Gesell

Silvio Gesell : le "Marx" des Anarchistes

 

Gesell est né en Belgique en 1862 (à Saint Vith exactement qui, à l’époque, était situé en Allemagne). Après avoir développé une affaire d’instruments dentaires en Argentine, il quitta la vie active, revint en Europe et se fixa en Suisse. Depuis ce pays, il développa des théories qu’il a résumées dans son livre L’ordre économique naturel. Ses théories se fondent sur diverses observations. Tout d’abord, la quantité de monnaie gagée par l’or ne suit pas le rythme de l’accroissement de la production et de la richesse et cette disproportion est la cause principale des désastres économiques. D’autre part, la monnaie est détournée de son véritable emploi pour servir surtout à la thésaurisation, ce qui provoque un ralentissement des échanges et, la quantité de denrées restant la même, cela cause la chute des prix. Contrairement aux marchandises, l’argent ne perd pas de sa valeur. Le détenteur d’argent peut alors attendre que le commerçant baisse ses prix. Quant à ce dernier, il se retrouve obligé de couvrir ses frais par des crédits, sur lesquels il doit payer des intérêts. Celui qui reçoit ces intérêts peut à nouveau les prêter à un autre. On se retrouve donc face à une quantité de plus en plus grande de monnaie qui est extraite du circuit économique. Pour casser ce cercle « vertueux », Gesell propose que l’argent perde périodiquement de sa valeur, de sorte qu’il devienne inintéressant de le garder et perde ainsi sa position dominante par rapport au travail humain.

 

Commentaires : Klaus SCHMITT, Günter BARTSCH (Hrsg.), Silvio Gesell, "Marx" der Anarchisten. Texte zur Befreiung der marktwirtschaft vom Kapitalismus und der Kinder und Mütter vom patriarchalischen Bodenunrecht, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1989, 303 p.

 

Silvio Gesell (1862-1930) était un économiste absolument non-conformiste. Il a pris part aux gouvernements des conseils de Bavière, avec d'autres figures non conventionnelles comme Ernst Niekisch, Erich Mühsam et Gustav Landauer. Natif de Saint-Vith, Gesell développa dans le plus important de ses livres, Die natürliche Wirtschaftsordnung (L'Ordre économique naturel), un projet de redistribution des terres, de façon à ce que chaque homme puisse être indépendant et autonome, et vivre en toute indépendance vis-à-vis des structures abstraites de la modernité bourgeoise. Günther Bartsch, auteur allemand qui s'est penché sur sa biographie et ses idées, l'appelait un "a-crate", c'est-à-dire un homme libre de toute tutelle, qu'elle soit politique, religieuse ou administrative.

Pour Klaus Schmitt, qui entend redécouvrir Gesell pour le compte de la gauche non conformiste allemande, tout en critiquant certains aspects de sa pensée, l'A-crate républicain et conseilliste (räterepublikanisch) fut un des critiques les plus pertinents de la "puissance de Mammon". Gesell, effectivement, voulait briser la toute-puissance de l'argent en introduisant dans la pratique économique des peuples et des États un "argent évanescent" (Schwundgeld) et en théorisant une "Doctrine de l'Argent libre" (Freigeld-Lehre : doctrine de la monnaie franche). Par "argent évanescent", Gesell entendait une monnaie que l'on ne pouvait pas thésauriser et pour laquelle on ne paierait jamais d'intérêt. Pour Gesell, toute thésaurisation d'argent / de monnaie constituait le "péché capital". Tout argent qui n'était pas immédiatement investi dans des "choses" (des machines, des appareils, de la technique, de l'éducation, des terres, du bétail, etc.), devait, par une impérieuse nécessité morale et économique, perdre de sa valeur.

Plus tard, cette idée maîtresse de Gesell allait être reprise par le père du distributisme canadien et anglo-saxon, C. H. Douglas, et par le poète Ezra Pound, qui voyait dans le gouvernement américain l'instrument du "Démon Mammon". Douglas, au Canada, a élaboré des projets de fermes fonctionnant selon les règles du distributisme. Ces entreprises agricoles fonctionnent encore aujourd'hui en circuit propre. Pound, pour sa part, a voué une haine intransigeante, absolue, une haine de poète, contre l'argent et les systèmes bancaires. Il a exprimé ce refus absolu en apportant son soutien à la "République de Salo" de Mussolini, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Pound a tenté de convaincre ses compatriotes américains de ne pas faire la guerre à Mussolini et au fascisme républicain de 1943-45. Après la fin des hostilités en Europe, Pound a été enfermé pendant douze ans dans un asile psychiatrique aux États-Unis. Il est revenu indompté de cet enfer pour aller vivre au Tyrol du Sud chez sa fille Mary de Rachewiltz (cf. NdSE n°30-31). Il y est mort en 1972.

