aussi, nous sentîmes alors la puissance de l'instinct passer en nous comme un éclair". Plus tard, méditant au cœur de leur bibliothèque, les frères en viennent à penser qu'il "existe des armes plus fortes que celles qui tranchent et qui transpercent". Leur évolution est précipitée par la fréquentation d'un sage, le père Lambros. Ce maître leur fait découvrir le pouvoir supérieur de la spiritualité.

 

Contemplation et rébellion

Pour beaucoup de ses lecteurs, Ernst Jünger a certainement été l'équivalent d'un Lambros. Mais lui-même, dans Le traité du rebelle (1950), critiquera implicitement la philosophie purement contemplative qui irrigue les Falaises, observant que pour se défendre contre l'injustice ou la tyrannie, on ne saurait se borner à la conquête des seuls domaines intérieurs. Contradiction ? Comment s'en étonner ? Au fil d'une vie très longue et d'une œuvre foisonnante, Jünger a présente du lui-même des apparences multiples et déconcertantes. Dans bien des pages, il semble même renier la figure guerrière de sa jeunesse. Néanmoins, chaque phrase, chaque image est comme chargée d'une lumière qui ne doit rien aux lueurs crépusculaires de l'époque. C'est pourquoi certains lecteurs, même irrités par des jeux littéraires d'une gratuité trop évidente, reviennent cependant vers lui comme vers une source intarissable de spiritualité et de vie.

En terrain propice, les écrits de jeunesse agissent comme une greffe d'énergies violentes, alors que la plupart des œuvres ultérieures apparaissent souvent comme des invitations au détachement, aux rêveries sans conséquence et â l'esthétisme pur. Pourtant les lignes les plus anodines en apparence sont souvent chargées d'images et de signes d'une intensité qui incite à dépasser l'apparence des êtres et des choses... Le moindre événement, un détail insignifiant, sont prétexte à des méditations profondes, inattendues et intemporelles. L'écrivain possède une sorte du don de 2nde vue, une aptitude à rendre l'aspect magique des choses qui était déjà sensible dans ses 1ers écrits. Sous les apparences de l'essayiste protéiforme, Jünger est un poète, le dernier peut-être des grands romantiques allemands. Avec lui, les épreuves imposées par l'histoire deviennent sources d'initiation. À des générations de jeunes lecteurs en rupture avec leur temps, il apprend que le culte de l'énergie gagne à s'affranchir de la brutalité, et que les défis existentiels sont envoyés par les dieux pour mesurer la qualité des âmes fortes.

[1 : Par cette figure de l’anarque Jünger semble revenir vers un anarchisme aristocratique et solitaire, affirmant le rôle de l’individu face aux dictatures et à l’influence des masses. Au lieu de s’opposer frontalement à un pouvoir, l’anarque se met en marge par une acceptation feinte qui lui assure son indépendance intérieure : "L’anarchiste est le partenaire du monarque qu’il rêve de détruire (…). La contrepartie positive de l’anarchiste, c’est l’anarque. Celui-ci n’est pas le partenaire du monarque mais son antipode. Le monarque veut régner sur une foule de gens et même sur tous : l’anarque sur lui-même, et lui seul. Ce qui lui procure une attitude objective, voire sceptique envers le pouvoir, dont il laisse défiler devant lui les figures – intangibles assurément, mais non sans émotion intime, non sans passion historique. Anarque, tout historien de naissance l’est plus ou moins…" (Eumeswil, éd. La Table Ronde, 1977, p. 44). À la vérité il s’agit d’un personnage conceptuel qui symbolise cette disposition visant à agir en son époque sans se confondre ni avec elle ni avec son action : "L’état d’anarque est en fait l’état que chaque homme porte en lui. (…) Pragmatique, il voit ce qui peut lui servir, à lui et au bien commun, mais il est fermé aux excès idéologiques" (Entretiens avec EJ, J. Hervier, Arcades/ Gal., p. 101). Comparer avec Waldgänger (terme désignant à l'origine un proscrit norvégien qui, dans le haut Moyen Age scandinave, avait "recours aux forêts" pour s'y réfugier et vivre librement). S'agit-il pour vous d'une même figure du Rebelle ?]

 

"Le rebelle est l'individu concret, agissant dans le cas concret. Il n'a pas besoin de théories, de lois forgées par les juristes du parti, pour savoir où se trouve le droit. Il descend jusqu'aux sources de la moralité, que n'ont pas encore divisées les canaux des institutions. Tout y devient simple, s'il survit en lui quelque pureté".

Ernst Jünger, Traité du rebelle

 

Le Grand Œuvre

 

Dût la Terre éclater comme un obus,
Notre transformation resterait flamme et blanche ardeur

L’auteur de cette sentence téméraire s'est avancé le 17 février dernier vers une région où comme il devait le rappeler dans un essai paru en 1990, les ciseaux de la Parque ne coupent pas. Il avait confié cette formule, dans Sur les falaises de marbre, à un mystérieux éveilleur, Nigromontanus, qui l'avait gravée en écriture runique solaire. Métamorphose, images de sang, de feu purificateur, alchimie de la souffrance, affinage de l’être, libération thaumaturgique de la lumière... autant de thèmes que le lecteur de Jünger reconnaît et retrouve dans l'exemplarité d'une vie, chauffée dans l'athanor de l'histoire.

En un peu plus d'un siècle d'existence, Ernst Jünger a combattu dans deux guerres mondiales et goûté 4 formes différentes de régime politique. De 1895 à 1918, il a vécu sous l'ancien régime, celui de l'empire wilhelmien aux vastes étendues. De 1919 à 1933, le bouillant activiste a rejeté la République de Weimar et a voulu précipiter l'éboulement de la société bourgeoise. De 1933 à 1949, éloigné des clameurs de la cité, retiré sur de symboliques falaises de marbre, il a analysé l'affrontement du despotisme brutal et de l'esprit, de l'arbitraire et du droit ; puis il a vu s'effondrer son pays mutilé. Le citoyen vieillissant de la si étroite République fédérale a encore assisté à la réunification des 2 États allemands, dont la séparation figurait, entre autres, la guerre froide entre l'Ouest et l'Est.

L'œuvre d'Ernst Jünger, originale et foisonnante, passe pour difficile. Elle est tout à la fois contribution à la réflexion philosophique, à la méditation historique, aux travaux scientifiques - Jünger était reconnu dans les milieux entomologistes - et aussi travail d'artiste, d’esthète. Prise dans sa totalité, l'œuvre recèle paradoxes et contradictions. Rien d’étonnant quand on songe à la longévité et aux métamorphoses de son auteur. De fait, si les premiers écrits sont empreints de l'expérience militaire, les livres de maturité, en revanche, font place à un individualisme prononcé qui trouve sa plus haute expression dans la figure de l'Anarque, développée en 1977 dans Eumeswil. Dans son journal Radiations (Strahlungen), à la date du 16 septembre 1942, Ernst Jünger a lui-même structuré son travail intellectuel en deux grandes périodes : le premier cycle embrasse les 13 premières années de création, de 1920 à 1933, et comprend les ouvrages relatifs à la Grande Guerre mais aussi les essais La mobilisation totale (1930), Le Travailleur (1932) et une grande partie de l’essai Sur la douleur (1934). Ce dernier livre et les questions qu'il soulève signalent une autre période. Pourtant, en dépit des apparentes contradictions, l'œuvre littéraire se caractérise par l'unité et la cohérence d'esprit car, fidèle à elle-même, la pensée de Jünger n'a cessé de s'approfondir, si bien que l'auteur, s'il modifia éclairages et perspectives, eut le courage de ne jamais renier ce qu'il avait pu écrire.

 

Un écrivain qui ne laisse aucun lecteur indifférent

La seconde grande difficulté pour appréhender l'œuvre de ce Protée (1) tient à la personnalité même de l'auteur, à la réception que l'on fit à ses ouvrages. Des années 1920 à 1950, des Orages d'acier au conte initiatique Visite à Godenholm (1952) - récit à partir duquel commence, selon beaucoup de critiques, l'inactualité de Jünger et l’aspect intemporel de son œuvre - les livres que Jünger publie sont des événements de la vie littéraire. Voulant avoir prise sur les faits, il a composé des ouvrages qui s'inscrivent dans le débat idéologique de son temps. Les idées qu'il y expose sont combattues, défendues âprement, citées comme celles d'un écrivain politique. De toute évidence, ces réactions prouvent que Jünger ne laissait pas le lecteur indifférent, transformant celui-ci en un admirateur ou un détracteur sur lequel il exerçait une indéniable fascination (2).

De fait, chacun jette un éclairage particulier sur l'œuvre jüngerienne, comme si les émotions qui gouvernent les affinités ou les préventions idéologiques primaient sur la rigueur de l'analyse. En cela, la littérature secondaire qui prétend cerner l'œuvre est chose bien étrange ; peu d’interprètes et de critiques ont en effet consacré en priorité leurs travaux à l'étude du texte, la plupart préférant analyser la personnalité de l'auteur. Celui-ci, écrivain controversé à cause de l’attitude politique qu'il adopta avant et pendant la dictature nationale-socialiste en Allemagne, semble contraindre ses lecteurs à trancher en positions nettes et précises. Les études portant sur Jünger, même de nature universitaire, se partagent dans leur grande majorité en deux groupes affectifs : d'une part celui, plus rare, marqué par une admiration sans réserve, parfois aveugle, d'autre part, en Allemagne surtout, celui dominé par l'esprit de polémique, voire de hargne.

Lorsque sonna, à l'issue de la IInde Guerre mondiale, l'heure des comptes et des exorcismes, une discussion enflammée se développa autour du "cas Jünger". Les écrits flamboyants qu'il avait publiés avant 1933 avaient-ils facilité l'ascension au pouvoir du nazisme ? Le Travailleur, auquel la revue Éléments [n°40] consacra un dossier, était en quelque sorte devenu la preuve écrite d'une culpabilité.

Que Jünger ne se soit pas exilé comme tant d'intellectuels afin de se démarquer publiquement du régime national-socialiste, qu'il ait, pour certains myopes peu enclins à la lecture sérieuse, apparemment flirté avec l'Église catholique après la Seconde Guerre mondiale, voilà autant de griefs que les uns et les autres, suivant leurs écoles respectives de pensée, ont retenu contre lui. Il s'est alors agi pour la critique de préciser un passé, de clarifier des attitudes politiques, de savoir si son amitié avec le national-bolchevik Ernst Niekisch l'exonérait ou non de certaines responsabilités, de connaître le rôle qu'il joua ou ne joua pas lors de la révolte des généraux en 1944. Enfin, de savoir si Jünger avait changé ou non. La querelle, atténuée avec le temps, s'est à nouveau envenimée lorsque la ville de Francfort-sur-le-Main lui décerna le prix Goethe en 1982. Il eut alors comme défenseur un détracteur d'hier, Golo Mann. L'aigreur s'est manifestée lors des célébrations des 95 et 100ème anniversaires de l'auteur. Aussi les réactions du monde des lettres et de la pensée à l'annonce de sa mort furent-elles tristement coutumières. En ces temps où prévaut le "politiquement correct", certains critiques se sont distingués par des analyses, sinon élogieuses (comme l'excellent article de Dominique Venner paru dans Enquête sur L'histoire), du moins pertinentes (dans un magazine allemand inattendu, Focus). D'autres, zélés contempteurs, inféodés à une idéologie qu'ils servent dans les organes de presse française et allemande, se sont empressés de diffamer une œuvre qu'ils ne se sont jamais donné la peine de lire.

C'est un procédé bien réducteur que de vouloir contraindre en quelques lignes la richesse d'une pensée. Seules quelques perspectives seront tracées ici. La production littéraire de Jünger dans la décennie 20 à 30 nous introduit dans un monde épique. Exemple accompli de la maîtrise du sabre et de la plume, Ernst Jünger s'est éveillé à la vie littéraire dans les paysages de feu et de sang de la Ière Guerre mondiale. Si Jünger, l'un des plus prestigieux représentants de la Révolution Conservatrice, a vécu dans sa chair l’expérience épique et cruelle du titanesque combat que se livrèrent les Empires, il s'est distingué de nombre de ses contemporains par un discours apologétique de la guerre, affirmant avoir vécu dans un monde "fabuleux", "dominé non par l’intérêt, mais par le destin". Cette guerre de matériel a montré la fragilité du monde civilisé qui, d'un jour à l'autre, pouvait disparaître dans la tourmente des forces élémentaires. Ernst Jünger a tiré de cette conflagration une philosophie à la fois sereine et "héroïque", dépassant les enjeux de la victoire ou de la défaite, de la survie ou de la mort, de l'altruisme ou de l’égoïsme. À ses détracteurs libéraux ou communistes - qui dénoncèrent dans les opérations belliqueuses un crime perpétré contre l'esprit - Jünger a opposé une sorte de credo en dénonçant leur manque de foi et de cœur : "Une vision du monde qui voit une absurdité dans la mort de millions d’êtres ne peut être qu'une philosophie radicalement stérile, impie, dépourvue d'âme et de cœur" (in Standarte, 12 août 1926, p. 462).

