Pange

Le Comte Jean de Pange,

défenseur du régionalisme et théoricien du fédéralisme européen

Jean de Pange (1881-1957), universitaire voyageur écrivain, cofondateur de la Société des Amis de l'Université de Strasbourg (1919), chargé de cours au Centre Universitaire de Mayence (1922), Docteur en Lettres, Président de la Société d'histoire de France (1949), fut surtout un des propagateurs de l'idée d'un rapprochement entre la France et l'Allemagne, et à ce titre, un des "pères spirituels de l'Europe". Photo :  de gauche à droite, Robert Schuman, Jean de Pange et le professeur Ewig dans les jardins de Champs-sur-Marne, le 21 mars 1948 (coll. particulière)

« C'est alors que Jean de Pange revint sur une de ses thèses favorites qui, bien plus tard, devait devenir réalité; le rôle de la Lorraine dans la restructuration de l'Europe. Alors que personne ne pouvait encore prévoir l'action qu'exercerait un jour Robert Schuman, Jean de Pange pressentait déjà, avec la vision prophétique qui est le propre des grands historiens et littérateurs, que ce serait de la Lorraine que partirait le renouveau d'un continent, cette réunion des Francs de l'Est et de l'Ouest, sans laquelle notre monde, inévitablement, serait voué au suicide (...) L'action politique de Robert Schuman eût été difficilement réalisable si des penseurs n'avaient pas préparé sa voie. Parmi ceux-ci, Jean de Pange occupe une place d'honneur ».

L'hommage rendu en quelques mots choisis à la mémoire du comte de Pange est de l'archiduc Othon de Habsbourg, préfacier de l'ouvrage L'Auguste Maison de Lorraine, paru en 1966, neuf ans après la disparition de Jean de Pange (1881-1957). Vibrant et élogieux, ce témoignage, provenant d'une aussi auguste personne que l'actuel héritier de la double couronne et représentant de la prestigieuse famille Habsbourg-Lorraine, reflète quelle autorité intellectuelle et spi­rituelle put être J. de Pange durant l'entre-deux-guerres. Si bien qu'à défaut de revêtir le titre de père de l'Europe, tout du moins ses biographes peuvent-ils lui appliquer, aux côtés de Richard Coudenhove-Kalergi et Denis de Rougemont, celui de "parrain" de l'Union Européenne. Et le relatif anonymat dont recouvre aujourd'hui notre époque ingrate l'œuvre pourtant dense et abondante de J. de Pange ne saurait faire oublier combien prégnante fut son action auprès des milieux intellectuels progressistes en faveur des États-Unis d'Europe.

Du traité de Versailles au traité de Munich, ce sont vingt ans de militantisme au service de l'idéal supranational et fédéraliste, éternelle Cassandre au milieu des égoïsmes nationalistes et des prétentions utopistes de la Société des Nations.


Un ardent militant de la réconciliation franco-allemande


Fils, petit-fils et arrière petit-fils de lorrains - de ses racines découle son engagement -, J. de Pange fut un ardent militant de la réconciliation franco-allemande : nul n'est plus conscient que lui de la mission historique qui incombe à la Lorraine. « Prophète du passé et prophète de l'avenir » selon l'heureuse formule de Jean Guitton, nourri de culture aristocratique, catholique, cosmopolite et viennoise, la pensée de J. de Pange est un fil tendu par delà les générations et les distances entre son patriotisme lotharingien et sa fidélité pour la famille des Habsbourg-Lorraine. Une dynastie gardienne de l'idéal indépassable d'un ordre supranational européen qu'il conçoit comme rayonnement spirituel. [cf. « Jean de Pange, la Lorraine et l'Autriche », F. Roth, in Les Habsbourg et la Lorraine, Presses univ. de Nancy, 1988, p. 243-253.]

Dans son livre-testament, Les Meules de Dieu (1951), il écrit : « L'Empire autrichien, par sa constitution même, était incompatible avec le principe des nationalités. Aucune des nationalités qui le composaient n'était assez forte pour dominer les autres, et toutes n'étaient reliées entre elles que par le loyalisme dynastique, par la fidélité au prince lorrain qui était devenu empereur ». Témoin de la haine vouée aux Habsbourg par la République française, il ne lui pardonnera jamais d'avoir aveuglément démantelé par pur souci idéologique le pôle de stabilité du continent, libérant en Europe Centrale toutes les passions nationalistes qui de la première guerre civile européenne allait provoquer la seconde, et toutes ses conséquences désastreuses. Marqué par l'écartèlement de l'Alsace-Lorraine entre la France et l'Allemagne, meurtri par la chute de la famille impériale d'Autriche, J. de Pange décèle parmi les premiers la nocivité du nationalisme jacobin, géniteur monstrueux des pseudo-empires napoléonien et bismarckien.

Fin connaisseur de l'histoire européenne, habitué dès l'enfance à penser à l'échelle continentale, il développe, à partir de 1918, une œuvre dont il forme le projet ambitieux qu'elle sera, sinon le moteur, le ferment d'une réflexion nouvelle sur le principe impérial, fondée sur sa double relation aux espaces rhénan et danubien, et dépassement des nationalismes belliqueux pour une fédération nouvelle des peuples européens de l'Atlantique à l'Oural. Épicentre successif de l'Austrasie, de la Lotharingie, de la Bourgogne, foyer d'une double culture unique puisée aux sources de la rencontre germano-latine et transportée jusqu'à Vienne au cœur de la Mitteleuropa, la  Lorraine trouve sa vocation, libérée du carcan des frontières : « L'Alsace-Lorraine ne doit-elle pas nous aider à élargir notre nationalisme, à nous élever jusqu'à l'esprit européen ? Pour cela, il faut lui laisser la pleine conscience d'elle-même ». Homme de contemplation, ancré dans son présent, fidèle au passé mais aussi penseur pour l'avenir, J. de Pange se veut acteur engagé dans le devenir du continent, qu'il veut riche de sa pluralité, et fort de son unité transcendante. Pareil idéal, de surcroît servi par une plume de belle qualité, ne pouvait que lui susciter, comme à tout visionnaire, au moins autant d'inimitiés que de sympathies. Car pour oser affirmer, en plein choc des nationalismes, que l'Europe ne fut jamais aussi grande que frappée du sceau impérial, la chute du second précipitant le déclin de la première, il fallait être mû d'une foi et d'un optimisme qui aujourd'hui encore forcent le respect, à moins de cent jours de l'entrée dans l'Union Monétaire Européenne.



Une éducation européenne


Le château de Pange étend sa majestueuse silhouette de pierre le long de la Nied française, sur une terre à mi-parcours de la place de Metz et de la frontière allemande. Le sol sur lequel reposent ses fondations a vu défiler les premières tribus celtiques, les légions ro­maines montant vers le limes, les peuplades germaniques, les ar­mées des rois de France et du Saint Empire Romain Germanique, les bandes de reîtres croates, suédois, espagnols. Vassaux des ducs de Lorraine, les seigneurs du lieu ont, des siècles durant, tourné leur regard vers Vienne avant de reconnaître la suzeraineté versaillaise sur leur domaine. Plate-forme de rencontre et d'enrichis­sement mutuel des peuples d'Europe de part et d'autre du Rhin du haut Moyen-Âge à la Renaissance, le poids de l'histoire a également assigné à la Lorraine la lourde charge de figurer la ligne de fracture entre deux blocs hostiles issus du réveil des nationalismes, la Fran­ce, royaume puis république, et l'Allemagne, monarchique à Vienne, impériale à Berlin.

Du traité de Verdun en 843, qui marque l'éclatement de l'Empire de Charlemagne et brise le rêve européen de la République Chrétienne, au traité de Francfort en 1871, qui lie pour 47 ans le sort de l'Alsace-Lorraine à celui de la Prusse, et dont découlera en droite ligne le suicide de 14-18 et le traité de Versailles, c'est toute l'histoire de l'Europe qui se joue en Lorraine sur plus d'un millénaire.

L'étroitesse des liens entretenus par l'histoire de Lorraine avec le destin de l'Europe, le jeune J. de Pange la ressent avec d'autant plus d'acuité qu'il est lui-même descendant d'une vieille famille du pays, anoblie au XVIIIe siècle par Stanislas Leczinsky, duc de Lorraine et de Bar. Fils cadet, J. de Pange ne sera jamais propriétaire de la résidence familiale, ce qui ne l'empêchera pas d'en faire le point de départ de toute sa réflexion politique.

Né à Paris en 1888 parmi les émigrés de 1871, la mutation de son père, capitaine d'artillerie, à Vienne en tant qu'attaché militaire, lui fait entrevoir les délices de l'empire danubien, cependant qu'il prend conscience de la parenté austro-lorraine. L'Empereur François-Joseph lui apparaît d'abord comme le dernier duc de Lorraine. Sur les pentes du Kahlenberg, l'enfant rêveur revit ce jour de septembre 1683 où le duc Charles de Lorraine et ses armées bousculèrent les Turcs du Grand Vizir Kara Mustapha et libérèrent Vienne assiégée, sauvant l'Empire et l'Europe du joug ottoman. Un Empire dont son petit-fils François devait hériter en épousant Marie-Thérèse, scellant la destinée des Habsbourg-Lorraine, pour le meilleur de l'Europe.


Du Traité de Westphalie à la frontière rigide sur le Rhin


De retour en France, après avoir ambitionné une carrière militaire, J. de Pange décide, par goût pour l'histoire médiévale, de suivre les cours de l'École des Chartes, et consacre sa thèse au duc Ferri III de Lorraine, contemporain des rois de France Louis IX et Philippe le Bel [Introduction au catalogue des actes de Ferri III, duc de Lorraine (1251-1303), 1904]. [Notons aussi sa traduction d'écrits d'Otto von Gierke : Les théories politiques du Moyen Âge, 1914, reprint Dalloz 2007, cf. recension].

Baignant dans le milieu revanchard parisien, la lecture de la brochure de son professeur Lavisse, intitulée La question d'Alsace dans une âme alsacienne, l'incite à étudier plus en détail la politique de Richelieu sur les pays rhénans. Plus que l'acte d'annexion des régions de Lorraine et d'Alsace au royaume de France, le traité de Westphalie lui apparaît, à rebours des historiens de son temps, comme le révélateur de la mission historique des "marches de l'Est" [Les libertés rhénanes, 1922].

« Contrairement à l'opinion courue, encouragée par les historiens allemands, écrit-il dans Les meules de Dieu, Richelieu n'a jamais eu l'intention d'annexer l'Alsace ». Ayant préservé toutes leurs libertés au terme du traité de Reuil signé par Louis XIV en 1653, les nouvelles provinces ne constituent pas une fin en soi pour la monarchie mais ouvrent les voies de la pénétration politique, intellectuelle, éco­no­mique et artistique dans le corps germanique. Le Rhin ne deviendra frontière rigide qu'avec la Révolution française et son cortège d'i­déo­logie nationaliste, anticléricale et expansionniste, ouvrant à son tour la voie dans les guerres napoléoniennes au pangermanisme qui con­duira finalement l'Europe vers les deux cataclysmes du XXe siècle.

Lorrain de sang, Français de nationalité et Habsbourgeois de cœur, l'annexion de la Lorraine l'amène à s'interroger sur le concept de patrie : « N'oublions pas que la Lorraine est avant tout une patrie spirituelle. Il serait impossible de lui assigner des limites géo­graphiques, ni une capitale. En effet, d'où la Lorraine - c'est-à-dire la Lotharingie - tire-t-elle son nom ? Ce n'est pas, comme la plupart de nos provinces, de la population qui l'habite. C'est d'un des arrière-petit-fils de Charlemagne, de Lothaire II, fils de l'Empereur Lothaire qui s'était fait attribuer pour sa part d'héritage une longue bande de territoire reliant Aix-la-Chapelle à Rome, la capitale politique à la ca­pitale religieuse. Un génie inconscient traçait ainsi à la Lorraine son rôle : créer une zone intermédiaire entre le monde roman et le monde germanique, où les deux cultures pussent se pénétrer mutuellement en vue d'une collaboration féconde. Ainsi dès le règne de Lothaire, s'institue le régime de la "Fraternité" ou de la "Concorde", véritable Sainte Alliance où des princes issus du même sang se réunissent pour travailler ensemble au bien commun de leurs peuples. Cette grande tradition ne s'effaça jamais de la mé­moire des souverains qui, des Pays-Bas à la Lombardie, avaient recueilli l'héritage de Lothaire ».


Le mouvement lotharingiste

Son propos, résolument à contre-courant en un temps où la IIIe République pleure le martyr de sa chère Lorraine perdue, s'inscrit dans le sillon du phénomène lotharingiste. Apparu dans les années 1830, le lotharingisme place au centre de ses préoccupations l'histoi­re, insistant sur la longue tradition d'indépendance de la Lorraine, réunie à la France que depuis le XVIIIe siècle et riche de ses coutumes, de ses lois, de sa nombreuse noblesse. Le mouvement lotharingiste connaîtra son apogée en 1865 avec la parution du très moderne "projet de décentralisation", appelé aussi « Programme de Nancy », mais en proie à l'hostilité de l'administration et des ligues nationalistes, il ne survivra pas au siècle et s'étiolera dans l'in­différence générale. Imprégné des lectures du prince de la jeunesse, son compatriote lorrain Maurice Barrès, J. de Pange mêle son vo­lontarisme d'un déterminisme raisonné, plus retenu que celui prodigué par l'auteur des Déracinés : « L'obligation de s'attacher à la terre est très vivante en Lorraine, se confondant avec le culte des morts, qui est l'expression la plus profonde de l'âme lorraine. La thèse des Déracinés de Barrès est qu'il faut respecter la croissance ininterrompue par laquelle les organes s'adaptent à leurs nouvelles fonctions : « Ne jamais détruire, continuer  (...) Oui, la race de Lorraine est accoutumée à mourir en témoignage de sa foi. Elle croit à la justice immanente, au ressort caché qui, tôt ou tard, rétablit l'équilibre rompu par la violence. Comme Antigone, elle ne pense pas que les décrets d'un mortel aient assez de force pour prévaloir sur les lois non écrites, toujours vivantes et dont nul ne connaît l'origine ».

Il se distingue ainsi des théories positivistes de son maître, refusant selon son expression de faire des vivants les prisonniers des morts. Décelant déjà chez Barrès l'influence des romantiques allemands, il met en évidence les risques de subordination de la personne à sa race mythifiée, étouffant ses potentialités créatrices sous le poids d'un passé sclérosé. Une philosophie politique fondée sur le principe fallacieux de l'identité raciale et linguistique, J. de Pange ne l'ignore pas, à l'origine du drame alsacien-lorrain. « Ainsi se développe peu à peu en moi, dès ma jeunesse, le sentiment que l'État est peu de chose, que notre lien avec lui est toujours révocable, que ce qui compte, c'est le clan, le petit groupe d'hommes liés entre eux par des attaches héréditaires et tenant au sol par la même racine nourricière ».


Mobilisé en 1914


Foisonnante, sa pensée jeune mais déjà très sûre se heurte partout aux antagonismes idéologiques qui minent la paix en Europe. Pacifiste résolu, c'est sans surprise qu'il se retrouve mobilisé à l'été de 1914, lieutenant de réserve dans un régiment de cavalerie. Patriote lorrain, sa guerre sera celle du droit, jamais celle des peuples européens. Partout sur les champs de bataille, il traînera dans son paquetage un exemplaire du Faust de Gœthe [il livrera d'ailleurs en 1925 une étude sur Gœthe en Alsace].

Poursuivant malgré tout ses prises de notes, son journal présente une singulière similitude avec ce que consigne dans le camp adverse son alter ego, Ernst Jünger : « Nous sommes condamnés à nourrir la guerre, qui, comme une hydre monstrueuse, est accroupie sur les nations. Il n'y a plus de Français, d'Anglais, d'Allemands, d'Italiens, il n'y a plus que des soldats. Dans tout l'Occident, les combattants ne forment plus qu'un peuple immense, qui a les mêmes mœurs, le même état d'esprit, qui ne vit plus que pour tuer, et qui, par-dessus les tranchées, se sent uni par la fraternité des armes et de la souffrance (...). Cependant il faut faire notre métier ».

Versé dans les troupes d'assaut, il pénètre le 24 octobre à la tête d'une poignée d'hommes dans le fort de Douaumont qu'il reconquiert de haute lutte sur ses occupants allemands. Un fait d'armes vite éclipsé dans son esprit lorsqu'il apprend le 21 novembre 1916, consterné, la mort dans sa 86e année de l'Empereur François-Joseph en son palais de Schœnbrunn. Le couronnement de son petit-neveu, Charles Ier, ravive en lui l'espoir d'une négociation de paix, rapidement démenti par l'intransigeance française. Entre une paix de compromis et la prolongation de la guerre, la République a tranché.

Pressentant la victoire finale des Alliés, il s'enquiert de l'état d'esprit des élus alsaciens et présage de l'impact qu'aurait la préservation de l'autonomisme alsacien sur les structures administratives françaises. « Strasbourg s'est habituée à être une capitale régionale ; elle ne se résignera pas à être un chef-lieu de préfecture comme les autres, où l'on mènera une vie ennuyeuse et étriquée ». La concrétisation des li­bertés régionales contenues dans le programme de Nancy lui paraît soudain envisageable, transporté par le besoin de renouveau inhé­rent à l'euphorie de chaque fin de guerre. D'autant plus que les régionalistes se découvrent en le Maréchal Lyautey un allié cha­ris­matique, tout auréolé de sa gloire coloniale.


La politique rhénane, nouveau Regnum Francorum


Parce que « c'est l'Alsace-Lorraine qui donne à cette guerre son sens. C'est pour elle que le monde doit saigner, jusqu'à l'épuisement et c'est par elle que nous devons nous renouveler », la restitution de l'Alsace-Lorraine implique aux yeux de J. de Pange un rapprochement franco-allemand dont elle serait le centre. Le 11 novembre1918 s'annonce riche de promesses pour l'avenir. Mais la joie sera de courte durée. Sa guerre fut celle de la Lorraine contre la Prusse, militariste, autoritaire et bureaucratique, non celle contre l'Allemagne, la vraie, celle qu'il aime de toutes ses forces, intellec­tuelle, artistique, monde des libertés et des idées. Et moins encore contre l'Autriche-Hongrie. La signature du traité de Versailles, qui en­térine le démantèlement de l'empire danubien, est, dans ces cir­con­stances, vécu comme une déchirure, inaugurant pour lui le temps des désillusions [cf. « J. de Pange, un Lorrain face au malaise alsacien (1918-1928) », J.-F. Thull, in Annales de l'Est, n° spécial, 2006, p. 261-281]. Ce sont désormais plusieurs Alsace-Lorraine qui re­cou­vrent l'empire démembré, et autant de casus belli au cœur d'une Europe dont les vieilles puissances coloniales sont exsangues, l'Allemagne déchirée, humiliée mais invaincue, et la Russie des tsars mise à feu et à sang par la révolution bolchevique.