Outre ses doctrines économiques relatives à l'argent évanescent et/ou à l'argent libre, Gesell a également théorisé un anarcho-féminisme, où il voulait protéger les enfants et les femmes contre l'exploitation masculine. Cette variante pratique des spéculations sur le grand archétype matriarcal, initié par Bachofen, impliquait une critique assez serrée du patriarcat (et des formes de droit patriarcal), car, à ses yeux, cette forme dominante du droit rendait la position des enfants particulièrement faible dans la société. Dans cette mesure, Gesell a été le précurseur du droit des enfants.

Sur le plan pratique, cet anarcho-féminisme signifiait l'introduction d'une rente pour les mères.  « Gesell et ses disciples voulaient confier l'ensemble des terres aux mères et leur accorder, ainsi qu'à leurs enfants jusqu'à l'âge de 18 ans, une rente foncière. Une fédération des mères devait ainsi gérer l'ensemble du sol national, et plus tard, dans un avenir lointain, l'ensemble des terres de la planète (Š) et le louer via des contrats de métairie aux plus offrants. Par l'application de cette procédure, chaque personne individuelle, ou chaque groupe particulier (p. ex. un compagnonnage) auraient bénéficié des mêmes chances que les autres, pourrait exploiter un lopin de terre, sans être exploiter par des parasites privés ou étatiques » (p. 124). Gesell a donné une appellation scientifique à ce système : le "matriarcat physiocratique".

Outre deux très longues contributions de Bartsch et de Schmitt, cet ouvrage collectif sur Gesell comprend également des textes de Gustav Landauer (intitulé : Sehr wertvolle Vorschläge ; Des propositions très valables) et d'Erich Mühsam (intitulé : Ein Wegbahner. Nachruf zum Tode Gesells 1930 ; Un précurseur. Rappel après la mort de Gesell, 1930).

Conclusion : Ce livre nous aide à comprendre la complexité, la variété et les recoupements entre les idées qui ont animé la République des Conseils en Bavière après la Première Guerre mondiale. Si Niekisch a été redécouvert et largement commenté, en revanche, sa proximité existentielle avec des personnages comme Landauer, Mühsam et Gesell n'a guère été explorée. Il me paraît intéressant également d'analyser les rapports entre Gesell, Douglas et Pound et de procéder à des études comparatives. Enfin, il me paraîtrait opportun de comparer les doctrines de Gesell avec les théories nationales-révolutionnaires d'un Henning Eichberg, formulées dans les années 60 et 70 et, ensuite, à partir de 1980, diffusées via la revue Wir Selbst. On sait qu'Eichberg a toujours mis l'accent sur la dimension maternelle. Il évoquait notamment la notion de "matrie", maternelle et protectrice, qu'il opposait à la notion de "patrie", posée parfois comme patriarcale et répressive. Ce sont là autant de similitudes que l'historien des idées ne saurait négliger.

 

► Robert Steuckers, janvier 2000.

 

— Voir aussi :

• Weder Kapitalismus noch Kommunismus: Silvio Gesell und das Libertare Modell der Freiwirtschaft, G. Senft, Libertad Verlag, 1990.
• Économie & intérêt, M. Allais, 2 vol., IMP. nat., 1947.
• Libérer l'argent de l'inflation et des taux d'intérêts, M. Kennedy
  

 