 

L'âge de la mobilisation totale

Ces sacrifices devaient féconder l’ère nouvelle, guerrière, qui s'ouvrait en 1920. Ernst Jünger a analysé cette époque (de 1920 à 1932) comme une mobilisation de toutes les forces politiques, sociales et révolutionnaires qui poussaient vers des catastrophes guerrières et des révolutions à l'échelle planétaire. Comment ne pas reconnaître l'aspect documentaire des articles polémiques qu'il écrivit alors dans certains organes "extrémistes" ? Ne fallait-il pas agir sur l'histoire, la corriger même - pour autant que l'histoire chaotique soit une vaste pièce de théâtre où la volonté de puissance se met elle-même en scène ? Ne fallait-il pas accélérer le processus de décomposition et affirmer la féconde anarchie ? Sa réflexion historique et politique, dont le développement supposait l'adhésion à un mythe et à une philosophie spécifique de l'histoire, s’intègre dans les méandres de la Révolution conservatrice et dans les labyrinthes de l’irrationalisme. Visionnaire, il a alors exalté un mythe, celui de la naissance d'un nouveau Titan, né de la collusion de la Terre, du Feu et du Fer, un produit de l'élite guerrière. Ce fils que Gaïa devait enfanter et que Jünger nomme "Travailleur" est une réalité historique, une "Figure" ; elle se manifeste en même temps dans tous les domaines et marque ci son sceau l'époque qui est ainsi formée par elle.

Cette "Figure" désigne les hommes capables du maîtriser le langage de la technique moderne, de réorganiser la société selon les exigences des nouvelles réalités. Substituant la hiérarchie à l'idée égalitaire, Jünger a projeté de constituer une "démocratie étatiste", qui ne soit marquée ni par les troubles impérialistes ni par les oppositions entre classes. Jünger a attendu l'avenir avec impatience : il voulait voir se développer, durant l’ère du Travailleur, la force élémentaire de l’Allemagne qui n'avait pu s’imposer sur l'échiquier international, lorsque régnait la Figure du bourgeois démocrate. Dans Eumeswil, 50 ans après avoir conçu Le Travailleur, l'octogénaire devait simplement rappeler, en se référant une nouvelle fois aux mythes grecs et romains des origines, que si les Titans sont les manifestations des forces élémentaires et sauvages de la nature, ils sont également les adversaires déclarés de l'esprit olympien de Zeus : "Les Titans restreignent la liberté, les dieux en font cadeau".

 

Au-delà du nihilisme accompli

Pour l'universitaire Peter Koslowski, défenseur de la postmodernité, toute la production littéraire de Jünger devient exemplaire pour définir la modernité : "La modernité, c'est la volonté de mobilisation totale, c'est la volonté de puissance et rien d'autre que cela. La mobilisation totale en tant que le contenu proprement dit du progrès qui se dissimule derrière le masque de la raison et de l’humanité, crée la souffrance, le sacrifice et le nihilisme. La mobilisation totale et rien d'autre que cela est le nihilisme accompli" (3).

Période ambiguë où l'esprit a pensé de nouvelles formes de la vie collective et façonné d'autres réalités culturelles et politiques. L'époque moderne, si nous devons en un faire un bilan raisonné, présente un aspect duel en ayant tout à la fois proposé un mode de vie fondé sur le libéralisme, le mythe du progrès et une "mobilisation totale" des idéologies extrêmes, telles que le fascisme, le national-socialisme et le léninisme. Car ces différentes expressions de la Modernité ont toutes un sens aigu de l'accélération du progrès, d'une anthropologie enracinée dans une philosophie active de l'histoire.

Jünger a maintenu un dialogue érudit avec l'histoire ; il a questionné l'ordre et le Chaos, le sable des tombeaux, le sang et l'or, les décadences et les naissances des civilisations, le pouvoir en son essence, sa légitimité, sa conduite et sa souveraineté. . Il a toujours eu la conviction de vivre sur une ligne de partage des temps, en un âge d’interrègne, dans l'attente des Titans, puis, dès le les années 1950, dans l'anticipation d'une nouvelle Déesse Mère ou, plus tard encore, de nouveaux éons. D’une manière, Jünger a incarné tout au long de sa vie la notion que d’autres forgèrent avant lui, celle de la "sentinelle perdue", du "poste perdu", le symbole de l'homme qui doit se soumettre à son destin et peut assumer sa fonction jusqu'au sacrifice de sa vie ; peu à peu, la "sentinelle perdue" des tranchées devait figurer l'homme européen qui affronte l'inéluctabilité du déclin de sa culture puis de sa civilisation.

De l'histoire, Jünger n'a retenu que le temps du déclin, l'écroulement de l'édifice, et a dédaigné la lente et patiente construction. Presque sournoisement, l'histoire œuvre à la désagrégation dans des galeries secrètes avec une inlassable obstination de termites (4). Guère tenté par les théories apocalyptiques de la fin des temps, Jünger a relevé dès 1938 la lenteur avec laquelle une culture peut décliner. Penser la décadence, c'est penser l'histoire sur de longues périodes, chercher les causes lointaines susceptibles d'expliquer le phénomène que l'on pense observer. Exercice sévère auquel s'est soumis Jünger, après la rédaction du recueil Le cœur aventureux, lorsqu'il écrivit ses romans utopiques (5) dont la trame, lissée quelque part dans le futur, précise notre origine et éclaire notre présent. La seule exception est l'intrigue policière Une rencontre dangereuse, parue en 1985, dont l'action se déroule vers 1888, dans un XIXe siècle français pénétré de décadence. Jünger a ainsi choisi la forme littéraire du roman utopique, genre privilégié des ères de changement. Il isole dans des cités laboratoires les cellules qui s'attaquent au tissu social. Ses cités sont des expérimentations intellectuelles sur une société déjà constituée, mais ce démiurge d'un nouveau genre a extrait les contraintes du temps et de l'espace ; il esquisse les virtualités d'un monde urbain, placé sous le règne de l'homme.

En fait, dès la parution de la nouvelle Sturm en 1923, Jünger devait traquer, tout comme l'historien d'Eumesmil, Martin Venator, un inquiétant gibier. Il montre avec une passion glacée et minutieuse ces lézardes qui fissurent l'autorité spirituelle et guerrière, menacent les structures sociales et mentales ; il devint l’effondrement du vieilles cultures (Sur les falaises de marbre), les dislocations des grands États comme celui de la ville solaire Heliopolis et, finalement, dans le roman philosophique Eumeswil, la désagrégation de l'histoire elle-même. Eumeswil, c'est l'histoire après l’histoire dans une cité monotone et stérile qui ne sait même plus enfanter son avenir. Le seul enfant dont il est question vit dans le souvenir du narrateur, mémoire endeuillée par la mort précoce de la mère qui emporta avec elle la vie de la maison. On ne pourrait être plus explicite. Eumeswil est une cité où les valeurs ont perdu toute vie et les idées toute crédibilité, rappelant que toute substance s’épuise, obéissant à l'ordre logique de la décroissance.

 

Érosion de la langue et déclin du sens

L'érosion de la langue inquiétait Jünger tout autant que l'écroulement de l'édifice hiérarchique. La régression linguistique lui semblait inévitable dans une société de masse où consignes impératives et propagande vident la langue de sa substance, où l'encanaillement verbal et le laxisme sont de rigueur. Quoi de plus naturel que la langue soit ainsi réduite au rang d'une technique de communication, inadaptée à une pensée conceptuelle riche, quand une idéologie égalitaire outrancière exige que l'un utilise le parler fonctionnel des hommes devenus étranges à eux-mêmes et à leurs semblables ? À longue échéance, la désintégration de la langue modifie le comportement de toute communauté, sape les fondements de toute identité. "La désintégration du langage est moins une maladie qu'un symptôme. La source de vie se tarit. Le mot a encore une signification, mais plus de sens. Il est, dans une large mesure, remplacé par les chiffres. Il devient impropre à la création poétique, sans efficacité dans la prière. Les voluptés grossières chassent les plaisirs de l'esprit" (Eumeswil).

Plus grande encore était sa préoccupation devant la dissolution de l'autorité spirituelle, le désintérêt de nos sociétés devant la mort, devant ce qu'il appelait la ruine des tombeaux. Penser la mort avait une valeur déterminante pour Jünger : elle est cette arcane majeure autour de laquelle, nécessairement, tout s'ordonne (6). Quoi de plus naturel, en vérité ? La mort est une conception centrale dans la pensée de tout individu, et le temps dans lequel l'existence se déroule peut apparaître à l'homme comme puissance de destruction qui ruine tout ce qui fait le prix de sa vie. La mort, source obscure et fertile de l'inspiration, constitue une assise majeure de toutes les littératures irrationnelles comme de toutes les grandes civilisations. Le drame de l'Occident, c'est que l'homme moderne se détourne de cette source d'inspiration et abandonne ainsi une part de son humanité. "Là où l'enterrement et le respect dus aux morts sont refusés ou largement négligés, le monde devient inquiétant..." (Les ciseaux).

La mort est individuelle, mais aussi collective et toute société, toute civilisation, est sujette aux métamorphoses. L'homme est, pour Jünger, victime d'une grande souffrance. L'histoire dévorante est le sacre de la mort, individuelle comme collective : elle dévoile sans vergogne l’impuissance finale de l'homme, éternellement dupe de son espoir : "C'est au fond, sur une scène étroite que se joue l'histoire des hommes - pas plus grande que la place du marché dans une vieille ville. Y règnent la crainte et le tremblement ; on y représente le Triomphe de la mort. On voit comment, avec ses grands satellites, elle se rend maîtresse du monde. Tel est le sujet du spectacle, éclairé par les torches ; dents et griffes - un arsenal d'armes redoutables règne sur le monde" (7).

L'histoire telle que Jünger la lit est un théâtre tragique enseignant avant tout l'art de mourir. Le destin est déterminé par des données qu'il n'appartient pas à l'homme de changer, mais d’assumer. La partie que mène alors le "poste perdu" est celle d'un "joueur d'échecs" qui, malgré toute la finesse de son jeu, perd inéluctablement la partie. Et puis, qui parmi nous songerait à contrarier l'ouvrage des Parques ? Raison pour laquelle aussi Ernst Jünger a mis en garde contre l'espoir erroné qu'il serait possible d'exhumer les ordres anciens du passé.

Il y a peu de temps que la science s'est détachée des mythes, des arts, de la philosophie et des religions, qu'elle a ébranlé les vestiges de la pensée traditionnelle. Et le lecteur fidèle de se rappeler l'ancienne défiance de Jünger pour le siècle des Lumières... Le rationalisme conquérant s'enorgueillit de faire disparaître, sur toute la surface de la Terre, les traces de toute pensée religieuse ou métaphysique. Tout apparaît cohérent pour Jünger : "La réduction culturelle, l'extinction des races animales, la chute des dieux et le retour des Titans" (Eumeswil), tout cela fait partie du même nihilisme - un concept majeur dans l'œuvre de Jünger. Or, que nous montre l'auteur, si ce n'est la faillite de cette technologie rationnelle qui finit dans les laboratoires de médecine déshumanisés d'Héliopolis et sur les lieux d'équarrissage ? Jünger ramène toute la société moderne à une vaste entreprise d'aliénation et de destruction de l'individu par la réduction de tout ce qui fait la spécificité humaine au seul mesurable, au seul quantitatif.

Les itinéraires individuels mènent les héros de Jünger à la dislocation interne, les conduisent à frôler la folie. Jeté dans un monde désenchanté qu'il juge médiocre, le personnage jüngerien est en proie à une immense solitude. Dépaysé, en exil dans son propre pays, il éprouve une lancinante nostalgie du monde originel duquel il a chuté. Jünger semble percevoir la décadence comme destin. Comment se soustraire à ce mouvement historique et se consoler de ses terribles conséquences quand la mystique, la religion est vide de dieux, et la philosophie vide d'idées ? Que faire pour dépasser l’individu ? Jünger nous amène à penser que l'homme ne peut supporter l'histoire qu'il a lui-même valorisée, car celle-ci est une suite d'événements irréversibles, uniques, qui ne cessent de lui échapper car les significations en masquent le sens. C'est ici que se situe le désespoir existentiel du héros jüngerien : l'homme, étranger à tout semble-t-il, est finalement prisonnier de tout, car l'évasion est impossible...