Mais pour l'heure, c'est la question de l'Alsace-Lorraine qui retient toute l'attention du capitaine démobilisé. Car là aussi la politique française s'avère désastreuse. Tandis que Au service de l'Alle­ma­gne, ouvrage de Maurice Barrès paru avant-guerre, avait ouvert J. de Pange à la mission des provinces annexées, sa rencontre avec les élus autonomistes du Landtag de Strasbourg le confirme dans sa conviction que « c'est en développant toutes les virtualités de l'âme alsacienne et de l'âme lorraine que les deux provinces rem­pliront le mieux leur destinée ». Le droit des petits pays à s'admi­nistrer eux-mêmes dans le cadre d'une République française décen­tralisée, et intégrée au plan européen dans une plus vaste fédération des états, projet défendu par Aristide Briand à la Société des Nations, n'est-ce pas là la forme moderne de l'idée impériale ? Il écrit : « Le grand drame des relations franco-allemandes et, on peut le dire, de l'histoire européenne, c'est que les Français, depuis 150 ans, ont ou­blié jusqu'au sens du mot fédéralisme. Pour eux, c'est "l'auto­nomisme" qu'ils confondent avec le séparatisme ». Or, « l'Alsace est la pierre de touche du régime, car elle nous invite à réformer à la fois notre politique intérieure et notre politique extérieure ». Au lieu de quoi, Clémenceau puis Poincaré privilégient répression policière et réintégration brutale des populations locales, inconscients du crime qu'ils commettent, non seulement pour l'Alsace-Lorraine, mais pour l'Europe. Priver Strasbourg de sa vocation germanique, et de là européenne, c'est s'interdire toute coopération avec la nouvelle Alle­magne. Sans se décontenancer, J. de Pange prend contact avec le Maréchal Lyautey et s'engage totalement dans la promotion de la politique rhénane, qu'encourage en Allemagne le jeune Conrad Ade­nauer. À travers ce projet, c'est de la résurrection de la Lo­tha­ringie qu'il s'agit pour Jean de Pange, et plus loin de l'Europe fé­dérée sur son modèle.


Le Maréchal Lyautey


Véritable projet de civilisation, J. de Pange entend gagner à lui les esprits les plus réticents par la peur de la menace soviétique, contre quoi il suggère de former un nouveau Kulturfront, un "front de la culture" de Cologne à Vienne par Munich, qui fortifierait les as­pirations fédéralistes en Allemagne et Europe centrale resolida­ri­sées. De là à recomposer l'ensemble impérial danubien, il n'y aurait qu'un pas vite franchi.

Lyautey, patriote lorrain lui aussi, incarne la figure idéale du chef de demain pour J. de Pange, catholique bien sûr, européen convain­cu, habile négociateur, persuasif mais l'esprit conciliant, autant « de qualités qui auraient pu lui permettre de jouer un grand rôle en Alsace, dans la Sarre et dans l'Europe d'après guerre, si elles n'avaient pas éveillé la méfiance des maîtres du jour ». Suscitant l'appui de Barrès, il ne peut que constater son divorce d'avec l'écrivain, qui vient de publier Le Génie du Rhin (1921), et dont le natio­nalisme missionnaire refuse le principe rénovateur de l'humanisme rhénan. Les civilisations latine et germanique sont irréductiblement antagonistes, le Rhin est le fossé qui les sépare. Toute portée spi­rituelle, constate, amer, J. de Pange, échappe au Génie du Rhin [auquel répond par renvoi Les Soirées de Saverne : Les deux Génies, la faillite du nationalisme, l'élite future, 1927]. Seule peut-être la voix de Barrès eût-elle pu infléchir la Chambre Bleu Horizon qui, de Paris, prend la résolution derrière Poincaré d'oc­cuper la Ruhr, en sanction du retard dans les réparations de guerre. Mais en 1923 Barrès, vieilli, éreinté, se sait au bout de sa vie. En janvier, les troupes françaises pénètrent la rive gauche du Rhin, mettant brusquement fin à la politique rhénane de J. de Pange.

Un jeune nationaliste allemand, Leo Schlageter, est fusillé, aussitôt récupéré par un agitateur d'origine autrichienne, Adolf Hitler. Le culte de Schlageter, héros de la résistance à l'occupation française, ser­vira de tremplin à la NSDAP. Pour J. de Pange, comme pour l'Eu­rope, s'ouvre une ère nouvelle, celle des états totalitaires contre l'idée fédérale.


Une Fédération Européenne de Confédérations


Quand dix ans plus tard, l'ancien tribun bavarois accède à la chancellerie du Reich, J. de Pange note dans son carnet :  « Je me dis ce soir que l'Allemagne, avec sa révolution nationale, est en train de suivre le chemin où la France est entrée il y a 150 ans. Les mêmes causes auront les mêmes effets : nivellement des classes (les nazis s'en réjouissent comme autrefois les conventionnels), sté­rilisation de la culture et appauvrissement. Il est vrai que dans les premiers temps cette concentration des pouvoirs donne une force, un élan extraordinaire, mais au prix d'un épuisement rapide. La révolution égalitaire ouvre toujours la voie de la décadence ». Depuis quinze ans que J. de Pange œuvre à l'union d'une grande Europe fédérale, pacifique, supranationale, où l'Allemagne recouvrerait la place d'honneur qui lui revient dans le concert international, cette nomination sonne comme un aveu d'échec. Soudain semble renaître dans le IIIe Reich toutes les tares du second, démultipliées. L'Allemagne des masses, toujours plus à gauche dans sa politique intérieure, est toujours plus à droite en politique extérieure. L'Europe fédérale avait déjà un ennemi à ses portes, dans l'URSS stalinienne, elle en a maintenant un dans ses fondations, avec le IIIe Reich. Pour ne pas avoir saisi l'occasion de s'unifier au sortir du précédent conflit, les nations européennes, impuissantes, semblent prêtes à s'engouffrer dans un nouveau brasier.

L'étincelle qu'attend le régime hitlérien pour allumer son feu se pro­duit en 1935, à l'occasion du plébiscite sarrois. Toutes les grandes idées qui ont mobilisé J. de Pange depuis l'enfance sont en jeu dans ces élections dont le résultat décidera du sort de l'Europe [Ce qu'il faut savoir de la Sarre, 1934]. Hitler sait qu'une victoire aux élections légitimerait la poursuite de ses revendications sur l'Autriche, les Sudètes, la Pologne.

« Chacun sait que le sort de l'Autriche est lié à celui de la Sarre, et que la chute de Sarrebrück entraînera celle de Vienne ». Et c'est non sans inquiétude que J. de Pange note que les motifs des reven­dications de Hitler sur l'Autriche sont les mêmes que ceux de Bis­marck sur l’Alsace-Lorraine : la parenté de langue et l'identité raciale. Mais un non massif au plébiscite, et tout le IIIe Reich s'effondre. Ironie du sort, l'aide - inespérée - viendra de France, en la personne du ministre des Affaires Étrangères Pierre Laval, qui pous­sera les Sarr­ois en faveur du oui. Sarrebrück, d'étymologique­ment "Pont sur la Sarre", devient le tombeau du rêve fédéraliste.


Une république fédérale de modèle suisse


Publiant régulièrement des articles dans la presse catholique, J. de Pange accentue sa participation et collabore à La Revue des Deux Mondes, Le Journal des Débats, Le Petit Parisien mais aussi Marianne et L'Aube. En Sarre, deux conceptions du monde se sont affrontées, celle de la dictature et celle de la Société des Nations. Cette dernière ayant été désavouée, J. de Pange prend acte de sa caducité, « mot vide par la faute de ses auteurs (qui) ont voulu la réaliser sous la forme de l'universalisme, c'est-à-dire de l'égalité absolue entre tous les États de la planète ». Mais face au nazisme, l'union doit faire la force : « Il ne faut associer que des États unis par l'identité des intérêts et la communauté des aspirations. L'Europe prend l'habitude de tourner autour de l'axe Paris-Londres. On veut donc commencer par une fédération franco-britannique sur laquelle d'autres prendront leur point d'appui ». Sous la menace allemande, le chancelier Schussnigg réinvente la "monarchie sociale" et on s'attend d'ici peu à ce qu'il rappelle le jeune archiduc Othon de Habsbourg. J. de Pange écrit : « Si on ne veut plus des Habsbourg-Lorraine, gardons au moins les nations de l'ancien empire en une république fédérale sur un modèle suisse : confédération danubienne ou États-Unis d'Europe centrale ».

L'idée d'une fédération de confédérations germe à nouveau dans quelques esprits dont Hermann Rauschning, Otto Strasser et J. de Pange. Sur le modèle du Commonwealth, qui oppose le pouvoir légitime fondé sur l'équité et la vérité chrétienne à l'État totalitaire et plébiscitaire (J. de Pange parlera de « Société des Nations con­sacrée »), des pourparlers s'engagent en vue d'une union de l'Autri­che, de la Hongrie et de la Bohême. Mais la Tchécoslovaquie du pré­sident Bénès s'y oppose avec virulence et, plaidant sa cause à Lon­dres, fait échouer l'entente. En 1916 déjà, le même Bénès avait publié une brochure, intitulée Détruisez l'Autriche, où il réclamait l'annexion de l'Autriche à l'Allemagne. Un désir concrétisé en 1938 mais que Hitler, au nom du droit des peuples à disposer d'eux-mê­mes, étendra à la Tchécoslovaquie.

Bientôt l'Allemagne réclame le plébiscite sur Eupen, Malmédy et l'Alsace-Moselle. J. de Pange poursuit ses activités au sein du Service National Autrichien installé à Paris et, en relation avec le Vatican, recueille les réfugiés d'Europe Centrale. La débâcle du 10 mai 1940 le prend de court cependant qu'il plaide pour une fédération franco-anglaise à laquelle s'ajouterait après-guerre la fé­dé­ration danubienne et une Allemagne fédéralisée, non plus frédé­ri­cienne mais thérésienne (= de Marie-Thérèse). Juste avant d'être arr­êté, prenant position pour le Général de Gaulle contre le Maréchal Pétain, pour l'idéal contre le sol, il a le temps de consigner dans son journal ces quelques mots :  « Les Français ne croient plus à la fé­dération. C'est la cause de notre déclin ».

Emprisonné dans les geôles gestapistes sous l'inculpation de "haute trahison" (Hochverrat), ce qui ne manque pas de l'étonner, J. de Pange signe sa déclaration de cellule le 18 juin 1941, plutôt une profession de foi :

« Je déclare véritable en ma foi de gentilhomme :

1. Que les interrogatoires précédents ont clairement prouvé l'hostilité de mes idées et de mon activité à l'égard du national-socialisme (...) J'étais seulement un ami de l'ancienne Allemagne.
2. Mon but politique était la création d'une Confédération danubienne sous la direction de la maison de Habsbourg et par la suite la fédération de l'Allemagne sous la direction monarchique dans le cadre d'une Europe fédéralisée (...)
3. L'histoire prouve les avantages immanents de la fédération pour un peuple (...) ».

Il restera sous les verrous jusqu'à la fin de la guerre.

De l’Empire Médian à l’Europe de Strasbourg


Othon de Habsbourg, toujours en préface de L'Auguste Maison de Lorraine, écrivait : « Profondément ancré dans son sol lorrain, Jean de Pange a chanté dans ses écrits la grandeur de l'Empire Médian, de ces terres de Lotharingie, de Bourgogne, des Pays-Bas, qui à travers l'histoire ont formé l'axe de la pensée, de la culture et de la politique européenne ». Lorsque le 7 mars 1949, le premier Conseil de l'Euro­pe se réunit à Strasbourg autour du ministre des affaires étrangères français Robert Schuman, trente ans après que lui-même ait exhorté depuis Strasbourg à la création d'une République Rhénane, J. de Pange voit là la consécration de ses efforts : « Strasbourg, qui, au cours de sa longue histoire a souffert d'être un objet de discorde entre les peuples guerriers de l'Europe, va devenir  le centre d'un nouvel effort de conciliation et d'unité (...) En choisissant Strasbourg comme siège du Conseil de l'Europe (ils) ont reconnu que l'Alsace par sa double culture était prédestinée à être le foyer de l'esprit européen ». Soucieux de doter l'Europe d'une âme commune où la jeunesse retrouverait ses propres aspirations, il se lance dans la rédaction de son dernier livre, L'esprit international. Il n'aura pas le loisir de l'achever. Le 20 juillet 1957, âgé seulement de 69 ans, il s'éteint, au terme d'une vie consacrée à l'unité de l'Europe. Son corps repose au cimetière de Pange, sur cette terre qu'il a tant aimée.

La majorité des penseurs politiques lorrains de son temps auront conçu la Lorraine comme une région frontière : Poincaré, Lebrun, Maginot. Tous sauf lui. « Son idée européenne est le fruit de ses racines lorraines, de son enfance autrichienne, de sa culture inter­nationale, de ses deux guerres, l'une comme soldat, l'autre comme prisonnier », ainsi que le résume son neveu, Roland de Pange. J. de Pange aura profondément révéré l'Allemagne cosmopolite, fé­déraliste, fidèle à son génie profond. Homme du XVIIIe siècle, seule cette Allemagne pouvait lui convenir. Quant à sa Lorraine, qu'on peut affirmer plus messine que nancéienne, elle se trouve aujourd'hui au cœur de l'Union Européenne.

À l'heure où l'enthousiasme européen semble s'émousser sous le poids des contingences économiques, J. de Pange nous rappelle que l'Europe est avant tout le plus grand idéal qu'ait jamais porté la civilisation. En épigraphe du chapitre « Europe » de son livre Mes Prisons (1945), il notait, reprenant Nietzsche : « Les idées qui transformeront le monde avancent à pas de colombe ».

 

► Intervention de Laurent Schang, Colloque de "Synergies Européennes"-France, Château de Pange/Lorraine, 26 sept. 1998.

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Liens :

• Présentation J. de Pange
• En avance sur l'histoire, Jean et Pauline de Pange, R. Kriegel
• Jean de Pange, Lorrain et Européen (JM Gantois)
• Intervention audio de JF Thull (*)
  

 

* : Auteur de la récente biographie Jean de Pange, un Lorrain en quête d’Europe (Serpenoise, 2008) qui retrace l’itinéraire de ce Lorrain atypique passionné d’Europe, aristocrate, homme de lettres et intellectuel à bien des égards atypique et même précurseur. « Jean de Pange est issu d’une grande famille Lorraine mais il naît à Paris durant l’Annexion, c’est un homme de lettres mais il n’est pas reconnu par ses pairs qui le jugent dilettante parce qu’il écrit essentiellement pour la presse. Historien, il ne soutiendra sa thèse [dite de maturité] qu’à l’aube de la soixantaine. Fédéraliste européen, il est inclassable politiquement au cœur une époque de fort clivage entre nationaliste et internationaliste ». Ce profil singulier n’aura néanmoins pas permis à J. de Pange d’éviter de tomber dans l’oubli malgré une production abondante une vingtaine d’ouvrages et une centaine d’articles et un esprit brillant, voire visionnaire. « Cet homme, aristocrate un peu décalé, est par ex. celui, qui, le premier, a formé le projet d’un manuel d’histoire franco-allemand. Et il ne contente pas de l’évoquer, il y travaille, réunit un comité d’experts, etc. Son idée ne sera, malheureusement, concrétisée que plus d’un demi-siècle plus tard ! », raconte son biographe. Une anecdote qui dit combien il fut aussi un homme dans le siècle, épris d’action, et pas seulement un intellectuel : « Il sert durant la Première Guerre mondiale et est arrêté par la Gestapo en 1941 », rappelle par ex. Jean-François Thull, qui admet une « grande empathie » pour son sujet. Rien d’étonnant à cela : à travers la figure de Jean de Pange, c’est le portrait d’un homme attachant, vivant, sensible, brillant et Européen avant la lettre qu’il brosse avec talent. Un homme à (re) découvrir. Recension de l'ouvrage ci-dessous :

Jean de Pange. L'Europe au cœur

 

Aristocrate de vieille souche romaine, historien médiéviste, journaliste, il fut entre les deux guerres un avocat passionné de la réconciliation européenne.

 

Jean de Pange (1881-1957), capitaine d'artillerie à la fin de la Grande Guerre vécue en première ligne

« Désormais, le sort de l'Alle­magne et celui de l'Europe sont indissolublernent liés. Elles périront ensemble ou elles se sauveront à la fois ». Ainsi Jean de Pange conclut-il son ouvrage L'Allemagne depuis la Révolution française, publié au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en 1947. Avec, en filigrane, cette idée centrale qui ne cessait de l'animer depuis la fin du premier conflit mondial : la France et l'Allemagne se sauveront ou périront ensemble, entraînant le reste de l'Europe derrière elles. Au soir de sa vie, il confiera que cette dernière avait été « dechirée par le drame franco-allernand », lui-­même résumant le drame de l'Europe. C'est à mettre fin à ce drame qu'il consacra toute son existence. Né en 1881, mort en 1957, il fut l’une des grandes figures de l'idée européenne entre les deux guerres. Un jeune chercheur de Nancy, Jean-Francois Thull, le sort du quasi­-oubli dans lequel il est aujourd'hui tombé.

Dans ce bel essai, il montre que Jean de Pange ressentit l'Europe intimement et très tôt à travers son lignage lotharingien. Cinquième fils et cadet de Jean-Thomas, septième marquis de Pange, il était en effet issu d'une famille anoblie au XVIIe siècle par Charles IV de Lorraine et qui donna au duché de nom­breux hommes de loi. Devenu français à la fin du XVIIIe siècle, le domaine familial n'était separé du royaume de France que par les eaux de la Nied. Ayant opté pour la France en 1871, les Pange n'en reve­naient pas moins passer l'été au château, situé dans la partie de la Lorraine rattachée au Reich par le traité de Francfort. Son père ayant été nommé attaché militaire à l'ambassade de France à Vienne, le jeune Jean passe sa petite enfance dans la capitale impériale. Expérience fondatrice pour la for­mation de sa sensibilité. « Pour un Lorrain, écrira-t-il plus tard, parler de l'Autriche, c'est parler de sa seconde patrie ». Fidélité dynas­tique aux Habsbourg-Lorraine. Adolescent, il a compris que la vocation de la double monarchie austro-hon­groise, impériale et royale (kaiserlich und königlich), est d'être à la fois le « car­refour de l'Europe » et un modèle conciliant les principes d'unité et de diversité. Un modèle qui est aussi un principe spirituel et qui, plus tard, inspirera sa concep­tion du fédéralisme européen.

Après des études secondaires an collège Sta­nislas, à Paris, Jean de Pange suit l'École des chartes, obtient une licence en droit, puis en lettres à la Sorbonne, avant de suivre les cours de l’École des hautes études et de l'École des sciences politiques. Passionné d'histoire, plus particulièrement par le Moyen Âge, il puisera dans celui-ci un modèle politique social holiste, décentralisé et autonome, opposé à l'absolutisme, matrice du jacobinisme contemporain.

Marié en 1910 à Pauline de Broglie, arrière-petite-fille de Mme de Staël, Jean de Pange fait toute la guerre de 1914-1918 en première ligne. Il la termine comme capitaine d'artillerie, décoré de la croix de guerre et de la Légion d'honneur, avec trois citations. Une guerre que, dès le debut, il savait être une folie suicidaire. À ses compagnons de tranchée qui s'étonnaient qu'il eût dans son paquetage un exemplaire du Faust de Gœthe, il répondait : « Comrnent cesser d'aimer le pays de Gœthe qui a eveillé les parties les plus profondes de ma sensibilité ? »

Aussi est-ce avec ardeur qu'au lendemain du désastre, il s'engage clans la lutte pour tenter, explique Jean-François Thull, de « semer successivement en Rhénanie, en Alsace, puis en Sarre les germes d'une Europe unie, faisant de ces terres entre Rhin et Moselle, autant d'intermédiaires pour réaliser la grande œuvre européenne ». Ami du marechal Lyautey (Lorrain fidèle aux Bourbons et aux Habsbourg comme lui), d'Ernst Robert Curtius, devenant celui d'Adenauer et de Richard Courdenhove-Kalergi, le fondateur de l'Union paneuropéenne (qui siège à Vienne), Jean de Pange est en contact avec les milieux catholiques allemands et autrichiens. Influencé par Hermann von Keyserling, le philosophe russe orthodoxe Nicolas Berdiaev, ou encore, dans les années 1930, par la nébuleuse des « anticonformistes » français, il défend, au-delà du rapprochement franco-allemand, une conception fédérale et spirituelle de l'Europe, dénonçant aussi bien l'étatisme centralisateur que le libéralisme individualiste. L'arrivée d'Hitler au pouvoir en Allemagne enterrera peu a peu ses espoirs. Jean de Pange se consacrera alors totalement à ses travaux historiques sur la Lorraine, la Rhénanie, la Sarre et la France, ainsi que sur le sacre et l'onction royale.

