Klages

Ludwig Klages et son temps

L'influence d'un penseur de notre siècle

« Klages, avec l'aspect d'un pasteur protestant et un tempérament de condottiere, débordant, explosif, volubile et prophétique, est l'homme le plus réalisé que j'ai rencontré jusqu'à présent » (Cioran, Vremea, 1933). Ci-contre : Ludwig Klages en 1932, à l'âge de 60 ans quand l'essentiel de son œuvre est déjà derrière lui. On a retenu de sa démarche une dichotomie assez sommaire : l'Esprit contre l'âme. Klages parierait sur le second terme de cette dichotomie. Ses adversaires en ont déduit qu'il était un ennemi de toute intellectualité. Un retour aux textes nous prouvera que les choses ne sont pas si simples. Quoi qu'il en soit, les excès de rationalisme ont provoqué une véritable “glaciation intérieure”. Klages craignait ce triste avènement. Raison de plus pour se mettre à l'écoute de son message.

Lors du centième anniversaire de Ludwig Klages (en 1972), on s'est rappelé en Allemagne l'existence de ce philosophe mort en Suisse en 1956, dont la renommée connut son apogée au début des années 30, mais qui, après 1945, sombra progressivement dans l'oubli. Il n'était réapparu — le pauvre — que dans les polémiques émotionnelles et politisées : on l'avait ainsi étiqueté “préfasciste” et considéré comme un ennemi de la civilisation intellectuelle et un défenseur trouble de l'état prélogique, d'une conscience “pré-historique” ; bref, un homme sourd à toute sensibilité intellectuelle.

L'Allemagne, en effet, a connu, après 1945, une sorte de nouvelle vague de rationalisme, et, dans cette foulée, tout résidu de romantisme, toute réflexion sur la validité philosophique des sentiments, apparurent soudain suspects. Un logisme et un rationalisme arides ont ainsi pris le pouvoir et cette aridité, pour se justifier, se proclamait “antifasciste”. Regardée à travers le prisme desséchant des néo-marxistes, sociologues et linguistes, la vie menaçait d'être réduite à un système de concepts morts. Un contre-courant a bien porté le nom de “nostalgie”, mais une sentimentalité beaucoup trop ramollie y dominait le jeu.

Le retour discret de Ludwig Klages

Tout vrai sérieux de réflexion en était absent. En ce qui concerne le philosophe Klages, le chœur de ceux qui s'exprimèrent en 1972 pour la fête de son centenaire, était ainsi caractérisé par un curieux et aigre mélange de légitimation, de méconnaissance, de suspicion. Klages était rendu inoffensif : à son égard on adoptait une position “neutre”, dégagée de toutes valeurs fondatrices. Toutefois, il y avait là un point positif : Klages revenait au centre du débat ; sa position de penseur, chercheur et critique commençait à se préciser. Il devenait urgent qu'un philosophe de son envergure soit pris au sérieux, que la discussion qu'il avait lancée à propos des émotions qui sous-tendent les démarches et idéologies politiques soit clarifiée, que le reproche qu'on lui adressait — avoir été un précurseur de la barbarie culturelle — soit discuté, relativisé voire réfuté, parce que, bien souvent, il n'était que la misérable conséquence d'une hostilité, toute de hargne et manifestement erronée.

Pour ce débat indispensable, concret et scientifique, un travail préalable de préparation a été accompli depuis lors. Les documents de base ont été passés au crible, clairement remis dans leur vaste contexte et interprétés par l'un des meilleurs connaisseurs, et cela avec une honnêteté intellectuelle admirable, une hauteur sereine, scientifique, et s'il le fallait, avec une fermeté et une dignité courageuses non dépourvue de chaleur humaine. Nous rendons hommage, ici, à l'ouvrage considérable Ludwig Klages im Widerstreit der Meinungen (L. Klages dans le conflit des opinions) de Hans Kasdorff, à qui nous devons déjà l'importante introduction en deux volumes à l'œuvre de Klages (accompagnée d'une bibliographie commentée et circonstanciée) Ludwig Klages, Werk und Wirkung (L. Klages, œuvre et influence).

L'ouvrage nouveau présente et examine les incidences qu'ont eues les enseignements et les livres de Klages sur quasi tous les domaines de la vie intellectuelle, dès la première apparition publique du philosophe (1895) jusqu'à sa mort. Par la souveraine maîtrise du sujet, l'abondance des documents présents pour la recherche sur Klages, les trois ouvrages de Kasdorff ne doivent plus faire défaut. Le fait que Kasdorff connaît pour ainsi dire toute la littérature secondaire sur Klages et y fait brillamment référence en un résumé concis, ses travaux acquièrent une valeur toute particulière.

Mais à cela s'ajoute encore autre chose qui dépasse le strict domaine de la recherche scientifique et rejoint l'histoire universelle des idées au XXe siècle. En cela le livre de Kasdorff, par endroits, est un maître-instrument pour saisir l'histoire intellectuelle si captivante de l'Allemagne de ce siècle. Cela vaut d'abord pour deux époques de la vie de Klages : sa jeunesse après la fin de ses études à Munich où il joua un rôle dans le Schwabing d'alors (le quartier des artistes et des poètes à Munich), parmi ceux que l'on appelait les “Cosmiques” et s'inscrivaient dans le sillage de Stefan George, et l'époque du National-Socialisme, pendant laquelle Klages vivait en Suisse où il s'était installé dès 1915.

Klages : le fondateur de la graphologie scientifique

Disons d'abord un mot au sujet de la recherche scientifique et de la quête philosophique de Klages : il est le fondateur de la graphologie scientifique. De cette discipline — méprisée jusqu'alors et considérée comme une pseudo-science obscure nullement “présentable” — il a fait un secteur de la psychologie universitaire.

Cet itinéraire est lié à ses études sur l'expression et la caractérologie. Avec Kasdorff, on peut tranquillement affirmer qu'il n'avait jamais été question, avant Klages, de caractérologie scientifique. Dans le cadre de ses vastes recherches et de sa philosophie, Klages lui-même tenait pour central son enseignement de la réalité des “images”. Mais c'est précisément cette démarche qui a rendu Klages suspect, qui a fait de lui un grand contempteur de l'Esprit (Geist) ; c'est aussi la raison pour laquelle ses conceptions ont été accusées de superficialité et de légèreté.

Son œuvre philosophique maîtresse s'intitule, comme chacun sait, Der Geist als Widersacher der Seele (L'Esprit en tant qu'antagoniste de l'âme). Ce titre a en effet quelque chose de provoquant et, par l'impression qu'il suscite, il est presque du tape-à-l'œil, il s'apparente au slogan et à la thèse programmatique. Mais grâce à cette formulation choc, il a pénétré plus largement dans les consciences. Aussi, Klages lui-même n'est pas responsable de la “légèreté” qu'on lui a attribuée et les erreurs d'interprétations proviennent bien plutôt des caricatures de son œuvre, formulées par ses détracteurs.

Les concepts “Esprit” [entendu comme hyper-intellectualisation] et “âme” (ou “Vie”, ce qui pour Klages revient au même) sont rarement distincts, même dans la pensée philosophique, et sont parfois employés comme synonymes. Les différences s'estompent et, là où elles demeurent visibles, interviennent des systèmes de valeurs que Klages ne partage pas (comme dans le christianisme, où l'Esprit est tenu pour valeur suprême, voire pour la divinité elle-même).

Klages englobe de préférence dans le concept d'Esprit (à la différence de Schopenhauer) la volonté consciente qui naît de la puissance et de la domination et s'exprime dans un activisme égoïste fébrile. Face à cela se dresse la Vie-Mère, serviable, prête aux sacrifices (“pathique”) et douée d'une âme (vie qui paraît polarisée dans le corps comme dans l'âme). L'intellectualisation et, par conséquent, la mécanisation et la technicisation de la Vie mettent en danger voire tuent celle-ci : cette appréhension de Klages, nous la vivons chaque jour de façon effroyablement évidente. Ce conflit toujours latent entre la vie douée d'une âme et l'esprit humain, entre la substance et le “Je”, Klages le tenait pour sa découverte cardinale et nommait l'émergence de la pensée conceptuelle, « le secret le plus discutable de l'histoire universelle ».

Redécouverte du romantique Carus et critique radicale du christianisme

[Ci-contre : Carus en 1859]

Il découvrit en effet au cours de ses investigations que le conflit Esprit/Vie avait déjà été formulé par ce grand contemporain de Goethe, Carl Gustav Carus. Il est incontestable que c'est à Klages que revient le mérite d'avoir redécouvert Carus, ce penseur éminent du romantisme (et cela dès 1904). Depuis lors, il a cherché des précurseurs de sa pensée dans l'histoire philosophique européenne et a trouvé des traces chez Héraclite, puis surtout chez le grand expert du mythe, Bachofen, et essentiellement dans le romantisme allemand qui, grâce à lui, a été l'objet d'une nouvelle approche, de par la profondeur de ses analyses.

Klages a formulé en outre une critique du christianisme, parce que c'est, selon lui, une religion de l'Esprit née de l'ancienne pensée judaïque, généralement logocentrique. Lui-même n'était nullement a-religieux, mais au contraire — comme l'affirme Kasdorff — d'une nature profondément religieuse, assurément philosophique et spirituelle, qui se serait parfaitement retrouvée dans le monde pré-chrétien. Ainsi les sentiments qu'il formule reflètent une sorte de piété païenne, telle que Gœthe l'avait réclamée pour lui-même. Cela n'a naturellement rien à voir avec un retour insensé et artificiel à de lointaines religions païennes historiques. Klages n'a pas songé non plus à un quelconque retour à des formes de vie propres à l'humanité préhistorique non civilisée, aux “Pélasges” [Pelasgoï : peuples pré-hélléniques en Grèce antique].

Ce serait donc folie de déduire de tels simplismes de son œuvre. Il est un point, toutefois, que Klages, partial comme tout grand penseur, n'a pas vu — et Kasdorff cite l'un de ses critiques — c'est la force de l'amour dans le christianisme. Mais Kasdorff laisse à penser que ce n'était pas précisément cette valeur-là qui a déterminé principalement l'histoire du monde chrétien. Et quiconque réagit en chrétien se doit de le reconnaître avec émotion et douleur.

L'impact d'Alfred Schuler

[Ci-contre : Schuler & Klages, vers 1920]

La plus forte influence qui s'exerça sur le jeune Klages fut celle d’Alfred Schuler, un personnage, un phénomène remarquable, souvent énigmatique, qui fascinait les grands esprits animant le Schwabing du tournant du siècle. Cette personnalité fut centrale dans le cercle des “Cosmiques”. Schuler, qui est mort en 1923, n'a lui-même rien publié mais il s'est profilé à travers quantité de conférences. C'est Klages qui, plus tard, publia ses manuscrits à titre posthume. Il faisait preuve d'un profond discernement, d'une grande compréhension des cultures passées et se sentait lié viscéralement à des mondes enfouis, surtout à l'Antiquité romaine. Quelque chose d'oublié depuis fort longtemps avait repris vie en lui, autrement dit, le monde des morts était pour Schuler réalité vivante et agissante.

Klages comme Schuler avaient la certitude que les forces de la vie cosmique agissaient sur nous ; c'était davantage une croyance de type religieux qu'un jugement d'ordre philosophique. Schuler a exercé une très forte influence sur Rilke, qui a très souvent écouté ses conférences, et aussi sur Norbert von Hellingrath, ce spécialiste de Hölderlin, tombé au feu lors de la Première Guerre mondiale, qui désignait Klages comme un « métaphysicien de haut niveau ». Kasdorff constate que Klages n'était pas étranger à ses deux conférences sur Hölderlin, qui furent à l'origine d'une renaissance de ce poète.

Klages a également influencé un poète exceptionnel, oublié à tort aujourd'hui : Friedrich Huch, un cousin de Ricarda. On trouve en effet des traces de son influence dans le roman de Huch Peter Michel et dans ses deux livres Träume (Rêves). Toute découverte importante, qu'elle soit philosophique ou idéologique, incite facilement à une formulation exagérée : c'est là une mode didactique pour la mettre en évidence avec acuité et lui assurer un impact. Ensuite, la discussion philosophique doit se tenir loin des extrêmes ; elle doit osciller entre celles-ci et ordonner les rapports de conflictualité. Dans le cas de Klages, l’idée de vouloir abolir l'Esprit serait totalement insensée et nulle part il n'est question de cela dans son œuvre. Klages attire l'attention sur les dangers qui menacent la vie inconsciente quand s'exerce la toute-puissance de l'Esprit, mais il montre également la nécessité d'un compromis entre l'Esprit et la Vie. L'Esprit échoit fatalement à l'homme et la mission de cette instance, son but suprême, c'est de s'inscrire dans la totalité de la vie. Nous devons chercher à prévenir son penchant à dominer et assujettir la vie.