 

"Un reflet d'éternité"

Pessimisme culturel et scepticisme semblent dominer cette vision du monde et, pourtant, il n'en est rien. Ce serait méconnaître l’optimisme foncier, la vaillance dont Jünger faisait preuve, même quand des événements personnels le blessaient. L'éveilleur a cherché les fissures de la ratio par les drogues, scruté les promesses du monde onirique. Proche de Mircea Eliade, avec qui il devait éditer pendant dix ans la revue Antaïos, Jünger a porté, comme par défi métaphysique, l'exigence d'un combat spirituel contre l'angoisse du monde moderne, amnésique et déraciné. Il a voulu puiser l'énergie dans un passé lumineux, un patrimoine mythologique que partagent toutes les religions. L'homme, prisonnier du temps profane, devait retrouver une sorte d'éternel présent mythique, infiniment plus riche que le monde fermé de l'instant historique. Il revient à chaque homme de franchir le mur des cités et, finalement, le "mur du temps" car "le grand thème de l'histoire, c'est la résurrection, c'est l’éternité. L'homme n'est pas seulement une créature politique - mais aussi un être animé d'un espoir et d'un reflet d'éternité" (7).

NOTES :

1. Formule d'André Gisselbrecht, Situation d'Ernst Jünger in Allemagne d'aujourd'hui n°82, oct.-déc. 1982, p. 60.
2. In Magazine Littéraire n°300, 1992, Jünger face aux Nazis (propos recueillis par F. de Towarnicki), p. 124 : "Il m'arrive, c'est vrai, de penser au côté étrange de certains faits... Savez-vous ce que Brecht a dit après la fin de la guerre lorsqu'il a appris que les communistes voulaient s'en prendre à moi ? La même phrase que Hitler : "Laissez Jünger tranquille". Et je n'ai jamais su pourquoi".
3. Peter Koslowski, Der Mythos der Moderne. Die dichterische Philosophie Ernst Jüngers, München, 1991, p. 56.
4. Le cœur aventureux, Gal., 1942, tr. H. Thomas.
5. Sur les falaises de marbre, Héliopolis, Les abeilles de verre, Eumeswil, Le problème d’Aladin.
6. "Nous sommes de passagères combinaisons de l’absolu : il nous faut retourner à l’absolu et c’est justement cette possiblité que nous offre la mort. La mort a son mystère qui surpasse celui de l’amour. Dans sa main, nous devenons des initiés, des mystagogues. Le sourire de la surprise est déjà spirituel et pourtant il vient encore se réfléter dans le monde corporel sur les tarits du mourant" (Journal, 14 oct. 1942).
7. Trois galets in Le contemplateur solitaire, Grasset, 1975, tr. H. Plard.

Élémentaire

Jünger

et l'irruption de l'élémentaire dans l'espace bourgeois

Il est désormais visible et il nous paraît évident qu'à travers l'économie se sont réveillées des forces "élémentaires", qui, en de nombreux domaines, échappent au contrôle du bourgeois et, ainsi, deviennent le substrat d'une nouvelle unité, collective cette fois.

Ce constat nous amène effectivement à certains aspects de la crise du monde bourgeois et à les étudier ; selon Jünger, il faut tourner notre attention vers quelques traits caractéristiques du bourgeois qui correspondent à son idéal de sécurité commode et d'exclusion de toute force élémentaire hors de sa vie.

 

LES PUISSANCES LES PLUS PROFONDES DE LA RÉALITÉ 

 

Le concept d'élémentaire joue un rôle central dans le livre de Jünger. Comme chez d'autres auteurs allemands, le terme élémentaire n'est pas utilisé chez Jünger dans le sens de primitif ; il désigne bien plutôt les puissances les plus profondes de la réalité qui échappent aux structures intellectuelles et moralistes et qui sont caractérisées par une transcendance, positive ou négative selon l'individu : c'est comme si l'on parlait des forces élémentaires de la nature. Dans le monde intérieur, il existe des puissance qui peuvent faire irruption dans la vie, tant la vie personnelle que la vie collective, en venant d'une strate psychique plus profonde.

Quand Jünger parle de l'exclusion de l'élémentaire dans le monde bourgeois, il est évident qu'il s'associe à la polémique développée par plusieurs courants d'idées contemporains, depuis l'irrationalisme, l'intuitionnisme, la religion de la vie (ou vitaliste) jusqu'à la psychanalyse et à l'existentialisme ; il s'insurge contre la vision rationaliste-moraliste de l'homme, prédominante hier encore. Mais nous allons voir que la position de Jünger est originale dans ce contexte, car il conçoit des formes actives, lucides, non régressives des rapports de l'homme à l'élémentaire, ce qui le distingue de l'orientation problématique, propre à la grande majorité des courants que nous venons de mentionner.

La préoccupation constante du monde bourgeois est donc "de fermer hermétiquement l'espace vital à tout irruption de l'élémentaire", de "se créer une ceinture de sécurité face à l'élémentaire". De ce fait, la sécurité dans la vie est donc l'exigence de ce monde, que devra consolider et légitimer le culte de la raison : une raison "pour laquelle tout ce qui est élémentaire équivaut à l'absurde et à l'insensé". Inclure l'élémentaire dans l'existence, avec tous les problèmes et les risques que cela peut impliquer, voilà ce qui apparaît inconcevable au bourgeois ; pour lui, c'est une aberration qu'il faut prévenir par le truchement de techniques pédagogiques adéquates. Jünger écrit :

"Le bourgeois ne se sent jamais assez hardi pour se mesurer au destin en luttant et en s'exposant aux dangers, parce que l'élémentaire réside en dehors de son monde idéal ; pour lui, l'élémentaire est l'irrationnel voire l'immoral. Il cherchera donc à le tenir toujours à distance, que celui-ci lui apparaisse sous le mode de la puissance ou de la passion, ou se manifeste dans les forces de la nature, dans le feu, l'eau, la terre ou l'air. De ce point de vue, les grandes villes du début du siècle apparaissaient comme les citadelles de la sécurité, comme le triomphe des murs qui, à ce moment-là, cessaient d'être les murs antiques des enceintes fortifiées et se manifestaient désormais comme pierres, asphalte et vitres encerclant la vie, similaires à la structure des rayons d'une ruche, pénétrant jusqu'à la trame la plus intime de la vie. Dans ce sens, toute conquête de la technique est un triomphe de la commodité et toute apparition de l'élémentaire est régulée par l'économie".

 

UNE IMPERMÉABILISATION DE L'EXISTENCE FACE À L'ÉLÉMENTAIRE

 

Pour Jünger, le caractère anomal de l'ère bourgeoise ne réside pas tant dans la recherche de la commodité "que dans ce trait spécifique qui s'associe à ces tendances : c'est-à-dire dans le fait que l'élémentaire se présente comme l'absurde et, partant, que les murs d'enceinte de l'ordre bourgeois se présentent simultanément comme les murs d'enceinte de la rationalité". Tel est donc bien le point d'ancrage de la polémique anti-bourgeoise de Jünger. Il distingue bien la rationalité du culte de la raison et conteste l'idée qui veut qu'un ordre et une mise en forme rigoureuse de la vie soient possibles et concevables seulement selon le schéma rationaliste, partant d'une imperméabilisation de l'existence face à l'élémentaire. Parmi les tactiques utilisées par le bourgeois, il y a celle qui consiste à "présenter toute attaque contre le culte de la raison comme une attaque contre la raison en elle-même, afin de pouvoir bannir cette attaque dans l'aire de l'irrationnel".

En vérité, toute attaque peut s'identifier à une autre, mais seulement selon la vision bourgeoise, c'est-à-dire seulement sur base de "la conception spécifiquement bourgeoise de la raison, caractérisée par une inconciliabilité avec l'élémentaire". Cette antithèse ne peut être retenue comme valide par un nouveau type humain : du reste, cette antithèse est dépassée de fait par des figures "comme, par exemple, celles du croyant, du guerrier, de l'artiste, du navigateur, du chasseur, du travailleur et, aussi, finalement, du délinquant" ; pour toutes ces figures, à l'exception de la dernière, le bourgeois nourrit une aversion plus ou moins ouverte, parce que "pour ainsi dire, elles portent déjà à l'intérieur même des cités, par leurs apparences, l'odeur du danger, parce que déjà leur simple présence représentent une instance dirigée contre le culte de la raison".

Mais "pour le guerrier la bataille est un événement dans lequel se réalise un ordre suprême, pour le poète les conflits les plus tragiques sont des situations où le sens de la vie peut se condenser en un mode particulièrement net" ; la délinquence elle-même peut être expliquée par une rationalité lucide ; quant au croyant, "il participe à la sphère plus vaste d'une vie pleine de signification. Soit par le malheur ou le danger ou le miracle, le destin l'englobe directement dans un tissu d'événements plus puissants. Les Dieux aiment se manifester dans les éléments, dans les astres enflammés et dans la foudre, dans les ronces que la flamme ne consume pas".

L'élément décisif qu'il s'agit surtout de reconnaître ici est que "l'homme peut demeurer en rapport avec l'élément(aire) sur un plan supérieur ou sur un plan inférieur et qu'en conséquence, multiples sont les plans sur lesquels tant la sécurité que le danger retournent dans l'ordre. Au contraire, dans le bourgeois, on perçoit un homme qui ne reconnaît comme valeur suprême que la sécurité, et détermine sa conduite de vie sur base de cet idéal de sécurité".

"Les conditions pour promouvoir cette sécurité, que le progrès cherche à réaliser, sont corollaires de la domination universelle de la raison bourgeoise, laquelle devrait non seulement limiter, mais, en bout de course, détruire, toutes les sources de danger. Et, comme à la lumière de cette raison, le danger est présenté comme étant l'irrationnel, on ôte à celui-ci tout droit de faire partie de la réalité. Il est fort important, dès lors, dans un tel mode de penser, de voir l'absurde dans tout danger : celui-ci semble éliminé dès le moment où, dans le miroir de la raison, il apparait comme une erreur".

 

UNE POLITIQUE D'ÉLIMINATION DU RISQUE

 

"Dans les ordonnancements tant spirituels qu'objectifs du monde bourgeois, on peut constater tout cela", poursuit Jünger.

"En grand, on peut le voir dans la tendance à concevoir l'État - lequel, normalement, se base pour l'essentiel sur la hiérarchie, en termes de société - comme une forme ayant pour principe fondamental l'égalité et se constituant par le truchement d'un acte de la raison. Cette vision révèle la volonté d'imposer une organisation complexe, un système de sécurité devant ventiler et atténuer toutes les formes de risques, non seulement dans le domaine de la politique intérieure et extérieure, mais aussi dans celui de la vie individuelle, ce qui constitue une tendance à dissoudre le destin par un calcul de probabilités. Cette vision révèle enfin, dans ses multiples et complexes tentatives de ramener la vie de l'âme à des rapports de cause à effet, dans sa volonté de transférer la vie de l'âme du domaine de l'imprévisible à celui du calculable, et puis de l'insérer dans la sphère éclairée de la conscience extérieure".

Dans tous les domaines, la tendance est d'éviter les conflits et de démontrer leur "évitabilité". Mais vu que les conflits surviennent malgré tout, pour le bourgeois, "l'important est de démontrer qu'ils sont une erreur que l'éducation et une pédagogie éclairée des esprits devront empêcher la répétition".

Mais un tel monde ne serait qu'un monde d'ombres, où l'idéologie des Lumières surévaluerait ses propres forces, en croyant qu'il puisse tenir vraiment debout. En réalité, "le danger est toujours présent ; comme un élément de la nature, il cherche continuellement à briser la digue que l'ordre a construit pour l'enserrer ; et, par l'effet des lois d'une mathématique occulte mais infaillible, il se fait d'autant plus menaçant et mortel que l'ordre cherche à l'exclure. En fait, le danger veut être non seulement un élément de cet ordre mais, en plus, le principe d'une sécurité supérieure, que jamais le bourgeois ne pourra connaître". En règle générale, si l'on peut exclure l'élémentaire dans un type donné d'existance, cette exclusion "doit être soumise à certaines lois, parce que l'élémentaire n'existe pas seulement dans le monde externe mais est aussi inséparable de la vie de chaque individu". L'homme vit dans l'élémentarité dans la mesure où il est un être naturel, un être mu spirituellement par des forces profondes.

"Aucun syllogisme ne pourra jamais se substituer au battement du cœur ou à l'activité des reins ; il n'existe aucune grandeur qui puisse naître de la seule raison, qui, de temps en temps, doit bien se soumettre aux passions, nobles ou ignobles".