Proche de Robert Schuman, il suivra avec passion, dans les années 1950, les balbutiements de la nouvelle construction européenne. Il meurt l'année de la signature du traité de Rome, sans avoir abandonné son espoir d’une Europe puisant aux sources de son identité culturelle et historique millénaire.

# Jean de Pange, un Lorrain en quête d'Europe 1881-1957,

Jean-François Thull, éd. Serpenoise (BP 70090 - 57004 Metz Cedex 1), 192 p., 25 €.

► Régis Constans, La Nouvelle Revue d'Histoire n°43, 2009.

Se consacrer à une œuvre est la beauté suprême de l’existence

(Jean de Pange)

Héroïcité

L'EXEMPLE DU HÉROS

Dans la quatorzième livraison de la revue bimensuelle des Diipetes (Athènes, Grèce), un article de Thomas Mastakouri puise inspiration dans la figure du Héros de nos sociétés européennes antiques. Les idées développées par l'auteur, tout en étant discutables de par un certain romantisme de la révolte, ont cependant le mérite de nous interpeler et nous invitent à une réflexion critique sur ce que peut vouloir encore dire héroïcité. Ce que nous avons à réaliser est aussi d'une certaine façon ce que nous avons à transmettre, c'est bien là la seule source de grandeur et c'est pourquoi Boileau rappelait à juste titre qu'« on peut être héros sans ravager la terre ».


Nous vivons à une époque de grande aliénation morale et il va de soi que de puissants intérêts économiques nous dirigent. Pour que ceux-ci puissent continuer à croître, ils n'ont besoin que d'une chose : transformer la masse des individus en troupeau, le citoyen devenant une unité docile, ne réagissant qu'en fonction de la volonté et des avantages des bergers. L'avilissement, la destruction de la personnalité sont à l'ordre du jour et la passivité a gagné la plupart des hommes. Qu'en est-il des réactions éventuelles ? Qu'entend-t-on le plus souvent ? “Laisse tomber”, “c'est un mauvais moment à passer”, “c'est nous qui allons sau­ver le monde ?”, “il y a pire”, “on est bien comme ça”, etc... Et ceux qui tentent de réagir ? Des mots creux, quelques insultes de­vant l'image du politicien qui apparaît sur le petit écran en attendant le jeu télévisé habituel avec ses cadeaux et ses starlettes.

La voie suivie aujourd'hui par l'humanité est celle du martyr ; celui qui baisse la tête, parce qu'il a été ainsi éduqué par sa reli­gion, ses gouvernants, son école, et ses parents. Mais est-ce que cela a toujours été ainsi et plus particulièrement dans nos contrées ? Celui qui a quelques connaissances historiques et un peu d'esprit critique connaît la réponse. La civilisation qui, à une époque, a régné sur cette terre hellène ne se fondait pas sur l'exemple du martyr et de l'esclave mais sur celle du Héros qui, comme une flamme, se cache dans chacun d'entre nous et ne se transforme que rarement de nos jours en feu pour réchauf­fer, éclairer, brûler et se consumer.

L'hellénisme et la civilisation européenne en général ne se sont pas fondés sur la notion de masse comme d'autres civilisa­tions antiques pour bâtir le monde contemporain mais au contraire sur celle de la personne.

Le culte du héros dans la cité hellène

Nos ancêtres adoraient les Héros comme des Dieux. Pour eux, il n'y avait pas de gouffre entre l'Homme et le Dieu et chaque Cité hellène honorait certains de ses morts comme des Déités. Ainsi, Athènes honorait Thésée et Cecrops, Sparte Castor et Pollux, les frères jumeaux d'Hélène et Clytemnestre, Thèbes Kadmos, la Théssalie Jason, l'Étolie Méléagre, la Crête Minos, Corinthe Belléphoron. Les Héros, mythiques ou historiques représentaient des exemples moraux et chaque Cité-État avait les siens exactement comme les saints patrons par la suite. Les Héros se réveillaient de leur profond sommeil et apparaissaient dans des circonstances de crise pour sauver leur cité chérie d'un danger qui les menaçait. Ainsi, Thésée apparut aux Athéniens avant la bataille de Marathon et la légende dit que les Galates furent mis en déroute à Delphes par le fantôme de Néoptolème, le fils d'Achille. Cet article n'a pas pour but de dresser la liste de tous les Héros du passé mais de mettre en valeur les caractéristiques essentielles de leur comportement qui servait de modèle à nos aïeux et a profondément transformé et re­levé la civilisation hellène. Vivant, comme nous l'avons dit, à une époque de relachement et de dégénérescence des cons­ciences, la mise en relief de ces particularités pourra sûrement nous fournir des armes qui nous permettraient de lutter contre l'aliénation qui menace de toutes parts.

Ainsi, le premier caractère du Héros est son individualité absolue. Il n'est jamais intégré dans la masse et ne suit ni ses réac­tions ni ses désirs. Sa volonté est exclusivement la sienne et, s'il devait être influencé par une quelconque obligation morale, il le fait sciemment, conscient des limites qu'il s'impose. L'héroïsme ne peut se développer au sein d'une société despotique que celle-ci soit théocratique ou absolutiste.

L'héroïsme s'oppose aux acquis

En second lieu, le Héros aime le changement. Sans évolution, quelque chose dort en nous et ne se réveille que rarement. Bien qu'il contribue à l'instauration de l'ordre au sein d'une société chaotique, lui-même préfère le désordre et l'incertitude. L'héroisme tel un aiguillon s'oppose aux acquis, refuse le compromis, secoue les fondements pourris d'une collectivité. Tout est en perpé­tuel mouvement, disait le grand philosophe Héraclite, et toute société figée, sans Héros pour la sortir de son marasme est, à plus ou moins long terme, vouée à disparaître. C'est ce qui est arrivé aux anciens Égyptiens. Pendant des millénaires, ils ont bâti une civilisation dont les vestiges sont encore visibles aujourd'hui. Cependant, leur système despotique et théocratique étouffait toute individualité. Qui peut nous citer un grand Héros égyptien ? Quelqu'un - à l'exception des pharaons - qui, dans un éclat d'individualité ait fait évoluer l'Histoire ?... Qu'en est-il advenu de cette brillante civilisation ? Elle est enterrée sous les sables de l'Histoire, faute de Héros.

Les religions étrangères se sont abattues sur un empire romain décadent dont l'absolutisme démentiel s'était attelé à supprimer toute forme d'individualité et à niveler les membres de la société. Dès le début, le modèle du Héros fut remplacé par celui du martyr. Celui de l'individu qui se donne à une collectivité souveraine, un Dieu, un Gouvernement, un Empereur. L'exemple de celui qui vit et meurt sans se poser de questions, ne remet pas en cause les Dogmes qui lui sont imposés, croyant aveuglé­ment et se remettant à d'autres pour son salut, sa protection et sa sécurité.

Certains confondent à tort Héros et martyr. Comme nous l'avons déjà dit, le Héros se bat jusqu'à son dernier souffle, ne rend ja­mais les armes, ne subit pas passivement son destin. Son principal souci consiste à valoriser l'immortalité de son âme, à la perfectionner au fil des luttes afin de gagner sa place parmi les Dieux et ce, sans l'aide de personne.

Il n'ignore pas que le combat est inhérent à la nature humaine, qu'il ne peut y avoir de progrès sans les contraires. Il ne s'avoue jamais vaincu même s'il sait que tout est perdu d'avance. Il place sa dignité et son honneur au-dessus des problèmes quoti­diens. Ainsi, Achille était conscient de son destin funeste s'il devait venger la mort de Patrocle mais cela ne l'a pas empêché de le faire. Cucchulainn, le plus grand des Héros irlandais n'a pas hésité à prendre les armes alors même que son druide-ins­tructeur lui avait prédit qu'il allait connaître la gloire et la grandeur mais qu'il allait en mourir avant que ne lui pousse un seul cheveu blanc sur la tête. Lorsque le dragon Fafnir, agonisant, menace Siegfried de sa malédiction, ce dernier lui répondit que bien que chacun voulut garder ses trésors pour toujours, l'heure de la mort arrivait pour tous. Ils sont tous Héros, c'est-à-dire des Hommes capables de défier leur destin et mêmes les Dieux s'ils pensent avoir raison où si une obligation morale le leur com­mande.

Chaque instant est unique


Il vient en aide aux faibles et aux veillards mais ne supporte ni les fainéants, ni les profiteurs et les voleurs. Il les considère comme des “fardeaux de la terre”, un poids pour la Terre-Mère. Il sait être courageux face au danger et patient devant les difflcul­tés de la vie quotidienne sans pour autant rechercher l'affliction et l'adversité. Il sait profiter des joies de la vie là où il les trouve, en écoutant une chanson, après un baiser, devant un endroit idyllique ou l'hilarité d'un enfant par ce qu'il sait que chaque instant est unique et qu'il ne se reproduira peut-être jamais. De plus, il n'est pas stupide. Il sait utiliser son intelligence chaque fois qu'il en a besoin. Il représente la supériorité de l'Homme face à l'animal. Il sait rire avec ses propres malheurs, car le rire est comme le vent qui chasse les nuages de la misère et du défaitisme. Il essaie de résoudre seul ses problèmes tout en respectant la Nature qu'il considère comme vivante et sacrée.

Les lectrices seront sans doute lasses d'entendre parler exclusivement de Héros masculins. En effet, les traditions euro­péennes ne sont pas exemptes d'Héroïnes. Ainsi, la Béotienne Atalante tua les deux centaures qui avaient tenté de la violer, participa à l'expédition des Argonautes et fut la première à toucher le sanglier de Calydon au cours d'une chasse. La reine Kathe initia Cuchulainn à l'art de la guerre. La reine des Iceni de Grande-Bretagne, Boudicca (Bodicée), “la victorieuse” condui­sit son armée contre l'envahisseur romain, mettant hors de combat de nombreuses légions. Tacite racontait que les femmes germaniques combattaient aux côtés de leurs hommes. Les Déesses étaient, dans l'antiquité, aussi nombreuses que les Dieux et étaient honorées et adorées avec la même ferveur. Cependant, le fait de tenir.une épée et de combattre comme un homme ne suffisait pas pour faire d'une femme une Héroïne. Antigone représente le modèle le plus significatif de l'Héroine qui ne renonça ni à son dévouement ni à sa grandeur d'âme pour lutter contre le pouvoir en place tout en sachant qu'elle allait connaître une fin atroce. Mais avec l'avènement d'un système patriarcal étranger à l'Europe, la femme allait bientôt être transformée en simple ob­jet sexuel et de procréation.

Et aujourd'hui qui pourrait être considéré comme Héros ? Citons quelques exemples : l'employé qui refuse de contribuer à s'enrichir sur le dos des autres tout en sachant qu'il risque de perdre son emploi, la mère qui élève seule son enfant et affronte avec fierté les ragots du voisinage, celui qui éteint sa télévision pour lire un livre ou écouter de la musique, la femme qui dé­cide d'entreprendre des études dans une école qui n'admettait auparavant que des hommes. L'héroïsme se reconnaît à des mil­liers de petites et grandes choses de la vie quotidienne.

Les modèles de références de nos ancêtres étaient leurs propres Dieux. Les Olympiens, les Dieux des Celtes et ceux des Scandinaves étaient eux-mêmes des Héros, c'est-à-dire des êtres qui luttaient contre leur propre destinée, se battant comme les Hommes, avec leurs défauts et leurs qualités, à la recherche de leur propre éveil.

De l'inégalité des dieux à l'égalité devant l'État

Les anciens Dieux n'étaient pas invincibles ni savants ni des modèles de bonté et cela les rapprochait des humains par rapport au Démiurge souverain, sans visage et inapprochable. Que cela n'en déplaise à certains, les anciens Dieux ne prodiguaient pas que des faveurs, ils ne considéraient pas tous les individus de la même façon. Ce n'est que grâce à son propre degré d'éveil que l'Homme pouvait atteindre l'Olympe, le Valhalla ou les Iles des Bienheureux. Les autres entamaient la descente dans le monde d'en bas dans l'attente de leur prochaine réincarnation et tenter à nouveau de se détacher de ce cycle infernal en accédant à la divination. Avec l'avènement de la nouvelle religion, le serviteur fut mis au même pied d'égalité que le maître et, pire encore, le Héros fut considéré comme un Homme ordinaire. Le régime totalitaire de l'ancienne et de la nouvelle Rome ne pouvait fonctionner autrement. Tous devaient être égaux sous la férule du Régime, de l'Empereur et de Dieu. Les conséquences ne se sont pas faites attendre. Chaque science ou philosophie contraires au dogmes ambiants étaient éradiquées. Toute re­cherche de la Beauté était considérée comme un tabou. Toute liberté de pensée et de choix fut condamnée. Ceux qui s'exprimaient différemment des normes établies étaient considérés comme hérétiques, jetés dans des geôles et brûlés vifs.

Les guerres des anciens fondées sur les mises en valeur individuelles et qui pouvaient être comparées à des scènes théâ­trales ont cédé la place aux guerres d'intérêts ou de religions, inconnues jusqu'alors et qui ont tant fait couler de sang sur notre vieux continent. Le Héros guerrier a cédé la place au combattant sans volonté, simple pion au service d'un stratège qui, autre­fois, dirigeait les combats sur le terrain, aujourd'hui, du fond d'une salle, entouré de spécialistes en guerres de tous genres, dé­cide des batailles en se fondant sur des chiffres, des statistiques et des comparaisons. Le citoyen inconscient a, depuis fort longtemps, perdu son identité à l'exception d'un pseudo-droit ou obligation de voter de temps en temps pour ceux qui le domi­nent, sans pour autant qu'il puisse réellement s'exprimer sur la manière dont il est gouverné. L'agriculteur, l'artisan, le philo­sophe se sont mués en unités de consommation, qui doivent acheter de plus en plus en suivant les prescriptions de la publi­cité et du marché, indifférents à la catastrophe écologique qui se produit autour d'eux.

L'amour, ce cadeau des Dieux, cette communion des corps et des esprits, tel un feu ardent, a été transformé en péché, déprava­tion alors qu'au même moment il est utilisé de la façon la plus vile qui soit pour placer toutes sortes de produits auprès de ré­cepteurs décérébrés jusqu'à leur dicter des modes de comportements. L'Homme sain qui était en contact permanent avec ses Dieux a, aujourd'hui, besoin d'intermédiaires, de “représentants de Dieu” sur Terre auto-proclamés, sous la menace permanente d'une damnation éternelle s'il lui venait à l'idée de douter ou de contester les dogmes en place. L'acception même de la notion de Héros a été déformée de la façon la plus ignoble qui soit, lorsqu'elle est utilisée de nos jours pour décrire des individus qui ne savent pas placer correctement trois mots mais se contentent simplement de planter quelques ballons dans des filets ou des paniers, vêtus comme des publicités ambulantes aux couleurs des généreux sponsors qui les financent. Les anciens Olympiens concouraient pour la gloire et un rameau d'olivier, les “héros” d'aujourd'hui pour la belle voiture que leur offrira le Président ainsi que les nouveaux et juteux contrats qui les attendent.

Un Homme sensé ne peut qu'être affligé devant une telle situation. La voie du martyr, de l'individu aveuglé et passif qui confie son destin entre les mains de tierces personnes a conduit la société au bord du précipice. Que peut faire celui qui veut résis­ter ? Qui a la volonté de réagir différemment du bétail ? La réponse est simple; il doit avoir du courage et continuer à être lui-même. S'il rencontre des compagnons qui partagent des points de vue identiques, entrer en contact avec eux sans pour autant abandonner son individualité. Le Héros n'a point besoin de maître ou de gourou car personne ne pourra le sauver à part lui-même.

Aussi, si vous ne craignez pas de vous promener dans des endroits sombres et affirmer que vous êtes dans le vrai ; si vous croisez un enfant et que vous avez envie de jouer avec lui, de même que si vous rencontrez un vieillard et que vous voulez partager ses connaissances ; si pour vous l'amour est un cadeau irremplaçable et non quelque chose dont vous avez honte ; si chaque défi n'est pas pour vous ni trop difficile pour l'affronter ni trop facile pour l'ignorer ; si vous permettez à chacun d'exprimer son opinion sans pour autant vous faire influencer ; si vous voulez vider le verre de la vie jusqu'à la dernière goutte sans craindre les conséquences ; si vous vous sentez ainsi, alors vous êtes sûrement sur le chemin du Héros. Et ceux qui regardent des cieux la destinée des Hommes doivent sûrement êtres fiers de vous.

► Thomas MASTAKOURI (tr. fr. Nikiforos PERIKLIS), Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997.

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pièces-jointes :

Achille, modèle de l'homme héroïque

Je dois vous parler ce soir de la mort héroïque en Grèce. Ce n'est pas facile. Je ne sais pas vraiment par quel bout commencer tant ils sont nombreux. Le plus simple est de débuter par le personnage qui incarne à nos yeux, et aux yeux des Grecs déjà, l'idéal de l'homme héroïque et de la mort héroïque : Achille. Dans les récits qui le concernent, non seulement dans l'Iliade mais dans des récits légendaires qui nous ont été transmis par d'autres sources, le dilemme est clairement posé à son propos d'un choix presque métaphysique entre deux formes de vie qui s'opposent. Achille est le fils d'un simple mortel, Pélée, et d'une déesse, Thétis — elle a essayé d'échapper à cette union avec un mortel que les dieux lui imposaient, en prenant toutes sortes de formes. Finalement, le vieux Pélée s'est uni à elle et ils ont eu beaucoup d'enfants au statut équivoque et que Thétis aurait voulu immortaliser. Dans le cas d'Achille, le tenant par le talon, elle le plonge, nouveau-né, dans les eaux du Styx. S'il arrive à se sortir de cette épreuve terrifiante — car le Styx c'est, d'une certaine façon, la mort —, toute la partie du corps qui aura été en contact avec l'eau deviendra immortelle. C'est ce qui arrive à Achille. Il est donc un être humain qui par sa personne, son passé, sa généalogie se situe au croisement du divin et de l'humain. Seul un petit bout de son corps est resté mortel : le talon — car il fallait bien que Thétis le tienne par un bout — et c'est de là qu'il périra.