L'homme, la Vie, la Terre

L'Esprit doit être au service de la vie, il se transforme alors en principe culturel créateur. Quand cela n'est pas le cas, c'est toujours au détriment de la vie, de la Terre Mère sacrée, cela aboutit à l'exploitation sans scrupules de ses trésors, à la destruction du paysage dans lequel nous vivons. Avoir énoncé tout cela, comme personne avant lui, de manière radicale, avec une clairvoyance prophétique, nous avoir averti avec tout le sérieux voulu : voilà ce que nous devons à Klages. De nos jours où la question de la pollution est devenue si actuelle, son message devrait pouvoir jouir d'un regain d'intérêt. Klages a formulé sa critique dans l'essai Der Mensch und die Erde (L'Homme et la Terre) publié en 1913 dans la brochure commémorative d'une manifestation de la Freideutsche Jugend (Jeunesse allemande libre) et qui, d'après Kasdorff, est resté jusque aujourd'hui son texte le plus connu. Assurément, Klages n'affronterait pas sans critique les écologistes actuels : il leur reprocherait d'élever la voix non pas en raison d'un amour altruiste de la nature mais d'abord en raison d'un angoisse existentielle égoïste.

Ludwig Klages et Stefan George

[Ci-contre : Karl Wolfskehl en 1903]

Outre Schuler et Klages, le cercle des “Cosmiques” à Munich comptait aussi parmi ses membres le poète Karl Wolfskehl, lui aussi ami de Stefan George. C'est ainsi que George entra dans le “cercle cosmique” mais Klages, en revanche, n'était pas — comme on peut parfois le lire — membre du cercle de George. Klages, qui lui-même dans sa jeunesse avait écrit des poèmes, publia à plusieurs reprises des textes dans les Blätter für die Kunst (Feuillets pour l'art) de George. Ses relations avec George ont connu des mutations abruptes, elles ressemblent fort à celles entre Nietzsche et Richard Wagner (Nietzsche voyait à l'origine en Wagner l'incarnation de son idée du musicien dionysiaque et il le magnifiait mais sa vénération se changea plus tard en récusation hostile). Klages vit à l'origine en George l'incarnation de son idée de poète visionnaire, dionysiaque, instruit de la vie et il écrivit sur lui un petit livre élogieux. Mais il s'en éloigna de plus en plus jusqu'à le rejeter totalement lorsqu'il crut reconnaître chez lui des tendances toujours plus manifestes d'une volonté orientée vers la puissance et la domination.

L'autre époque de la vie de Klages, qui aujourd'hui agite les esprits, est celle marquée du sceau du National-Socialisme. On sait à quel point le Troisième Reich a courtisé les grands esprits de l'Allemagne d'alors et a essayé de s'en servir. George devait devenir le poeta laureatus, et pourtant (il vivait alors à l'étranger), il n'a pas estimé que ces invitations intéressées méritaient réponse. De la même façon, les autorités nationales-socialistes auraient aimé voir Thomas Mann revenir au pays, avec sa gloire internationale. On sait comment cela échoua. Elles voulaient élever Albert Bassermann au rang de premier acteur d'État mais à une condition : jouer à l'avenir sans sa femme qui était juive ; et lui aussi refusa et resta à l'étranger. Klages également (dont les idées “anti-intellectualistes” et l'exaltation des forces du sang peuvent être considérées comme des principes incontestablement nationaux-socialistes et recevaient de ce fait bon accueil) serait sûrement devenu un philosophe officiel. Heidegger, on le sait, était recteur national-socialiste de l'Université de Fribourg.

Klages sous le National-socialisme

Kasdorff démontre que Klages, dès le début, a méprisé l'hitlérien ordinaire et a mis en garde contre lui. De plus, il fut attaqué et rejeté par Rosenberg si bien que son aura officielle sous le Troisième Reich fut pour le moins controversée. Toujours est-il qu'on fit appel à lui sous le Troisième Reich pour prononcer des conférences à l'université de Berlin (lui qui n'avait jamais obtenu de chaire). Il y trouva un très large écho parmi les étudiants (aux dépens du philosophe national-socialiste Alfred Bäumler qui professait alors). Kasdorff montre combien il est difficile d'appréhender la diversité de toute l'époque hitlérienne et combien il est ardu de porter un jugement global et honnête sur les événements de l'époque, parce qu'il n'est plus possible de reconstruire quelque chose aujourd'hui avec objectivité. En tout cas, Klages a mis en exergue, dans le National-Socialisme, la “volonté de puissance” et l'a récusée avec détermination.

Naturellement, il y avait sous le Troisième Reich, y compris au sein des instances officielles, des hommes d'opinions politiques et de sensibilités différentes. Il faut donc tenir compte des opportunismes et des travestissements dictés par la prudence et la ruse. En tout cas, le chercheur, qui se penche sur le passé, découvrira maints rapports entre Klages et ses disciples non seulement avec des groupes nationaux-socialistes mais aussi avec des groupes de résistance poursuivis par la suite. Il n'est pas un disciple de Klages, devenu célèbre, à qui l'on ait épargné les remarques soupçonneuses, le mouchardage, l'interdiction de travail, les poursuites. Klages lui-même ne s'est jamais reconnu dans le National-Socialisme. Le juger “pré-fasciste” ne peut être que de la calomnie malveillante. Aujourd'hui, la plupart des critiques sérieux s'accordent pour reconnaître qu'il n'appartenait pas à cette mouvance.

Fait significatif : c'est l'historien marxiste de la littérature, Georg Lukacs, qui a énoncé la thèse selon laquelle Klages serait responsable de l'idéologie nationale-socialiste. Assurément, on trouve dans ses écrits des remarques critiques à l'encontre de la judéité ; dans l'introduction au “testament” de Schuler, publiée par lui en 1940, il y a quelques réflexions dont le ton est fortement antisémite et que l'on a décrites par la suite comme une “erreur indélébile” et un “regrettable écart de langage” de la part d'un philosophe septuagénaire. Kasdorff tente, il est vrai, de donner une explication psychologique : Klages était agressif, il agissait parfois sous la dictée d'une rage froide. Souvent hyper-sensible à la critique inadéquate, il réagissait sans mesure, presque inconciliable dans la dispute. Klages se sentait attaqué injustement par des membres israëlites du cercle George. De plus, Klages était un homme avec ses contradictions et il possédait d'étranges traits de caractère. Klages qui, autrefois, avait cru avec Schuler à une régénération de la vie, fut, à la fin, secoué par un pessimisme profond en ce qui concerne le développement ultérieur de l'humanité. Il ne croyait pas aux bienfaits du progrès et prévoyait un chute quasi apocalyptique. Il partageait avec Karl Jaspers — que Klages a hautement apprécié en dépit de toutes leurs différences philosophiques — la conviction que l'optimisme n'était plus justifié. L'influence de Klages a donc été très grande, quand bien même elle ne fut pas toujours notoire et reconnue.

L'impact de Klages

Ses idées ont porté leurs fruits dans les domaines les plus divers (pédagogie, médecine, investigation du conte, éthique, littérature, histoire de l'art, linguistique, art populaire, pour n'en citer que quelques-uns). Ses adversaires également se sont servis de ses idées. Carl Jacob Buckhardt a déclaré que Klages avait été le premier à montrer la destruction de la substance spirituelle et en 1952, voici ce qu'il lui écrivit : « on vous a pillé, comme l'homme tombé aux mains des brigands ». Hermann Hesse, Max Weber et Walter Benjamin, entre autres, font partie de ces hommes reconnaissants qui ont attesté son influence et reconnu son importance.

Être controversé, c'est aussi détenir pour soi un critère d'importance. Personne n'entame de débat au sujet d'esprits dénués d'importance. Il faut citer encore un témoignage de poids : le dessinateur Alfred Kubin a dit de Klages qu'il était un « phénomène fascinant, un chercheur de premier ordre, pour moi, le psychologue le plus important d'aujourd'hui ».

Klages mérite notre reconnaissance et nous devrions lui rendre justice. Notre monde privé de dieux, abandonné des dieux va sombrer : ce n'est pas une raison pour oublier les génies d'antan. La décadence, on ne peut l'affronter qu'avec une courageuse affliction. C'est dans ce sens que conclut Kasdorff avec ces mots si humains et si saisissants : « Il est certain que le souvenir tisse encore ses fils ; et il y a peu de temps encore, il y avait Mozart, Goethe et Caspar David Friedrich. Mais à chaque printemps, moins d'hirondelles nous reviennent. Les signes sont mauvais. Même le profane le voit et le sent : le désert croît et maintes choses annoncent l'ère de la glaciation intérieure. La “communication” que souhaitent nos sociologues devrait bientôt connaître des difficultés. Mais pendant un temps, il sera encore permis de se souvenir et nombreux sont ceux qui plantent encore un arbre ».

► Martin Kießig, Vouloir n°59-60, 1989.

[article paru dans Criticón n°51, 1979 ; tr. fr. : Marie-France Girod]

◊ cf. entrée Lebensphilosophie

◊ Textes en français :

• Les principes de la caractérologie, tr. fr. W. Réal et E. Reymond-Nicolet, Alcan, 1930 [recension], 2e éd. rev. augm., Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1950 : L'ouvrage allemand remonte sous sa forme d'esquisse à 1910, sous sa forme définitive à 1926, sous sa forme définitive, mais remaniée, à 1947. La première traduction suivait le texte de 1926 ; cette édition donne celui de 1947. Elle n'apportera rien de nouveau à celui qui connaît la pensée de Klages, mais elle peut toujours être une occasion très opportune de s'initier à celle-ci. Sa technique est la graphologie, qui a été exposée dans un autre ouvrage. Son explication du caractère développe toute une métaphysique : les mobiles de l'homme, intellectuels, personnels et sensuels, peuvent pousser dans deux directions, la libération, la contrainte. Un autre système de mobiles est celui des égoïsmes : expansion, conservation, reconstitution, exagération de soi. Le meilleur chapitre est fourni par la description des degrés et des manifestations de la conscience de soi, où l'on rejoint l'expérience subjective de sa propre personne, but ultime de la caractérologie. Klages répudie aussi bien la psychologie expérimentale que la psychanalyse. Soucieux avant tout de pénétrer la personnalité à partir de ce qu'elle exprime, il se réfère essentiellement à des écrivains comme Goethe et Nietzsche. Finalement, la caractérologie de Klages n'est pas une science communicable et continuable ; elle est l'expression spécifique du caractère de Klages. Le problème reste entier de savoir si l'on ne pourrait pas procéder autrement. (Didier Anzieu, Revue phil. de la France et de l'étranger, 1954)
  
• L’expression du caractère dans l'écriture‎‎ (Delachaux & Niestlé, 1943)
• Graphologie, tr. fr. E. Reymond-Nicolet (Stock, 1943)
• La nature du rythme, tr. fr. O. Hanse, L'Harmattan, 2004 [recension] *
  
• De l'Éros cosmogonique, tr. fr. L. Lehnen, L'Harmattan, 2008
• L’Homme et la Terre, tr. fr O. Hanse, précédé d’un entretien « À propos de Ludwig Klages », in : Mirabilia n°9, 2016
• L’Homme et la Terre, tr. fr C. Lucches, RN éditions, 64 p., 2016

 

* : cf. thèse d'O. Hanse : Rythme et civilisation dans la pensée allemande autour de 1900

◊ Quelques études en français :