Enfin, se référant au monde économique, Jünger note que "s'il est beau le mode par lequel nous nous voyons imposer des calculs, et si l'unique résultat de ceux-ci doit être le bonheur, il restera toujours un résidu qui se soutraira à toute analyse et l'être humain aura le sentiment d'être appauvri, de vivre une désespérance croissante".

 

ÉTAT SÉCURISÉ = ÉTAT D'INCOMPLÉTUDE

 

Mais l'élémentaire a une double source.

"D'une part, il a sa source dans un monde qui est toujours dangereux, comme la mer recèle en elle le danger même quand elle n'est pas troublée par le moindre ventelet. D'autre part, il a d'autres sources dans l'âme humaine, qui a soif de jeu et d'aventure, d'amour et de haine, de triomphe et de chute, qui ressent tant le besoin du risque que de la sécurité ; et donc, pour cette âme humaine, un État absolument sécurisé apparaît comme un État d'incomplétude".

En prononçant d'aussi audacieuses paroles, Jünger se réfère implicitement à un type humain différent de celui véhiculé par le monde bourgeois, mais que ce monde génère malgré lui. La domination des valeurs bourgeoises peut donc se mesurer "à la distance que l'élémentaire semble avoir prise en se retirant de l'existence". Jünger dit "semble", parce que l'élémentaire se sert de multiples masques et trouve toujours un moyen de se nicher au centre même du monde bourgeois, pour en miner les ordonnancements rationalisants et émerger dès que survient une crise. Par exemple, Jünger rappelle comme déjà dans le passé, sous le signe de la Révolution française, quelles noces cruelles furent celles qui unirent la bourgeoisie et le pouvoir. Le dangereux et l'élémentaire se sont réaffirmés "face aux astuces les plus subtiles par lesquelles on a cherché à les circonvenir ; ils s'introduisent de façon imprévue dans les rouages mêmes de ces astuces, en prennent les travestissements, ce qui fait que tout ce qui est civilisation [au sens bourgeois] présente un visage ambigu ; nous connaissons tous les rapports qui existent entre les idéaux de fraternité universelle et les gibets, entre les droits de l'homme et les massacres". Non que ce soit le bourgeois lui-même qui veuille imposer de telles circonstances contradictoires : car quand il parle de rationalité et de moralité, il se prend terriblement au sérieux :

"tout cela est plutôt un terrible rire sarcastique qu'adresse la nature aux masques se présentant sous le visage de la moralité, une exultation frénétique du sang dirigée contre l'intellect, après que se soit achevé le prélude des beaux discours".

En revanche, ce qui mérite d'être remarqué, c'est "le jeu ingénieux des concepts par lequel le bourgeois cherche à faire ressortir ces vertus et à ôter aux mots tout ce qu'ils ont de dur et de nécessaire, afin que transparaisse seulement une moralité que tous sont tenus de reconnaître". Par exemple, cette attitude est bien visible sur le plan international, "quand on cherche à présenter la conquête d'une colonie comme étant une pénétration pacifique ou comme une opération civilisatrice, ou l'incorporation d'une province appartenant à un pays voisin comme un effet de la libre auto-décision des peuples, ou, enfin, les rapines perpétrées par les vainqueurs comme des réparations". Il est évident qu'à ces exemples avancés par Jünger on pourrait facilement ajouter des faits plus récents. Parmi les cas les plus typiques, nous pourrions ajouter les "nouvelles croisades", les tribunaux de vainqueurs, les "aides aux pays sous-développés", etc.

Dans ce même ordre d'idées, est exact ce que dit Jünger quand il relève que c'est justement à l'époque où se sont officiellement et bruyamment propagées les valeurs bourgeoises de "civilisation" que l'on a assisté à des événements que l'on n'aurait plus cru possibles dans un monde éclairé : des phénomènes de violence et de cruauté, de délinquence organisée, de déchaînements d'instincts, de massacres. Tous ces événements représentent "la réduction à l'absurde de l'utopie bourgeoise de la sécurité". En guise de bon exemple, Jünger signale les conséquences qu'a déjà eues le prohibitionnisme aux États-Unis : il constitue une tentative moralisatrice, promise par une littérature faite d'utopisme social, et qui semble avoir été conçue comme une mesure de sécurité ; elle n'a cependant réussi qu'à attiser des forces élémentaires du plus bas niveau. Ainsi, l'État, en suivant rigidement le principe bourgeois, se réfère à des catégories abstraites, rationnelles et moralisantes, et exclut l'élémentaire ; mais, en réalité, cet État fait en sorte que cet élémentaire s'active en dehors du cadre qu'il installe.

"Le moral et le rationnel n'étant pas des liens primordiaux mais seulement des liens propres à l'esprit abstrait, dit Jünger, toute autorité ou tout pouvoir qui veulent se baser sur eux, ne seront qu'autorité ou pouvoir apparents, et, simultanément, la sécurité bourgeoise ne tardera pas à manifester son caractère utopique et éphémère".

Il serait bien difficile de contester la réalité de cette dialectique, surtout dans la période qui a suivi la rédaction du Travailleur. C'est effectivement à cette dialectique que se rapportent, d'une part, l'un des facteurs principaux de la crise du monde bourgeois, et, d'autre part, cette autre face, informe, obscure et dangereuse des structures sociétaires modernes, ordonnées et régulées seulement en surface, mais privées tant d'un sens supérieur que de racines dans les strates psychiques les plus profondes.

 

UN ÉTAT D'ANARCHIE MONDIALE 

 

Déjà au moment de la rédaction du Travailleur, après la Première Guerre mondiale, il était clair qu'un phénomène analogue de contre-coup allait se produire quand on allait appliquer de tels principes, notamment celui qui se profile derrière le concept bourgeois de liberté abstraite : dans la mesure où l'on reconnaît au principe de la démocratrie nationale une validité universelle, sans opérer la moindre discrimination, on aboutit automatiquement à un état d'anarchie mondiale, suscitant de nouvelles causes de crise au sein de l'ordre ancien, telle la révolte des peuples colonisés et de toutes les forces auxquelles, en Europe et ailleurs, le principe d'auto-détermination des peuples a donné une souveraineté politique même quand il s'agissait de tribus ou de populations, explique Jünger, "dont le nom n'était pas connu de l'histoire politique mais seulement, à la rigueur, des manuels d'ethnologie. Cet état de choses a pour conséquence naturelle la pénétration dans l'espace politique de courants purement élémentaires, de forces appartenant moins à l'histoire qu'à l'histoire naturelle". Aujourd'hui, ce constat est encore plus exact qu'hier.

Pour nous, il est cependant plus important d'examiner la crise du système dans ses aspects spirituels. Jünger parle surtout de formes de défense et de compensation qui se sont déjà manifestées en marge de la société bourgeoise, avec le phénomène du romantisme. "Il y a des périodes où les relations de l'homme avec l'élémentaire se manifestent sous l'aspect de propensions au romantisme, lesquelles constituent déjà en soi un point de fracture. Selon les circonstances cette fracture se fera visible : on se perdra dans le lointain (l'exotique), dans l'ivresse, la folie, la misère ou la mort. Ce sont là toutes des formes de fuite où l'homme isolé, après avoir cherché en vain une voie de sortie dans tout l'espace du monde spirituel ou matériel, met bas les armes. Mais, en tant que telle, la capitulation, peut aussi revêtir les apparences d'une attaque, comme quand un navire de guerre, en sombrant, tire encore une ultime bordée à l'aveuglette".

"Nous avons su reconnaître la valeur de la sentinelle tombée sur sa position perdue, continue Jünger. Nombreuses sont les tragédies auxquelles se lient de grands noms, mais il y a aussi beaucoup de tragédies anonymes, où des groupes entiers, des strates sociales entières, qui subissent une raréfaction de l'air nécessaire à la vie, comme s'ils avaient été pris par un vent de gaz toxiques".

Ce que Jünger ajoute ensuite a une base autobiographique et reflète ses propres expériences de jeunesse, dont nous avons déjà eu l'occasion de parler :

"Le bourgeois a presque réussi à persuader le cœur aventureux que le danger n'existe pas, qu'une loi économique gouverne le monde et l'histoire. Mais les jeunes gens qui dans la nuit et le brouillard abandonnent la maison de leur père ont le sentiment intime de devoir aller très loin à la recherche du danger, au-delà de l'océan, en Amérique, à la Légion Étrangère, dans des pays où poussent les arbustes qui donnent le poivre. Mais surgissent aussi des figures qui n'auront pas le courage de s'exprimer dans ce langage propre et supérieur, comme celle du poète qui se sent pareil au pétrel dont les ailes puissantes, créées pour la tempête, ne deviennent, hélas, plus qu'un objet de curiosité inopportune dans un milieu étranger, sans vent, ou comme celle du guerrier né, qui semble n'être qu'un bon à rien, parce que la vie du marchand le remplit de dégoût".

 

« TRAVERSER UNE ZONE DE DESTRUCTION SANS ÊTRE SOI-MÊME DÉTRUIT » 

 

Pour Jünger, le point décisif de fracture a eu lieu pendant la Première Guerre mondiale. "Dans la joie, les volontaires l'ont saluée (écrit Jünger en se souvenant visiblement de ce qu'il a lui-même vécu) parce qu'elle leur procurait un sentiment de libération des cœurs et que, d'un trait, se révélait à eux une vie nouvelle, plus dangereuse. Dans cette joie, se cachait aussi, tapie, une protestation révolutionnaire contre les valeurs anciennes, tombées irrémédiablement en désuétude. À partir de ce moment-là, dans tous les courants de pensée, dans tous les sentiments et dans tous les événements, s'est infusé une couleur nouvelle, élémentaire". L'important, ici, est de voir comment, par la force même des choses, un nouveau mode d'être a commencé à se différencier.

Jünger relève aussi le rôle qu'ont joué dans la jeunesse combattante, entraînée dans la complexité de cette guerre, les enthousiasmes, les idéaux et les valeurs du patriotisme conventionnel lié au monde bourgeois. Mais, bien vite, il est apparu clairement que cette guerre réclamait des réserves de forces bien différentes de celles nourries à ces sources bourgeoises : et cette différence est celle qui distingue les sentiments d'enthousiasme des troupes quittant les gares, d'une part, et "leur action entre les cratères, sous le fer et le feu d'une bataille de matériel", d'autre part. Alors, dans cette épreuve du feu, disparait le contexte qui justifiait la protestation romantique. Cette protestation-là, écrit Jünger, "est condamnée au nihilisme, là où elle est fuite, simple polémique contre un monde qui sombre, or en tant que telle, elle reste conditionnée par lui. Elle ne devient force que quand elle donne lieu à un type spécial d'héroïsme".

Là s'annonce le thème central du Travailleur : traverser une zone de destruction sans être soi-même détruit. La même expérience aura des effets totalement opposés chez des hommes d'une même génération : "les uns se sont sentis déchirés par elle, les autres ont participé à un vécu jamais expérimenté auparavant, grâce à l'extrême proximité de la mort, avec le feu et le sang". La discordance découle de l'ambigüité d'avoir eu comme uniques béquilles les valeurs bourgeoises qui se basaient sur l'individu et sur l'exclusion de l'élémentaire, et d'avoir été capables de vivre une nouvelle liberté. S'il avait été déchiré, brisé, par la guerre, Jünger aurait pu se référer aux mots qu'Erich Maria Remarque a mis en exergue de son fameux livre À l'Ouest rien de nouveau : "Ce livre ne veut ni accuser ni démontrer une thèse ; il veut seulement dire quelle fut une génération, déchirée par la guerre même quand les obus l'ont épargnée".

Mais comme Jünger est de ceux qui savent intimement qu'ils ont vécu une expérience unique, il voit en ses compagnons de combat ceux qui anticipativement ont constitué le "type" : c'est-à-dire un homme qui se tient debout parce qu'il veut se rendre capable d'un rapport actif avec l'élémentaire, et, parallèlement, développer des formes supérieures de lucidité, de conscience et de maîtrise de soi, parce qu'il veut se désindividualiser et accepter un réalisme absolu, parce qu'il connaît le plaisir des prestations absolues, de la plénitude maximale de l'action, assortie d'un minimum de "pourquoi ?" et de "dans quel but ?". C'est là que "les lignes de la force pure et celles de la mathématique se rencontrent" ; dans l'aire d'une conscience accrue, "il est possible de potentialiser les moyens et les énergies premières de la vie, dans un sens inattendu, jamais encore expérimenté".