L’expérience de Wörgl : Un exemple célèbre est celui de la petite ville autrichienne de Wörgl dans le Tyrol. En 1932, les finances de la ville sont aux abois. Le chômage est élevé et la ville n’a pas d’argent, ni pour aider ses citoyens, ni pour entretenir les infrastructures publiques. Le maire de l’époque opte alors pour une solution osée et met en circulation des « bons-travail ». Une de leur particularité est que, chaque mois, ils perdent 1 % de leur valeur. Pour conserver la valeur du billet, son détenteur peut aller y faire apposer un cachet à la commune, moyennant le paiement de ce 1 %. Notre maire parie sur le fait que son détenteur préférera toujours dépenser (1) le billet plutôt que de payer. La valeur de ces bons-travail était garantie par une somme équivalente en shillings que la commune avait déposé à la Caisse d’épargne locale. Et le pari fut gagné ! Cette monnaie servit à payer le salaire des ouvriers, les fournitures commandées par la commune et à honorer les factures des travaux, sans jamais toucher aux shillings mis en dépôt ! Tous les commerçants acceptaient l’argent libre (2), au même tarif que la monnaie officielle. De même, si un habitant de Wörgl désirait changer de l’argent fondant contre des shillings autrichiens, il pouvait le faire en s’acquittant d’une taxe de 2 %. Ce système permit que l’argent reste dans un circuit relativement fermé. En quelques mois, l’argent libre permit d’engendrer pour 100.000 schillings de transactions avec une quantité de bons de départ de 12.000 schillings. C’est ainsi que la pauvre petite ville de Wörgl sortit de la misère dans laquelle elle était plongée. L’expérience s’arrêta en 1934 lorsque l’État stoppa le mécanisme, arguant l’interdiction d’imprimer sa propre monnaie.

(1) En effet, si 100 pièces circulent 4 fois par mois, on assistera à 400 transactions. Si 20 de ces pièces sont thésaurisées, on ne verra plus que 320 transactions.

(2) L’argent libre est le terme utilisé par Gesell pour « monnaie fondante ».

Sur ce sujet :

• L’expérience de « monnaie fondante » de Wörgl a pris fin il y a 75 ans (W. Broer)
• Une monnaie locale pour relancer l'économie en Autriche (M. Yasuyuki Hirota)
• Le miracle de Wörgl au Tyrol (A. Lemaître)

 

Silvio Gesell est l’inventeur de la "monnaie franche", une monnaie dite "fondante" car sa valeur diminue à intervalle fixe (tous les mois par ex.). Il s’ensuit que la monnaie doit circuler puisque chacun s’en « débarrasse » afin d’éviter de payer le complément. Le but de la monnaie fondante est, suivant Gesell, de « supprimer le privilège de la monnaie ». Il s’agit d’affranchir la monnaie des taux d’intérêts et d’accélérer sa vitesse de circulation. Cette fonte permet d’éviter la thésaurisation et annihile la fonction de réserve de la monnaie.

— Ressources internet :

• « Silvio Gesell, socialiste proudhonien et réformateur monétaire », J. Blanc (in Le crédit, quel intérêt ?, Colloque de la Société Pierre-Joseph Proudhon, 2001, Paris, France) : Œuvre postérieure à Proudhon mais reliée à lui, la proposition d’une économie franche et plus spécifiquement d’une monnaie franche par Silvio Gesell, auteur allemand venu sur le tard à l’économie, socialiste proudhonien, décrit par beaucoup comme une sorte de prophète, a jusqu’ici, mais en partie seulement, échappé au destin peu enviable de la plupart des propositions de réforme monétaire qualifiées d'utopiques. Après avoir survolé la vie et l’œuvre de Silvio Gesell, on s’intéressera aux relations que sa pensée entretient avec celle de Proudhon avant de se centrer sur sa proposition de réforme monétaire — ce qui signifie qu’on laissera de côté son analyse spécifique de la terre et ses conclusions relatives à la rente foncière. (cf. du même auteur Formes et rationalités du localisme monétaire, 2002 ; À quoi servent les monnaies sociales ?, 2006 ; Les monnaies sociales : un outil et ses limites, 2006 ; Choix organisationnels et orientation des dispositifs de monnaies sociales, 2006)

• « Silvio Gesell : un prédécesseur de Keynes ? », D. Clercet & J. Finckh, Alternatives économiques n°158, 1998 : Ignoré de la plupart des livres d'histoire de la pensée économique, Silvio Gesell n'en proposait pas moins de faire disparaître le capitalisme financier. C'est-à-dire la possibilité, pour celui qui détient des capitaux, de s'enrichir en dormant. (cf. aussi ce commentaire de J. Finckh)

• Aux origines de l'économie sociale de marché en Allemagne (W. Abelshauser)

• Banque du peuple (cf. aussi Intro. à l'économie moderne de G. Sorel)

• Entrée Wikipédia

• Marché & société

• Gesell inspirateur des SEL (cf aussi art. de D. Pierret)