• De la déesse nature à la déesse vie : naturalisme et vitalisme mystiques, Ernest Seillière (Alcan, 1931)
• La Science du caractère : L’œuvre de Ludwig Klages, G. Thibon, Desclée de Brower & Cie, 1933 : Dédiée à Prinzhorn, cette monographie de la collection des “Questions disputées” dirigée par Ch. Journet et J. Maritain, et rédigée par un thomiste, est consacrée essentiellement à l'œuvre de L. Klages : une première partie traite de la caractérologie envisagée du point de vue psychologique, tandis que la deuxième partie concerne surtout l'aspect métaphysique de l'œuvre. Enfin une dernière partie traite des applications pratiques envisagées par un disciple de Klages qui est mort prématurément l'an dernier, Hans Prinzhorn. Le caractère, pour Klages, constitue, dit Thibon, « une sorte de noyau fondamental présidant à l'évolution psychologique de l'indi­vidu comme le noyau d'une cellule commande les mouvements des cytoplasmes », centre immuable reliant la vitalité à l'esprit. Le point de vue psychologique se sépare donc bien difficilement de la métaphysique, puisque les différences individuelles que doit chercher à déterminer la caractérologie sont, pour Klages, d'ordre métaphysique. Mais l'auteur reproche à cette métaphysique d'être elle-même trop prisonnière de l'observation psychologique ; il lui est indulgent toutefois car, dit-il, « Klages a une âme, une âme lourde d'amour, ouverte à toutes les profondeurs cosmiques et que travaillent peut­ être la soif et l'appel d'autres abîmes. Et c'est pour cela qu'il nous est cher ». Quant à Prinzhorn, il vivifie l'œuvre de Klages : « un puissant réalisme de l'effusion vitale compense chez lui les faiblesses d'une raison mordue jusqu'à la substance par l'auto-critique anti-intellec­tualiste, et les grandes vagues de la connaturalité (sic) affective conduisent souvent jusqu'au port une pensée déshabituée des grands périples autonomes ». L'exposé des critiques et des efforts de réalisation positive dans le domaine pratique de Prinzhorn est poursuivi avec un souci de confron­tation avec le thomisme et d'adaptation correctrice. Il ne faut donc pas rechercher dans ce livre une mise au point objective. (HP, L'année psychologique n°34, 1933)
• Essai sur l'anti-progressisme et ses origines dans la philosophie allemande moderne, Herbert Ludwig Kaufman, thèse pour le Doctorat présentée à la Faculté des Lettres de l'Université de Paris, 1936
• « Monte Verità, 1900-1920 : une “communauté alternative” entre mouvance völkisch et avant-garde artistique », Philippe Baillet, Nouvelle École nº52, 2001. Voir aussi, du même : « Monte Verità (1900-1920) ou la complexité du “romantisme anticapitaliste” - Une première approche historique et bio-bibliographique », Politica hermetica n°14, 2000.
• « Nature animale et protection de l’animal dans l’œuvre de L. Klages » (O. Hanse, in : L'amour des animaux dans le monde germanique, dir. M. Cluet, PUR, 2006)
• « Otto Huth et la métaphysique de Ludwig Klages » (J. Grunwald, Nouvelle École n°63-64, 2014)

◊ Quelques études en langue étrangère :

• Widersacher oder Wegbereiter ? Ludwig Klages und die Moderne (Adversaire ou innovateur ? LK et les Modernes), Steffi Hammer, Huthig Verlagsgemeinschaft, Heidelberg, 1992 [recension]
• Ludwig Klages, Lebensphilosophie als Zivilisationskritik, Reinhard Falter, Telesma Verlag, Munich, 2003
• The Philosophy of Life and Death : L. Klages and the rise of nazi biopolitics, Nitzan Lebovic, Palgrave Macmillan, New York, 2013
• The Biocentric Worldview, Joseph D. Pryce, Arktos Media Ltd, 2013

 

 

Ludwig Klages : métaphysicien du paganisme

[Ci-contre : Lichtgebet (Prière à la Lumière), Fidus, 1913]

« Dans le tourbillon des innombrables tonalités, perceptibles sur notre planète, les consonances et les dissonances sont l’aridité sublime des déserts, la majesté des hautes montagnes, la mélancolie que nous apportent les vastes landes, les entrelacs mystérieux des forêts profondes, le bouillonnement des côtes baignées par la lumière des océans. C’est en eux que le travail originel de l’homme s’est incrusté ou s’est immiscé sous l’impulsion du rêve ».

C’est par des mots flamboyants et pathétiques, comme ceux que nous citons ici en exergue, et qui sont tirés de son essai le plus connu, Mensch und Erde (L’Homme et la Terre ; 1913), que Ludwig Klages n’a jamais cessé de louer le lien à la Terre et la piété naturelle de l’humanité primordiale, dont les œuvres et les constructions “respirent” ou “révèlent” encore “l’âme du paysage dont ils ont jailli”. Cette unité a été détruite par l’irruption de “l’esprit” aux temps protohistoriques des “Pélasges”, événement qui équivaut à une chute dans le péché cosmique.

Le principe que représente “l’Esprit” est, pour Klages, le mal fondamental et l’origine d’un processus de déliquescence qui a dominé toute l’histoire. Dans ce sens, “l’Esprit” (Geist) n’est pas à l’origine une propriété de l’homme ni même une propriété consubstantielle à la réalité mais serait, tout simplement, pour l’homme comme pour le réel, le “Tout autre”, le “totalement étranger”. Pour Klages, seul est “réel” le monde du temps et de l’espace, qu’il comprend comme un continuum d’images-phénomènes, qui n’ont pas encore été dénaturées ou chosifiées par la projection, sur elles, de “l’Esprit” ou de la “conscience égotique”, qui en est le vecteur sur le plan anthropologique. La mesure et le nombre, le point et la limite sont, dans la doctrine klagesienne de la connaissance et de l’Être, les catégories de “l’Esprit”, par la force desquelles il divise et subdivise en séquences disparates les phénomènes qui, au départ, sont vécus ontologiquement ou se manifestent par eux-mêmes via la puissance du destin; cette division en séquences disparates rend tout calculable et gérable.

Cette distinction, opérée par le truchement de “l’Esprit”, permet toutefois à l’homme de connaître : parce qu’il pose ce constat, Klages, en dépit de son radicalisme verbal occasionnel et de ses innombrables critiques, ne peut être perçu comme un “irrationaliste”. Mais si “l’Esprit” permet la connaissance, il est, simultanément et matriciellement, la cause première du gigantesque processus d’aveuglement et de destruction qui transformera très bientôt, selon la conviction de Klages, le monde en un vaste paysage lunaire.

Ce penseur, né en 1872 à Hanovre et mort en 1956 à Kilchberg, a dénoncé très tôt, avec une clairvoyance étonnante, les conséquences concrètes de la civilisation moderne comme l’éradication définitive d’innombrables espèces d’animaux et de plantes ou le nivellement mondial de toutes les cultures (que l’on nomme aujourd’hui la “globalisation”) ; cette clairvoyance se lit dès ses premiers écrits, rédigés à la charnière des XIXe et XXe siècles, repris en 1944 sous le titre de Rhythmen und Runen (Rythmes et runes) ; ils ont été publiés comme “écrits posthumes” alors que l’auteur était encore vivant ! Klages est un philosophe fascinant —et cette fascination qu’il exerce est simultanément sa faiblesse selon bon nombre d’interprètes de son œuvre — parce qu’il a cherché puis réussi à forger des concepts philosophiques fondamentaux aptes à nous faire saisir ce déplorable état de choses, surtout dans son œuvre principale, Der Geist als Widersacher des Lebens (1929-1932).

Contrairement à beaucoup de ses contemporains qui, comme lui, avaient adhéré au vaste mouvement dit de Lebensreform (Réforme de la Vie), qui traversait alors toute l’Allemagne wilhelminienne, Klages ne s’est pas contenté de recommander des cures dites “modernes” à l’époque, comme le végétarisme, le nudisme ou l’eurythmie ; il n’a pas davantage prêché une révolution mondiale qui aurait séduit les pubères et ne s’est pas borné à déplorer les symptômes négatifs du “progrès” ; il a tenté, en revanche, comme tout métaphysicien traditionnel ou tout philosophe allemand bâtisseur de systèmes, de saisir par la théorie, une fois pour toutes, la racine du mal. Le problème fondamental, qu’il a mis en exergue, c’est-à-dire celui de l’opposition entre Esprit et Âme, il l’a étudié et traqué, d’une part, en menant des polémiques passionnelles, qui lui sont propres, et, d’autre part, en l’analysant par des arabesques philosophiques des plus subtiles dans chacun de ses nombreux et volumineux ouvrages. Ceux-ci sont parfois consacrés à des figures historiques comme, par ex., Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (Les acquis psychologiques de Nietzsche ; 1926) mais, dans la plupart des cas, ses ouvrages explorent des domaines que je qualifierais de “systématiques”. Ces domaines relèvent de disciplines comme les sciences de l’expression et du caractère (Ausdrucks- und Charakterkunde), qu’il a grandement contribué à faire éclore. Il s’agit surtout de la graphologie, pratique que Klages a hissée au rang de science.

En 1895, il fonde, avec Hans H. Busse, l’Institut de Graphologie Scientifique à Munich, après des études de chimie entreprises à contre-cœur. Klages consacrera plusieurs ouvrages théoriques à la graphologie, dont il faut mentionner Handschrift und Charakter (Écriture et caractère), publié une première fois en 1917. Ce travail a connu de très nombreuses rééditions et permis à son auteur de conquérir un très vaste public. Parmi les autres succès de librairie de Klages, citons un ouvrage très particulier, Vom kosmogonichen Eros (De l’Éros cosmogonique ; 1922). Ce livre évoque un “pan-érotisme” et, avec une indéniable passion, les cultes païens des morts. Tout cela rappelle évidemment les idées de son ami Alfred Schuler qui, comme Klages, avait fréquenté, vers 1900, la Bohème littéraire et artistique du quartier munichois de Schwabing.

Cet ouvrage sur l’Éros cosmogonique a suscité les plus hautes louanges de Hermann Hesse (1) et de Walter Benjamin (2). Ce livre parvient parfaitement à maintenir le juste milieu entre philosophie et science, d’une part, entre discours prophétique et poésie, d’autre part : c’est effectivement entre ces pôles qu’oscille l’œuvre complète de Klages. Cette oscillation permanente permet à Klages, et à son style si typique, de passer avec bonheur de Charybde en Scylla, passages hasardeux faits d’une philosophie élaborée, fort difficile à appréhender pour le lecteur d’aujourd’hui : malgré une très grande maîtrise de la langue allemande, Klages nous livre une syntaxe parfaite mais composée de phrases beaucoup trop longues, explicitant une masse énorme de matière philosophique, surtout dans son Widersacher…, brique de 1500 pages. Enfin, le pathos archaïsant du visionnaire et de l’annonciateur, que Klages partageait avec bon nombre de représentants de sa génération, rend la lecture malaisée pour nos contemporains.

Mais si le lecteur d’aujourd’hui surmonte les difficultés initiales, il découvrira une œuvre d’une grande densité philosophique, exprimée en une langue qui se situe à des années-lumière du jargon médiatique contemporain. Cette langue nous explique ses observations sur la perception “atmosphérique” et “donatrice de forme”, sur la conscience éveillée et sur la conscience onirique ou encore sur les structures de la langue et de la pensée : elle nous interdit d’en rester au simplisme du dualisme Âme/Esprit qui sous-tend son idée première (qui n’est pas défendable en tous ses détails et que ressortent en permanence ses critiques superficiels). Face à son programme d’animer un paganisme nouveau, que l’on peut déduire de son projet philosophique général, il convient de ne pas s’en effrayer de prime abord ni de l’applaudir trop vite.

Le néo-paganisme de Klages, qui n’a rien à voir avec l’astrologie, la runologie ou autres dérivés similaires, doit surtout se comprendre comme une “métaphysique du paganisme”, c’est-à-dire comme une explication philosophique a posteriori d’une saisie du monde païenne et pré-rationnelle. Il ne s’agit donc pas de “croire” à des dieux personnalisés ou à des dieux ayant une fonction déterminée mais d’adopter une façon de voir qui, selon la reconstruction qu’opère Klages, fait apparaître le cosmos comme “animé”, “doté d’âme”, et vivant. Tandis que l’homme moderne, par ses efforts pour connaître le monde, finit par chosifier celui-ci, le païen, lui, estime que c’est impiété et sacrilège d’oser lever le voile d’Isis.

► Baal Müller, Nouvelles de Synergies européennes.