 

ABSURDITÉ DU ROMANTISME ET DE L'INDIVIDUALISME 

 

"Dans les centres occultes de la force, par laquelle on domine la sphère de la mort, on rencontre une humanité nouvelle, qui se forme par le biais d'exigences nouvelles", écrit Jünger. "Dans un tel paysage, on ne peut plus apercevoir l'individu qu'avec beaucoup de difficultés ; le feu a calciné tout ce qui n'a pas un caractère objectif". Les processus en plein développement sont tels que toute tentative de la raccorder encore au romantisme et à l'idéalisme de l'individu finissent par sombrer irrémédiablement dans l'absurde. Pour dépasser victorieusement "quelques centaines de mètres où règne la mort mécanique", on n'a nul besoin des valeurs abstraites, morales ou spirituelles, de la libre volonté, de la culture, de l'enthousiasme ou de l'ivresse aveugle qui méprise le danger.

Pour cela, il faut une énergie nouvelle et précise, tandis que "la force combattive du milieu dans son ensemble assume un caractère moins individuel que fonctionnel". En outre, on découvre des correspondances entre le point de destruction et l'apogée spirituelle d'une existence ; c'est là que se déchaînent les prémisses de la personne absolue. Les rapports avec la mort se transforment et "la destruction peut surprendre l'homme singulier dans ces instants précieux où on lui demande un maximum d'engagement vital et spirituel".

Alors, "à la fin, on peut aussi reconnaître la liberté la plus élevée". Tout cela devient, finalement, une part naturelle, voulue d'avance, d'un nouveau style de vie. Finalement se présentent "des figures d'une suprême discipline du cœur et des nerfs, indices d'une froideur quasi métallique, extrême et lucide, où la conscience héroïque se montre capable d'utiliser le corps comme un pur instrument, en lui imposant une série d'actions complexes, au-delà de l'instinct de conservation. Entre les flammes d'un avion touché, dans les chambres d'air d'un submersible qui coule, on accomplit encore un travail qui, au sens propre, transcende la sphère de la vie et dont jamais aucun communiqué ne signalera". Les deux termes qui s'unissent dans ce type sont donc l'élémentaire en acte, en soi et en dehors de soi, d'une part, et la discipline, l'extrême rationalité, l'extrême objectivité, c'est-à-dire un contrôle abstrait et absolu de l'activation totale de son être propre, d'autre part.

 

NOUVELLE « FORME INTÉRIEURE » 

 

C'est ainsi, d'après Jünger, que déjà au cours de la Première Guerre mondiale, s'annonçait l'avènement d'une nouvelle "forme intérieure", et nous avons déjà eu l'occasion de dire qu'en elle, il voyait ce qui allait devenir décisif pour l'humanité en devenir, c'est-à-dire les culminations exceptionnelles, à l'image des extériorisations guerrières. La crise finale du monde bourgeois et de toutes les valeurs anciennes, pour Jünger, découle de la civilisation de la technique et de la machine, et de toutes les formes d'élémentarité qui leur sont consubstantielles. Et substantiellement identique serait le type d'homme qui, spirituellement, n'est pas le vaincu mais le vainqueur, que ce soit sur les champs de bataille modernes ou dans un monde absolument technicisé. Substantiellement identique serait le type de dépassement et de formation intérieure qui serait requis dans les deux cas. C'est ainsi que s'ébauche la figure de l'homme que Jünger nomme le Travailleur, qu'une continuité idéale unirait "au soldat vrai, invaincu, de la Grande Guerre".

 

Julius Evola (chapitre extrait de L' «Operaio» nel pensiero di Ernst Jünger, éd. Volpe, Rome, 1974), in : Vouloir n°123-125, 1995 [>o<].

Ouvriérisme néo-païen

"Liberté germanique" et néo-paganisme

dans la culture ouvrière, prolétarienne et socialiste allemande

Une étude rétrospective de la gauche allemande nous conduit, avant 1914 et même avant 1900, à découvrir une culture ouvrière et socialiste originale et, à l'intérieur de celle-ci, nous trouvons les libres penseurs prolétariens (proletarische Freidenker). Curieusement, les historiens de gauche dans les années 1970 ont délibérément ignoré ce mouvement qui, en 1933, au moment où Hitler accède au pouvoir, ne comptait pas moins d'un million de membres issus d'organisations social-démocrates, socialistes et communistes. Dans les rares cas où ce mouvement a été étudié, il l'a été dans des conditions d'étroitesse d'esprit idéologique; on n'a abordé que l'histoire personnelle des chefs et on a oublié les aspects quotidiens de la vie de ce mouvement. En observant son histoire et sa sociologie de plus près, on découvre pourtant beaucoup de références à l'antiquité germanique.

Pour les enfants des ouvriers : les vieilles légendes allemandes

"Thor abat le Serpent de Midgard" : telle est la légende d'une gravure imprimée dans un illustré des éditions du parti social-démocrate en 1895. Dans Vorwärts, journal socialiste, l'historien et idéologue marxiste Franz Mehring salue comme une bonne idée l'intention d'un éditeur de publier une série de livres reprenant les vieilles légendes allemandes, en y ajoutant un contenu nouveau. Sur une page de couverture en 1894, on voit un gnome à barbe blanche ouvrant à l'intention d'enfants émerveillés les portes d'un monde de légendes fantastiques : on comprend alors qu'une perspective futuriste et socialiste y était associée. Le périodique socialiste Der wahre Jakob abondait dans le même sens, manipulait les mêmes associations d'idées et d'images, en offrant une affiche à ses lecteurs, titrée Solstice d'hiver, montrant des anciens Germains rassemblés autour d'un feu ardent.

Des séries d'images à collectionner, éditées par la coopérative distributrice de denrées alimentaires à bon marché et inféodée à la social-démocratie, servaient à faire passer ce message : "Les rassemblements dans les tribus de la Germanie antique étaient appelés les Things ou les Dings ; ils étaient toujours tenus à l'air libre. Ces lieux de rassemblement étaient des sommets de montagne, ou le couvert de grands arbres ou encore la proximité d'énormes blocs de pierre. Tous les hommes libres et dignes de porter les armes avaient le devoir d'assister aux réunions. Ils se rassemblaient à dates fixes ou sur convocation exceptionnelle pour régler des affaires selon les lois traditionnelles, décider de la paix ou de la guerre ou siéger comme tribunal".

Cette gauche affirmait une filiation, conduisant des Things aux assemblées de compagnons sous l'ancien régime et aux coopératives de consommation des premières décennies de la social-démocratie allemande. Un chant des Amis de la nature prolétarienne montre que le plein air, évoqué dans la description du Thing démocratique, pouvait être considéré comme une revendication politique, comme une identification à une première forme de mouvement écologique prônant une hygiène de vie vers 1900 :

• Debout frères ! Partons dans la chère et libre forêt !
• Que dans les vertes allées de chênes, notre chant résonne plus fort.
• Là où habitaient nos pères, forts comme des lions et fidèles comme des colombes,
• Là où trônait jadis l'aigle libre, que notre cœur prenne son essor.
• Exerçons-y la force de nos membres, mettons-y à l'épreuve le courage des poitrines,
• De sorte que nos ancêtres dans le Walhalla regardent joyeusement vers nous !

Les solstices socialistes

"Libre", "vert", "ancêtres", "Walhalla" : voilà qui plante un décor bien romantique, mais parfaitement en accord avec les espérances socialistes. Lors de la fête bavaroise des chanteurs ouvriers de 1925, on a vu défiler dans la ville un char occupé par des figurants en costumes germaniques antiques, en route pour la fête du solstice ; à côté deux, une blonde jeune fille était assise ; elle jouait de la lyre entre deux chênes ; ces personnages chantaient de vieux chants allemands. Ce spectacle pourrait passer pour étrange et douteux si on l'associe exclusivement à la pompe patriotique et militariste de l'époque impériale. Mais dans le contexte du mouvement socialiste, elle n'est ni militariste ni chauvine: elle symbolise une liberté germanique, parfaitement en phase avec les visions d'avenir du mouvement socialiste.

Outre les amis de la nature, proches des socialistes, et les libres penseurs prolétariens, c'est surtout la jeunesse ouvrière socialiste qui se sentait "sur les traces de Hermann le Chérusque". Les groupes de jeunes se promenaient dans la forêt de Teutoburg. Dans les villes, les jeunesses ouvrières rompaient la monotonie de l'existence industrielle en dansant les danses populaires en plein air, en fêtant les solstices et en redécouvrant les vieux jeux scéniques du moyen âge. Une réforme vestimentaire fut même adoptée dans la jeunesse ouvrière: les jeunes filles retrouvent les tenues féminines de l'antiquité germanique et portent des diadèmes et des broches de bronze.

Une vision prolétarienne de Noël

Cette réappropriation de l'héritage culturel germanique, transformé et adapté, trouva un écho particulier dans les fêtes prolétariennes, organisées principalement par les libres penseurs socialistes. Un 1874, un journal socialiste écrivait : "Qui ne jubile pas à l'approche du joyeux temps de Noël ? Qui ne se réjouit pas avec ses enfants en les voyant sauter de joie devant l'arbre de Noël chargé de cadeaux ? Mais peu de nos contemporains s'interrogent sur la véritable signification des fêtes de Noël. Le christianisme a réussi à transformer en fêtes chrétiennes les fêtes des païens de l'Antiquité. C'est ce qui est arrivé avec Noël que les Germains de l'antiquité tenaient pour hautement importante. Cette fête antique est maintenant une des fêtes majeures des chrétiens. Les Germains de l'antiquité avaient devant elle un sentiment semblable, parce que les jours recommencent à s'allonger. Nos ancêtres liaient souvent leurs fêtes à des processus naturels. L'allongement des jours provoquait chez eux, avec raison, une ambiance de fête. Car cette allongement des jours signifie davantage de lumière. La lumière est la vie et plus de lumière signifie plus de vie".

À la fin des années 1880, le poète ouvrier Manfred Wittich publia une pièce de Noël pour l'Union de formation ouvrière de Leipzig. Cette pièce se référait aux vieilles coutumes germaniques de Noël. Un texte militant de Franz Diederich était intitulé Solstice d'hiver. Après la Première Guerre mondiale, la jeunesse ouvrière joua des scènes de solstice éditées par les éditions de la jeunesse ouvrière. Parmi ces publications, citons Lumière, un jeu solsticial de Hermann Claudius et Solstice de Kurt Heilbutz. Les philologues devraient entamer une recherche plus approfondie pour établir si ces feux et fêtes de solstice ont émergé sans médiation dans la littérature socialiste ou s'ils ont été inspirés par les comportements de la jeunesse ouvrière. Les deux ont certainement joué un rôle. Il est plus que probable que les mouvements de jeunes aient contribué à la mise au point de rites tandis que la littérature socialiste fournissaient thèmes, théories et justifications. En 1926, un libre penseur socialiste écrivait : "Le prolétariat crée ses propres fêtes. Nous voyons en Noël un événement par lequel le communisme apporte son message de bonheur aux peuples : le solstice est pour nous un symbole du prolétariat au combat. Tout comme le soleil monte à partir de ce jour, ainsi le mouvement révolutionnaire a surmonté son point le plus bas et nous sommes sur le chemin de la victoire: notre printemps aussi viendra".

Les fêtes de mai, fêtes païennes du printemps et culte du travail

À côté des solstices, le 1er mai fut interprété par les socialistes allemands à la fois comme le jour du combat international de la classe ouvrière et comme le lien qui unissait celles-ci aux coutumes païennes du printemps. Dès 1880, Wilhelm Liebknecht avaient invoqué les sources lointaines du 1er mai socialiste : "Depuis des millénaires, le 1er mai est un jour de fête, non seulement dans les pays germaniques mais tout autant dans les pays romans. C'est la fête du printemps et de la renaissance de la terre. Le 1er mai est donc le choix le plus heureux pour la fête mondiale du travail parce qu'il est sanctifié par une tradition millénaire".

Bien que la fête du 1er mai soit complémentaire et surtout issue de réflexions économiques et politiques et qu'elle soit résolument tournée vers l'avenir, elle recevait, par cette référence païenne, un élément différent qui s'intégrait dans la conception socialiste de cette fête. Seule une vision superficielle de l'histoire du socialisme, basée sur l'optique qui prévaut de nos jours, peut faire apparaître comme contradictoire, dans la bouche du vieux révolutionnaire socialiste Liebknecht, les références aux fêtes du printemps païennes, aux traditions millénaires et à la sacralisation qui en résulte. Les socialistes de cette époque s'y référaient bel et bien. En 1905, le journal de la fête de mai de la SPD fut décoré de dessins de l'artiste populaire et néo-païen Fidus. La première page montrait un rayonnant dieu du printemps (Baldur), entouré d'humains nus ou vêtus à la mode germanique antique. Fidus dessinait alors aussi bien pour les publications des socialistes, des anarchistes et des libres penseurs que pour celles, de droite, qui étaient imprégnées de religiosité germanique et du culte nationaliste du peuple.