Ainsi cet homme est l'image même du guerrier et de ses vertus : non seulement le courage mais aussi cette forme de morale aristocratique qui est en même temps l'arrière-plan de la mort héroïque, où un homme est kalos kagathos [contraction de kalos kaï agathos], "beau-bon", comme si sa qualité d'homme éminent, incomparable, se lisait sur son corps, sur sa prestance, sa gestuelle sa démarche, sa façon de se présenter. Qu'un de ces hommes comme Achille apparaisse dans un cercle et c'est comme si l'on voyait un dieu qui s'avance, et qui incarne cette espèce d'excellence qui se manifeste dans un éclat lumineux, comme la beauté chez une jeune fille semblable à une déesse. C'est un peu de cette façon que les Grecs voient Achille, il n'y a pas une morale du péché, de la faute, du devoir, il y a l'idée qu'il faut être un type bien, ne pas faire de choses basses, vilaines, envieuses, qu'il faut se tenir.

Achille a eu à faire un choix entre deux vies. Ou bien une vie paisible et douce, une vie longue avec une femme, ses enfants, son père et puis la mort au bout du chemin comme il arrive à toutes les vieilles gens, sur son lit; il disparaîtrait dans une sorte de monde obscur, de têtes vêtues de nuit où personne n'a de nom ni d'individualité, dans l'Hadès, il deviendrait une ombre inconsistante, puis plus rien, personne. Ou bien au contraire, ce que les Grecs appellent la vie brève et la belle mort, kalos thanatos. Il n'y a pas de belle mort s'il n'y a pas de vie brève. Cela signifie que, dans l'idéal héroïque, un homme peut choisir de vouloir être toujours et en tout le meilleur, et pour le prouver il va continuellement — c'est la morale guerrière —, dans le combat, se placer au premier rang et mettre en jeu chaque jour dans chaque affrontement sa psukhè, lui-même, sa propre vie, sans hésiter, tout. Pourquoi tout ? Cette conception d'un forme de vie qui adhère à un sens de l'honneur, la finie, fait aussi que tous les honneurs d'état, les honneurs établis, ne valent rien.

Au début de l'Iliade, les rois sont réunis chacun avec son armée, des basileis, et Agamemnon, le roi des rois, basileutatos, a l'honneur le plus grand sur le plan social. Il doit rendre au prêtre d'Apollon sa fille. En échange, il prend la jeune Briséis, qui avait été donnée à Achille comme sa part d'honneur — quand on distribue le butin, d'une part on donne à chacun une part égale à celle des autres, d'autre part, à l'élite, on donne une part d'honneur, un géras spécial. Briséis représentait pour Achille la reconnaissance que toute l'armée grecque lui octroyait pour lui signifier qu'il n'était pas comme les autres, mais un type à part et qu'avec lui, la guerre n'avait pas tout à fait le même visage car il lui donnait un sens particulier par son courage, par son élan. C'est ce géras qu'Agamemnon lui prend. Alors on réunit l'armée, elle fait cercle, dégage un espace au centre, une sorte d'agora où peuvent parler tous les rois. Achille vient et traite Agamemnon plus bas que terre : de quel droit m'as-tu pris cela ? C'est une grande offense que tu m'as faite ! Tu n'es qu'un pleutre. Toi, tu te réfugies dans les derniers rangs, tu ne sais pas ce que sais, dans le corps à corps, le face-à-face contre l'ennemi, d'engager sa psukhè. On voit bien dans cette scène s'opposer d'une part l'honneur lié au mérite et à la vertu particulière d'un combattant, d'autre part les honneurs ordinaires, sociaux. Agamemnon est le roi, mais en même temps l'honneur d'Agamemnon est incommensurablement plus bas que celui d'Achille. C'est une véritable inversion du statut social et Achille le lui fait comprendre. Et quand Agamemnon essaie de se réconcilier avec Achille qui s'est retiré du combat — sans lui l'armée achéenne ne tient pas devant les Troyens —, il lui envoie une délégation. Cette délégation explique qu'Agamemnon reconnaît ses torts : il lui rend Briséis qu'il n'a pas touchée, il lui offre toutes sortes de richesses, des trépieds, des animaux, une de ses terres, et même une de ses filles sans exiger de dot. Mais Achille refuse parce que dans ce contexte de l'honneur héroïque qui conduit à la mort héroïque, on se trouve toujours devant « tout ou rien ». Si dans la vie sociale, il y a des degrés, on contrebalance, on mène ses affaires, en revanche, l'offense qui a été faite, elle, ne peut pas être réparée. Achille explique que peu lui importe l'honneur ordinaire que les Grecs lui rendent, peu lui importent tous les cadeaux qu'on lui fait, parce qu'il y a deux formes de biens différents : il y a les biens qu'on échange, gagne, perd et qu'on peut remplacer quand on les a perdus ; et les biens qui sont essentiels du point de vue des valeurs humaines — encore le "tout ou rien" — ce qui, quand on l'a perdu, ne se retrouvera jamais, c'est-à-dire la vie, soi-même. C'est cela qui, à chaque moment décisif, n'est pas monnayable, ni échangeable, ce qu'on perd définitivement. Voilà l'honneur héroïque qui est une autre catégorie que celle de l'honneur ordinaire.

Et quand on joue ainsi à "tout ou rien", on peut être sûr de périr un jour ou l'autre car aucun homme n'est immortel, pas même Achille. Celui qui vit son existence, sa propre personne, sur ce mode-là consistant à choisir de mettre tout en jeu, soi-même, afin de se montrer, de se démontrer, de se prouver que justement, on est vraiment un homme sans accommodement, sans lâcheté, alors celui-là est sûr de mourir jeune. Et cette mort n'est pas une mort comme les autres. De même qu'il y a un honneur héroïque qui n'est pas l'honneur ordinaire, il y a une mort héroïque au combat qui n'est pas une mort ordinaire. Pourquoi ? Parce que le jeune homme dans la fleur de son âge et de sa beauté, qui tombe au combat, ignorera sur son corps les flétrissures, le ramollissement que l'âge apporte à toutes créatures mortelles. Il en est ainsi de la loi du genre humain : on naît, on grandit, on devient un éphèbe, un jeune homme, un homme "fait", et puis peu à peu, contrairement à ce qui se passe chez les dieux, on s'affaiblit, se détériore, se dégrade, on devient un vieillard fatigué qui radote et qui va, par conséquent, s'en aller ; et c'est comme s'il n'avait pas vécu. Tandis que si vous mourez au moment où vous faites la démonstration de ce que vous êtes dans la beauté de votre jeunesse, votre existence va échapper à l'usure du temps, à la mortalité ordinaire. Dans l'Iliade, au moment où Hector poursuivi par Achille, va affronter le héros, Priam, qui se trouve sur les tours, demande à son fils de fuir, de passer la porte et de rentrer à l'abri des murailles. Il lui dit à peu près ceci : pour le jeune guerrier qui tombe sur le champ de bataille, tout est beau, tout est convenable, panta kala, pant'epeoiken, mais la mort pour un vieillard comme moi, Priam, si toi tu succombes, sera horrible. Priam ajoute qu'il sera couvert de sang et que les chiens auxquels il donnait autrefois à manger dans les cours du palais viendront lui dévorer les parties sexuelles. Tyrtée, à Sparte, reprendra la même image en disant que pour le jeune guerrier qui tombe au premier rang dans la fleur de sa jeunesse en ayant joué sa propre vie et sa personne, "tout est beau, tout convient", que les hommes l'admirent, les femmes le vénèrent et que les générations futures continueront à l'admirer. Il ne cessera pas à travers cette mort — qu'il a sinon choisie du moins accueillie, acceptée —, d'être ce qu'il était vivant, c'est-à-dire un homme jeune dans le rayonnement de sa force et de sa beauté. Ses funérailles diront cela également. Pourquoi ?

La Grèce au IXe siècle est encore une Grèce où il n'y a pas d'écriture véritablement développée. Or toute société doit avoir des racines, un passé pour maintenir son identité. Pour les Grecs de ce temps qui n'ont pas d'écrits, pas d'archives, lors d'un mariage ou d'une naissance, il n'y a aucune déclaration, la mémoire sociale est assurée par une personne, le mnémon, celui qui se souvient, qui doit emmagasiner dans sa tête tout le savoir permettant que chacun connaisse son identité, qui est son père, qui sont ses grands-parents et au-delà, les généalogies, mais aussi les limites de son terrain. En même temps, il faut que ce groupe ait en commun un certain nombre de choses que l'on sait, de valeurs, d'images du monde, de conceptions de soi, de traditions intellectuelles et spirituelles : ce sont les aèdes, les poètes-chanteurs qui en ont la charge. Ils sont inspirés par une divinité que les Grecs appellent Mnémosunè, Mémoire. La mémoire est divinisée dans la mesure où il n'y a pas d'écrits qui peuvent tenir le registre de ce que les anthropologues dénomment "le savoir partagé". Cette mémoire, c'est le chant des poètes, la tradition de l'Iliade et de l'Odyssée, des Chants Cypriens et de beaucoup d'autres encore. C'est ce qui constitue la mémoire, les racines du groupe et ce qu'au Ve, au IVe siècle et encore à l'époque hellénistique, les petits Grecs vont apprendre par coeur et sauront. En ce sens, le texte de l'Iliade, qui est pour nous un simple texte, a été à un moment donné ce chant traditionnel que de générations en générations les poètes racontaient, répétaient, modifiaient à la fois en reprenant ce qu'on leur avait enseigné et en improvisant par rapport à un nouveau public. Tout cela était le fonds commun intellectuel et spirituel de tous ces Grecs et il était d'une certaine façon plus vivant, plus actuel qu'eux-mêmes. Dans le cadre de cette civilisation grecque qui a beaucoup changé depuis l'époque homérique, Achille est un personnage toujours présent à chaque génération plus qu'aucun autre ; ainsi il n'est pas un Grec, que ce soit Platon, Xénophon ou Alcibiade, qui n'ait Achille à ses côtés.

La mort héroïque procure non seulement un honneur incomparable mais réalise le paradoxe d'une créature humaine mortelle, éphémère, vouée au cycle — le passage par des stades jusqu'à la mort lamentable — qui caractérise l'homme et qui l'oppose aux dieux. Achille y échappe. Dans ce monde grec, il n'y a pas cette idée, propre à notre civilisation judéo-chrétienne, qu'en chacun de nous il y a une partie qui est nous-mêmes, l'âme, l'esprit immortel, individualisé et même plus qu'individualisé car finalement il y aura même la résurrection de la chair, nos corps reviendront, et donc nous sommes voués à une immortalité bienheureuse. Pour les Grecs, cela n'existe pas. Pour eux, nous sommes un corps, l'âme se compose de souffles inconsistants et quand on meurt, on passe dans l'Hadès, on n'est plus rien.

► Jean-Pierre VERNANT, retranscription d'une de ses conférences de vulgarisation.

 

Muthos et logos : un chiasme irrésolu ?

Présentation de l'extrait de texte : En 1953 Georges Gusdorf publiait sa thèse de doctorat dans laquelle il tentait de montrer que "la conscience philosophique est née de la conscience mythique", dont elle s'est dégagée lentement, "par la rupture d'un équilibre où se trouvait atteinte une harmonie désormais perdue à jamais". Offrant ainsi la synthèse parfaite d'une longue fable anthropologique (teintée d'évolutionnisme au sens où l'ontogenèse pourrait réinvestir historiquement la phylogenèse) ayant au moins le mérite de révéler sa morale cachée, il estimait que le mythe,  porteur d'une explication incomplète parce que pré-scientifique du monde, ne s'en applique pas moins à "un mode de présence au monde qui refuse le détour de la médiation discursive" : le propre du mythe est de tirer son autorité non pas d'une analyse des concepts, mais d'un sens ontologique de l'être dans le monde et de ses relations fondamentales avec le tout de la réalité qui l'englobe".

Les recours au mythe - aussi bien que les retours - expriment donc une part d'ombre de notre culture à assumer pour conjurer tout malaise en celle-ci : "les nations d'Occident souffrent parce qu'aucun système mythique ne peut plus assurer l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une formule de leur équilibre vital". Il conviendrait donc de fonder rationnellement le mythe qui resterait sinon "refoulé". On comprend que par mythe est ici entendu l'imaginaire collectif voire politique. De fait il existe des mythes modernes (par ex. ceux liés à la science) dans nos sociétés industrielles, quand bien même on pourrait distinguer avec Jan Marejko "les mythes propres au mythocosme et les mythes alogaux [coupés de toute mise en récit comme ceux du progrès et de la consommation] propres au technocosme" (La Cité des morts, p. 151).

En rabattant le mythe (supposé induire une ingérence surnaturelle dans les affaires humaines) sur une histoire culturelle, Gusdorf entendait prévenir ainsi certaines dérives (millénarismes, propagande totalitaire d'un Homme nouveau, etc.), manquant néanmoins par là un enjeu pratique : si l'imaginaire certes intervient dans la construction du réel, il n'a pas qu'un rôle adaptatif mais aussi transformateur (cas du mythe mobilisateur chez Sorel par ex.). C'est d'ailleurs pourquoi Wittgenstein remarque qu’un ethnologue comme Frazer qui pense expliquer des rites en les rendant « vraisemblables pour des hommes qui pensent de façon semblable à lui », aboutit généralement à les expliquer par la superstition : « il est très remar­quable que ces usages soient au bout du compte présentés pour ainsi dire comme des stupidités » (Remarques sur "Le Rameau d’or" de Frazer). Or, rappelle Wittgenstein, dire que « ces actes se caractérisent par ceci qu’ils proviennent de conceptions erronées sur la physique des choses » est d’autant plus absurde que lorsque ces conceptions et un certain usage « vont en­semble, l’usage ne provient pas de la façon de voir, mais ils se trouvent justement tous les deux là ». En d’autres termes, « on ne peut que décrire et dire : ainsi est la vie humaine ».

Le mode de compréhension des "techniques du corps" (pour reprendre une expression de Mauss) interdit donc de les réduire à des formes de présentation de soi imposées par des contraintes de re­présentation sociale, naturalisées du fait de leur incorporation lors de la prime éducation, et ayant une signification identitaire. Les techniques du corps possèdent une véritable efficience, même si leur caractère traditionnel peut conduire, dans le monde moderne, à ne plus cultiver cette efficience, et donc à les oublier : « Le même sauvage qui, apparemment pour tuer son ennemi, transperce l’image de celui-ci, construit sa hutte en bois de façon bien réelle et taille sa flèche selon les règles de l’art, et non en effigie ». La fonction vitale de certaines manières d’agir, léguées par la tradition et augmentant la capacité physique de l’individu à agir sur son environnement, techniques efficaces pour domestiquer son habitat, justifie également l’attribution à la technique du corps d’une fonction écologique d’adaptation et de transformation des éléments de l'expérience humaine.

Au travers de cette digression, nous avons voulu indiquer que, loin d'être une forme "inférieure" de la pensée, le mythe réinvesti, en reliant sens et forme, pratiques et mentalités, expérience transindividuelle et sens de l'action publique, peut jouer un rôle structurant en anthropologie politique. Le passage d'une conscience occidentale (dont est emblématique l'extrait ci-dessous de Gusdorf rivé au mythe de l'individu) à une conscience européenne, pareil au serpent qui change de peau, répond à cette urgence : il devient dès lors initiateur d'historialité de son destin partagé par toute sa génération.

 

Entre la conscience mythique et la conscience réflexive, il n'y aurait donc pas à choisir. L'antagonisme peut se résoudre en une réconciliation, car les deux composantes de l'affirmation humaine sont appelées à se compléter mutuellement. Le rôle de la réflexion est essentiellement critique. L'impérialisme du mythe expose la communauté aux plus graves dangers. Il appartient à la critique de veiller à éviter les entraînements de cet ordre. Mais elle doit elle-même obéissance à l'autorité profonde, lorsque celle-ci lui apparaît justifiée, lorsqu'elle y retrouve l'authenticité d'une vocation humaine.

La conscience mythique ne signifie donc nullement le renoncement à la raison. Bien plutôt, elle nous apparaît dans le sens d'un élargissement et d'un enrichissement de la raison. Si la raison est l'organe suprême de la pensée humaine, la fonction de la vérité, cette fonction doit ressaisir et ordonner en nous les aspirations opposées, faire justice à chacune d'elles en lui reconnaissant la place qui lui revient. Seule une fiction permet de mettre la raison à l'abri du temps et de l'histoire, d'en faire un pouvoir purement formel, sans rapport avec les exigences concrètes de l'être dans le monde. Ce malthusianisme est d'ailleurs voué à l'échec, s'il est réduit à ses propres forces. Il ne parvient à subsister qu'en réintroduisant clandestinement les énergies immanentes qu'il a commencé par rejeter. « Quand les philosophes veulent mettre la raison à l'abri de l'histoire, disait M. Merleau-Ponty, ils ne peuvent oublier purement et simplement tout ce que la psychologie, la sociologie, l'ethnographie, l'histoire et la pathologie mentale nous ont appris sur le conditionnement des conduites humaines. Ce serait une manière bien romantique d'aimer la raison que d'asseoir son règne sur le désaveu de nos connaissances » (1).

Il ne s'agit donc pas de perdre la raison, mais de la sauver. Une investigation de la raison intégrale ne peut pas se permettre de rejeter par principe l'affirmation des mythes sous prétexte qu'elle nous renvoie à l'imagination, aux passions, à l'affectivité, alors que l'intellect ne saurait admettre aucune influence de cet ordre. Ce n'est pas s'abandonner à l'anarchie que de reconnaître dans l'affectivité un fondement des valeurs humaines. Les instincts nous enracinent dans l'univers. Ils fournissent les principes d'orientation primitifs de l'être dans le monde. L'homme dont les instincts sont déréglés, c'est l'aliéné, celui dont nous disons justement qu'il a perdu la raison. Couper la raison des instincts, qu'elle prolonge en les promouvant, c'est donc se condamner à déraisonner. Mais accepter les vections instinctives, ce n'est pas pour autant s'en faire l'esclave. C'est se donner le droit de les juger. De même, on ne peut vaincre l'affectivité qu'en lui obéissant, en retrouvant en elle des éléments indéniables d'authenticité.

Les mythes ne doivent donc être acceptés qu'à titre indicatif et sous bénéfice d'inventaire. La philosophie n'est nullement appelée à devenir une mythologie, une compilation des fables de tous les temps. Plutôt, il lui appartient d'accueillir le témoignage de la mythologie, et de chercher à en déchiffrer le sens. Plus que la magie des images ou la beauté des histoires importe l'intention profonde. Les mythes offrent une sorte de banc d'essai de toutes les valeurs humaines. Une morphologie ou une typologie des mythes serait donc l'introduction à une connaissance de l'homme concret, si différent de l'homo philosophicus usuel. La philosophie traditionnelle fait effort pour désincarner la personne, en sorte que l'homme de la rue ne se reconnaît pas dans le schéma intellectualisé qui est censé lui apporter son image. Et lorsque par hasard le philosophe se fait entendre des non-initiés, dans le cas si rare d'un Bergson et d'un Sartre, le penseur est accusé par ses confrères de céder au goût du jour et de ne devoir son succès qu'au snobisme. Ou bien, on lui reproche de verser dans la littérature. C'est qu'en effet l'homme concret, abandonné par les philosophes, est devenu le patrimoine des hommes de lettres, et spécialement des romanciers, dans le monde contemporain. Les mythes romanesques donnent de l'homme réel des descriptions bien plus fidèles que celles des penseurs de profession. C'est pourtant l'élucidation de la condition humaine qui est la tâche du philosophe.