(article paru dans Junge Freiheit n°27/1999)

• Notes en sus :

1 : « Je dois encore mentionner le nom d'un écrivain, d'un esprit qui exerce une influence considérable, sans cesse grandissante et au sujet duquel je me sens un peu désorienté, mais qui m'a fait à plusieurs reprises une forte impression. Il se nomme Ludwig Klages et il est connu comme le subtil inventeur d'un système d'expression et d'une graphologie solidement fondés sur le spirituel, ainsi que comme auteur d'un livre intitulé L'Éros cosmogonique dont la vie profonde, la plénitude et la féconde atmosphère m'influencèrent bien plus fortement que les ouvrages d'un Spengler ou d'un Keyserling. Dans l'espace de quelques pages de ce livre sur l'Éros cosmogonique, l'auteur parvient quasiment à exprimer l'inexprimable. » (Hermann Hesse, janvier 1924, in : Lettres (1900-1962), Calmann-Lévy, 1981)

2 : « Permettez-moi par ces quelques lignes de vous exprimer à quelle joie et à quelle confirmation de mes raisonnements (Gedankengänge) je suis parvenu grâce à votre écrit sur l'Éros cosmogonique » (Lettre de W. Benjamin à Ludwig Klages, 28 février 1923, in : Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, vol. II, Suhrkamp Verlag, 1996, p. 319. Cf. Richard Wolin, « Walter Benjamin Meets the Cosmics : A Forgotten Weimar Moment », 2011)

 

pièces-jointes :

 

 

Mythe, vie et psychologie chez Klages

[Ci-contre : La réforme du printemps (détail), Ludwig von Hofmann, vers 1894/95 – Mathildenhöhe Institute]

[…] Dans les milieux qui s'intéressent aux idées générales, il a été beaucoup question, ces temps-ci, de “Mythe” et même certains milieux intellectuels, qui se situent sur les pour­tours de la psychologie et sont en général plus directement orientés vers la vie actuelle, ont fait chorus. En fait, c'est autour de deux noms de la génération de 1880, Nietzsche et Bachofen, que se groupe, comme autour d'un étendard, un nombre restreint mais toujours croissant de fidèles. Il y a là de quoi étonner un grand nombre des esprits cultivés qui ont été témoins du culte de Nietzsche tel qu'il exista entre 1890 et 1920 ; mais il y a de bonnes raisons de croire que la véritable physionomie intellectuelle de Nietzsche commence précisément à nous être révélée et que, grâce à une connais­sance plus exacte, il cessera de nous apparaître en fulgurant météore pour se fixer en étoile de première grandeur au ciel de la culture européenne. C'est avec une vive satisfac­tion que l'on verra plus fortement accentuée, dans le dernier volume paru de l'œuvre monumentale de Charles Andler, cette importance de Nietzsche comme philosophe de la cul­ture. Pour notre part, dans cette évolution d'un esprit qui, orienté à l'origine plutôt vers la philologie et l'histoire, devint ensuite le philosophe pathétique et douloureux du renversement des valeurs, nous puisons une plus grande confiance dans la conception qu'avec Klages nous voudrions ici mettre en lumière : que Nietzsche marque un tournant essentiel dans notre connaissance de l'homme, une date que l'on ne retrouve qu'à peine une fois par siècle et qu'il a même définitivement transformé « l'image de l'homme dans le monde », comme on a pu le dire récemment.

À côté de Nietzsche, Bachofen, le profond mythologue qui vécut en même temps que lui à Bâle sans qu'un contact étroit s'établît entre eux, est devenu en quelques années l'objet d'un véritable engouement ; il avait à peine attiré l'attention jusque-là, au point que son nom même était inconnu. Peu de poètes et de penseurs avaient une connaissance intime des savants ouvrages de ce connaisseur étrange et enthou­siaste du monde primitif, des civilisations méditerranéennes surtout — un plus petit nombre encore y ont trouvé l'ali­ment de leur vie spirituelle ; mais de ce petit nombre per­sonne au même degré que Ludwig Klages, dont le livre De l’Éros cosmogonique (1921 ; 2e éd. 1928) a été le premier à attirer sur Bachofen l'attention générale. Dans un appendice relatif aux sources, il a pour la première fois mis dans sa véritable lumière toute la valeur de ce mythologue. Puis une foule d'ouvrages lui furent consacrés et un grand nombre de nouvelles éditions de ses œuvres ont paru (en particulier Le Matriarcat et les Symboles funéraires chez les anciens). Et déjà la promptitude de la popularité à notre époque fait que chacun parle d'un air important de “ma­triarcat” et de “patriarcat”, comme s'il s'agissait d'un jeu de société.

Bachofen — c'est du moins ce qui est aujourd'hui généralement accordé — a, dans son interprétation des cultes et des symboles figurés dans les œuvres d'art, fait preuve d'une divination de l'âme primitive à laquelle en dehors de lui bien peu de savants se sont élevés. Il devait être réservé à ce puissant érudit, servi par une perspicacité vraiment divinatoire, de soulever un coin du voile qui nous dissimule l'humanité préhistorique. Il a montré comment à la conscience du jour (Uranisme) avait préexisté une conscience de la nuit (chthonisme) et comment toute la vie historique de l'humanité ne peut être comprise qu'en fonction du conflit insoluble de deux puissances primitives, qui en sont pour ainsi dire les deux pôles. Nietzsche avait suivi la même trace lorsqu'il distinguait l'élément dionysiaque et l’élément apollinien dans l’hellénisme primitif. Son interprétation de l'élément dionysiaque lui avait fourni la clé de la plupart des idées auxquelles il viendra par la suite et qui intéressent plutôt la psychologie. Jusque dans ses dernières pensées, dans ses derniers éclairs lyriques, le symbole de Dionysos reparaît.

Et depuis une sombre, une lourde question pèse sur nous tous qui sommes habitués à considérer sans préjugés et avec l'œil du psychologue tout ce qui est humain, nous qui ne pouvons plus nous incliner devant le fade optimisme d'une idéologie du progrès malgré tout : qu'est-il advenu au fond de l'humanité historique ? — Qu'a-t-elle gagné au cours de son développement ? mais qu'a-t-elle peut-être perdu aussi de son âme antérieure ? L'ensemble des recherches scientifiques sur l’âme des primitifs et l’image qu'ils avaient du monde, travaux dont le rôle a été considérable dans tous les pays pendant ces dernières décades, sont tout vibrants de l’inquiétude que recèle cette question fatidique — c'est Nietzsche qui, par son interprétation du symbole de Dionysos, a pour ainsi dire abattu les premières cartes ! Se contenter d'apporter à ces questions un intérêt d'érudit, ne pas chercher à voir au-delà de l’imposant matériel que Lévy-Bruhl a mis à la base de ses recherches, serait passer à côté de ces profonds problèmes.

Le leitmotiv de Nietzsche sur le caractère “problématique” de l'homme, son effort passionné pour arriver à pénétrer les vrais motifs de l'action du vouloir et de la pensée, son attitude sceptique en présence de la façade de personnalité bourgeoise recouvrant la personne réelle, joints à une foi ardente en l'homme, possibilité et promesse — tout cela tend vers une même affirmation : la nécessité d'un vaste processus de purification pour l'humanité dégénérée. Le motif en est que la civilisation n'a pas produit cette “humanité”, sur laquelle idéalistes et positivistes ne tarissent pas en propos d'un aveugle enthousiasme. Mais si la civilisation échoue justement dans ses buts principaux, il nous faut rentrer en nous-mêmes et nous demander si nous ne nous serions pas trompés sur le point d'application de nos efforts, si l'erreur ne remonte pas aux premiers débuts de toute civilisation ? Et si tous les développements de la civilisation humaine, toutes les conquêtes de l'esprit n'auraient pas été payées d'un déchet, d'un irréparable appauvrissement, en force et en profondeur, du principe même et des manifestations de la vie ; si chaque progrès de la civilisation ne nous aurait pas toujours et plus gravement exposés à perdre les racines qui nous rattachent au sol maternel ? Nietzsche savait ce qu'un Goethe ne révélait qu'à l'occasion en sentences pleines d'une mystérieuse sagesse ; il savait de cruelles profondeurs surgissait spontanément toute sa conception du monde et que le fond de vie inconsciente et instinctive qui est en nous explique les manifestations supérieures et exclusivement humaines de notre être. Mais l'intelligence suraiguë de Nietzsche, cette intelligence possédée parfois d'une véritable fureur de démasquer les apparences, reconnaissait et poursuivait jusqu'à travers les plus fines nuances cette vérité : que ceci n'est pas vrai seulement de tout acte mais de toute forme créée par l’art et de tout idéal. Tout ce qui est humain s'alimente aux sources de « la vie inconsciemment créatrice » selon l'expression favorite de la philosophie romantique. Et par delà, Nietzsche montrait que même notre science, même les formes les plus abstraites de la pensée logique étaient codéterminées par la structure biologique, les tendances instinctives et les intérêts des groupes humains chez lesquels elles étaient valables. C'est ainsi qu'il posa les fondements de l'observation conduite du point de vue sociologique, tout à fait courante aujourd'hui, mais où il y a encore tout à apprendre de lui pour l'interprétation de l'arrière-plan psychologique des faits.

Par ce scepticisme à l'égard des idéals, des phrases sonores auxquelles correspond si rarement la réalité et de toutes les idéologies semblables, il donne en même temps et pour la première fois une valeur pathétique logique, qui en vient à rendre un son presque religieux. Il y a là deux aspects de la même attitude prise en face de la vie dans sa totalité ; on le méconnaît souvent ! Au nom de la vie, les civilisations et tous les hommes sont invités à s'expliquer sur les vrais motifs de leur conduite et pour ainsi dire à produire leurs pièces d'identité. Il trouva dans sa connaissance des formes mythiques primitives les mesures qu'il applique à l'homme d'aujourd'hui — il dégagea une image de l’homme et créa une psychologie d’une espèce toute particulière, dont les premiers développements n'apparaissent nettement, il est vrai, jusqu'ici que chez un petit nombre de psychologues, tandis que dans le cercle de Stefan George apparaissent toujours, sous forme poétique, quelques traits de cette image.

Sur l'Éros cosmogonique

C'est à elle que dans son Éros cosmogonique, Klages a ajouté quelques touches décisives. Une figure de l'homme apparaît, capable de succéder historiquement à l'homme du XIXe siècle et si possible de le dépasser par l’abondance de vie et par la netteté des contours. Par un travail systématique, il a mis en évidence un point que l'on n'apercevait jusqu'ici que vaguement : l'étroite liaison de l'homme avec le monde vivant qui l'entoure, en tant que cette liaison s'établit non par la culture, la connaissance rationnelle, l'analyse, mais immédiatement par la vie même. Voilà ce que l'on peut dégager de ce livre et qui en constitue l'ossature, tout en étant loin de donner une idée de la profondeur, de la surabondance, de la puissance des connaissances mystiques qu’il contient, de sa documentation scientifique et de sa valeur créative.