La fête de mai, de coloration païenne et anti-chrétienne, finit par atteindre les hautes sphères de la politique en 1919, lorsque le nouveau gouvernement républicain proposa d'en faire une fête nationale. Les débats au Reichstag furent ouverts par le ministre socialiste de l'intérieur, David : "Le 1er mai, fête primitive de la nature, survit en maints endroits dans les contes et coutumes populaires. On sent la montée d'une joie de vivre toute neuve, le retour de la lumière et du soleil, le réveil de la nature gorgée de fleurs. En choisissant ce jour, les travailleurs combattants ont introduit dans l'antique fête de la nature un idéal culturel élevé".

Esquisse de Fidus (Hugo Höppner) pour un "Temple de la Terre" (1895-1901)

Le débat sur le 1er mai au Reichstag en 1919

Le porte-paroles de la droite lui répondit que la dignité du travail était mieux exprimée dans la fête chrétienne de la récolte. En tant que chrétien, il devait constater que, dans l'agitation du 1 mai, la note religieuse restait présente mais qu'elle marquait la distance à l'égard des dimanches et des jours fériés chrétiens. Sous les applaudissements des nationalistes allemands (Deutschnationalen), il conclut en disant qu'il refusait la reconnaissance légale du 1 mai et invita tous les députés de sensibilité chrétienne dans le parlement à se joindre à lui.

À la suite de cette interpellation, une opposition s'est faite visible entre des socialistes paganisants et une droite demeurant dans le giron chrétien. Cette opposition, les orateurs sociaux-démocrates se référant à Jésus de Nazareth et se posant comme les vrais représentants de l'éthique chrétienne n'ont pas pu l'effacer. Les libres penseurs dans le mouvement socialiste s'en tinrent à leur interprétation païenne de la fête de mai et la développèrent, comme, par exemple, en 1928, dans un périodique du Cercle de lecture social-démocrate :

"Le caractère du 1er mai comme fête la plus sacrée de l'année chez de nombreux peuples anciens est d'autant plus intéressant que son contenu idéologique ne se limite pas à l'exaltation de la terre nouvelle, mais présente une quantité de thèmes culturels relatifs au travail (...). Ainsi, chez les Celtes, les druides distribuaient le 1er mai le feu du foyer nouveau. Cette distribution du feu nouveau était une coutume marquée d'une forte sacralité ; elle comptait parmi les plus importantes de la sacralité du travail (...). La pensée de la plupart des peuples primitifs était largement dominée par les cultes des instruments de travail, des plantes et des animaux domestiques. On retrouve les mêmes schèmes dans le culte du marteau : on jure sur le marteau, il scelle les contrats, bénit les mariages et sert de porte-bonheur. On le place comme talisman sur les portes des étables et des habitations, plus tard sur les portes des villes. Le signe chrétien de la croix est le vieux signe du marteau. La charrue, le bateau, la roue, la voiture, le rouet, la faucille et, par-dessus tout le feu, jouissent de la même vénération. Le feu est particulièrement important car il est le symbole de l'unité sociale, d'une communauté socialiste de travail et de vie. C'est le vieux feu de la horde que nous retrouvons ici. À la cérémonie du feu s'ajoute la tenue de la plus importante des assemblées populaires ; le grand Thing.

Quant à l'antique Merkergeding, une assemblée qui se tenait habituellement lors de la fête de Walpurgis, elle se nommait également Meigeding (le Thing de mai) ou encore, dans les documents plus anciens, Meyengedingen ; elle a une origine qui se perd dans la nuit des temps. il était la plus solennelle séance des membres d'une communauté de colons frontaliers. Ce n'est pas arbitrairement qu'ont été unis la fête du printemps et le rassemblement du peuple. Les deux événements ont une racine sociale. Dans l'esprit de ces époques lointaines, il est tout-à-fait normal d'associer la fête du réveil de la terre avec le règlement des problèmes communautaires, car les dieux sont facteurs d'unité.

La décadence et, finalement, la disparition des communautés de colons des marches, de ces modalités de gérer l'économie et l'utilité publique en leur insufflant une dose très élevée d'éthique sociale, n'entraîna pas la disparition de la fête de mai. Au contraire, cette fête n'a cessé d'avoir de très nettes connotations sociales et d'exprimer des conflits de classe. Les jeux de mai, qui se déroulent autour de l'arbre de mai, après qu'il ait été solennellement érigé, donnent souvent lieu à des satires dirigées par les paysans et le prolétariat urbain des artisans contre leurs oppresseurs et exploiteurs. À cet égard, les jeux du peuple anglais sont particulièrement intéressants. Robin des Bois y apparaît comme le "roi de mai" et comme héros populaire. Que signifie cela ? Robin prenait aux riches et donnait aux pauvres (Robin Hood ! Robin Hood ! Takes to the rich and gives to the poor !). La fête de mai appartient au plus grandiose de ce que montre l'histoire du génie humain. En 1889, au congrès international de Paris, elle fut élevée au rang de fête mondiale du prolétariat. Ainsi était jetée une arche par-dessus des millénaires".

Dans ce texte socialiste de 1928, il n'est plus seulement question du comportement extérieur ou d'une explication romantique (feux de solstice, etc...). Au contraire, il offre une vue synoptique du Thing, du culte du feu et de l'arbre de mai, de la fête du printemps, du culte du travail et de la lutte des classes ; la fête de mai recevait ainsi un contenu également païen, socialiste et matérialiste historique.

Les documents attestant de références mythologiques et païennes dans la culture ouvrière socialiste sont si nombreux qu'on se demande comment ils ont pu passer inaperçus jusqu'à maintenant. Dans la littérature plus récente, ils sont soit complètement passés sous silence, soit dénoncés comme des concessions tactiques, soit éliminés comme "suspects". Il en est d'ailleurs de même des jeux sacrés de masse, du nudisme ouvrier (conçu comme un acte libératoire) et du mouvement des libres penseurs au sein du prolétariat militant allemand.

Arrogance méthodologique

Omissions qui ne révèlent pas seulement l'esprit borné des analystes, mais aussi une arrogance d'ordre méthodologique implicite de la part des médias; ces prises de conscience, à la fois socialistes et néo-païennes, ne sont pas de la haute voltige théorique, émanant des multiples chefs de fractions sociales-démocrates ou gauchistes ; raison pour laquelle nos historiens contemporains ne les prennent pas au sérieux ; ces prises de conscience ne sont que de la littérature dépourvue de sérieux, disent-ils, traitant des choses au niveau immanent du quotidien ; elle ne se repère que dans les livres d'enfants, dans les collections de chromos. Et non pas dans la littérature socialiste "sérieuse".

C'est ainsi que tout un domaine de l'histoire culturelle de l'opposition ouvrière a été refoulé et qu'il nous manque toujours une vue plus profonde sur les motivations qui ont poussé à la formation d'importantes organisations prolétariennes, telles les mouvements de jeunesse ouvrière, les cercles des amis de la nature et des libres penseurs. Mais une recherche, aujourd'hui pionnière, commence à se libérer de cet intellectualisme prétentieux et purement théoricien ; elle met à jour une religiosité socialiste alternative, en étudiant les formes spontanées de la fête et les besoins de religion ressentie et vécue chez les travailleurs. Côté russe aussi, on a vu des linéaments de néo-paganisme se dessiner peu après la prise du pouvoir par les bolcheviques : ainsi, les "créateurs de Dieu", qui se référaient à Anatoli Lounatscharski et à Maxime Gorki. Chez les sociaux-démocrates de l'Ouest, en Allemagne et en Belgique, un effort semblable a été entrepris par Henri De Man, lorsqu'il organisait des Thingspiele socialistes, pour faire pièce aux nationaux-socialistes.

En fait, il ressort clairement de l'examen de tous ces matériaux, rien ne permet de conclure à une continuité directe ou à une analogie structurelle entre les tentatives néo-païennes de la culture ouvrière de 1900 à 1933, d'une part, et les tentatives de redécouvrir des racines mythologiques dans le mouvement alternatif des années 1970, d'autre part. Nous devons développer de nouvelles interprétations d'ordre structurel, pour éventuellement reconstituer un filon. En revanche, il nous semble plus exact de dire que les gauches romantiques danoise et allemande de la fin du XVIIIe au début du XIXe, sont une source d'inspiration plus contemporaine.

► Robert Steuckers, revue Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].

DIEDERICHS

Eugen Diederichs

grand éditeur, romantique et universaliste

Eugen Diederichs [ci-dessus en 1896], en lançant sa maison d'édition, poursuivait les mêmes objectifs que nous : rénovation de fond en comble de notre culture par recours aux traditions, dont la tradition nordique, par rejet de tous les dogmes répétitifs et rigides, par valorisation d'un socialisme constructif, éducateur, esthétique, etc. Eugen Diederichs reste pour nous le modèle d'une réussite exemplaire dans le combat métapolitique. Dès le n° 13 de Vouloir, nous lui avions rendu hommage et, Robert Steuckers, dans une conférence sur la "métapolitique", prononcée à Bonn, Leipzig et Louvain, entre 1989 et 1995, citait l'éditeur allemand comme exemple d'un "gramscisme" pleinement réussi. Les thématiques de sa maison d'édition, ayant fêté son centenaire en septembre 1996, sont celles que nous entendons réhabiliter sans cesse.

« S'il y avait des conspirateurs parmi nous, des conspirateurs rassemblés dans un cénacle à la fois ouvert et secret, qui médite et œuvre pour forger le grand avenir et auquel peuvent se joindre tous ceux à qui il peut donner la parole pour exprimer leur aspirations et qui disent : "nous sommes las de nous satisfaire de choses achevées et préfabriquées" » : ce texte figurait en exergue sur le papier à en-tête des éditions Eugen Diederichs d'Iéna au début du siècle. Son auteur était Paul de Lagarde, qu'Eugen Diederichs vénérait et qu'il considérait comme l'un de ses principaux inspirateurs à côté de Nietzsche et de Julius Langbehn (l'auteur de Rembrandt als Erzieher, Rembrandt comme éducateur). Avec ces trois grandes figures de la pensée allemande de la fin du XIXe siècle, l'éditeur Diederichs partageait la conviction que tout véritable renouveau ne proviendrait que de la jeunesse. C'est la raison pour laquelle le nom de l'éditeur d'Iéna apparaissait à l'époque partout où surgissait de la nouveauté.

Ses intérêts le portait tout particulièrement à valoriser et à diffuser les linéaments idéologiques véhiculés par les mouvements réformateurs néo-romantiques et "alternatifs" nés au tournant du siècle : la FKK (culture des corps libres, soit le naturisme), les méthodes nouvelles en pédagogie, le mouvement végétarien, les tentatives de généraliser l'homéopathie, le mouvement des cités-jardins en urbanisme, les compagnonnages de travailleurs, etc. Pour promouvoir toutes ses innovations, Diederichs proposait aussi une nouvelle esthétique du livre, où textes, couvertures, lettrages, etc. reflétaient les idées et pulsions nouvelles dans le domaine de l'art. En effet, Diederichs était avant tout un éditeur.

Né en 1867 dans la propriété foncière d'une lignée de chevaliers près de Naumburg, Diederichs a d'abord voulu perpétuer la tradition familiale et devenir agriculteur. Mais très rapidement, son penchant à dévorer des livres a pris le dessus et le jeune homme a choisi une profession qui ne mettrait aucun frein à son insatiable fringale de lectures. Diederichs n'était pas qu'un rêveur passionné et un romantique perdu dans ses songes : il était doué d'un solide sens pratique des affaires, qu'il a étayé au cours de quelques années d'apprentissage en Allemagne du Sud. Pendant un voyage en Italie, il décide à Rimini, en août 1896, de s'engager totalement « et tout seul dans un combat contre son époque ». Avec pour atouts les poèmes d'un ami et un héritage, il fonde sa maison d'édition à Florence, puis la transplante rapidement à Leipzig. Elle connaître son apogée à Iéna quelques années plus tard.