• Économie informelle officielle et monnaie franche

• éléments n°100 (dossier localisme)

• Le localisme monétaire

• L’émergence du crédit populaire en France au XIXe siècle (D. Vallat)

• L'intérêt : aide à l'épargne ? (J. Daudon) (cf. micro-crédit comme oubli du crédit populaire)

• La monnaie franche de Silvio Gesell

• Transformer l'argent spéculatif en argent citoyen (A. Tardella)

• La supériorité illégitime du capital financier sur le capital physique ("robinsonnade" de Gesell) [repris ici]

• L'argent libre ou le retour de la monnaie dans son rôle initial, les échanges

• Économie de marché sans capitalisme (H. Kendel) (article de W. Honken sous le même titre)

• Entrée "Monnaie fondante" (Ékopédia) (cf. aussi ici et lien avec  "monnaie complémentaire")

• Silvio Gesell, une monnaie pleine d'intérêt (A. Lemaître)

• Prospective économique fédéraliste et Crédit Social (J. Dutrieux)

• Marxisme et capitalisme : les deux faces d’une même monnaie (JL Magnol)

• Une alternative personnaliste et fédérale pour l’Europe (entretien av. J. Dutrieux)

Décisionnisme

Panajotis Kondylis : Pouvoir et décision

 

 

 

Professeur de philosophie à l’Université de Heidelberg, le regretté Panajotis Kondylis (1943-1998) n'a cessé d'interroger la Modernité. Il appartient à une école de pensée auquel se rattachent Machiavel, Clausewitz, Max Weber. Son apport essentiel est ce qu'il nomme le "décisionnisme descriptif" (la scientificité ayant en effet pour lui plutôt vocation descriptive que prescriptive ou normative). Du point de vue de l'anthropologie politique, il soutient que toutes les idéologies, perceptions et croyances ne sont rien de plus qu'un effort pour doter nos intérêts humains d'une forme normative et d'un caractère objectif, résultant d'une "décision" sur les moyens à employer, nos choix de vie et de société, notre compréhension des rapports de pouvoir.

 

Illustration : Couverture de son essai sur la guerre décrite comme pluridimensionnelle historiquement, nécessitant de fait la primauté du politique.

 

 

Les livres les plus intéressants de Panajotis Kondylis, décédé en juillet dernier, sont : Geschichte des Konservativismus, Theorie des Krieges, Der Niedergang der bürgerlichen Lebensform et Macht und Entscheidung (Histoire du conservatisme, Théorie de la guerre, Le déclin de la forme vitale bourgeoise et Pouvoir et décision). Dans Pouvoir et décision, Kondylis plaide pour une forme de la pensée qui a été copieusement décriée au cours des dernières décennies, et qui est le fondement de la démarche philosophique de Carl Schmitt. Kondylis justifie l’option de Schmitt en défendant le décisionnisme, tombé dans le discrédit depuis que les penseurs “héroïques” de la “Révolution conservatrice” s’en sont emparé. Dans son ouvrage sur la décision, Kondylis démontre, appuyé sur ses innombrables connaissances, que toutes nos identités collectives et individuelles, y compris leurs expressions philosophiques ou rationnelles les plus élevées, reposent sur un fondement inaliénable qui est toujours une décision initiale, irrationnelle en dernière instance, révélant un rapport ami/ennemi.

 

Les idées sont dès lors des armes, qui servent l’objectif biologique de la lutte pour la survie ou pour l’accroissement de ses propres forces. La croissance et l’augmentation volontaire de ses potentialités dépendent étroitement, en fin de compte, de l’impératif de survie, auquel on ne peut se soustraire. Justement, c’est dans les périodes de crise que les individualités et les collectivités reviennent aux racines de leur propre identité, pour se renforcer et maintenir leurs forces. De ce fait, dans la formation des systèmes de pensée identitaires, la logique est un moyen parmi d’autres moyens, mais auquel on peut finalement renoncer.

 

Dans les systèmes théologiques, les principes de l’homme-créé-à-l’image-de-Dieu et la faillibilité humaine constituent des contradictions sur le plan logique. De même, dans l’anthropologie de l’émancipation (Aufklärung), on trouve une contradiction : l’homme est une fraction de la nature, et, en même temps, les normes culturelles conditionnent le libre exercice de la volonté. Mais ces contradictions s’évanouissent dès qu’on les considère comme l’expression d’une volonté de pouvoir légitime. Les idées et les formes du savoir ne cherchent pas à “reflèter” la réalité : elles sont bien plutôt des constructions et des interprétations qui servent d’armes dans la confrontation ami/ennemi.