Il est question de « l’Éros » et non pas de « l'amour », parce que le dernier mot s'est épanoui avec ses innombrables nuances en un bouquet entier de significations divergentes - toute une dissertation préliminaire leur est consacrée. Des différents aspects de la conception de « l’Éros » dans l’antiquité (Klages considère, avec Nietzsche, l’Éros platonique — et la théorie des idées — comme un Éros déjà intellectualisé) se détache le concept de « l’Éros élémentaire », qui ne doit être conçu en fonction ni de l'instinct, ni de la satisfaction de l’instinct, mais exclusivement comme une surabondance créatrice — donc étroitement apparenté à l’ivresse dionysiaque telle que Nietzsche l'a décrite. En aucune façon il ne se laisse réduire à la volupté sexuelle, mais pour citer un des plus beaux passages qui lui soient consacrés :

« Il peut naître au simple aspect d'un être aimé qu'il soit du sexe opposé ou du même sexe, que ce soit un animal ou une plante et avec non moins de plénitude, à l'odeur d'un parfum, au goût d'un vin, à l'audition d'un son, au contact d'un rameau humide de rosée. Il peut surgir dans la veille comme au cours du rêve le plus enivrant. Il fête ses orgies dans le souffle des tempêtes printanières, face au firmament étoilé, dans le frisson de la rafale, sur la crête flamboyante d'une montagne, dans le fracas du ressac, dans le fulgurant éblouissement du “premier amour” et à un degré non moindre dans l'étreinte du sort qui broie celui qui l'affronte. Il est à la fois volupté d'ascension et de déclin, volupté qui fait de la mort un passage de douloureuse béatitude ! Aux moments d'éternité qu'il atteint dans sa perfection, il se déchaîne en fureur ou se sublime en extase divinatoire. C'est un état de plénitude ignorant de toute indigence, un élan de l'être se dépassant lui-même, déversant, en don illimité de soi-même, le rayonnant excès de ses forces. Il ne connaît insuffisance ni manque ; il est source inépuisable d'abondance, flamme génératrice de richesses, maturité grosse des mondes qu'elle enfantera. Aussi partout où tombe son rayon, c'est un flamboiement d'indicible beauté, partout où il porte ses pas, de luxuriantes floraisons surgissent et son étreinte libère le Dieu emprisonné dans l’homme et dans les choses ! Tels sont les caractères les plus généraux de l'état que, dans son langage symbolique, la divination antique appelait l’Eros cosmogonos ». [III]

Il apparaît aussitôt que Klages n'aura que pitié ou sarcasme pour la tentative de Freud de dériver du sexe le monde dans sa totalité, quelle que soit l'estime qu'il témoigne à la rigueur de la recherche scientifique chez Freud. C'est en l'espèce un des rares adversaires de Freud, qui soit absolument logique avec lui-même, parce qu'il voit dans le freudisme un appauvrissement des faits érotiques dont toute la vie est remplie. Klages ne se contente pas toutefois de métaphores qui relèvent plutôt de la poésie, mais arrive à poser la question absolument précise de notre connaissance des états extatiques. Avant tout : Qu'est-ce qui se trouve libéré dans l'extase ? et il répond : l’Âme. De quoi se libère-t-elle ? — De l'Esprit. Que gagne à sa libération ce qui est libéré ? — L'âme s'éveille à la contemplation et « elle contemple la réalité des images primitives. Les images primitives sont les âmes du passé se manifestant. Pour apparaître, elles ont besoin de s'unir au sang de ceux qui sont corporellement vivants ; ceci se produit dans l'acte de la contemplation, noce mystique entre le démon créateur et l'âme qui se donne et reçoit ». Tel est le dernier résultat auquel parvient Klages après une enquête approfondie sur l'état extatique, sa nature et ses relations avec les traditions du culte des ancêtres.

Contentons-nous d'indiquer quelques stations de ce long itinéraire : les deux démarches de l'extase apparaissent comme un passage à travers la mort suivi d'une autre vie nouvelle et dépersonnalisée. Un sens mythologique profond s'attache à une distinction depuis longtemps établie par Klages : Éros, dieu de l'ivresse cosmique, apparaît sous trois formes : héroïque, magique et sous la forme de l'ivresse érotique au sens étroit du mot. Une importance fondamentale doit être attribuée à la distinction entre les sentiments « idéopathiques » et « sympathiques », différence sur laquelle il serait possible d'édifier une solide théorie des sentiments. L’Éros est toujours un Éros lointain par opposition à la volupté que le présent peut satisfaire. En étroit rapport avec « l’Hierogamos », le fait de l'union avec Dieu comme contenu de l'extase, Klages développe encore une fois sa théorie de la réalité des images, qu'il a motivée scientifiquement dans son livre De la nature de la conscience, et dont le contraste profond avec la théorie de Bergson, en apparence toute proche, mériterait une étude approfondie. Des connaissances acquises sur les états extatiques, Klages tire des conclusions extrêmement suggestives sur les notions d'image et de chose, sur le caractère lointain de l'image, son aptitude à se transformer, sur les symboles, les états de rêves, pleurs, rapports à la conscience purement contemplative des temps primitifs et au fait poétique, ainsi que sur les notions de temps et d'avenir. Ajoutons encore que le sens d’épousailles attribué au repas mystique, la fraction et l’absorption du Dieu rapportés à « l’Éros dans le besoin d'aliment », ouvrent de profonds aperçus sur le culte des ancêtres et des morts, et sans doute les mythologues pourront se faire une idée approchée de la portée considérable de cet « Éros cosmogonique ».

Cependant ce n'est pas la valeur spéciale de cette œuvre que nous avons voulu mettre ici en lumière, mais plutôt — en nous plaçant dans la perspective de l'histoire de l'esprit humain indiquée au début — sa valeur psychologique. Ces recherches, tout à fait spécialisées en apparence, nous fournissent un point ferme sur lequel orienter notre future science de l'homme. Non pas de l'homme pris dans sa réalité sociale (la sociologie et pour une grande part la psychologie des caractères s'y consacrent aujourd'hui […]) ; non, il s'agit plutôt d'une transformation de l'image que nous nous faisons de l’homme en général comme d'une espèce physiologique, « l'animal non encore fixé dans sa forme », selon l'expression de Nietzsche, « corde jetée entre l’animal et le surhomme », ce qui ne nous oblige nullement à prendre le surhomme avec tout le pathétique qu'y attachait la génération de 1900. Tandis qu'aujourd'hui les différentes sciences qui s'occupent expressément de l'homme (telles qu'au moins en partie la biologie, la médecine, la psychologie) s'emploient à accumuler les connaissances spéciales permettant d'en acquérir une connaissance plus profonde et plus juste, nous manquions jusqu'à présent des formules précises caractérisant les données élémentaires de la vie, décisives pendant le développement de l'humanité et qui au fond le sont encore aujourd'hui, malgré la couche épaisse de civilisation rationalisée et surrationalisée qui la recouvre. Nous cherchons à constituer une “science de la vie” ou, suivant la vieille expression, une “anthropologie” qui rende compte de l'ordre naturel de toutes les stratifications du vivant, depuis le cosmos jusqu'à l’exclusivement humain en passant par la vie tellurienne, animale et végétale. Dans une science de la vie ainsi conçue, les systèmes de pensée auxquels on aimait accorder une valeur préalable et dogmatique ne seraient mentionnés qu'en dernière conjecture. On essaierait de les interpréter en fonction des faits biologiques fonda­mentaux dans une manière dont les dernières générations avaient complètement perdu la tradition. Ce n'est point qu'il s'agisse le moins du monde de “romantisme” dans le sens vulgaire de foi sentimentale en la bonté d'une humanité idéale. Il s'agit de dire oui à la réalité vivante dans son intégrité, y compris ses côtés sombres et durs et, sur le plan positif, de lutter pour les valeurs de la vie contre toutes les usurpations de l'esprit humain — il s'agit, en un mot, d'assurer une hiérarchie de toutes les puissances de vie.

C'est au service de cette conception du monde — conservatrice, si l'on veut — que Klages a édifié depuis trente ans une caractérologie incomparable par la précision conceptuelle des détails et par l’ampleur de ses principaux linéaments. Elle a contre elle la superstition des philistins utopistes et niveleurs régnant actuellement sur le marché. Nous sommes à l'instant où un assez grand nombre d'esprits commencent à accorder à cet aspect de son œuvre l'estime qui lui est due. Sa méthode est partie de sa théorie de l'expression où la graphologie a trouvé une base nouvelle. Son grand ouvrage métaphysique en trois volumes, Le Corps et l'Âme [il s'agira de : Der Geist als Widersacher der Seele], est annoncé pour le commencement de 1929. Il couronnera le vaste monument édifié par un grand penseur, dont nos chercheurs spécialisés se sont à peine souciés jusqu'à ces derniers temps. Pour le petit nombre de ceux qui, même sur le plan scientifique, sont intervenus en faveur de cette personnalité puissamment créatrice, c'est une grande joie de découvrir au loin une première voix qui met juste l'accent sur le même point de doctrine : se réclamant pour Nietzsche pour la puissance de ses vues prophétiques et de Goethe comme premier habitant d'un monde d'une plus profonde humanité, Ortega y Gasset (Madrid) proclame que l’heure est venue, que notre devoir est, au lieu d'engager « notre vie pour la civilisation », de faire « que la civilisation soit mise au service de la vie ». Nous ne savons si l'heure viendra où croîtront et fleuriront les germes dont nous avons essayé d’indiquer l'existence. Klages est personnellement pessimiste pour des raisons métaphysiques, par amour de la Vie lorsqu'elle plonge dans les profondeurs qu'a évoquées son Éros cosmogonique. Même si la réalité industrieuse et quotidienne doit l’emporter, un rameau de la grande culture intellectuelle allemande aura poussé en ces temps misérables et ce sera la philosophie de la Vie de Klages, avec ses profondeurs mystiques, sa psychologie poussant jusqu'à la cruauté son avidité de connaître la fière et douloureuse inspiration de l’Éros lointain.

► Hans Prinzhorn, extrait de l'article : « Le mythe, la psychologie et la vie », Revue d'Allemagne n°16, 1929.

(Traduit par Jean Peyraube)

 

 

◘ La crise de la culture d'après les travaux de Ludwig Klages

Explorant le tableau de l’état des forces caractérisant le champ philosophique allemand, lors des débuts de Heidegger, Bourdieu (L’ontologie politique de Martin Heidegger, Minuit, 1988, p. 56) rappelle que Ludwig Klages est influencé par Bergson. Proche de la littérature néo-conservatrice – avec par ex. l’exaltation de l’Einfühlung, l’empathie, et de l’Anschauung, l’intuition et le recours à des alternatives simplistes, comme âme et esprit, pour fonder une critique passionnée de l’intellectualisation du monde et de la domination de la technique –, l’impact des écrits de Klages n’est pas à négliger. [source]

***

Depuis que Nietzsche a formulé ces prophé­ties, la crise et les dangers qui menacent l'humanité ont été dénoncés à des reprises multiples. Une génération de jeunes poètes s'est tout particulièrement appliquée à cette tâche, mais s'est contentée le plus souvent de plaintes vagues et de récriminations obscures. Mais nous connaissons une voix qui s'est fait entendre avec une force impressionnante, c'est celle de Ludwig Klages auquel ses travaux sur la caractérologie et la graphologie ont valu une grande estime dans les milieux scientifiques.

Depuis plus de dix ans, Ludwig Klages dénonce, avec une insistance croissante, le danger de l'« auto­décomposition de l'humanité », de la « déchéance de l'âme ». Déjà, dans ses travaux de psychologie scien­tifique il attira l'attention sur le fait que, malgré les « possibilités d'expansion » dont semblent disposer les sociétés modernes, les « possibilités d'expression » su­bissent une limitation de plus en plus grande, et c'est avec raison qu'il voit dans ce fait l'explication de la criminalité de nos jours, ainsi que de la variété d'hys­térie qui sévit aujourd'hui en faisant subir aux carac­tères une déformation spéciale (1). Dépassant les li­mites du pathologisme proprement dit, il montre qu'« étant donnée la structure compliquée de l'État moderne, seule une infime minorité de gens exercent des activités en rapport avec leur vocation, tandis que d'innombrables milliers accomplissent tous les jours des travaux qui n'ont aucun rapport avec leurs goûts ou dispositions, uniquement parce qu'ils leur assurent un morceau de pain ».

Il se produit ainsi un divorce entre l'« action » et l'« expression ». L'action devient « inexpressive », « mécanique ». La vie se mécanise, l'âme, séparée de la vie, se ratatine. Et, à ce propos, Klages adresse à la psychologie le reproche de ne pas s'occuper de l'hom­me en général, de ne l'envisager que comme un méca­nisme intellectuel qu'on fait servir à des fins hétéro­nomes et qu'on n'évalue que d'après une « orienta­tion » hypothétique (rendement fonctionnel, force de travail) (2).

En développant ces idées, Klages en arrive, dans une série d'articles publiés sous le titre Mensch und Erde, à porter quelques coups sensibles à là croyance large­ment répandue au “développement”, au “progrès”. « Les hommes se trouvent entraînés dans une orgie de dévastation comme on n'en a jamais vu de pareille », écrivait-il en 1913, avant l'explosion de la guerre. « Ce qui caractérise notre civilisation, c'est la soif du meurtre, et son souffle empoisonné dessèche et rend stérile la terre ». « Le progrès ? Comme un feu dévorant il se répand sur la terre, et là où il a passé, la prospérité disparaît et ne réapparaîtra plus, tant qu’il y aura des hommes. Les espèces animales et végétales détruites ne se renouvellent pas, la chaleur intime qui animait le cœur des hommes est épuisée, la source profonde à la­quelle s'alimentaient chansons et fêtes sacrées est tarie, et il ne reste plus que la morne et froide journée de tra­vail, avec son clinquant de bruyants plaisirs ». Et, je­tant un coup d'œil sur la vie de l'homme moderne, il la caractérise ainsi : « La plupart ne vivent pas, mais se contentent d'exister, soit comme esclaves d'une “pro­fession” qui, semblables à des machines, s'usent au service de la grande industrie, soit comme esclaves de l'argent, en proie au délire des chiffres, ne parlant qu'actions et entreprises (3), soit enfin comme esclaves du tumulte des grandes villes ». « Mais non moins nombreux, poursuit-il, sont ceux qui se rendent compte, vaguement il est vrai, de la catastrophe qui approche, qui souffrent douloureusement de cette vie sans joie. Jamais encore le mécontentement n'a été plus profond ni plus contagieux ».