Le propre du mythe est de nous saisir comme un sens de vérité, beaucoup plus vrai que tout ce que nous pourrions en dire. Le mythe de l'âme dans le Phèdre, le mythe de Tristan s'adressent à nous directement, nous sommes frappés comme d'une allégorie de l'être, dont la vérité intrinsèque dévoile un sens de ce que nous sommes. La force persuasive n'est pas dans le mythe. Elle se trouve en nous et s'éveille sous l'allusion pour s'emparer de notre être tout entier. La pérennité des mythes n'est pas due aux prestiges de la fabulation, à la magie de la littérature. Elle atteste la pérennité même de la réalité humaine. Nous nous retrouvons, après les millénaires, dans la mythologie grecque et dans la révélation chrétienne. La surdétermination des mythes ne cesse même de renouveler leur sens : les chevaux du char de l'âme, le breuvage magique des amoureux, la croix du Christ, les symboles mythiques opèrent en nous avec une efficacité immédiate. Les images même semblent revêtues d'une validité transcendante : les deux coursiers de Platon et leur cocher, les images chrétiennes, le cep, le pain, le vin, les paraboles sont ce qu'ils sont, et ne pouvaient être autres. Nous les reconnaissons comme si nous les avions nécessairement et de tout temps connus.

En effet, par un mystère surprenant, le mythe s'adresse à chacun dans son propre langage. Il apporte à chaque homme une révélation spéciale - échappant par là à toutes les déterminations objectives des mythologues professionnels. André Gide l'a dit avec force : « La fable grecque est pareille à la cruche de Philémon, qu'aucune soif ne vide, si l'on trinque avec Jupiter (...). Et le lait que ma soif y puise n'est point le même assurément que celui qu'y buvait Montaigne, je sais - et que la soif de Keats ou de Gœthe n'était pas celle même de Racine ou de Chénier... D'autres viendront, pareils à Nietzsche, et dont une nouvelle exigence impatientera la lèvre enfiévrée... Mais celui qui, sans respect pour le dieu, brise la cruche, sous prétexte d'en voir le fond et d'en éventer le miracle, n'a bientôt plus entre les mains que des tessons. Et ce sont les tessons du mythe que le plus souvent les mythologues nous présentent... » (2).

Ainsi se laisse pressentir l'idée d'une mythologie de la mythologie, évitant de lâcher la proie pour l'ombre, qui serait peut-être la mythologie véritable et nous donnerait en même temps le mouvement le plus secret, le mystère de la raison - ces chiffres premiers et derniers sur lesquels se fonde l'eschatologie implicite dont procèdent nos raisons d'être. Le mythe nous renvoie à une formule de l'homme. Non seulement mode de présentation, forme d'expression, mais encore et surtout nœud des valeurs foncières, complexe vital.

Le mythe n'est pas la fin de la raison, mais plutôt son commencement. Et la raison concrète ne doit pas sonner le glas de la mythologie ; plutôt elle doit se donner pour tâche une sorte de reprise des mythes, une légitimation et une discrimination. Les mythes énoncent la matière de la réalité humaine, les valeurs à l'état sauvage, et par là ils signifient indistinctement le meilleur et le pire. Aux mythes de l'ascension vers les sommets s'opposent les mythes de la descente aux enfers. Aux mythes de l'humain s'oppose la floraison monstrueuse des mythes de l'inhumain - de l'inceste, du meurtre, de la guerre, du chaos. Le mythe est de l'ordre de la nature humaine ; il développe indistinctement toutes les possibilités de cette nature. Le rôle de la raison critique sera donc un rôle de purification. Elle doit faire passer l'homme, par l'authentification de ses valeurs, de la nature à la culture, c'est-à-dire à la morale.

Le mythe propose toutes les valeurs, pures et impures. Il ne lui appartient pas d'autoriser tout ce qu'il suggère. Notre époque a connu l'horreur du déchaînement des mythes de la puissance et de la race, lorsque leur fascination s'exerçait sans contrôle. La sagesse est un équilibre. Le mythe propose, mais c'est à la conscience de disposer. Et c'est peut-être parce qu'un rationalisme trop étroit faisait profession de mépriser les mythes, que ceux-ci, demeurés sans contrôle, sont devenus fous. Pas plus que la reconnaissance des mythes n'est le rejet de la raison, elle n'est le refus de la morale. Bien au contraire : les grandes époques de civilisation ont toujours défini sous forme d'un idéal mythique leur style de vie. Le guerrier spartiate, l'Athénien poli, le citoyen romain, le chevalier médiéval, l'humaniste, l'honnête homme, présentaient pour un temps donné le type de l'excellence humaine en forme de mythe incarnant les plus hautes valeurs. Et les modèles même de toute sagesse militante, le génie, le saint, le héros empruntent leur nom à des hommes réels, mais en revêtant leur personnage d'une perfection formelle qui relève du mythe bien plutôt que de l'histoire.

La mythologie fournit donc un inventaire des possibilités humaines, une écriture chiffrée développant toutes les intentions implicites constitutives de l'être dans le monde. Chaque époque de la culture recommence l'œuvre d'exprimer les structures de l'homme dans les langages du temps, langage de l'art, langage de la politique et de la philosophie. D'âge en âge, les formes d'expression se renouvellent, mais, dans la tapisserie de Pénélope qu'est l'histoire de l'humanité, la trame demeure. Cette trame, nous la trouvons dans l'attestation des mythes, dans cette unité d'inspiration qui les maintient actuels lors même qu'ils paraissent périmés. Le mythe date et ne date pas, car il est contemporain de l'humanité. Il permet à l'homme de prendre conscience, dans le temps, de sa vocation par-delà le temps.

La conscience mythique paraît bien constituer, en dernier ressort, le foyer de toutes les affirmations de transcendance. Expression de l'homme intégral, elle fait droit, en les sublimant, à toutes les aspirations humaines ; elle réalise la promotion de l'instinctif au spirituel. Chaque fois, d'ailleurs, l'entendement critique s'insurge contre la violence qui lui est faite. Pour lui, la conscience mythique serait la boîte de Pandore, dont s'échappent tous les maux qui dévastent l'univers.

Mais la permanence de la conscience mythique permet seule de ramener à l'unité les diverses formes de transcendance : théologie, ontologie, doctrines sociales - autant de formulations de l'exigence mythique. Il y a une histoire de la transcendance, selon les vicissitudes de son affirmation d'âge en âge. Les moments critiques de la culture correspondent au passage d'un système de mythes à un autre. L'affirmation de valeur en fonction de laquelle se réalise la mise en place de l'homme dans le temps se renouvelle en même temps que le monde lui-même. C'est ainsi par exemple que la philosophie de l'histoire a pu intervenir comme un produit de remplacement de la théologie. Le mythe du progrès, pour certaines époques, s'est substitué à la foi en Dieu ; la conscience de participer à l'histoire a remplacé celle de faire son salut... Mais les mythes eux-mêmes ne résistent pas à la pression des évidences contraires. Et la mort des mythes risque de produire ce désespoir ontologique dont dépérissent les civilisations primitives. Les peuples forts ont confiance dans leurs mythes, ainsi que le montre bien l'exemple de la Russie et celui des États-Unis. Les nations d'Occident souffrent parce que aucun système mythique ne peut plus assurer l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une formule de leur équilibre vital.

Il ne semble donc pas que l'exigence mythique soit appelée à disparaître. Elle peut renouveler sa matière et les modalités de son expression. Mais l'intention demeure identique. Car la conscience mythique désigne l'instance suprême, régulatrice de l'équilibre ontologique de l'homme. Elle révèle le chant profond de la destinée humaine, dans sa plénitude qui englobe le temps et dépasse le temps. « La mythologie, écrivait Novalis, contient l'histoire du monde des archétypes : elle enclôt le passé, le présent, l'avenir » (3). Et Kierkegaard note, d'une formule décisive : « La mythologie consiste à maintenir l'idée d'éternité dans la catégorie du temps et de l'espace » (4).


► Georges Gusdorf, conclusion de Mythe et Métaphysique, Champs-Flammarion, 2e éd. 1984.

(1) Bulletin de la Société française de Philosophie, 1947, p. 132. Cf. le mot de Montesquieu : « Chose singulière ! Ce n'est presque jamais la raison qui fait les choses raisonnables et on ne va presque jamais à elle par elle. »
(2) Gide, Considérations sur la Mythologie grecque (fragment du Traité des Dioscures), dans Morceaux choisis de Gide, NRF, 1935, p. 185.
(3) Novalis, Grains de pollen (1798), dans Petits Écrits, tr. Bianquis, Aubier, 1947, p. 77.
(4) Cité dans Wahl, Études kierkegaardiennes, Aubier, 1938, p. 444.

Hugo Fischer

Hugo Fischer : le maître-à-penser d’Ernst Jünger

 

 

Lorsque Hugo Fischer décéda le 11 mai 1975 à l’âge de 76 ans dans la localité d’Ohlstadt en Haute-Bavière, personne n’était plus censé prendre connaissance de cette nouvelle, du moins officiellement. Fischer était un penseur oublié. Vers la moitié des années 50, il était revenu d’Inde, de Bénarès, et avait perdu tout contact avec le monde universitaire d’Allemagne de l’Ouest. Il n’y avait plus que quelques petits fils ténus qui le liait encore vaguement à l’Université de Munich, donc il a continué à mener vaille que vaille la vie qu’il avait toujours menée : celle d’une existence souterraine, d’un savant replié sur sa sphère privée. Pourtant, après sa mort, deux voix se sont élevées pour rappeler l’importance du défunt, pour dresser judicieusement le bilan de son œuvre. La première de ces voix fut celle d’Armin Mohler : dans les colonnes du quotidien Die Welt, celui-ci déclara que Fischer « avait été l’un des principaux impulseurs intellectuels de l’esprit allemand dans les années décisives avant et après 1930 ». Fischer, ajoutait Mohler, a été en quelque sorte une « sage-femme accoucheuse d’intelligence », de manière si éminente, qu’une légende était colportée à son sujet : c’est lui qui a fait naître en Ernst Jünger le « nationalisme des soldats du front » (le nationalisme soldatique) et, mieux, lui aurait tenu la plume quand il écrivait Le Travailleur. La deuxième voix qui s’est élevée pour commémorer Hugo Fischer fut celle de Günter Maschke qui, dans une chronique nécrologique écrite pour la Frankfurter Allgemeine Zeitung, rappelait qu’avec Fischer venait de disparaître « l’une des têtes les plus significatives de la Révolution conservatrice ».

Un quart de siècle plus tard, en l’an 2000, force est de constater que Mohler et Maschke ont été les derniers à mettre en valeur l’importance oubliée de Fischer pour l’histoire des idées en Allemagne. Après eux, plus personne ne s’est intéressé à ce penseur. Il faut toutefois remercier Piet Tommissen : il nous a permis de jeter un regard sur la correspondance entre Fischer et Carl Schmitt. En la lisant, on s’étonne encore davantage de l’ignorance délibérée qui règne dans notre monde académique et journalistique. Voilà donc un philosophe qui a enrichi l’œuvre de Jünger, qui a correspondu assidûment avec Carl Schmitt, qui est une figure éminente de la Révolution conservatrice, et nous ne trouvons pas la moindre petite anthologie qui le mentionne ?

Les historiens actuels sont sans doute rébutés par l’existence et la pensée trop complexes de Hugo Fischer et ils se rabattent dès lors sur le mot d’ordre : “Tout comprendre ne signifie pas tout pardonner mais tout simplifier”. Les approches hors contexte se bornent le plus souvent, dans le cas de Fischer, à montrer quelques-unes de ses contradictions, mais dans ce cas, c’est oublier que le titre de sa thèse de doctorat, présentée à Leipzig en 1921, était : Das Prinzip der Gegensätzlichkeit bei Jakob Böhme (Le principe d’opposition chez Jakob Böhme).

On pourrait commencer par parler de Fischer en évoquant la dénonciation dont il fit l’objet de la part de quelques nationaux-socialistes zélés en 1933 : d’après cette caballe lancée contre notre auteur, qui, rappelons-le, était un invalide de guerre bien marqué en ses chairs, Hugo Fischer aurait été vu les armes à la main, « côté communiste », lors du Putsch de Kapp. Rien n’atteste cette affirmation. Au contraire : on ne sait avec certitude qu’une chose, que Fischer s’est engagé dans le camp contre-révolutionnaire, dans les formations dites des “Volontaires temporaires de Leipzig” (Leipziger Zeitfreiwilliger) en 1919 contre les bandes spartakistes. De nombreuses anecdotes à son sujet ont été véhiculées : enfant, il aurait été complètement étranger à la marche du monde, qu’il n’a été qu’un « Magister » errant dans les pages du Journal de son ami Jünger. En 1945, dans le fameux “questionnaire” soumis à tous les Allemands, il écrivit, sous la rubrique “Activités politiques”, le mot « Keine » (Aucune), d’une main ferme et certainement à juste titre.

Finalement, il n’était pas un homme dangereux, il était sans grande influence, notamment, comme le signale la corporation des enseignants nationaux-socialistes de Leipzig, parce qu’il énervait les étudiants en poursuivant sans retenue toutes les idées qui lui venaient en tête lors de ses cours chaotiques. Et pourtant, il a publié articles et notes dans la revue Widerstand (Résistance) d’Ernst Niekisch, jusqu’en 1934, année où les éditions Widerstand recevaient souvent la visite des agents de la Gestapo. En cette année fatidique, il avait voulu donner à la revue un article intitulé Das Ende der Modernität (La Fin de la modernité). Avant cela, il avait rédigé des monographies illisibles, ampoulées, sur Hegel et sur Nietzsche. En revanche, en tant que co-éditeur des Blätter für deutsche Philosophie (Cahiers pour la philosophie allemande), une revue qui parut de 1928 à 1934, il avait veillé à ouvrir la philosophie, branche réputée hermétique, aux sciences sociales empiriques ; dans ce cadre, en 1932, il avait publié une analyse de l’œuvre de Karl Marx, intitulée Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat (Karl Marx et son rapport à l’État), que l’on considère encore aujourd’hui comme une excellente introduction à l’œuvre du père fondateur du communisme.

Nous avons donc affaire à un philosophe certes relégué dans sa sphère privée mais que l’on retrouve néanmoins dans le milieu des penseurs jeunes-conservateurs tels Hans Freyer et Gunther Ipsen, puis écrivit en 1930 une contribution à un ouvrage collectif du président de la République Tchécoslovaque, Thomas G. Masaryk, profiteur du Traité de Versailles, et apporta ensuite des essais philosophiques au Literarische Welt (Le Monde des lettres), journal d’inspiration libérale de gauche appartenant au publiciste juif Willy Haas et considéré par les forces de droite comme une méprisable « gazette de boulevard ». Enfin, Hugo Fischer fut l’auteur d’un ouvrage entouré d’une aura de mystère : Lenin – der Machiavell des Ostens (Lénine – le Machiavel de l’Est), que la maison d’édition, par crainte d’une confiscation en mars 1933, fit mettre au pilon avant même que l’imprimeur ne l’ait livré ; ce fut une mesure inutile et prise à la hâte car il s’est avéré par la suite que ni Goebbels ni Rosenberg n’étaient intervenus pour le faire saisir.

Au vu d’une biographie intellectuelle aussi hétérogène, on peut penser qu’un fil rouge serait utile pour démontrer que Fischer fut aussi un théoricien précoce de la globalisation. Lorsque Jünger et Niekisch rêvaient d’États planistes (planificateurs) couvrant la planète entière, ou de « figures impériales », alors, indubitablement, ils étaient tributaires des visions projectuelles de Fischer. Mohler remarque très justement que seul un Ernst Jünger pouvait écrire Le Travailleur. Mais non sans les potentialités analytiques de Fischer, qui, régulièrement, allait visiter l’institut sociologique de Freyer, pour approfondir ses recherches et y débattre des structures de la modernité industrielle. Attirer l’attention de l’étudiant ou du chercheur contemporain sur cet institut équivaut à se souvenir qu’il a plu au Weltgeist d’installer dans le Leipzig des années 20 l’une de ses dépendances.

L’essai de Hugo Fischer sur le « bon Européen Masaryk » ouvre, dans le cadre de la Révolution conservatrice, des perspectives supranationales à la nouvelle pensée politique élaborée alors en Allemagne. Dans l’État multiethnique qu’était la Tchécoslovaquie, née de Versailles, Fischer avait cru découvrir le noyau d’une future unité européenne, car il recelait au sein de son intelligentsia des éléments métaphysiques issus de « la religiosité chrétienne originelle des Slaves ». Nous trouvons là quelques évidentes affinités avec l’orientation vers l’Est préconisée par Niekisch et avec son pro-bolchevisme affiché et volontaire. De même, autre cauchemar de ces “révolutionnaires conservateurs” et “nationaux-bolcheviques”, que l’on décèle dans les écrits de Fischer : la prépondérance politique à l’œuvre sur notre terre risque, à terme, de quitter définitivement l’Europe pour se fixer aux États-Unis. Bien entendu, l’Europe qu’envisage Fischer serait structurée d’après un moule anticapitaliste. Fischer écrit : « Si un nouveau droit social et fédéraliste s’instaure chez les peuples industrialisés d’Europe, alors nous aurions le début de la fin de l’individualisme économiciste et libéral ! ».

L’Europe, selon Fischer, devra prendre une « forme bündisch (liguiste) », dans le sens où elle devra devenir une communauté pratique de Travail capable de « transubstantialiser » les éléments fondamentaux de la « telluricité » (das Irdische), que sont la technique, l’économie et le politique, en des formes supérieures. C’est dans cette idée que demeure tout entier le noyau de la philosophie politique de Fischer. Il fut en permanence à la rcherche d’un porteur de « communauticité substantielle » (substanzielle Gemeinschaftlichkeit). La Tchécoslovaquie de Masaryk tomba rapidement en discrédit chez Fischer, problablement parce qu’il s’aperçut bien vite qu’en réalité Prague pratiquait une politique répressive à l’encontre de ses minorités. Vers 1932, ses espoirs se portent vers l’URSS. Dans son livre sur Lénine, il décrivait la politique soviétique des nationalités (qui n’existait en fait que sur le papier) comme une variante moderne des politiques impériales chères à l’Europe centrale. Fischer chantait les louanges de l’empire stalinien du Goulag en le décrivant comme un « État fédéral d’ordre supérieur ». Ce soi-disant prototype de l’État planiste garantissait, à ses yeux, la liberté existentielle des cultures particulières qui le composaient et les protégeait ipso facto de l’américanisme unificateur. Hisser les nations du monde au niveau « d’une constitution mentale supérieure » n’était toutefois pas la tâche des Russes mais celle des Allemands, pour autant qu’ils prennent au sérieux leur « mission impériale ».

Dans les passages qui exaltent cette vision de la « patrie charnelle » (Heimat) et de la politische Geborgenheit (la sécurité/ l’équilibre/ l’harmonie politique), Fischer évoque la polis grecque de l’Antiquité et l’Empire allemand des Staufen (lorsque le peuple allemand se trouvait pour une fois « entièrement chez lui-même », « ganz bei sich zu Hause »). Ici, Fischer se rapproche très nettement de « l’esprit d’utopie » que l’on trouve dans l’œuvre d’Ernst Bloch. Et non pas dans le “Troisième Reich” national-socialiste qu’il quitte en 1939 pour se rendre d’abord en Norvège, puis, via l’Angleterre, en Inde pour « aller y étudier le sanskrit » comme le fit savoir le ministère berlinois de la culture.