 

Comme Odo Marquard l’a remarqué : vouloir exprimer des vérités éternelles soustraites au temps est l’illusion majeure de la classe bourgeoise, qui pense qu’elle est au-dessus de toutes les autres classes. Les mythes, les religions et les idéologies sont donc des décisions au niveau de la Weltanschauung, qui assurent la permanence et la stabilité des identités. Souvent, la situation historique fait qu’il devient nécessaire de faire subir aux identités des mutations complètes, parce que la communauté politique ou nationale doit survivre. Le maintien de l’identité est un impératif existentiel que l’on ne peut toutefois pas détacher des circonstances spatio-temporelles. Même si l’identité est une fiction, elle demeure un impératif inaliénable. Si une individualité se rencontrait elle-même en temps que personne, mais dans un état antérieur à celui qu’elle revêt aujourd’hui, elle ne s’identifierait pas nécessairement à elle.

 

 

► Holger von DOBENECK (article paru dans Junge Freiheit n°34/1998 ; trad. fr. RS)

 

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Hommage à Panajotis Kondylis (1943-1998)

Toute fama passe. C’est un adage que Panjotis Kondylis, philosophe grec né en 1943, a médité calmement. Il savait que si son œuvre était publiée d’abord en langue grecque, elle n’aurait guère d’impact. Kondylis s’est demandé s’il devait publier en anglais, en allemand ou en français. Finalement, il s’est décidé pour l’allemand. Aussi, dès cette décision prise, il a passé chaque année de sa vie six mois dans les bibliothèques de Heidelberg, six mois dans sa patrie hellénique.

 

La vie de Kondylis était celle d’un savant isolé, espèce en voie de totale disparition aujourd’hui. Kondylis était indépendant sur le plan matériel car il était issu d’une famille fortunée. Cette indépendance matérielle garantissait son indépendance d’esprit.

 

Son premier ouvrage, publié en 1979 et épais de 700 pages était la continuation d’études entamées à Heidelberg (Die Entstehung der Dialektik  - Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802 ; La naissance de la dialectique. Analyse d’une évolution intellectuelle de Hölderlin, Schelling et Hegel jusqu’en 1802). Ensuite, il a publié Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus en 1981 (L’idéologie des Lumières dans le cadre du rationalisme moderne). Kondylis n’interprétait pas les Lumières comme une idéologie découlant des principes de la rationalité (sapere aude) mais comme une réhabilitation de la sensualité. Le livre témoigne d’une immense culture livresque, même s’il apparaît un peu sec dans sa volonté opiniâtre de démontrer une thèse unique. Kondylis n’aimait pas les gris. Son ouvrage le plus connu, édité en 1991, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform  - Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne (Le déclin de la forme de pensée et de vie bourgeoise - La modernité libérale et la postmodernité démocratique de masse), était en fait une analyse du phénomène de la masse, de la société et de la démocratie des masses.

 

En 1992, parait Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg (Politique planétaire après la Guerre Froide). En 1996, Montesquieu und der Geist der Gesetze (Montesquieu et l’esprit des lois). Mais dans les rangs des divers conservatismes, deux livres ont surtout mobilisé les attentions : Macht und Entscheidung (Pouvoir et Décision, 1984) et Konservativismus  - Geschichtlicher Gehalt und Untergang (Le conservatisme :  contenu historique et déclin, 1986). Effectivement, sur le conservatisme, peu de livres ont donné une description aussi fouillée du phénomène. La conclusion de Kondylis, contenue déjà tout entière dans le sous-titre de l’ouvrage, a suscité pas mal de critiques. Kondylis affirmait effectivement : « Le conservatisme est mort. Il est historiquement lié à une époque, celle de la noblesse. Tout ce qui, ultérieurement, s’est donné le nom de “conservatisme”, devrait plus être qualifié de “vieux-libéralisme”, car une telle appelation serait plus exacte. Car ces conservatismes sont dorénavant soumis aux conditionnements de la modernité... ». Mais c’est surtout sa thèse principale qui a été rejetée comme trop “mécanique”, malgré l’admiration de toute sa corporation pour une certaine pertinence de sa démonstration et pour son enquête à travers toutes les sphères culturelles de l’Europe : Kondylis affirmait qu’avec la dissolution des restes de la société civile médiévale, c’est-à-dire avec l’abandon de la féodalité et l’élimination des avantages juridiques et publiques de la noblesse, le conservatisme politique avait factuellement cessé d’exister (*).