« Seule une transformation interne de la vie pour­rait nous sauver de cette situation. Seul l'amour qui crée et maintient les mondes pourrait guérir les plaies dont souffre d'humanité du fait des progrès de l'esprit, de son développement aux dépens de l'âme ». Mais déjà alors il doutait de la possibilité de ce retour. Et depuis la catastrophe de la guerre mondiale, songeant aux millions de victimes dont elle a fait couler le sang, il a abandonné tout espoir et prédit dans son Kosmo­gonischer Eros la ruine de la terre : « le désert étend ses limites ».

Lui aussi déclare que la vie est empoisonnée dans sa racine. « Nous avons beau courir à perdre haleine, vers des fins trompeuses, nous griser par le tumulte de la vie humaine et cosmique : derrière tout cela se ca­che, se dissimule et nous guette la nuit de la mort ». Et il fait siennes ces paroles d'un mystique : « Un cer­cle d'ombre s'étend sur la vie. Derrière ses rouges tour­billons il n'y a que sommeil et ténèbres » (Vom Kosmo­gonischen Eros, p. 169). Malgré toutes les divergences de méthode qui le séparent de Schopenhauer, Klages aboutit à la même conclusion mélancolique que le grand philosophe pessimiste, conclusion que Freud adopte à son tour, en disant : « La mort est le seul aboutissement logique et, pour autant, le but de la vie ».

Mais la vie n'est-elle vraiment que le « Jour acca­blant » [Heine], ne reçoit-elle vraiment que de la mort toute sa signification et ne serait-elle en elle-même qu'une agi­tation incessante et insensée, une source de tourments contre lesquels il n'y aurait aucun remède ? Ou bien ceux qui la jugent ainsi seraient-ils tout simplement des hommes las, las des luttes qu'ils ont livrées eux-mêmes sans succès, ayant trop souffert de leurs espoirs déçus et de leur impuissance devant les souffrances des autres ? « Nous voulons joindre notre voix à toutes celles qui, pour le salut des générations, viendront après nous, ré­clamant une transformation radicale de notre société », avait déclaré Freud au début de sa carrière scientifi­que. Et, à travers le pessimisme qui inspire l’Éros cos­mogonique de Klages, on voit percer l'espoir que « le cauchemar effrayant de ce qu'on appelle l'histoire uni­verselle finira par se dissiper pour céder la place à un réveil radieux ». Ce n'est donc pas, au fond, la vie comme telle qui est niée, et comment d'ailleurs la vie aurait-elle pu surgir du sein de la mort “absolue” ?

« Qui saurait le croire ? Que la lumière
Vienne des ténèbres, la vie de la mort,
Quelque chose de rien ! » (Angelus Silesius)

Non, ce qui est nié, ce sont les conditions auxquelles la vie se trouve soumise à un moment donné, ce sont les restrictions qui empêchent son développement, qui la rapetissent et l'atrophient.

► Dr Edgar Michaelis, extrait de : Freud, son visage et son masque, Rieder, 1932.

♦ Notes :

• 1 – « Die Ausdrucksbewegung und ihre diagnostische Ver­wertung », Zeitschr. für Pathopsychologie, II, 3, pp. 337-338.
• 2 – Prinzipien der Charakterologie, p. 6.
• 3 – Ceci a été écrit en 1913.

Ludwig Klages : le philosophe du rythme

[Ci-contre : Mary Wigman, pionnière de la danse expressionniste, animée par le désir d’exprimer une subjectivité marquée par la notion d’extase, qu’elle soit liée à l’érotisme ou, dans une tonalité plus mystique, à un retour au primitif, à la nature et à la fusion avec le cosmos. La recherche de l’état de joie ou d’extase marque les arts et la danse dès les années 1905-1910. Il s’agit pour les danseurs de l’expressionnisme allemand, tels que Rudolf Laban ou Wigman, comme l’écrit le premier critique américain de la danse moderne John Martin, d’« exprimer l’intangible » par « le moyen irrationnel du mouvement corporel ». Ce désir d’extase associé aux images de légèreté, d’envol et de rire renvoie aux facultés de Dionysos, tel que décrit par Nietzsche dans son rapport à la danse : « Par le chant et la danse, l’homme manifeste son appartenance à une communauté supérieure : il a désappris de marcher et de parler et, dansant, il est sur le point de s’envoler dans les airs. Ses gestes disent son ensorcellement. […] il se sent dieu, il circule lui-même extasié, soulevé, ainsi qu’il a vu dans ses rêves marcher les dieux ». À la même période, une autre tendance se développe, animée par une recherche d’eurythmie, cette harmonie de l’esprit et du corps, liée à une volonté d’améliorer la santé et l’éducation. Ces nouvelles manières de penser la corporéité traduisent au sein de la modernité l'invention de nouvelles subjectivités. Les corps modernes se dénudent, se mettent à danser librement, sont sculptés par la gymnastique. Cette révolution anthropologique s’accompagne de nombreuses innovations dans les champs de la vie quotidienne, de la psychologie, de la médecine et des arts. Qu’il s’agisse des mouvements qui ambitionnent de réformer les modes de vie en Allemagne, du naturisme prôné par Heinrich Pudor (Nacktkultur, 1906) ou de la Freikörperkultur, le corps se trouve dévoilé, mis à nu. Cette « culture du nu » a été portée au début du XXe siècle par le mouvement de jeunesse Jugendbewegung, par le mouvement des Wandervögel (oiseaux migrateurs), par la Loheland-Gymnastik, par la gymnastique de Bess Mensendieck, ainsi que par la revue Kraft und Schönheit de Karl Mann. Dans le même temps, la psychanalyse instaure de nouveaux rapports entre le corps et l’esprit, à travers la pensée de Sigmund Freud, de Hans Prinzhorn, de Ludwig Binswanger ou de Paul Schilder, sans compter l’invention de la caractérologie par Ludwig Klages (source note)]

L'œuvre du philosophe et psychologue Ludwig Klages est un authentique témoignage du romantisme anticapitaliste. La graphologie, dont il est l'inventeur, est une science capable d'apprécier le caractère d'un individu et d'en « mesurer » le « niveau vital ». Celui-ci tend soit vers la vie et la spontanéité, soit vers la carence de vie et la mollesse, exprimant ainsi un rythme autonome ou, au contraire, une cadence métrique. La réflexion de L. Klages confirme l'opposition entre le modèle holiste de la culture allemande et celui, dualiste, de la civilisation des Lumières. Selon lui, la civilisation industrielle est dominée par le principe morbide de la cadence. Le rythme, symbole de la totalité du monde originel, a dégénéré en aryth­mie sous l'influence de la technique, et sa force fusionnelle a été remplacée par le principe froid de la construction méca­nique. À cette vision de la décadence du monde moderne, il oppose la croyance en un cosmos sans maître, traversé par une diversité infinie de forces qui apparaissent et disparaissent selon un principe polaire. Le rythme représente l'unité primor­diale du monde naturel et incarne l'existence harmonieuse de l'homme spirituel en son sein.

L. Klages n'est pas le seul à avoir mis au jour l'impor­tance des concepts de rythme et de totalité dans la culture. De nombreux psychanalystes, anthropologues et historiens des religions s'interrogent, au début du siècle, sur la vie spirituelle des sociétés archaïques. Ils cherchent, dans les mentalités pré­logiques, les traces de l'existence d'un inconscient collectif (Carl Gustav Jung l'associe à la notion de participation mys­tique au monde ambiant). La redécouverte des modèles reli­gieux primitifs apporte ce supplément d'âme dont la génération expressionniste s'estime avoir été privée. Mircea Eliade explique, à propos des recherches des sciences humaines de cette époque, qu'elles sont passées par une phase de « destruc­tion et de recréation symbolique de l'univers », qui avait pour but de « recréer des mondes frais » (La nostalgie des origines). Cela confirme l'idée selon laquelle c'est bien une motivation utopique — le besoin de changer la condition humaine — qui détermine, à l'origine, le romantisme anticapitaliste. Au-delà du caractère systématique de sa critique du rationalisme, L. Klages contribue également à ce réenchantement du monde. En réconciliant l'homme avec le rythme cosmique, il veut lui rendre la maîtrise de ses ressources pulsionnelles et de ses capacités créatrices. Si sa pensée ouvre de nouveaux horizons à la psychologie et à la philosophie, elle inspire également les mouvements de culture corporelle et de danse qui émergent en Allemagne dans les années 1910 et 1920. Ceux-ci se conçoivent comme des utopies du rythme.

► Laure Guibert, extrait de : Danser sous le IIIe Reich, Complexe, 2000.

 

 

Le mythe et l'erreur de l'irrationalisme

L'irrationalisme, présentée à juste titre comme une révolte contre le rationalisme, traduit bien dès la fin du XIXe siècle ce pessimisme face au culte du Progrès (justifiant idéologiquement la position dominante de la bourgeoisie entreprenante) : l'Europe, ébranlée par des crises, se dirigerait vers une décadence inévitable, au cas où elle n'arriverait pas à se renouveler. Si Evola renvoie dos à dos rationalisme et irrationalisme, c'est pour mieux préciser sa conception métaphysique. Cette dernière fait appel à cette “Grèce de la Lumière” alors que celle de Klages, dont l'aspect polémique ne doit pas tromper, puiserait plutôt dans cette “Grèce de l'Ombre” présente avant la sécularisation progressive instituée par la civilisation de la cité et témoin oublié d'une religiosité première. Mais pour qui Europe fait destin, ombre et lumière ne doivent-elles pas apprendre l'une de l'autre ?

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Caractéristique d'une certaine époque, le culte de la raison a été remplacé de nos jours par un irrationalisme qui présente de multi­ples visages. L'accent est mis désormais sur ce qui semble irréduc­tible à la ratio et à l'intellect. On a prôné une mystique de la “Vie”, de l'impulsion vitale et de l'immanence pure. On a mis en valeur tout ce qui est expérience immédiate, pure existence, action. Contre la pensée claire et sa prétention à la souveraineté, on a posé le pri­mat de ce qui, au plus profond de l'être humain, ne peut pas être rapporté à la pensée. Cas typiques dans ce domaine : des auteurs comme Ludwig Klages et Oswald Spengler, qui ne conçoivent l'es­prit, Geist, que sous la forme de l'intellect abstrait, antagoniste — pour eux — de la “vie” et de l'âme, de ce qui est lié au sang, à la terre, au fond originel de l'existence, dont il faudrait de nou­veau reconnaître le droit supérieur. L'existentialisme se trouve sur le même plan lorsqu'il affirme la primauté de l'existence sur l'es­sence, celle-ci étant, là aussi, abusivement identifiée à la concep­tualisation, à tout ce qui se réfère aux catégories de l'intellect. Il est évident, par ailleurs, que l'orientation globale de la psychanalyse est la même : elle valorise et met en relief ce qui, pour elle, relève de l'être originel en tant qu'appartenant à l'obscur domaine de l'in­conscient et du subconscient, où elle situe la véritable force dyna­mique de l'individu.

Simultanément, on a assisté dernièrement à un regain d'intérêt pour l'univers des mythes et des symboles, dans la mesure où l'on y voit l'expression d'un substrat originel, psychique et vital, irré­ductible à la ratio. Dans ce cadre, une place particulière est occu­pée par la théorie des “archétypes” de CG Jung, fondée sur une véritable déformation irrationaliste de cette notion héritée de la métaphysique de l'Antiquité.