En quittant l’Allemagne pour l’Inde, il est évident que Hugo Fischer ne croyait plus à la « mission politique et impériale » des Allemands, car l’idée impériale des nationaux-socialistes était réduite et tronquée par l’idéal völkisch-national (folciste-nationaliste), réduction qui la réduisait à néant. À Benarès, il modifie son idée initiale et plaide pour « un ordre culturel universel et juste selon le modèle indien ». L’ordre juridique indien maintient intact, dit-il, la grande famille clanique et le paysannat traditionnel, qu’il considère désormais comme les fondements de ce qu’il faut souhaiter voir advenir : « un macrocosme de toutes les cultures et de toutes les religions humaines ». Si un tel macrocosme advient sur Terre, alors les « individualités ethniques spécifiques » (die eigenständischen ethnischen Individualitäten) pourront en toute sécurité demeurer au sein de la modernisation, sans laquelle aucune « forme existentielle supérieure » ne peut exister.

En 1933, à l’adresse de Carl Schmitt, Fischer formule la question centrale à ses yeux : « Comment l’homme contemporain affrontera-t-il le fait qu’il n’y a plus, dans le monde, d’influx/ d’influences d’ordre supérieur (höhere Einwirkungen) ? ». Pour répondre à cette question centrale, qu’il s’était d’abord adressée à lui-même, il théorisa, à partir de 1930, plusieurs concepts pour « métaphysicer la politique » (Metaphysizierung der Politik), ce qui relevait d’un niveau d’exigence plus élevé que la simple « humanisation », voulue par les civilisations occidentales (au sens spenglérien du terme). En posant ce primat de la régénérescence religieuse et culturelle, Fischer pense forcément au détriment de tout réalisme politique. Dans son dernier grand ouvrage, Vernunft und Zivilisation (Raison et civilisation), paru en 1971, Fischer appelle dès lors, en toute logique, à un « antipolitisme ».

De Hegel, de Marx et de Nietzsche, Hugo Fischer a déduit les instruments pour disséquer les concepts et les visions de la modernité et pour impulser ses efforts visant à « ré-enchanter le monde ». Cet héritage idéaliste a servi à former au départ le futur utopisme antipolitique de Fischer. Cela le prédestinait à devenir davantage un théologien du politique. C’est-à-dire à devenir une expression très allemande de la contradiction vécue.

► Tiana BERGER (article paru dans Junge Freiheit, Berlin, n°20/2000 ; tr. fr. R. Steuckers).

 

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Souvenir de Hugo Fischer

 

Jünger m'avait parlé à plusieurs reprises d'un précepteur de philosophie, qui vivait à Leipzig : Hugo Fischer. Jünger le prenait pour la tête philosophique la plus importante qui soit en vie. J'ai acquis quelques-uns des écrits que Fischer avait publiés et c'est ainsi que j'ai rencontré un esprit très original. C'était un merveilleux mélange de mysticisme et de rationalité. Ces textes étaient riches en visions et perspectives fort étonnantes. Un esprit profond et pénétrant tentait de s'y faire comprendre. Parmi ces livres, qui me sont tombés sous la main, il y en avait un sur Karl Marx. Fischer y décrivait le processus de dissolution de l'ordre médiéval dans toutes ses étapes et le marxisme, en tant que manifestation de l'histoire des idées, était imbriqué dans ce processus de dissolution. Un autre livre de Fischer tentait d'interpréter Nietzsche. Il y démontrait comment Nietzsche avait démoli le stade de la décadence et avait atteint le socle d'un ordre nouveau et sain. La particularité méthodologique de Fischer était de choisir des citations percutantes et d'explorer jusqu'aux tréfonds leur contenu. J'ai demandé à Fischer de collaborer à Widerstand. Il m'a envoyé quelques articles qui ont été pour notre revue un enrichissement remarquable, perçu comme tel par beaucoup de lecteurs.

Finalement, on a arrangé une rencontre personnelle entre Fischer et moi. C'est alors qu'apparut un homme âgé d'environ 35 ans, avec un visage long et étroit, il était svelte, étonnement maladroit, inhabituellement distrait. Sa femme devait réparer tout ce que provoquait sa distraction. Beaucoup d'anecdotes amusantes circulaient à son propos. Un soir, Jünger a voulu lui rendre visite à Leipzig. C'est un homme en robe de nuit et en pantoufles, tenant un livre en mains, qui est venu à sa rencontre dans la rue. C'était Fischer qui, avant de sortir, avait oublié de s'habiller. Fischer aimait utiliser des billets de banque en guise de signets dans ses livres. Plus d'une fois, plusieurs gros billets avaient disparu dans les livres qu'il avait emprunté à la bibliothèque de l'université. Sa femme a pris l'habitude de passer en revue tous les livres qui devaient être rendus.

Pendant des heures Fischer et moi nous sommes entretenus dans mon bureau. Il était effectivement un homme qui transpirait littéralement des idées philosophiques. Sa personne était un processus ininterrompu de philosophie. On ne pouvait pas suivre ses conversations du matin au soir sans peine. Toujours, ce qu'il disait était profond et chargé de sens. Fischer avait compris que l'ère du planisme était arrivée et qu'on ne pouvait plus retomber dans les sentiments du libéralisme caduc. En 1932, il a achevé un ouvrage : Lenin, der Macchiavelli des Ostens [Lénine, le Machiavel de l'Est]. La figure de Lénine y était traitée comme celle d'un fondateur d'État ; la tournure d'esprit de Lénine y était présentée avec génie dans ses grands traits. L'Hanseatische Verlagsanstalt avait acquis les droits de cet ouvrage, quelque cent exemplaires avaient déjà été imprimés : c'est un de ceux-là qui m'est tombé entre les mains.

Après 1933, Fischer ne s'est plus senti à l'aise en Allemagne. Il ne voulait pas entendre parler du national-socialisme : il en percevait la vacuité. Pour lui-même, il espérait bien peu de choses, car il n'avait pas beaucoup de talents pédagogiques. Quand il prononçait une conférence, il se perdait dans ses idées ; le niveau de son discours toujours en mouvement était trop élevé, si bien que personne ne pouvait le suivre. En 1934, il fit un voyage avec Ernst Jünger en Norvège. Les anecdotes les plus amusantes de ce voyage, Jünger les a consignées dans un petit écrit passionnant, Myrdun. Le magister, qui y joue un rôle amusant, est Hugo Fischer. Fischer s'est senti si bien en Norvège qu'il eut aussitôt l'envie d'émigrer. Il gagna la sympathie d'une autorité locale, qui lui permit d'obtenir un visa. Fischer loua une ferme, très éloignée de tout, dans les environs de Trondheim et y fit venir sa famille. Il prit des dispositions pour ne vivre que des fruits de la mer pendant tout l'hiver. Mais bien vite, il n'a plus pu supporter l'isolement. Il laissa sa femme et ses enfants en Norvège, revint plusieurs fois en Allemagne : il y passait des semaines et des mois, tissait tout un réseau pour être nommé à l'université d'Oslo. Quand la guerre éclata, il se rendit en Angleterre ; sa vie fut de plus en plus aventureuse. Après la fin des hostilités, il partit en Égypte, enseigna ensuite brièvement à l'université de Bénarès en Inde et revint par après à Londres.


► Ernst Niekisch, extrait de Erinnerungen eines deutschen Revolutionärs. Gewagtes Leben. 1889-1945), in : Vouloir n°123-125, 1995 [>o<].

Keyserling

REDÉCOUVRONS HERMANN VON KEYSERLING

Rabindranath Tagore & Hermann Graf Keyserling à Darmstadt en mai 1921

 

Le 26 avril dernier les personnes les mieux nées qui eurent la chance, malgré sa totale éviction des rayons des libraires, de le lire, purent avoir une pensée recueillie pour le chantre le plus résolu de l'européisme aristocratique, Hermann von Keyserling, décédé à Aurach, près d'Innsbruck (Tyrol) le 26 avril 1946 à l'âge de 66 ans, au terme d'une vie passée à sillonner les routes de la planète, à visiter les peuples tant géographiquement que spirituellement (Europe, Japon, Inde, Chine, Amérique...) et à en tirer la substance de sa considérable œuvre philosophique, résumé par Keyserling lui-même en un titre prophétique extrait de sa collection Die neuentstehende Welt (« Le Monde qui naît »). Né le 20 juillet 1880 à Konno, ville de Livonie, aux confins de l'Estonie et de la Lettonie, le jeune Keyserling est l'héritier d'une vieille famille de noblesse balte d'origine allemande (sa vie durant, il arborera fièrement son titre de comte), naturalisée russe sous le règne prestigieux et fédérateur du Tsar Pierre le Grand, au XVIIIe siècle. Partageant sa prime existence de châtelain à Rayküll entre sa boulimie livresque et sa soif de découvertes empiriques, ce hobereau à la fière allure et à la grâcieuse prestance jette très tôt les bases de sa foisonnante réflexion autour de quelques idées qui ne le quitteront plus : rejet collectif, à l'instar de Oswald Spengler, du libéralisme et du communisme, défiance devant la toute puissante philosophie des « Lumières », quête, comme René Guénon, d'une symbiose spirituelle entre l'Orient et l'Occident, alignement du pur intellect, jugé par lui trop froid et abstrait, sur la richesse des cultures, de l'instinct et du sang, de la sagesse des peuples.

Mais le point ultime de sa contribution à la pensée universelle sera atteint avec la publication de Analyse Spectrale de l'Europe, prodigieuse somme d'érudition et de finesse psychologique dans laquelle Keyserling se livre au tour de force d'énoncer puissance par puissance les qualités respectives des principales composantes européennes afin d'en tirer les valeurs supérieures qui assureront au continent un avenir rayonnant, une fois l'Europe unifiée. « Il nous est permis d'affirmer sans crainte qu'il n'y a pas sur la terre de variété plus riche que celle de la petite presqu'ile du continent asiatique héritée par nous, Européens », et d'ajouter, en filigrane de sa conviction, « Toute l'Europe est essentiellement d'un seul esprit ». Car l'expérience de la première grande guerre civile européenne a profondément marqué celui qui, écrivant en préface de l'Analyse : « Mais je présuppose également l'unité de l'Europe actuelle (...) justement parce que (...) l'Europe est originairement et primairement une unité, constituée par des composantes déterminées absolument nécessaires chacune et se complétant mutuellement », a le premier compris que, face à l'étau nouveau dans lequel l'Europe se retrouve coincée - à l'Ouest l'Amérique, à l'Est la Russie bolchévique - seule l'union des peuples européens assurera la pérennité de la civilisation occidentale, dont, visionnaire, il exclut déjà la jeune Amérique du Nord. Une civilisation reposant sur un substrat éthique et hiérarchique rigoureux : nouvelle institution qualitative, aristocratique, fondée sur l'esprit et la spiritualité, la justice et l'équité, qu'il oppose résolument à l'égalité, nulle part existante ailleurs que dans l'esprit enfumé des intellectuels de salon, puisque « la majorité des hommes ont toujours été sots et abrutis et il en sera éternellement ainsi ».

L'aristocratie, unique facteur de restauration spirituelle

Essentiellement illustrée de journaux de voyages et agencée sur l'observation en profondeur de la culture et de la psychologie des peuples, sa philosophie se veut anti-académique et antirationaliste, et a contrario immergée dans la réalité irrationnelle, intuitive des peuples étudiée au prisme de l'histoire, orientation supra-matérialiste née de son engouement pour les sciences naturelles (il étudiera à Pemov en Estonie, puis à Genève, Dorpat, Heidelberg où il achevera avec succès son cursus en géologie). Grièvement blessé lors d'un duel, il prend conscience, hospitalisé, de sa vocation à voyager. Eternel globe-trotter, chacune de ses étapes voit la publication d'un nouvel ouvrage de sa plume. Après avoir vécu à Paris en 1903, à Berlin de 1906 à 1908, paraissent Das Gefüge der Welt. Versuch einer kritischen Philosophie (« La Structure du Monde. Essai de Philosophie Critique ») et Unsterblichkeit (« Immortalité », Munich, 1907), Eine Kritik der Beziehungen zwischen Naturgeschehen und menschlicher Vorstellungswelt, deux ouvrages fortement influencés par Kant, Nietzsche, Dilthey et Bergson.

Revenant de Grèce, il entame aussitôt son premier tour du monde en 1911 et publie à son retour en 1912 Das Wesen der Intuition und ihre Rolle in der Philosophie (« Nature de l'intuition et son rôle dans la Philosophie »). Son premier « manifeste », d'emblée couronné de succès, Reisetagebuch eines Philosophen (« Journal de Voyage d'un Philosophe ») débuté en 1913, interrompu par la guerre, achevé en 1918 et édité en 1919, assied la réputation de ce dilettante toujours curieux, et introduit définitivement sa pensée dans le cercle des grands courants philosophiques de l'époque. Il y réfute la science abstraite et lui privilégie la sapience pratique comme dépassement de la dialectique matérialiste réductrice par le retour à l'émotion, à l'âme, au caractère. Ce qui l'amène logiquement à prôner l'aristocratie, unique facteur de restauration spirituelle dont l'Europe, - qui « jamais depuis les invasions barbares (...) ne fut dans un pareil état d'instabilité (et dont) la tradition a perdu toute importance historique, (où) les précédents ne comptent plus, l'harmonie préétablie est abolie, tout équilibre paraît rompu » -, en pleine effervescence, a cruellement besoin. De tradition chrétienne et de perspective universaliste, sa pensée n'en est pas moins profondément pénétrée de philosophie extrême-orientale, ce qui l'amène, comme Arthur Schopenhauer et Friedrich Wilhelm Nietzsche avant lui, à développer, plus qu'un énième corpus doctrinal fatalement rigide, un idéal de style, une attitude en conformité avec le Cosmos, et par là-même à se mettre en accord avec sa spiritualité profonde.

Ayant perdu tous ses biens avec la révolution bolchévique de 1917, afin de peaufiner l'accomplissement de sa « mission », et aidé financièrement par le Grand-Duc de Hesse, il s'installe en Allemagne au château de Friedrichsruhe, épouse en 1919 une petite-fille Bismarck et inaugure en 1920 son École de Sagesse à Darmstadt dont les annales du Leuchter et les cahiers du Weg zur Vollendung assurent la promotion de son message. Dans Schöpferisches Erkenntnis (« Connaissance Créatrice »), qui paraît en 1922, Keyserling développe un système de magie opérative fondée sur une stricte ascèse intérieure, éveil à une nouvelle Intelligence ou Sagesse. Son école ouverte, il n'en demeure pas moins un philosophe nomade qui, à l'image de son maître, Wolfgang von Gœthe, entend rester en prise directe avec le monde - « le fait est que je me considère au premier chef comme combattant actif dans la lutte pour la rénovation de l'humanité » dont il escompte supplanter la philosophie mécaniciste par un « coup-d'état » spirituel aristocratique, biologique et communautaire, prônant un grand ensemble européen à l'économie organique, subordonnée aux décisions politiques.

L'ethos et le logos, pôles de la pensée classique grecque

Keyserling enfonce encore le clou avec ses études du monde moderne, La Vie Intime, La Révolution Mondiale et les Responsabilités de l'Esprit, L'Art de la Vie, trois volumes rédigés en français, ainsi que Le Monde qui naît (1926), pertinente réflexion sur le destin de la civilisation occidentale de l'ordre du Déclin de l'Occident de Spengler dont il fait une lecture pleine d'admiration. Mais c'est avec Analyse Spectrale de l'Europe, ouvrage qui reçoit le soutien d'éminences intellectuelles telles que C. G. Jung, Richard Strauss, le Comte R. N. Coudenhove-Kalergi, Miguel de Unamuno, Hugo von Hoffmannstahl, Nikolaï Berdiaev, Victoria Ocampo, Alexandre Volkoff, et même André Maurois, que Keyserling entre de plain-pied dans la démarche néo-conservatrice initiée par Arthur Moeller van den Bruck, et s'inscrit comme le tenant de l'idéal monarchiste - « Certes, beaucoup considèrent la monarchie, par rapport à la république, comme la force d'État la meilleure en soi ; pour ce qui est de l'Allemagne, je suis de ceux-là » - de type œcuménique, et révolutionnaire conservateur : « Dans ces circonstances, le simple esprit de conservation oblige l'Europe à se concentrer sur ce qu'elle peut faire de mieux, sur ce que personne ne peut lui ravir. C'est-à-dire sur sa spiritualité » reposant sur l'ethos et le logos, pôles de la pensée classique grecque. « Seul aura lieu de partager mon opinion celui-là dont le cosmos particulier est, comme le mien, purement dynamique, pour qui la satisfaction et le contentement ne sont pas des fins dignes d'un homme ; qui juge de tout uniquement en fonction du progrès intérieur, réel ou possible ; qui, enfin, ne voit dans la vie qu'un moyen d'accroissement de l'esprit (car) je crois que les peuples en eux ne sont rien de plus que des moyens d'incarnation parmi lesquels l'âme choisit conformément à sa nature propre ». S'il reste toujours en retrait par rapport aux cercles néo-conservateurs, nationalistes-révolutionnaires ou völkisch, sa foi dans la hiérarchie, la force, la beauté et le dynamisme, le classe d'emblée dans le même registre que Julius Evola, avec qui il partage de nombreuses affinités, de même que la primauté qu'il place dans la sphère spirituelle le rapproche des thèses organiques d'Ernst Jünger.

Son orientation impériale, outre la prédisposition de sa naissance, jaillit de deux sources irréductiblement antagonistes, sa parfaite connaissance de l'essence commune qui relie les différentes nations d'Europe, et son constat du danger mortel que constitue pour celle-ci le système à tuer les civilisations que représente la bourgeoisie et sa démocratie libérale, dont les États-Unis, depuis la cessation des combats en 1918, sont devenus le premier ambassadeur. La prétention à l'égalité, ce pilier du libéralisme qui n'est à ses yeux qu'envie, ne saurait être qu'une « erreur cosmique ». En rien aucun idéal ne pourra jamais s'incarner ni dans la majorité, qui nie l'individu et nivèle les différences, ni dans le culte du travail, la Création vraie s'opposant en tout à la routine, la simple exécution, qui ne font que reculer la réalisation de l'essentiel, l'approfondissement de soi et le projet de civilisation. « L'indispensable réclame toujours moins d'attention ». Le plebéisme le dégoûte, tout comme le bien-être, contre lequel « il faut être immunisé (...) aussi bien que contre la petite vérole ». Et « qu'on ne m'oppose pas ici des considérations économiques. Celles-ci ne peuvent être décisives que là où domine une intelligence exempte de passions », méprisable condition où la liberté d'opinion s'est depuis longtemps écrasée devant l'étalon-or, seule valeur de reconnaissance dans une société négatrice de l'individu et de sa personnalité, qu'incarne au mieux l'Amérique, royaume de la quantité sur la qualité, où la masse noie les individualités méritantes au nom de la démocratie.

Où est le progrès ? s'insurge Keyserling. Quant au système représentatif démocratique, il lui objecte, comme le fera quelques années après lui Pierre Drieu la Rochelle, que l'électeur, soudainement nanti d'un pouvoir nouveau et exorbitant, ne saurait voter pour des candidats qu'il sent supérieur à lui-même. Il règle la question par une formule lapidaire : la bourgeoisie, quand bien même représentative de la majorité, reste la caste éthiquement inférieure des peuples, et à ce titre, ne peut en aucun cas prétendre à gouverner, l'équité sur la base de la quantité, de l'utilitarisme mercantile, de la standardisation mécaniciste, n'ayant aucun droit sur la supériorité des valeurs héroïques, seules porteuses d'avenir pour « la nation et son idéal : grandeur, générosité, esprit de sacrifice ».