Néo-romantisme, intuition, Bergson

Dès ses premiers mois d'activités en Italie, le jeune éditeur avait noué des contacts avec toute une série d'auteurs et leur avait fait part de ses intentions. Pour Diederichs, le néo-romantisme du tournant du siècle n'était nullement un tissu de rêveries désincarnées, mais « après l'âge des spécialistes, après l'ère d'une culture ne reposant que sur la seule raison raisonnante, ce néo-romantisme veut regarder le monde et en jouir dans son intégralité. Dans la mesure où ce néo-romantisme saisit à nouveau le monde par le truchement de l'intuition, il dépasse aussitôt ces phénomènes que sont le matérialisme et le naturalisme qui procèdent tous deux de cette culture de la raison raisonnante ». À cette intention de Diederichs correspond l'œuvre des philosophes de la Vie qui critiquent le morcellement conceptuel du monde, dû à un excès d'analytisme, et revalorisent la pensée holiste, tout en déplorant les dégâts de l'industrialisme et en appelant à un retour à la nature. Cette option holiste et "écologique" (avant la lettre) conduit Diederichs à éditer les travaux de Henri Bergson, qui deviendra rapidement le philosophe le plus emblématique de la maison.

Diederichs était un universaliste, dans le sens où il ne voulait rester étranger à rien de ce que les cultures humaines avaient produit, et ambitionnait d'éditer dans sa maison le meilleur de ce que l'esprit des hommes avait généré. Ainsi, Diederichs a publié les sagas, les légendes et les contes de tous les peuples de la Terre, de même que les chroniques de la Renaissance, la poésie vieille-norroise (dans la collection Thule), les textes des philosophes chinois et indiens. Ensuite, Diederichs a soutenu les efforts des nouvelles orientations religieuses en Allemagne, les religiosités libres, qui critiquaient les églises servant de piliers à l'État, en publiant les écrits des mystiques allemands - Diederichs estimait que Maître Eckhart était de loin supérieur à Luther - et l'œuvre de Kierkegaard.

Déprolétariser le monde, œuvrer à une polysymphonie des nationalismes

Dans les années qui ont immédiatement précédé la Première Guerre mondiale, les intérêts de Diederichs glissent du religieux au politique. Il suscite tout de suite l'intérêt général du public en éditant des autobiographies d'ouvriers comme la Lebensgeschichte eines modernen Fabrikarbeiters (Histoire de la vie d'un ouvrier des fabriques moderne) de William Bromme. Son objectif était de déprolétariser le socialisme et d'approfondir l'idée nationale. Diederichs se positionnait comme un héritier spirituel de Herder et s'intéressait dès lors à la culture des héritages populaires, dans une perspective authentiquement ethnopluraliste :

« Nous n'aurons le droit de nous affirmer nationalistes que lorsque nous aurons compris et respecté la spécificité des autres peuples. Car c'est en cela que réside la richesse de la Vie, qui est une polysymphonie ; il n'y a aucun peuple qui puisse s'ériger en exemple absolu et il n'y a pas d'idéologie qui puisse prétendre à la domination absolue ».

Cette phrase, Diederichs l'a faite inscrire dans le catalogue de sa maison d'édition en 1912. Pour détenir un organe de presse capable de véhiculer sa vision du monde et de la politique, il rachète une revue fondée auparavant par le mouvement religieux libre, Die Tat, qu'il transforme en un mensuel de culture et de politique. Elle deviendra ultérieurement, sous la direction de Hans Zehrer, l'organe majeur de la Konservative Revolution.

Diederichs, homme d'âge mûr, s'est d'abord montré assez réservé face au mouvement de jeunesse Wandervögel, dont le style était franchement bohème, rustaud et anarchisant au début. Ses premiers contacts avec les jeunes contestataires du tournant du siècle eurent lieu par l'intermédiaire du Cercle Sera, qu'il avait lui-même contribué à lancer. Ce Cercle Sera devait son nom à une danse festive dont le refrain était « Sera, sera, sancti Domine »). En organisant des solstices, en réhabilitant les danses populaires, en relançant le théâtre en plein air et les randonnées des Vaganten médiévaux, ce Cercle Sera entendait expérimenter de « nouvelles formes de socialité sur l'herbe des prairies ». Diederichs a évoqué ses raisons : « Ce qui m'a amené à soutenir de telles initiatives, est tout simplement ma propre nostalgie des fêtes dans la nature, où il n'y avait pas de spectateurs, mais où tous participaient ».

L'enthousiasme de l'éditeur pour ces fêtes champêtres ne manquait pas de comique, se souvient l'un de ses auteurs les plus en vue, Hans Blüher. Celui-ci se remémore dans ses souvenirs le temps « où ce monsieur vieillissant, vêtu d'un costume ressemblant à celui d'un paysan balkanique, avec un bâton de Thyros à la main et du lierre dans les cheveux, traversait les rues d'Iéna pour s'en aller dans les collines autour de la ville, juché sur une calèche branlante, entouré de toute une jeunesse, de préférence de sexe féminin, afin de sacrifier à des cultes de nature dionysiaque ». En compagnie de son Cercle Sera, Diederichs a participé à la grande fête de la jeunesse Wandervögel qui eut lieu en 1913 sur le Hoher Meissner. Il édita le livre consacré à cette rencontre historique avec, en frontispice, la célèbre gravure de l'artiste Fidus, intitulée Hohe Wacht [ci-dessous].

 

Pour le Volksstaat, contre l'autoritarisme wilhelminien et l'américanisation

Diederichs a développé une véritable critique de l'État autoritaire wilhelminien, en s'insurgeant principalement contre la rigidification des églises, de l'école et de la science. Très logiquement, il devait aboutir à une théorisation du Volksstaat, qui aurait parfaitement pu se passer du parlementarisme à l'occidentale et aurait dû être construit selon des principes « organiques et décentralisés ». Diederichs parlait de conservatisme social. Quand éclate la révolution socialiste des conseils d'ouvriers et de soldats en 1918, il est gonflé d'espoir mais cet enthousiasme s'effondre rapidement, dès que l'élan révolutionnaire s'enlise dans le plus plat et le plus vulgaire des matérialismes. Alors « l'Eugen aux yeux de spectre » (dixit Julius Hart), qui n'avait jamais perdu sa mélancolie, fond de sa personnalité, se retira de toute vie publique, mais s'engagea résolument dans la défense de la culture populaire allemande, contre « l'américanisation et l'atomisation [sociale] ».

En 1930, Eugen Diederichs meurt. Quelques années avant de quitter ce monde, il avait encouragé la création des Cellules pour la Reconstruction Spirituelle de l'Allemagne (Zellen zum geistigen Neuaufbau Deutschlands), émanations du mouvement de jeunesse Wandervögel d'avant la guerre :

« Il est bon que ces cellules demeurent encore discrètes pendant quelque temps, car la psyché du peuple n'a pas à défiler dans les rues : elle doit se reconstituer et croître dans le silence et la tranquillité. Tous ceux qui vivent pour maintenir, conserver et développer leur psyché spécifique, sentent qu'ils appartiennent à un Cénacle secret, où tous se sont juré fidélité, en attendant le Grand Matin. Car il viendra ce Grand Matin. Mais il ne viendra pas tout seul, car il faut d'abord labourer la terre avant de pouvoir la semer ».

 

► Michael Morgenstern, Vouloir n°134/136, 1996 [>o<] (article tiré de Junge Freiheit n° 4/1995).

 

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Eugen Diederichs et le Cercle « Sera »

 

Éditeur allemand, qui a fondé sa maison en 1896, Eugen Diederichs se voulait un « réformateur de la vie » (Lebensreformer). Tout à la fois pragmatique et romantique, ses intentions étaient de briser l’ennui, la positivité matérialiste, l’étroitesse des esprits, qui pesaient comme une chape de plomb sur les dernières années du XIXe siècle et les premières du XXe. Diederichs a perçu, longtemps à l’avance, que ce positivisme sans élan conduirait à de dangereuses impasses. Avec son regard synoptique, il a mis tous les moyens de sa maison d’édition en œuvre pour promouvoir pensées, sentiments et démarches cherchant à sortir de cet enlisement. Diederichs a ainsi rassemblé, dans les collections qu’il publiait, les auteurs réhabilitant le corps (et la « corporéité » [Leiblichkeit]), les adeptes du mouvement des cités-jardins en architecture, les réformateurs de la pédagogie qui avaient beaucoup de peine à faire passer leurs suggestions, les pionniers du mouvement de jeunesse, etc.

L’objectif de Diederichs était de donner la parole à tous ceux qui se faisaient l’écho des œuvres de « maîtres à penser » incontestés comme Ruskin, Tolstoï, Herder, Fichte et Schiller. Le noyau rénovateur, dynamique et « énergisant » de leur pensée ou de leurs démarches avait été progressivement refoulé hors de la culture dominante, statique et rigidifiée, pour s’exprimer dans des sub-cultures marginalisées ou dans des cénacles tâtonnants, critiques à l’endroit des piliers porteurs de la civilisation occidentale, positiviste et matérialiste. Outre l’art, la voie de l’artiste, trois voies s’offraient, selon Diederichs, à ceux qui voulaient sortir des enfermements positivistes : une rénovation de la tradition idéaliste, un néo-romantisme, une nouvelle mystique.

Esthétique et énergie chez Schiller

Deuxième écueil à éviter dans toute démarche anti-positiviste : le repli sur des dogmes étroits, sur des manies stériles coupées de tout, sur des réductionnismes incapacitants, qui empêchent l’émergence d’une nouvelle culture, dynamique, énergique et plurielle, ouverte sur tous les faits de monde. Dogmatisme et rénovation, dogmatisme et vie, sont en effet incompatibles ; Diederichs n’a jamais cessé de vouloir mettre cette incompatibilité en exergue, de la clouer au pilori, de montrer à quelles envolées fécondes elle coupait les ailes. Le projet à long terme de Diederichs a été clairement esquissé lors de la célébration du 100e anniversaire de la mort du poète Schiller, le 9 mai 1905. Poète et penseur du classicisme allemand, Schiller avait aussi mis l’accent sur l’esthétique et l’art, éléments indispensables dans une Cité harmonieuse. Celle-ci ne devait pas exclusivement mobiliser les ressorts de la politique, ou se préoccuper uniquement d’élections et de représentation, mais insuffler en permanence une esthétique, ciment de sa propre durée et de sa propre continuité. Schiller parie sur l’éducation de la personne et sur le culte de la beauté, afin d’avoir des citoyens « harmonieux et éthiques » (harmonisch-sittlich), portés par une « liberté intérieure », autant d’individualités créatrices capables de donner forme à l’histoire.

Comment réaliser l’idéal schillerien du citoyen dans l’Allemagne wilhelminienne, où l’éducation n’oriente nullement les élèves vers l’esthétique, la liberté intérieure ou l’harmonie créatrice ? Diederichs, attentif à tout ce qui se passait dans sa ville d’Iéna, découvre en 1908, un groupe d’étudiants rebelles à la positivité pédagogique de la Belle Époque. Cette Jenaer Freie Studentenschaft s’était créée en mai 1908 ; un mois plus tard, Diederichs invite ces jeunes gens et filles à participer à une fête solsticiale qu’il finance et organise sur le Hoher Leeden, une hauteur proche de la ville. C’est ainsi que naît le « Cercle Sera ».

L’objectif est une réforme anti-autoritaire et anti-positiviste de la pédagogie, de l’éducation, de la vie en général. La volonté des participants et adeptes de ce mouvement culturel étudiant est de forger un style nouveau, qui évitera l’écueil des encroûtements (stilbildend). Mais pour rendre une telle démarche possible, il faut sortir l’étudiant et l’intellectuel de leur tour d’ivoire, restaurer une socialité culturelle et festive, où l’on rit, chante, s’amuse et échange des idées. Diederichs a plusieurs modèles en tête quand il envisage la restauration de cette socialité intellectuelle et festive :

• 1) le panthéisme et le mysticisme de la bohème poétique berlinoise (le Friedrichshagener Kreis) ;
• 2) les cercles culturels de la Renaissance italienne (dont il a appris l’existence par le livre de Jacob Burckhardt Kultur der Renaissance in Italien) ;
• 3) l’accent mis par Nietzsche sur le dionysiaque et sur les chœurs bachiques en Grèce ;
• 4) les traditions allemandes médiévales des danseurs de la Saint-Jean et de la Saint-Guy (Sankt-Johann- und Sankt-Veittänzer) ;
• 5) l’esprit des maîtres chanteurs de Hans Sachs. Cette culture dionysiaque de l’expression et de l’effervescence permet d’expérimenter la communitas sacrée, de transcender des normes qui, si elles n’étaient jamais transcendées, deviendraient très vite les étouffoirs de la créativité. En effet, la créativité artistique n’est nullement la répétition rituelle des mêmes gestes conventionnels.