Le caractère polémique, jusqu'à l'agressivité, de l'irrationalisme moderne est pourtant bien visible sous différents aspects. Il permet d'exprimer une révolte contre la rationalité, qui à l'époque bour­geoise avait été conçue comme un principe d'ordre, comme le signe d'un progrès par rapport aux temps précédents et comme une garantie de sécurité pour l'existence collective elle-même ; et ce par l'élimination de tout ce qui est arbitraire, accidentel et impul­sif, élimination dont la rationalité était censée se charger. L'irratio­nalisme se tourne en particulier contre la vision du monde mécani­que et inanimée qui a été la contrepartie fatale de toutes les con­quêtes matérielles de l'homme moderne. Cet aspect polémique de l'irrationalisme suffit, à lui seul, à rendre méfiant vis-à-vis de ce phé­nomène, comme de tout phénomène se ramenant à une simple réaction, les réactions ne servant, presque toujours, qu'à rempla­cer un déséquilibre par un autre sans parvenir à quelque chose de vraiment positif. Il ne sera donc pas inutile de développer quelques considérations sur les rapports entre le rationnel et l'irrationnel.

Il faut dire tout d'abord que l'irrationalisme participe de la même erreur que le rationalisme en ceci qu'il confère une réalité propre à la sphère de la pensée abstraite et de la rationalité. On oppose donc au rationnel l'irrationnel, à l'intellectuel la “vie”, l'existence, l'instinct ou l'inconscient, et l'on semble incapable d'envisager ce qui peut transcender ces oppositions réductrices. Tout cela est le signe précis d'une chute de niveau et montre qu'on tourne ici dans un cercle vicieux.

On doit au contraire tenir pour certain que la “raison” et les différentes formes de la conscience intellectualiste moderne, d'une part, et sa contrepartie irrationnelle, d'autre part, ne représentent rien d'originel, mais sont les produits solidaires et sans réalité pro­pre d'une dissociation. Leur opposition n'est vraie que d'un cer­tain point de vue et suppose précisément la dissociation d'une unité supérieure et antérieure aux deux termes de la relation. Cette unité est le vrai centre de l'être humain à l'état normal - normal au sens supérieur. Et elle ne relève en rien d'un domaine crépusculaire auquel on peut arriver lorsque la conscience personnelle se rap­proche du point zéro, selon les divagations de Jung au sujet du “processus d'individuation” et du seul plan où l'on pourrait célé­brer les noces équivoques du conscient avec l'inconscient collec­tif. Elle doit être définie, au contraire, comme le spirituel au sens propre et légitime.

Selon une certaine philosophie de la civilisation, aux origines la place de la pensée claire aurait été occupée par une activité fabu­latrice et productrice de mythes et d'images différemment saturés de charges émotionnelles. Au cours d'une période suivante (au sens historique et chronologique pour les uns, au sens “idéal” pour les autres), la conscience intellectuelle se serait dégagée de la nébulosité de l'expérience mythique et en aurait tiré les formes claires et nues des concepts tels que les connaît avant tout la phi­losophie. On aurait donc eu, à l'origine, une unité ou, mieux, une synthèse entre, d'un côté, l'immédiateté de l'activité artistique créa­trice, et, de l'autre, la médiation fournie par la pensée rationnelle réfléchie. La perspective de Spengler servant de toile de fond à toute sa morphologie de la civilisation est analogue : l'originel serait la pure expérience vécue dans le temps, le stade suivant serait le monde de l'espace et de la nature, qui prend forme à travers les catégories de l'“être éveillé”. Ces théories procèdent elles aussi d'une méconnaissance fondamentale de la réalité de fait ; ce sont des divagations produites par une spéculation arbitraire qui ignore l'expérience centrale de l'homme “traditionnel”, lequel doit être considéré comme l'homme véritable, normal.

En règle générale, et en particulier dans le cycle de toutes les civilisations supérieures indo-européennes, on constate aux origi­nes la présence d'un idéal de la connaissance essentiellement spi­rituel et supra-rationnel, idéal que nous pourrions appeler clarté métaphysique. Il s'exprime dans tout ce que le monde antique con­nut ou refléta dans le symbolisme de la lumière, de la clarté oura­nienne, des régions et des êtres du supra-monde. Cela n'avait rien à voir avec la “raison”, mais rien non plus avec l'irrationnel, la pure imagination ou les projections de l'“inconscient collectif”. On pourrait parler, ici, d'un noyau olympien correspondant à l'élé­ment effectivement premier de toutes les anciennes civilisations supérieures, de leurs mythologies, dans une certaine mesure aussi de quelques-unes de leurs institutions. Pour nous en tenir à la civi­lisation grecque de l'époque historique, il est évident que des ter­mes comme λόγος et νοΰς seraient très mal traduits par “raison” et “intellect” au sens moderne de ces mots. Ils renvoient essen­tiellement au plan métaphysique, leur sens intellectualiste n'étant apparu qu'à une période relativement récente et n'étant qu'une sorte de reflet ou une transposition. Cela est particulièrement net dans la conception hellénique du χόςμος νοητός (monde intelligible, auquel furent associés les “archétypes” au sens propre, non jun­gien, du terme), où le plan intelligible était lié aux plans ontologi­que et métaphysique dans le cadre d'une expérience unitaire fondamentale.

Il y a eu unanimité pour reconnaître aux mythes et aux symbo­les un “contenu intelligible” essentiel, mais non sous la forme d'une spéculation philosophique et d'une clarification rationnelle ou érudite, tardive, de l'irrationnel et du fantastique. Il s'agissait en fait d'un ordre supérieur et objectif de significations, comme autant d'articulations d'une véritable supra-conscience s'élevant à un espace anhistorique, le monde des principes, άρχαί. Sur ce plan, l'acte de l'intellect ne faisait qu'un, par consubstantialité, avec l'acte de l'être : dans un sens réel et non comme dans certaines théories modernes de la connaissance, sans rapport avec une expérience effective. (Nos références terminologiques grecques ne doivent pas induire à penser qu'il s'agit de vues exclusivement grecques ; elles ne sont valables que dans la mesure où la tradition grecque a exprimé avec plus de clarté ce qu'ont connu aussi d'autres civilisations).

Dans cette optique on peut également concevoir que les mythes et les symboles furent porteurs d'un pouvoir spécial, qu'ils se mani­festèrent aussi comme des forces transportant l'âme et “intégrant” toutes les facultés de l'être humain : ce que Vico affirma égale­ment au sujet des “âges héroïques”, synonyme, pour lui, d'“âges mythiques” précisément. Cela revient à dire que mythes et symbo­les contenaient aussi la force et la puissance qu'on attribue à l'“ir­rationnel”. Il s'agissait d'un type d'expérience qui saisissait, selon une signification supérieure et dans une lumière intelligible, ce qui se présente sous les apparences sensibles. Cette expérience n'avait pas un caractère “mystique” confus, mais était un acte au sens supérieur et impliquait essentiellement la destruction, la purgation de tout ce qui est infra-sensible et inconscient. C'est pourquoi nous avons parlé d'“articulations d'une supra-conscience” — ce qui permet de voir le côté absolument dévié des interprétations con­temporaines du mythe et du symbole en fonction de l'irrationalité vitale et de l'inconscient. Il est donc important de ne pas s'appuyer sur le contenu dynamique des mythes du monde traditionnel pour en conclure que ce contenu est purement irrationnel et émotion­nel. Ce dynamisme des mythes, et le fait qu'ils sont aussi des ima­ges et des formes de l'imagination, doivent donc être considérés comme secondaires. Le noyau essentiel était situé sur un autre plan, baigné par la lumière de ce qui est métaphysique et originel.

Nous nous rendons compte que tout cela ne sera pas facile à saisir pour de nombreux lecteurs ; car il s'agit de points de vue depuis longtemps oubliés et étrangers à la “culture” courante. Mais ces références sont essentielles et indispensables pour s'orien­ter et reconnaître aussi la véritable signification de l'irrationalisme contemporain.

Dans le domaine de l'histoire de la civilisation, la théorie d'un “âge mythique” irrationnellement conçu, placé aux origines, est donc totalement erronée (cette théorie est le digne pendant du dar­winisme, et même Benedetto Croce n'a pas manqué de s'en inspi­rer pour “interpréter” l'œuvre de Giambattista Vico). Mais il faut admettre que, dans certains cas, ce qui était secondaire sur le plan idéal a pu se retrouver au premier plan pratiquement à certaines périodes d'une civilisation ancienne, de sorte que le mythe fut sur­tout vécu sous son aspect fantastique, émotionnel et infra-rationnel. On est alors en présence d'une dégénérescence de l'expérience et de la connaissance originelles, qui ne purent conserver leurs carac­tères authentiques et normaux qu'au sein de certaines élites fermées.

On peut en dire autant du monde des peuples primitifs, qui ne sont en général que les résidus dégénérés et crépusculaires de très vieilles cultures disparues. De même que chez eux le type supé­rieur du sage et de l'initié a été remplacé par celui du sorcier, du medecine man ou du chaman, de même on peut constater dans leur monde une sorte de démonisation du symbole et du mythe, produit d'une conscience nocturne. Pour ainsi dire n'ont survécu chez les primitifs que les cadavres psychiques et magiques du symbole et du mythe, les spectres, sous la forme de complexes dynamiques privés de leur noyau spirituel, lumineux et intelligible, et qui agissent dans de sombres extases. Les ethnologues et de nombreux historiens des religions ignorent tout de cela ; ils ont tout mis dans le même sac en raison de leur manque de principes, sans se rendre compte que situer sur le même plan les matériaux recueillis parmi les tribus sauvages et les témoignages de civilisations supé­rieures était une contamination ; certaines correspondances pure­ment formelles, semblables à celles qui existent entre un objet et son ombre, les mènent aux confusions les plus regrettables. Ajou­tons que ce que contient le subconscient de l'homme civilisé, et qui fait irruption en cas de crise et d'écroulements névrotiques, pos­sède le même caractère que ces résidus, d'où la possibilité d'éta­blir des parallèles entre le monde des primitifs et celui de la patho­logie psychique. Ce sont des correspondances qui ne valent que dans ce cadre, sur ce plan commun de formes résiduelles, régres­sives et dégénérées. Cela n'a aucun rapport avec le niveau où se situèrent mythes et symboles dans des civilisations supérieures pos­sédant un fondement métaphysique, et nous renvoyons à ce sujet à ce que nous avons dit plus haut.

Pour être encore plus clair, on peut indiquer brièvement les pha­ses du processus de chute qui s'est vérifié au cours des temps his­toriques. On a donc, à l'origine, ce que nous avons appelé l'idéal olympien de la lumière supra-sensible, lieu de la connaissance supérieure, supra-rationnelle. On sait que la linguistique comparée l'a retrouvé dans les noms mêmes, dérivés d'une racine unique liée à l'idée de la lumière, par lesquels plusieurs civilisations supérieu­res d'origine indo-européenne désignèrent la divinité : Dyaus, Deus, Zeus, Thiuz, etc. Mais les parallèles ne manquent pas avec d'au­tres aires culturelles ; on peut rappeler, par exemple, la concep­tion du T'hien et du Grand Yang lumineux de la tradition extrême­-orientale. Il faut rapporter à ce stade l'objet le plus élevé de l'expé­rience cognitive, le contenu métaphysique du mythe et du symbole. Le stade suivant est caractérisé par le fait que l'enveloppe mythi­que de ce contenu s'épaissit et acquiert une autonomie partielle. C'est le stade des diverses personnifications mythologiques, dont le sens intérieur, ou contenu intelligible, s'obscurcit toujours plus dans une expérience simplement religieuse, “mythologisante” et, finalement, esthétisante, comme on peut le voir dans le déclin de la Grèce et de Rome. Cet effet d'une première dissociation, on le constate dans l'activité d'une imagination qui tourne désormais à vide. Privée d'un contenu objectif (supra-sensible), elle se déve­loppe dans la direction subjectiviste de l'art pur et simple. C'est en rapport avec ces sous-produits, remarquons-le en passant, qu'a pris naissance la conception du symbole et du mythe comme des formes imaginaires, arbitraires et irréelles, conception qui a régné longtemps dans la culture courante.