Des Européens devra ainsi dériver l'Européen

Son projet de rénovation européenne se présente comme suit : Keyserling décompose l'Analyse en chapitres, dans lesquels il passe en revue les principales ethnies du continent, leur rapport au monde et à la culture, et s'emploie à montrer en quoi l'alliance des meilleures qualités éthiques de ces pays peut amener à la naissance d'un homme neuf, à mille lieues de l'Homme Nouveau chanté par les idéologies. Des Européens devra ainsi dériver l'Européen, de la diversité surgir l'unité.

De l'Angleterre, il retient l'« animalité » de sa nation, son sens unique de la psychologie guidé par un instinct érigé en règle de vie, et une rudesse de caractère, un volontarisme inné qui ont su la guider de l'empirisme métaphysique à l'Empire politique. L'Anglais, dernier homme libre au sens germanique, combine avec une réussite incomparable les valeurs de l'individualisme saxon et les règles coercitives de la communauté sociale, dans un savant dosage de liberté personnelle et de renoncement à l'intérêt strictement individuel. En découle le parlementarisme britannique. En découlent aussi les figures universellement saluées du gentleman, à l'idéal de fair-play sportif et de sublimation de la beauté tant intérieure qu'apparente, et du boy-scout, produit typiquement british d'une éducation davantage portée sur le caractère - l'harmonie du moral et du physique - que l'intellect, au service d'une gens qu'applaudit Keyserling : « Car suivant la loi de la non-répétition, qui régit toute vie, on ne reverra jamais de perfection identique à la perfection anglaise. Ce qui explique que aujourd'hui encore, « le Britannique qui tient à la survivance de la culture anglaise est fort logiquement partisan d'une petite Angleterre ». Quitte à sombrer dans l'isolationnisme et rester en retrait de l'histoire, au grand regret du philosophe, attaché à ce que la Grande-Bretagne ne soit pas exclue des grands projets de géopolitique européenne, tels que celui de Friedrich Naumann, dont le seul bénéficiaire serait l'Amérique, qui y trouverait le pied à terre idéal à sa politique d'expansion grandissante sur le vieux continent.

Son regard sur la France et l'Espagne reste ici aussi empli de lucidité. De la France, il souligne combien son esprit exclusivement tourné vers le conscient, la clarté et la raison, s'il « s'est créé une langue parfaite », a surtout dégénéré en une obsession d'universalité dénuée de toute objectivité, qui lui donne l'illusion d'être le centre absolu de toute civilisation rejetant systématiquement sur l'autre le titre de “barbare”. « La France, conformément à sa nature, n'adopte de nouvelles idées qu'exactement où elles servent, non pas à détruire, mais bien à maintenir son équilibre existant (...). De là, la lenteur avec laquelle la France comprend le monde bouleversé d'après-guerre, de là son formalisme rigide, la lourdeur de son appareil administratif ». Loin de l'ouvrir au monde, cette utopie d'hégémonie spirituelle n'a fait qu'enliser la France dans un conservatisme exécrable, méprisant la richesse de ses régions pour ne plus célébrer que Paris. Cette ambition démesurée inadéquate à sa nature véritable pourrait radicalement bouleverser, prophétise-t-il, la configuration de la nation française, détentrice d'un empire colonial qu'elle est incapable de gérer, puisque incapable de comprendre : « Au lieu que l'Afrique se francise, il est bien plus possible que la France et l'Afrique forment une nouvelle unité hybride ». Ceci alors que la « Douce France », mixtum compositum d'antiquité gallo-romaine et de féodalité franque, trouve ses racines profondes dans ses provinces, son âpre paysannerie et sa dureté d'esprit, vrais foyers de sa mesure et de son harmonie, en passe de disparaître. À l'évidence, conclut-il à son sujet, c'est en se replongeant dans sa terre qu'elle survivra à ce péril et restera éternellement la vieille France, si nécessaire à l'équilibre de l'Europe. À la condition sine qua non qu'elle renonce définitivement à toutes ses prétentions idéologiques mondialistes...

L'Espagne mobilise son attention en ce qu'elle lui apparaît plus appartenir à l'Afrique qu'à l'Europe. Résumant l'esprit espagnol à l'esprit castillan, qu'il définit comme hautement cosmique, astral, l'Espagnol, frère du Bédouin, s'est, lui aussi, forgé à l'aune des conditions désertiques, réduit à sa propre volonté d'existence. Ne réclamant ni n'accordant aucune pitié, se rendant justice à lui-même, fier, âpre, volontaire, élémentaire au sens jüngerien du terme, sa vie se résume à sa conscience du tragique et son instinct du sang. Ce qui permet à Keyserling de vilipender à la manière de Henry de Montherlant les esprits chétifs effarouchés par la tauromachie : « Appeler cruauté l'amour du sang, et même la soif du sang, n'est qu'une lâcheté morale et physique, car qui affirme véritablement la vie doit affirmer la mort également, et avec elle dans un monde de libre arbitre, le geste de tuer ». Cela, l'Espagnol le sait, qui proclame avec vigueur sa spécificité, sa singularité contre l'indifférenciation généralisée du monde moderne, et devient, en la sorte, pour l'Europe, à travers l'image de son Don Quichotte, le dernier rempart contre le vulgaire, « noblesse oblige ».

Pour Keyserling « retrouver le contact immédiat avec ces problèmes élémentaires de la vie (à savoir le sang, la terre, la foi), c'est effectivement ce dont l'Européen à l'heure présente a particulièrement besoin ». Ce combat, conjointement à l'Espagne, c'est à la Hongrie qu'il revient de le mener avec le plus d'énergie tant son âme est elle aussi aristocratique. Ne cherchant jamais le compromis - « cette transaction fondamentalement bourgeoise » - acceptant résolument son destin, sûr de sa valeur, le Hongrois cultive un sens de l'orgueil et de la dignité qui dépasse égalitarisme et compétition. L'idéal seigneurial que développe Keyserling s'avère profondément généreux, dépourvu de tout esprit de caste et doué d'une incomparable richesse intérieure. Solidement enraciné, l'aristocrate ne se sert pas mais sert les siens, transcende les limites de l'hérédité et du titre, en fondant sa légitimité sur sa valeur personnelle.

Renaissance de l'âme antique et religiosité guerrière

Délaissant la dimension purement politique de son œuvre, Keyserling se livre avec l'Italie à une réflexion sur la dimension religieuse qui conviendrait de prédominer dans l'Europe de demain, et profite de l'occasion pour disserter avec originalité sur le « phénomène » fasciste. L'âme italienne se caractérise par son pragmatisme et son enthousiasme pour l'idée. Si la Rome antique a gouverné la terre en tant que cité, la papauté elle-même, derrière son universalisme, ne s'est établie qu'en référence à la ville de l'Imperium. Puissances spirituelle et politiques y sont indissocia­bles (ce qui explique également le fort régionalisme qui caractérise le tempérament de l'Italien, qui est d'abord Florentin, Romagnol ou Sicilien). Or l'Italie actuelle, note-t-il, ne révère plus la cité papale qu'en tant qu'institution politique. Et la guerre a réveillé en lui une religiosité post-chrétienne d'une nature nouvelle, patriotisme à la japonaise puisant ses forces dans le culte de l'action inspirée par l'esprit. Néo-paganisme que salue le chrétien Keyserling qui y retrouve à la fois les vertus antiques de clarté olympienne et d'enracinement tellurique et le goût pour le Caesar, le Condottiere, individualisation de l'autorité incarnée alors par Benito Mussolini. Rien de nouveau donc dans le fascisme mais respect de la normalité historique italienne, que Nicolas Machiavel synthétisa dans son ethos de la virtu, du politiquement possible, reposant entièrement sur l'élan théâtral du Duce. Le jour où celui-ci s'épuisera, le fascisme dépérira, remarque avec pertinence le philosophe, pour qui le fascisme n'est qu'une enième parenthèse dans l'histoire du pays. Que lui importe les formes d'ailleurs, - « il n'y a pas de forme de gouvernements meilleurs ou pires au sens absolu, il n'y en a que de plus ou moins bien adaptées à l'état de fait, dans la mesure où elles donnent à cet état une forme plus ou moins bonne et où elles stimulent l'activité » -, tant que l'Europe met à profit la vitalité nouvelle suscitée par cette renaissance de l'âme antique concoctée dans le feu des combats, espoir d'une religiosité d'inspiration guerrière en parfait accord avec sa propre éducation de Junker.

Ce vitalisme, si ardemment désiré par lui, lui inspire en contrepartie un mépris certain pour les petits États neutres qui n'ont pas daigné utile à leur prospérité de prendre part à la Grande Guerre. La Suisse, ce « peuple d'hôteliers » comme d'autres sont peuples de guerriers ou de marins, l'indiffère, ayant loué son esprit fédéraliste, « cet esprit d'indépendance, d'inflexibilité, de travail opiniâtre, d'assistance et de simplicité », en un sordide institutionalisme sclérosé dénué de tout principe éthique. La Suisse n'est plus alors devenu qu'un « ventre mou » bourgeois, prototype, à l'image de la SDN genevoise, de l'échec d'une Europe trop étroitement unie et seulement orientée vers l'économie. De même pour la Suède et les Pays-Bas, eux aussi neutres, pacifistes, sans génie, ayant aboli tout esprit de conquête pour ne plus se prélasser que dans la lourde fange de la fin de l'histoire.

Achevant ainsi son tour d'horizon du panorama ethnico-spirituel européen, c'est naturellement à l'Allemagne qu'il consacre l'essentiel de son analyse, l'Allemagne en qui il voit le moteur de toute union future. Plaçant lui aussi l'accent sur l'intellect, l'Allemand, à la différence du Français, établit son idéalisme non sur la subjectivité idéologique mais sur l'idée de « primauté de la chose » et de sa représentation objective. L'âme allemande se caractérise donc par sa quête de l'adéquation entre la chose et la réalité, entre l'idée métaphysique et la fuite du temps. « L'Allemand n'est pas conservateur au sens anglais ; il ne vit pas d'une manière instinctive la continuité historique. En revanche, il croit à des valeurs qui sont au-delà du temps, et la persistance dans le temps, mais aussi la possibilité d'une soudaine Renaissance totale sont l'allégorie de ce qui est au-delà du temps » souligne Keyserling. Néanmoins, cette psyché où prévaut la pensée abstraite et l'abandon de l'individualisme a aussi mené l'Allemagne au plus grand travers qui soit : la déshumanisation collective. Guidée par des « savants » à l'âme froide, calculatrice, scientifique, l'ère wilhelminienne n'a été que culte du travail et production de masse, délaissant le lyrisme du Gemüt romantique et l'héroïsme guerrier du lansquenet, « fleuron de l'humanité allemande », pour une « Deutschlands wahrer politischer Mission dépourvue de sens ». Or, constate amèrement Keyserling : « il n'y a pas de tragédie de l'homme d'affaires ». L'avenir de l'Allemagne, comme son passé, sera aristocratique, car rien en Allemagne ne s'est jamais fait de grand sans individualités de génie marquées par une intense approche du spirituel. C'est pourquoi il renie aussi le système nationaliste prussien hérité des guerres napoléoniennes pour lui privilégier le modèle impérial, riche de ses particularismes et contraire à l'uniformité nationale allemande dans sa synthèse d'union et de différences. L'Allemagne, par la force des choses, restaurera sa grandeur, et ce malgré le Diktat de Versailles et la République de Weimar, et reprendra sa place centrale parmi les peuples d'Europe. « Car, dans l'Europe de demain plus intimement unie, la racine spirituelle de ce qui fleurit un jour sous l'aspect du Saint-Empire Romain de la Nation Germanique, je veux dire l'idée européenne supra-nationale, dominera de nouveau l'histoire sous une forme élargie et en harmonie avec son temps ». Nul doute pour lui que l'Allemagne en sera le guide.

Un nouveau « nationalisme des solidarités »

L'Europe que tire Keyserling de ses considérations prend alors la forme d'une large fédération dont chaque peuple est une partie constitutive cimentée aux autres non par un agent extérieur sans consistance ni durée (citant Rome, Charlemagne et Napoléon) mais par une véritable unité de style, un ordre supérieur et supranational où consciences de l'unité et de l'unicité se complètent. Nouveau « nationalisme des solidarités » où « il s'agit de tirer de chaque peuple le meilleur (...) et ce, non plus pour s'élever soi-même à l'exclusion des autres, mais au profit d'un organisme supérieur, non pas aux dépens des autres, mais pour le bien de tous ». Qualité, noblesse d'âme et enracinement donneront les bases éthiques au visage nouveau du Continent, étant entendu que la culture devra primer sur le politique, et l'esprit sur le sang (« Un peuple sans âme propre, c'est-à-dire sans unité propre de style, n'est que matière première »). L'Empire ainsi organiquement constitue s'articulera autour de deux pôles d'équilibre, le retour aux identités régionales (auxquelles il inclut le Portugal, la Belgique, les Pays Baltes, la Roumanie et la Pologne) - « si le provincialisme est toujours stérilisant, le régionalisme est, par contre, fécond »-, d'une part, le renforcement des axes de collaboration fondés sur les grands héritages spirituels européens (traditions romaine et catholique, franco-germanique et orthodoxe byzantine) de l'autre, foyers d'un enrichissement extraordinaire pour l'Europe et imparables boucliers contre les nouveaux blocs hostiles numériquement et matériellement supérieurs. Ennemis extérieurs mais aussi intérieurs de l'individualisme bourgeois et du socialisme régimentaire, auxquels il oppose les valeurs de la terre, de la guerre spirituelle et de l'union des peuples comme remède tant à la « balkanisation » qu'à la réduction à l'uniforme de l'Europe. Enfin, rejetant dos à dos le capitaliste et le prolétaire, Keyserling annonce l'avènement de la seule démocratie viable : « l'égalité non par en bas mais par en haut », ethos suprême où à la plèbe devra succéder l'aristocratie, sans qu'il y voit rien de réactionnaire mais seulement la reconnaissance méritée du droit à la différence sur la réduction à l'unique.

Une fois l'Analyse achevée, Keyserling approfondira ses recherches sur l'Amérique, écrivant Amérique, naissance d'un Nouveau Monde (1930) puis Méditations Sud-Américaines (1932) et consacrera ses derniers travaux à l'étude de son Moi dans Le Livre de la Vie Personnelle (1932), De la Souffrance à la Plénitude (1938) et Réflexion du Silence et de la Méditation (1941). Frappé d'interdit, comme la quasi-totalité des penseurs de la droite anti-nazie, par le IIIe Reich en raison de textes où il nie l'idée d'une quelconque supériorité raciale allemande - « Ce qui décide chez l'homme, c'est la psyché, et non pas le physique » -, conspue le « caractère repoussant du nationalisme moderne », et tend la main à la Russie éternelle (spirituellement asiate mais techniquement européenne) ; il se réfugie à Innsbruck (où il meurt en 1946), ce qui ne l'empêche pas d'être relégué post mortem au rang de précurseur du national-socialisme. Un sort bien immérité pour ce libre-penseur altier et humaniste, ami de Rabindranath Tagore, passionnément amoureux de l'Europe et du monde, qui rêvait d' « une troisième force par rapport à l'Église et à l'Université ».

 

► Laurent Schang, Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997

 

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Pièce-jointe :

 

L'esprit européen chez Keyserling
Réflexions d'un comparatiste

 

En réfléchissant sur la portée spécifiquement européenne des idées de Keyserling, nous pensons en premier lieu - et pour ainsi dire automatiquement - à sa célèbre Analyse spectrale de l'Europe. Cet ouvrage fut pendant longtemps considéré comme une contribution à ce que l'on appelle en général l'ethnopsychologie ; et beaucoup de critiques qui, à tort ou à raison, croyaient en l'existence d'une psychologie nationale des groupes ethniques de l'Europe - tout comme ceux qui, pour d'autres raisons, réfutaient une telle croyance - voyaient dans cet ouvrage la présentation de ce que, de toute façon, Keyserling lui-même considérait comme l'expression effective de « l'âme » de ces groupes.

Or dans le cadre de recherches plus récentes sur le problème de la multinationalité de notre continent, nous avons également - et même de plus en plus - appris à découvrir dans ce livre la manifestation (un peu journalistique, il est vrai) d'un élément plus important et plus sérieux à la fois. Ce fait auquel on a attaché trop peu d'attention jusqu'ici ou que l'on a ostensiblement sous-estimé, c'est que ce livre manifeste aussi une façon nouvelle d'envisager les entités nationales d'Europe (tant politiques que linguistiques) d'un point de vue spécifiquement supranational, tout en démontrant à la fois la relativité du concept même de nation, Vue de plus près, cette optique se caractérise d'abord par la capacité de l'auteur de se mettre, selon les circonstances et les besoins, à un point de vue de plusieurs nationalités à la fois, ou en d'autres termes, de pouvoir envisager certaines choses du point de vue du « Français », de « l'Espagnol » ou de « l'Anglais », tout en restant « Allemand ». Et (on dirait : en conséquence) en même temps, il s'agit d'une attitude intellectuelle qui est capable de se détacher, au besoin, de tout lien national, sans pour autant refuser aux autres le droit d'occuper un tel point de vue limité, dans la mesure que cela est nécessaire ; façon de penser donc qui implique en même temps la réduction des modèles nationaux à de simples structures intellectuelles, concrétisées, il est vrai, au cours de l'histoire, mais ne prenant jamais un caractère absolu.

C'est là, il me semble, ce que l'on peut appeler l'essentiel de « l'esprit européen » de Keyserling ; et cela ne se manifeste pas seulement dans l'Analyse..., mais aussi dans plusieurs de ses autres publications. Dans un certain sens - et à part le fait que Keyserling a été un des premiers à essayer de créer des liaisons entre la pensée européenne et celle de l'Orient - cette optique supranationale représente sans doute son apport le plus important à la pensée du XXe siècle, du moins pour ce qui concerne sa fonction politique dans le cadre de l'évolution de notre continent vers une nouvelle unification.

Pour bien comprendre son importance et surtout pour l'estimer à sa juste mesure dans le cadre de son milieu d'origine, il est recommandable de comparer cette façon de penser supranationale aux conceptions néoromantiques et nationales de certains autres hommes de lettres et professeurs allemands et français qui s'intéressaient aux aspects « ethno-psychologiques » des cultures « nationales » en Europe et ailleurs, et qui continuaient, en plein XXe siècle, à se servir des catégories nationales développées, dans le contexte de l'antinomie France-Allemagne, vers la fin du XVIIIe siècle et au cours de la première moitié du XIXe. Je pense, par ex., à l'ethnologue Leo Frobenius qui, pour définir les soi-disant caractères nationaux et « raciaux », se servait du système stéréotypique dans le cadre duquel on considérait l'Allemagne comme le domaine d'une culture dominée par l'intuition et les valeurs émotionnelles, opposée à une France soi-disant rationaliste par définition : système « imago-typique » (1) qui n'était donc rien d'autre que l'élaboration de l'ancienne antinomie « Civilisation-Culture », provenant du XVIIIe siècle allemand et dans lequel (sous l'influence des ambitions de l'empereur Guillaume II et avec des intentions nettement politiques et impérialistes) Frobenius avait encore intégré l'image d'une Angleterre matérialiste et utilitariste, liée à la « Civilisation » rationaliste française et opposée, elle aussi, à la vraie « Culture » allemande.