Pour une pédagogie nouvelle

Raison pour laquelle les fêtes solsticiales du Cercle Sera n’ont jamais été pareilles ni répétitives : Diederichs voulait qu’elles soient chaque fois l’occasion d’injecter dans les esprits de nouvelles idées ou de nouvelles formes. Ainsi la chanteuse norvégienne Bokken Lasson, innovatrice dans son art, participe en 1905 au solstice de la Lobedaburg. En 1906, des groupes de danseurs suédois présentent leurs danses traditionnelles mais réactualisées. En 1907, les jeunes de Iéna présentent de nouvelles danses de leur composition, inspirées des Minnelieder médiévaux. Chaque fête de mai ou du 21 juin est l’occasion de découvrir une facette de la littérature ou de la pensée panthéiste européenne (François d’Assise, Spiele de Hans Sachs, poésies d’Eichendorff ou de Goethe), mais sous des formes toujours actualisées.

À partir de 1908, l’idéal schillerien, théorisé depuis mai 1905, prend corps et se double de la volonté de promouvoir en Allemagne une pédagogie nouvelle, basée sur la notion d’énergie théorisée par Schiller, sur l’élan vital bergsonien, sur le dionysiaque chanté par Nietzsche, etc. Deux mouvements alimentent en effectifs et en inspirations le Cercle Sera :

1. Les étudiants dissidents de l’Université de Leipzig qui se nommaient les Finken (« les pinsons ») ou les Wilden (« les sauvages ») ou encore, plus simplement, les Freie Studenten (Les libres étudiants), dégagés des structures rigides de l’université conventionnelle.
2. Les jeunes du mouvement de jeunesse Wandervogel. Le Cercle Sera recrute une élite étudiante et lycéenne, très cultivée, adepte de la mixité (un scandale pour l’époque !), à la recherche de nouvelles formes de vie et d’une éthique nouvelle. Pour Diederichs, ce groupe « semble enfin réaliser les objectifs sur lesquels l’ancienne génération avait écrit et dont elle avait parlé, mais dont elle espérait l’advenance dans un très lointain avenir ».

Désormais, à la suite des fêtes solsticiales et sous l’influence des randonnées des Wandervögel, le groupe pratique les Vagantenfahrten, les randonnées des Vagantes, c’est-à-dire les « escholiers pérégrinants » du Moyen Âge. On se fait tailler des costumes nouveaux aux couleurs vives, inspirés de cette tradition médiévale. Diederichs espère que cette petite phalange de jeunes, garçons et filles, cultivés et non conformistes va entraîner dans son sillage les masses allemandes et les tirer hors de leurs torpeurs et de leurs misères. Il a conscience de forger une « aristocratie de l’esprit » qui sera un « correctif culturel » visant à transformer les principes politiques dominants, à insuffler le sens schillerien de l’énergie et l’élan vital de Bergson dans la pratique quotidienne de la politique.

Mais Diederichs est déçu, après une fête qu’il avait organisée le 7 juin 1913, avec beaucoup d’artistes et d’acteurs : trop de participants s’étaient comportés comme des spectateurs, alors que, se plaignait Diederichs, dans une vraie fête traditionnelle ou hellénique-dionysiaque, il n’y a jamais de spectateurs, mais seulement des participants actifs. Diederichs constatait, non sans amertume, que la fête traditionnelle ne semblait pas pouvoir être restaurée, que la modernité avait définitivement cassé quelque chose en l’homme, en l’occurrence la joie spontanée et créatrice, le sens de la fête.

De toute l’aventure du Cercle Sera, où se sont rencontrés les philosophes Hans Freyer et Rudolf Carnap, émergeront principalement les méthodes pédagogiques d’enseignement aux adultes, avec Alexander Schwab, Walter Fränzel, Hildegard Felisch-Schwab (pédagogie spéciale des orphelins), Elisabeth Czapski-Flitner, Helene Czapski, Hedda Gagliardi-Korsch.

Les hérétiques sont les seuls esprits créateurs

Sur le plan religieux, Diederichs se considérait personnellement comme un grand réformateur, plus exactement comme « l’organisateur du mouvement religieux extra-confessionnel ». Il accusait les théologiens du pouvoir, de l’université et des églises officielles d’avoir bureaucratisé la foi, d’avoir enfoui la flamme de la religion sous les cendres du dogmatisme, des intrigues et du calcul politicien. La religion vivante des traditions et de nos ancêtres s’est muée en « histoire morte », a été déchiquetée par le scalpel d’un rationalisme sec et infécond.

La démarche de Diederichs était dès lors de « revenir aux racines de notre force (la religion, la foi) la plus profonde ». Le protestantisme, d’où Diederichs est pourtant issu, est grandement responsable, disait-il, de cette crise et de cette catastrophe : il a donné la priorité au discours (le prêche et les commentaires des écritures) plutôt qu’au culte (festif et communautaire), plutôt qu’aux sentiments, à la sensualité ou à l’émotion.

Le réel homo religiosus du début du XXe siècle doit avoir la volonté de rebrousser chemin, de retourner à la foi vive, de tourner le dos à la religion étatisée, au cléricalisme et à l’académisme. Dans cette optique, Diederichs ouvrira les portes de sa maison d’édition à tous ceux que les dogmatiques avaient marginalisés, aux non-conformistes et aux innovateurs qui « osent saisir le religieux de manière explorante et expérimentale ». À plus d’une reprise, il déclare : « Les hérétiques sont les esprits créateurs par excellence dans l’histoire des religions ». Et il citait aussi souvent une phrase de Jakob Grimm : « Savez-vous où Maître Eckhart me touche le plus ? […] Là où il sort de l’étroitesse de la religion pour passer à l’hérésie ». En 1901, le théologien totalement hérétique Arthur Bonus (cf. infra), un des auteurs favoris de Diederichs, résumait clairement leur optiques : « Les autorités sont là pour être combattues ».

Pour répondre au rationalisme de la théologie officielle et au dogmatisme, Diederichs préconise de faire appel à des modes de pensée holistes, vitalistes et existentialistes. C’est le noyau vital des religions qu’il faut saisir, même au prix d’associations étonnantes, de comparaisons audacieuses, où Zarathoustra va voisiner le Christ, Goethe va se retrouver mêlé à Nieztsche, tout comme Marx à Wagner. Des multiples traditions panthéistes, les auteurs de la maison d’édition de Diederichs vont extraire des motifs et des démarches conceptuelles pour façonner un Dieu qui est tantôt source créatrice de tous les phénomènes de la Vie, tantôt « puissance d’ascension déclenchant une créativité absolue ». Toutes les visions de Dieu chez les auteurs de Diederichs impliquaient un Dieu dynamique, décideur, actif, créatif et animé d’une forte volonté d’action.

Une religion qui dynamise les volontés

En effet, par le terme « religion », Diederichs n’entendait pas une attitude contemplative, purement intériorisée : son interprétation du phénomène religieux était vitaliste et dynamique, portée par une forte volonté de mener une action dans et sur le monde. Certes, fasciné par la tradition mystique allemande, il n’excluait par l’introspection religieuse, l’importance de l’intériorité et des forces qui y sont tapies, la découverte par la réflexion des profondeurs de la subjectivité, mais ce mouvement de l’esprit vers l’intériorité visait la libération de forces insoupçonnées pour parfaire une action correctrice, esthétisante ou éthique dans le réel extérieur. La religion permet à l’homme d’accroître sa volonté individuelle pour la vie, de rassembler des potentialités pour arraisonner le monde.

Dans une brochure commentant ses collections, Diederichs écrivait en 1902 : « Une culture religieuse n’est pas tellement dépendante de sa conception de la vie dans l’au-delà […] Elle veut plutôt réaliser le telos de cette Terre, qui est de créer dans l’en-deça des individualités de plus en plus fines dans un Règne dominé par l’esprit. Les pures spéculations d’idées sur Dieu, l’immortalité […] et autres doctrines de l’Église cèdent le pas, ne sont plus considérées comme essentielles, et font place à la Vie religieuse, qui correspond aux lois du Cosmos et aux lois de la croissance organique ; la religion ne peut dès lors plus être reconnue qu’à ses fruits ».

En 1903, Diederichs écrit au Pasteur Theodor Christlieb qu’il voulait, avec ses livres, « promouvoir une religion sans regard vers le passé, mais dirigée vers l’avenir ». Pour désigner cette religion « futuriste », Diederichs parlait de « religion du présent », « religion de la volonté », « religion de l’action », « religion de la personnalité ». Avec le théologien protestant en rupture de banc Friedrich Gogarten (« théologien de la crise », « théologien dialectique »), Diederichs évoquait « une religion du oui à la Vie, bref, une religion qui dynamise les volontés ».

Action et création

La religion (au sens où l’entendaient Diederichs et ses auteurs), la « théosophie » (terme que Diederichs abandonnera assez vite) et le néo-romantisme visent « une saisie immédiate de la totalité de la vie », afin de dépasser les attitudes trop résignées et trop sceptiques, qui empêchent de façonner l’existence et affaiblissent les volontés. « Plus de savoir mort, mais c’est l’art qui devrait transformer l’âme et les sentiments des hommes et les conduire à l’action pratique » (on reconnaît là le thème schillerien récurrent dans la démarche de Diederichs).

Parmi les auteurs qui allaient expliciter et répandre cette vision holiste de la vie, Arthur Bonus, autre théologien protestant en rupture de banc, sera certainement le plus emblématique. Dans Religion als Schöpfung (1902, La religion comme création), Bonus présente la religion comme une « conduite de la vie », où l’homme se plonge dans la vectorialité réelle du monde, qu’il a d’abord saisie par intuition ; il entre ainsi en contact avec la puissance divine créatrice du monde et, fortifié par ce contact, se porte en avant dans le monde sous l’impulsion de ses propres actions. Dans ce sens, la religion est une attitude virile et formatrice, elle est pures action et création. Les églises, au contraire, n’avaient eu de cesse de freiner cette activité créatrice forte, de jeter un soupçon sur les âmes fortes en exaltant la faiblesse et la mièvrerie des âmes transies, incapables de donner du neuf à la vie.

Mais Bonus, théologien bien écolé, ne réduit pas son apologie de la vie à un naturalisme voire à certaines tendances maladroites du panthéisme qui dévalorisent comme les églises mais au nom d’autres philosophades l’action de l’homme créateur et énergique, sous prétexte qu’elle serait une dérive inhabituelle et pour cela non fondamentale ou éphémère de la matière ou d’un fond-de-monde posé une fois pour toute comme stable, immuable. Bonus réclame l’avènement d’une religion qui ne refuserait plus le monde et son devenir perpétuel, mais pousserait les hommes à participer à son façonnage, à agir avec passion pour transformer les simples faits objectifs en principes spirituels supérieurs. Telle est la « germanisation du christianisme » qu’il appelle de ses vœux. Bonus, bien qu’argumentant en dehors des sentiers battus de la théologie protestante, a suscité avec ses thèses bien des émois positifs chez ses pairs.

Autre livre qui fit sensation dans le catalogue de Diederichs : l’essai Rhytmus, Religion, Persönlichkeit (Rythme, religion, personnalité) de Karl König. Dans la ligne de Bonus, la pensée religieuse de König se résume à ces quelques questions : « Entends-tu dans tout le chaos du présent le rythme secret de la vie ? Laisse pénétrer ce rythme dans la profondeur de ton âme. Laisse Dieu travailler ta personne, pour qu’il la modèle et la façonne en toi. Ce n’est que là où l’on trouve un centre de force dans la vie spirituelle et personnelle que quelque chose peut se construire et se développer, qui donnera de la valeur à la vie ».

L’objectif de Diederichs, en publiant quelques ouvrages paganisants, plus ceux des théologiens qui abjuraient une foi devenue sans relief, sans oublier les grands textes des traditions européennes (surtout mystiques), chinoises, indiennes etc., était d’opposer à la « phalange du logos » (les néo-kantiens, les phénoménologues et les positivistes logiques), la « phalange des défenseurs de la vie ».


► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].

Analyse :

- Meike G. Werner, Bürger im Mittelpunkt der Welt, in : Der Kulturverleger Eugen Diederichs und seine Anfänge in Jena 1904-1914, Katalogbuch zur Ausstellung im Romantikerhaus Jena 15. Sept. bis 8. Dez. 1996, Diederichs, München, 1996, 104 p. (nombreuses ill., chronologie).

- M. G. Werner, Die Erneuerung des Lebens durch ästhetische Praxis. Lebensreform, Jugend und Festkultur im Eugen Diederichs Verlag,
- F. W. Graf, Das Laboratorium der religiösen Moderne. Zur « Verlagsreligion » des Eugen Diederichs Verlags,
tous deux in : Gangolf Hübinger, Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs Verlag - Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme, Diederichs, München, 1996, 533 p.

- Rainer FLASCHE, Vom Deutschen Kaiserreich zum Dritten Reich. Nationalreligiöse Bewegungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Deutschland, in : Zeitschrift für Religionswissenschaft n°2/1993, pp. 28-49, Diagonal-Verlag, Marburg.