Quant à l'essentiel, à la direction centrale, ni irrationnelle ni esthé­tisante, le tournant eut lieu lorsque certaines conceptions de la pen­sée grecque — à commencer par celle du “monde intelligible”, χόςμος νοητός, et des principes comme réalités métaphysiques, άρχαί, perdirent leur sens de symboles du domaine d'une connaissance sacrée pour prendre celui de constructions spéculatives, con­ceptuelles. On peut déjà remarquer cette ambiguïté chez Platon ; elle ne fut que partiellement surmontée chez les néo-platoniciens. Cela devait se répéter par la suite avec la scolastique médiévale, dont le rationalisme décrivit, à travers une mécanique de concepts plus ou moins inanimés, les contenus de l'expérience supra­rationnelle qui se cachaient derrière diverses représentations et hypostases de la théologie. On se rapproche ainsi du rationalisme proprement dit ; l'idéal traditionnel de la clarté supra-sensible cède la place à l'idéal de la “lumière naturelle” et de l'évidence ration­nelle (Descartes). Peu à peu s'affirme la tendance qui consiste à concevoir la raison comme une faculté indépendante capable d'ex­traire d'elle-même des principes pour arriver à une certitude dans le champ de la connaissance, à une norme d'action dans le domaine pratique, à un ordre sur le plan social et politique.

On peut distinguer trois directions générales dans les stades suc­cessifs de cette évolution. La première correspond au domaine de la philosophie moderne : abstractions spéculatives et dialectiques toujours plus éloignées tant de l'esprit que de la réalité concrète. La seconde est caractérisée par un abaissement de l'intellect, tou­jours plus employé sur un plan pratique et pragmatique et qui n'est plus qu'un instrument de la connaissance scientifique positive et de ses applications (dans la mathématisation et la coordination des données de l'expérience sensible, dans l'organisation de la techni­que et de la technologie). La troisième direction, enfin, c'est celle des Lumières et de leurs dérivations comme “pensée critique” moderne — c'est la direction agressive le long de laquelle la pen­sée intellectualiste, de mèche avec l'individualisme et les différents courants révolutionnaires et anti-traditionnels, souvent aussi avec le scientisme, a servi à de nombreuses destructions et à une désa­cralisation de l'existence, toutes présentées comme une libération de l'homme et de l'esprit humain du joug de l'“obscurantisme”.

Nous référant en une autre occasion à cette troisième direction, nous avions remarqué combien était significatif le changement de sens subi par le terme “Lumières” . Nous avions noté qu'à l'ori­gine il était en relation avec un ensemble d'idées analogue à celui mentionné plus haut ; il n'était question ni de “philosophie”, ni d'une idéologie sociale. Les “illuminés” étaient ceux qui avaient reçu l'illumination spirituelle et qui possédaient en conséquence une connaissance transcendant les facultés humaines communes. On peut se référer à ce que la scolastique appela intuitio intellectua­lis, l'hindouisme vidyâ, le bouddhisme prajñâ ou bodhi, et ainsi de suite. De par sa nature même, cette forme d'expérience ne peut qu'être le privilège de quelques élus ; il est bien évident que la doc­trine de l'“illumination” ne trouvait sa juste place que dans un ordre hiérarchique et aristocratique, et par là même traditionnel.

L'inversion subie par le terme “Lumières” pourra sembler plus tangible si l'on considère la relation existant entre dogme et illumi­nation. Dans les religions positives, et surtout dans la religion catho­lique, le dogme présente des traits analogues à ceux du mythe. Le contenu intelligible n'y est pas donné directement ; le dogme n'est pas un objet de la connaissance, mais de la foi (parfois en liai­son avec une “révélation”), il s'affirme avec une autorité qui le soustrait à toute critique et toute discussion. Cette forme n'est pas essentielle, mais relève de circonstances particulières et de consi­dérations d'ordre pratique, les mêmes connaissances ayant été pré­sentées autrement dans des civilisations d'un autre type. La situa­tion spécifique qui a mené, en Occident et après l'Antiquité, aux formes dogmatiques, est une certaine dégradation spirituelle de l'homme européen, caractérisé par une propension marquée pour l'individualisme et l'anarchie intellectuelle. Afin que certaines con­naissances, qui transcendèrent les capacités intellectuelles com­munes à partir d'une période historique précise, fussent défendues contre toute attaque profane, il n'y avait pas d'autre moyen que de les présenter sous la forme du dogme. À ce sujet, René Guénon écrit très justement :

« Il y a des gens qui, pour ne pas 'divaguer' au sens étymologique de ce mot, ont besoin d'être tenus strictement en tutelle, tandis qu'il en est d'autres qui n'en ont nullement besoin ; le dogme n'est nécessaire que pour les pre­miers et non pour les seconds, de même que, pour prendre un autre exemple d'un caractère quelque peu différent, l'interdiction des images n'est nécessaire que pour les peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont portés à un certain anthropomorphisme [dans leur façon de concevoir le sacré] ».

Or, l'illumination doit être considérée comme ce qui, en principe et en cas de qualification spéciale, fait qu'un être n'a plus besoin de “croire”, parce qu'il “sait”, et qu'il est libre. Il se trouvera au­-delà du dogme, non contre le dogme. Par une autre voie, il recon­naîtra les mêmes choses. Et son “orthodoxie” sera plus ferme que celle de quiconque parce qu'elle aura des racines profondes ; même avec la meilleure volonté du monde, “divaguer” lui serait impossible.

Tels sont les vrais rapports qui doivent normalement exister entre l'“illumination” et le dogme. On pourrait même dire : l'illumina­tion justifie le dogme (nous parlons ici du dogme qui a une rela­tion réelle avec l'ordre métaphysique) et, par conséquent, tout ce qui doit se présenter, dans une tradition positive et en fonction de la masse. sous la forme de l'autorité et de l'obligation. Par contre, on se trouve devant une très grave déviation dès que le désir d'aller au-delà du dogme est affirmé en partant de la raison, faculté purement humaine et donc incapable de s'élever seule vers quoi que ce soit de transcendant, et dès que ce désir est aveuglément admis chez le premier venu. Alors la digue se brise : les “Lumières” deviennent le propre des “ libres penseurs ”, la pensée criti­que et rationaliste s'érige en arbitre d'un domaine bien à elle, où prévaut inévitablement l'individualisme, c'est-à-dire un phénomène que la tradition a prévenu, en certaines circonstances, en revêtant des formes dogmatiques. Telle est la genèse du sens courant mais déformé que le terme “Lumières” a pris dans l'histoire des idées.

On comprend dès lors pourquoi les “illuminés”, ceux qui oppo­saient la “lumière naturelle” de la libre raison humaine à l'“obs­curantisme dogmatique”, firent front commun avec les révolution­naires, les libéraux, les éléments intellectuels et sociaux subversifs, les maçons modernes et, enfin, avec les anti-catholiques athées et d'autres forces anti-traditionnelles. Ce phénomène singulier se manifesta très clairement à la veille de la Révolution française, période au cours de laquelle on retrouva, aux côtés de mécréants et de sceptiques comme Voltaire, Diderot, d'Alembert et les autres Encyclopédistes, un groupe de soi-disant initiés et d'apôtres du sur­naturel, les uns et les autres étant des adeptes des “Lumières” (1).

Après cette digression clarificatrice, reprenons le cours de nos précédentes considérations. L'accentuation et la prédominance de l'intellect sécularisé, du rationalisme et des autres tendances abs­traites ou pratiques et techniques de la pensée occidentale devaient provoquer finalement une remontée de toutes les forces d'une exis­tence désormais détachée de tout point de référence supérieur, for­ces que les schémas rationnels ne pouvaient plus contenir et qui avaient été méconnues et étouffées. Mais on est ici devant une équivoque. Après avoir perdu le sens de ce dont la rationalité n'est que le succédané, le reflet irréel, on a cherché, non dans le supra­rationnel mais dans l'infra-rationnel, ce que l'intellect, devenu synonyme de pensée ratiocinante, ne peut donner. On est ainsi passé d'une erreur à une autre erreur. Au précédent culte supers­titieux de la ratio s'est substitué celui de la “vie”, du “devenir” et de l'“inconscient” et, chose encore plus grave, on a fini par confondre l'esprit avec quelque chose qui ne correspond qu'à la partie naturelle, sub-personnelle de l'être humain. Ce que René Gué­non a relevé à ce sujet est tout à fait exact : après que le rationa­lisme, le matérialisme et le positivisme du XIXe siècle eurent fermé l'individu à ce qui est au-dessus de l'homme (résultat des “Lu­mières” déviées), les nouveaux courants l'ouvrent à ce qui est en­-dessous de lui. L'inconscient surtout est devenu une espèce de sac qui renferme toutes sortes de choses. Une distinction métho­dologique fondamentale, comme celle entre inconscient et surcons­cient, est aujourd'hui totalement perdue de vue. D'où aussi l'inter­prétation faussée du monde des origines et la confusion générale qui règne à l'égard des divers aspects et dimensions propres, selon l'enseignement traditionnel, au symbole et au mythe.

Il faut enfin faire allusion au dernier produit de la régression irra­tionaliste, c'est-à-dire au mythe compris comme une “idée-force”. On peut constater aujourd'hui l'existence d'un type humain pour lequel les principes sont devenus des abstractions qui ne lui disent plus rien. Ce type d'homme n'attribue de valeur aux idées que dans la mesure où elles peuvent, tout comme des mots d'ordre, susci­ter des états émotionnels. Tel est précisément le sens que certains ont conféré de nos jours au mot “mythe” : le mythe, conçu comme un complexe dont on ne peut pas rendre compte en ter­mes rationnels, qui doit être évalué non en fonction de son con­tenu objectif ou de sa vérité, mais en tant qu'il “agit” comme cen­tre de cristallisation des forces irrationnelles et émotives des indi­vidus et des masses. Mais dans cette “action”, il est évident que les “cadavres” de mythes anciens, authentiques (on peut se réfé­rer ici aussi aux “archétypes” de Jung), jouent souvent un rôle invisible et sinistre. Sur ce plan, les mythes se confondent avec les mots d'ordre de l'idéologie, de la politique, des partis, de la démocratie et de la démagogie. On assiste en fait à un étrange ren­versement de perspective : l'humanité antique a été accusée d'être “mythique”, c'est-à-dire d'avoir vécu et d'avoir agi sous la pres­sion de complexes imaginaires et irrationnels. La vérité, en fait, c'est que s'il a jamais existé une humanité “mythique” dans ce sens négatif du terme, c'est bien l'humanité contemporaine : tous les grands mots écrits avec une majuscule - à commencer par Peu­ple, Progrès, Humanité, Société, Liberté et tant d'autres qui ont provoqué d'incroyables mouvements de masse, entraîné chez l'in­dividu une paralysie fondamentale de toute capacité de jugement lucide et de critique, et qui ont eu les conséquences les plus désas­treuses -, tous ces mots ressemblent aujourd'hui à des mythes ou, mieux, à des “fables”, puisque “fable”, de fari, signifie éty­mologiquement ce qui correspond au seul parler, donc à des paro­les vides. C'est là le niveau auquel est parvenue l'humanité actuelle, évoluée et éclairée.

Résumons-nous. De l'ensemble de ces considérations, qui ont dû se référer nécessairement à des horizons insolites pour la majo­rité de nos contemporains, il ressort clairement qu'il serait impor­tant de retrouver une idée de la direction juste et centrale, au-delà des fausses oppositions dues à un processus de dissociation. Il fau­drait retrouver le chemin menant à ce qui, en l'homme, est supé­rieur et antérieur à la “vie”, à la ratio, et qui a le caractère d'une présence lumineuse et active. Selon la vision traditionnelle, ce prin­cipe possède une puissance formatrice et de commandement, il influence et galvanise toutes les énergies vitales. C'est pourquoi on peut constater, dans les “âges héroïques”, la présence d'un seul courant formateur dans les domaines du sacré, de l'éthique, du droit, de l'imagination créatrice. Naturellement, on ne peut pas du tout envisager de nos jours un renversement général dans ce sens. Mais il est possible d'extraire des idées exposées ici des cri­tères de jugement, afin de voir clair, d'éviter confusions et dévia­tions, d'assurer un espace libre à d'éventuelles influences bien orien­tées, le but étant alors une nouvelle approche de la région inté­rieure où l'homme peut revenir au centre véritable, lumineux et sou­verain, de lui-même.

► Julius Evola, L'Arc et la massue, ch. VII, Tredaniel/Pardès, 1984.

• (1) Ces idées ont été développées plus amplement dans la dernière partie de no­tre ouvrage Le mystère du Graal et l'idée impériale gibeline. 3° éd., Paris, 1974.

 

[habillage musical : Terry Riley - Poppy Nogood and the Phantom Band / Olivier Messiaen - Oraison, 1937]

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