Or chez Keyserling, il n'en a jamais été ainsi. Il est vrai qu'il y a chez lui des modèles de soi-disant caractères nationaux et l'Analyse... en est pour ainsi dire pleine ; mais ils sont considérés comme des projections, des « créations spontanées » développées avec l'intention de stimuler la coopération multinationale et surtout représentant des produits de la fantaisie et d'une manière de voir les choses comparable à celle de l'artiste. Et là où Keyserling quitte ce domaine « artistique », là où les problèmes deviennent « plus sérieux » ou, si l'on veut, « scientifiques », il y a chez lui des réactions d'un genre tout différent. C'est ce que l'on peut apprendre surtout - et mieux encore que par la lecture de l'Analyse spectrale - en s'occupant de ses nombreuses relations sur le plan franco-allemand et notamment de sa correspondance.

Ici je ne pense pas tellement au fait que Keyserling a établi des contacts personnels avec quantité de Français ouverts à l'esprit cosmopolite (Paul Valéry, André Gide, Romain Rolland, Charles Du Bos, etc.). Je pense plutôt à ses relations avec certains représentants de la droite française, qui comptaient originairement parmi ses adversaires les plus acharnés. On se souviendra du fait que, dans sa Défense de l'Occident, Henri Massis avait caractérisé Keyserling comme représentant typique d'une tendance spécifiquement romantique, orientale et donc dangereuse de l'esprit allemand et que, de son côté, Ernest Seillière allait, pendant plusieurs années et en une grande quantité de publications [La sagesse de Darmstadt, etc.], essayer de présenter Keyserling (ce « néoromantique », « mystique», etc. ) de la même façon. Or la signification de la correspondance entre Seillière et Keyserling (que j'ai publiée en partie dans une étude allemande consacrée à Keyserling et la France [2]), c'est précisément que ce dernier a radicalement refusé de se faire englober par Seillière dans l'ensemble du fameux système stéréotypique dans lequel - conformément à une conception spécifiquement nationale - on a continuellement essayé de réduire les Français et les Allemands à la fonction de types humains déterminés par une antinomie « ethnopsychologique » à laquelle, entre autres, la dualité Classicisme - Romantisme servait d'étiquette philosophique et littéraire.

D'ailleurs, l'opposition de Keyserling à ce genre de variantes de la pensée nationale - et finalement à tout point de vue réellement nationaliste - peut facilement être expliquée. Il n'y avait en lui pas seulement l'aristocrate baltique avec son style « grand seigneur » qui n'aimait pas être entraîné dans les pièges des « petites querelles » nationales et nationalistes. Il y avait aussi cette orientation supranationale due à sa provenance d'un coin de l'Europe où l'appartenance nationale devait apparaître, dès l'abord, dans toute sa relativité : de souche allemande (parlant l'allemand comme langue maternelle) mais suffisamment « à distance » du nouveau Reich allemand de 1871 (qui avait à ses yeux quelque chose du style « parvenu ») pour chercher sa dernière formation intellectuelle en France ; et en même temps ressortissant russe - mais là aussi suffisamment à distance du régime du Tsar pour s'y sentir étranger. Et puis il y avait là son goût du spiritualisme que Keyserling considérait comme la base de toute civilisation humaine et qui représentait un élément essentiel dans ses idées sur l'évolution future de l'humanité ; ainsi se dirigeait-il aussi contre toute forme de déterminisme de principe. Dans les discussions et communications des Entretiens sur l'avenir de l'Esprit européen, organisés à Paris en octobre 1933 par le Comité français de coopération européenne et dont les passages prononcés par Keyserling furent élaborés et publiés séparément en 1934 sous le titre La Révolution mondiale et la responsabilité de l'Esprit avec une préface de Paul Valéry, il le dit d'ailleurs ouvertement et il nous y montre d'une manière bien claire les rapports entre son opinion concernant la question des nationalités et la lutte pour le respect de cette priorité du spirituel.

Dans ce contexte, il devient compréhensible pourquoi Keyserling a toujours réussi à ne pas se perdre dans le nationalisme, même là où il se servait de modèles nationaux comme éléments de construction dans sa vision d'une structure future de l'Europe. Au fond, les modèles nationaux dont il parle (dans l'Analyse spectrale et ailleurs) sont des structures intellectuelles. Ainsi il s'approche aussi d'une conception des nationalités d'Europe qui devient de plus en plus importante pour toute recherche dépassant les anciennes tentatives « ethnopsychologiques » et qui dit que l'idée que les différentes nations se font les unes des autres et même les images qu'elles se font d'elles-mêmes (c'est-à-dire tant les hétéro-images que les auto-images) ne sont nullement le reflet de réalités, mais des créations de l'esprit humain, sans en devenir d'ailleurs moins importantes.

Pour conclure :

Dans le cadre des relations internationales qu'il a développées (et tout particulièrement dans ses contacts avec ses correspondants français), Keyserling n'a pas seulement prouvé qu'il vivait dans un monde politico-intellectuel réellement supranational, mais il a également montré - précisément par son attitude vis-à-vis du problème des nationalités en Europe - qu'il était déjà bénéficiaire d'un « Esprit européen » qui est le seul à pouvoir surmonter et dépasser, par son principe supranational même, les conceptions nationales qui nous sont parvenues de la deuxième moitié du XVIIIe siècle et qui sont à la base de ce nationalisme des XIXe et XXe qui a toujours gêné et qui gêne toujours, à maint point de vue, le progrès de l'humanité ; bénéficiaire d'un « Esprit européen » qui est le seul à impliquer le courage de mettre en question l'idée et le principe même des entités que nous avons pris l'habitude d'appeler - sans trop faire attention au caractère problématique de leur dénomination - « nations », « peuples », etc. Ce sont là quelques-unes des raisons pour lesquelles nous devrons nous occuper de Hermann de Keyserling, surtout dans une époque où le monde universitaire tend trop à l'oublier.

 

 

► Hugo Dyserinck, La Nouvelle Revue de Paris n°5, 1986.

 

* Notes :

1. Concernant l'expression imagotypique, préférable à stéréotypique, cf. O. Brachfeld, Note sur l'imagologie ethnique, in : Revue de Psychologie des Peuples, 1962.
2. Graf Hermann Keyserling und Frankreich. Ein Kapitel deutsch-französischer Geistesbeziehungen im 20. Jahrhundert, Bouvier, Bonn, 1970.

 

Hermann von Keyserling

L'analyse spectrale de l'Europe

(Das Spektrum Europas, 1928)

Dans quel sens l’Europe, en tant qu’ensemble, doit changer d’orientation et en quoi elle doit voir sa tâche véritable pour continuer d’être un facteur positif dans le développement de l’humanité ?

Sa suprématie matérielle est évidemment finie. Elle est devenue très faible, très petite en face du Nouveau Monde. Sa position prépondérante en Orient, elle aussi, prendra bientôt fin. Peut-être même le centre industriel de notre planète se transportera-t-il en Asie. L’invention est difficile, mais le singe même est capable d’imitation. Bientôt, toute notre capacité technique sera le bien commun de l’humanité entière. […] Ainsi notre prestige, le plus important de tous les facteurs de puissance, est périmé. Mais surtout les conquêtes sociales des dernières décennies minent notre puissance matérielle. […] Dans ces circonstances, le simple esprit de conservation oblige l’Europe à se concentrer sur ce qu ‘elle peut faire le mieux, sur ce que personne ne peut lui ravir. C’est-à-dire sur sa spiritualité.

Toute l’importance de l’Europe a toujours reposé sur cette spiritualité ; celui qui l’ignore comprend mal le concept « esprit ». Il ne s’agit pas d’intellect, de logique, de principes et autres choses semblables : l’esprit est, d’une manière tout à fait générale, le « principe du Sens » dans l’homme, l’origine de toute création, de toute forme, de toute initiative, de toute transmission et, subjectivement, de toute compréhension. Les deux catégories fondamentales dans le cadre desquelles il se manifeste sont ce qu’on appelle, depuis le temps des Grecs, Logos et Ethos. Or, toute l’importance européenne repose sur ce Logos et sur cet Ethos.

[…] À coup sûr, cette prédominance de la logique et de l’éthique constitue une limitation ; mais on ne peut rien y changer en somme, et l’Européen doit en prendre son parti. Mais surtout toute son importance réside dans le côté positif correspondant au négatif. Partout c’est la limitation qui fait le maître. Nous ne serions pas les porteurs qualifiés de la spiritualité intellectuelle sur terre, nous ne serions pas, comme je l’ai dit dans le Journal de Voyage, les mains de Dieu, si chez nous l’accent significatif ne reposait pas exclusivement sur l’esprit.

[…] Toute science est d’origine européenne. Mais pour ce qui est du christianisme, sa force expansive et active vient précisément de ce qu’il incarne la compréhension tournée vers la pratique. Il y a en Asie des religions sinon plus profondes, du moins incontestablement aussi profondes ; mais en elles ne vit pas le principe de l’Esprit Dominateur de la Terre. En lui-même, l’esprit […] est terrestrement impuissant ; même la spiritualité la plus forte ne peut rien là où celui à qui elle s’adresse ne l’accueille pas […] Or, en Europe, l’esprit est essentiellement dominateur de la terre. Grâce à lui l’Européen peut avoir sur terre une action historique. Cela fait que celui-ci représente une synthèse d’esprit, d’âme et de corps grâce à laquelle, en vertu de la loi de correspondance du sens et de l’expression, l’esprit suprême peut agir terrestrement.

Ainsi l’importance de l’Europe reposa de tout temps sur son esprit. Les peuples chez qui l’accent n’était pas placé sur lui restèrent sans importance humaine. Le fait que l’Europe fut parfois, de temps en temps, puissante aussi au point de vue extérieur, ne fut pas l’expression primaire de l’esprit européen, mais sa conséquence dans le domaine des applications pratiques, tout comme des fortunes naissent d’inventions faites dans un intérêt purement intellectuel par un savant étranger au monde. Or, aujourd’hui, l’importance de l’Europe repose plus que jamais sur sa spiritualité intellectuelle. Car c’est la seule chose en quoi elle soit encore unique. En même temps, c’est la seule chose qui maintenant soit capable d’être développée à un degré inouï. Toute réalisation de sens sur la terre a pour condition préalable des tensions empiriques. Or, celles-ci s’intensifient en Europe à un degré jamais connu avant. Les rapports de notre continent avec l’Orient nouveau et l’Occident nouveau sont tendus à l’extrême. Le rapprochement des peuples d’Europe conduit de son côté à la création de tensions extrêmes. À cela s’ajoute la nécessité extérieure de se maintenir par sa supériorité intellectuelle. Ainsi l’Europe peut entrer précisément dans l’ère de sa spiritualité la plus haute. Désormais même ceux des peuples européens qui par eux-mêmes sont peu intellectuels peuvent prendre part à son oeuvre. La tension par elle-même engendre des facultés nouvelles, et celui qui est incapable d’être chef peut néanmoins en tant qu’Européen occuper le second rang plus facilement que m’importe quel non-Européen.

 

► Traduction de Alzir Hella et Olivier Bournac, Paris, Stock, 1930.

 

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Jean de Pange - L'Europe au cœur (R. Constans) ¤

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« Fiume o morte » : à propos d’un volume collectif sur G. d’Annunzio (L. VEIT)

G. d’Annunzio : « Entre la lumière d'Homère et l'ombre de Dante » (LOA) ¤

Notes sur une lignée d'écrivains : De Stendhal à Dostoïevski et E. von Salomon (J. Benoît)

L'itinéraire de K. Hamsun (RS)

Knut Hamsun et DH Lawrence (RS)

L'utopie conservatrice de K. Hamsun (RS)

K. Hamsun : une nostalgie de la simplicité (E. Kositza)

 

► PHILOSOPHIE

Les six péchés capitaux de la Modernité (R. Oberlercher)

Violence et Modernité (C. Champetier)

L'exemple du héros (T. Mastakouris)

Note sur mythe & raison (G. Gusdorf) ¤

La genèse de la civilisation chez A. Toynbee (A. Sampieru)

Les concepts de Toynbee (RS)

La morphologie des cultures chez N. Danilevski (T. Masure)

Le concept d'aristocratie chez N. Berdiaev (P. Maugué)

K. Leontiev : précurseur russe de Spengler (A. Ferrari)

Herder, une autre philosophie de l’histoire (S. Röder)

De Feuerbach à Nietzsche : réhabilitation des sens et des corps (RS)

Regards nouveaux sur Nietzsche (RS)

Lacan : négateur du politique ? (RS)

Définir et dénoncer l’ethnocide (JJ Esparza)

Les idées politiques de Gustave Le Bon (A. Sampieru)

Ludwig Klages et son temps (M. Kießig)

Pour la Vie, contre les structrures abstraites (J. Vujic)

Un guide pour les philosophies de la Vie (RS)

 

► RELIGION

 

Redécouvrons H. von Keyserling (L. Schang)

L'esprit européen chez Keyserling (H. Dyserinck) ¤

JW Hauer : le philosophe de la rénovation religieuse (D. Baumann)

 

• MYTHES

L'itinéraire grec : du réalisme des mythes à la désincarnation par les idées (C. Salvisberg)

Muthos apophantikos (H. Labrusse) ¤

Dionysos : image archétypale de la Vie indestructible (C. Gérard) ¤

Culte et mythe de la Déesse-mère (D. Baumann)

Les Mères et la virilité olympienne [sur Bachofen] (J. Evola) ¤

Le mythologisme de Grundtvig (H. Eichberg)

 

• IMMÉMORIAL PAÏEN

Le « destin » dans la pensée germanique des origines (Dr. F. Murawski)

La trifonctionnalité de la caste sacerdotale chez les Germains (K. Logghe)

Les avatars chrétiens de Wodan après la conversion des Germains (OR Braun) ¤

La symbolique politique du Loup (K. Weissmann)

Sorcières et sorcellerie : une question ouverte (A. Colla)

De l'humanisme italien au paganisme germanique (RS)

Les étapes du retour de la conscience païenne (RS)

Le paganisme en Italie aujourd’hui  (S. Consolato)

Qu'est-ce que le paganisme ? (J. Vertemont)

► RÉVOLUTION CONSERVATRICE

 

Heidegger & son temps (RS)

Néo-paganisme dans la culture prolétarienne et socialiste allemande (H. Eichberg)

Sur le « Lexikon des Konservativismus » (G. Reisegger)

Y-a-t-il eu une « Révolution conservatrice » ? [sur Stefan Breuer] (K. Weissmann)

Du Yin et du Yang de la « Révolution conservatrice » en Allemagne (P. Bahn)

Panorama de la "Révolution conservatrice" en Russie (A. Douguine)

L'impact de Nietzsche dans les milieux politiques de gauche et de droite (RS)

August Winnig : chef ouvrier et théoricien de l'élite (H. Scheide)

Le visionnaire Alfred Schuler (RS)

Hans Blüher : les héros masculins, porteurs d'État (MM)

Thomas Mann : un apolitique contre l'esprit occidental (P. Rosenow)

Edgar Julius Jung (1894-1934) et les "hommes de moindre valeur" (RS)

E. Diederichs : grand éditeur, romantique et universaliste (M. Morgenstern)

E. Diederichs et le Cercle Sera (RS)

Les 4 phases de l'histoire du Jugendbewebung (M. Froissard)

E. Koebel, dit "Tusk" (B. Eeckhoudt)

 

• JÜNGER

Le mécanisme de l’illusion : Sorel, Jünger et le mythe (N. Zanon)

Jünger et l'irruption de l'élémentaire dans l'espace bourgeois (J. Evola)

Trois documents sur Jünger (M. Hietala)

Jünger : La figure même de l’Européen (D. Venner) ¤

Jünger : Le Grand Œuvre (Isabelle Grazioli-Rozet) ¤

Hugo Fischer : le maître-à-penser d’Ernst Jünger (T. Berger)

Souvenir de Hugo Fischer (E. Niekisch)

 

• SPENGLER

Les matrices préhistoriques des civilisations chez Spengler (RS)

Le rapport Evola/Spengler (RS)

Sur le Déclin de l'Occident (W. Debbins) ¤

Les années décisives (G. Malgieri) ¤

Le rapport culture/civilisation (AdB) ¤

Crise ou déclin de l'Occident ? (M. Marc-Lipiansky) ¤

L’Europe ou la conjuration du déclin ? (J. Evola) ¤

 

► SOCIALISME

Edgard Delvo : une quête sans repos de la justice sociale (P. Lemmens)

Henri de Man, mon "maître-à-penser" (E. Delvo)

Roberto Michels : un socialisme au-delà des oligarchies (A. Campi)

Georges Sorel : socialisme et violence (A. Sampieru)

Une interprétation de G. Sorel (J. Freund) ¤

 

► VARIA

Vie du mouvement (SE)

« Vouloir » revue culturelle pluridisciplinaire (RS)

Hommage à Jean Eugène van der Taelen (1917-1996) (RS)

THEATRUM MUNDI

 

► GÉOPOLITIQUE

Friedrich Ratzel (RS)

Karl A. Wittfogel (RS)

Réponses à JL Ontiveros (RS)

Variations autour du thème “Russie” (RS)

Intervention au colloque « Euro-Rus » (RS)

Pour une grande alliance eurasienne et ibéro-américaine (RS)

Hommage au Général-Baron Heinrich Jordis von Lohausen (RS)

Géopolitique européenne : l'Eurasie comme destin (L. Favre)

La fin de l'anticommunisme (M. Tarchi)

Le monde comme système (L. Sorel)

Tous azimuts : la nouvelle stratégie prospective de R. Debray (L. Sorel)

Réflexions sur la notion de „soldat politique“ (C. Salas)

La guérilla espagnole contre l'armée napoléonienne sous l'éclairage de C. Schmitt (D. Rigoulet-Roze) ¤

 

► ARMÉNIE

Réflexions sur le destin des Arméniens depuis la fin du XIXe siècle (A. Rothacher)

La défaillance de mémoire de la Turquie (B. Zand) ¤

 

► IRAN

L’encerclement de l’Iran à la lumière de l’histoire du “Grand Moyen-Orient” (RS)

 

► RUSSIE

 

Pamiat, le Front National et Patriotique russe (AM Llanos)

Néoslavisme et panslavisme dans le débat russe du début du siècle (RS)

 

► TURQUIE

Qui est Abdullah Gül ? (G. Deschner)

Situation politique actuelle de la Turquie (B. Tomaschitz)

La fin du kémalisme en Turquie (A. Mölzer)

 

► USA

Dénoncer l’impérialisme (RS)

L'Europe fracturée (entretien av. A. Gambino)

La guerre du Golfe a-t-elle été une guerre contre l'Europe ? (Gal von Lohausen)

L'Empire du Bien frappe encore ! (entretien av. R. Giammanco)

Sarközy se soumet à Washington (A. Perrone)

La France est redevenue un satellite de Washington (A. Perrone)

Théoriciens actuels de l'impérialisme américain (F. Dragosei)

Sur l’état de l’armée américaine (RS)

 

► YOUGOSLAVIE

Le destin tragique de la Croatie (CG Ströhm)

La guerre contre les Slovènes a-t-elle été une guerre contre l'Allemagne ? (A. Mölzer)

Réflexions sur la proclamation unilatérale de l’indépendance du Kosovo (SE)

 

► RÉGIONS

Les Gallois : une nation qui refuse de mourrir (G. Davies)

Destin et identité des Cornouailles (R. Lawson)

"ND" ou "nouvelle culture" face à la question régionale (RS)

 

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