 

Enfin, au moment de sa mort, Kondylis, le réaliste qui méprisait la “lourdeur moralisante”, travaillait à un ouvrage en trois volumes sur la “socio-ontologie”. Hélas, la Grande Faucheuse l’a emporté le 10 juillet, quelques heures avant qu’il ne quitte Athènes pour se rendre à Heidelberg.

 

► Hans B. von SOTHEN (hommage paru dans Junge Freiheit n°30/1998 ; trad. fr. RS)

 

* : "Stefan Breuer contestait en particulier que l’on puisse parler de « conservatisme » ou de « néoconservatisme » pour parler de la RC. Il s’appuyait pour ce faire sur les travaux de P. Kondylis qui, dans un gros ouvrage paru en 1986, avait déclaré que le conservatisme, entré en décadence irréversible dans la deuxième moitié du XIXe siècle, n’avait pas pu se renouveler en Allemagne en raison de ses liens historiques avec l’Ancien Régime. Pour Kondylis, l’élimination progressive de la noblesse, caste porteuse du conservatisme historique, a condamné le conservatisme politique, qui n’a pu se survivre à lui-même qu’en composant avec le libéralisme ou en « esthétisant » certains de ses fondements." (AdB, Entretien sur la RC) Cf. "Mais la prémisse (du reste également partagée par Mohler) selon laquelle la RC est un prolongement du conservatisme a été ébranlé par P. Kondylis. Dans une grande étude comparative sur le conservatisme européen, Kondylis a démontré de façon plausible pourquoi ce phénomène doit être compris de la même manière que la Réforme ou les Lumières : comme un concept concret, lié à une époque historique donnée, et qu'il n'est possible de généraliser qu'au prix d'une désubstantialisation complète. L'histoire du conservatisme, selon sa thèse, « coïncide en bonne partie avec l'histoire de la noblesse, ce qui signifie manifestement que la noblesse, en tant que catégorie traditionnellement (dans le sens wébérien) dominante, devait forcément aussi entraîner la fin du conservatisme ayant une pertinence sociale et une force conceptuelle »" (S. Breuer, Anatomie de la RC, p. 6).

• lire aussi : Ennemi et décision - Hommage à Panajotis Kondylis (P. Christias)

 

pièces-jointes sur le décisionnisme :

 

Au commencement était l’action, nous dit Gœthe. Et pourtant une action a souvent un début difficilement assignable et un inachèvement presque intrinsèque. Certes on parle d’action d’éclat ou de grande action pour désigner des actes délimitables et assignables mais par action il convient de réserver le sens d’entreprises qui se déploient dans la durée, qui comportent du risque, et qui produisent des effets à la fois voulus et imprévus sur le monde. L’action a nécessairement des initiateurs mais elle n’a pas toujours d’auteurs assignables, car, à travers le temps, les agents se passent de l’un à l’autre le relais. Ainsi, l’action des fondateurs d’ordres religieux ou monastiques se poursuit aujourd’hui, tout comme celle de fondateurs de certains partis ou régime politique. L’action, à la différence de l’œuvre (assignable à un auteur, et par là préservable et transmissible), s’incorpore aux choses du monde, se fond dans une histoire, et s’insère dans un milieu qu’elle transforme. En tant que telle, elle perd ses contours et son individualité. Elle s’amalgame à des institutions ou à une histoire. Autrement dit, une action, état produit par un faisceau de circonstances, ne commence pas sur commande. L’action est certes exécution mais elle n’est rien sans la force amplificatoire du milieu : ce n’est pas la matérialité de l’acte mais son contexte qui en définit la nature et la portée, qui le réduit au geste ou l’érige en action. En ce sens, c’est plutôt l’action qui est commencement, c’est elle qui manifeste ce qu’il en est de la force réelle d’une conviction qui ne tire évidence que de son face-à-face avec l’adversité.

De là deux exigences donnant forme à l’action : l’adaptation aux circonstances (évaluation du possible) et la volonté de réaliser un dessein. Si ces dernières sont disjointes, l’action demeure sans efficacité, sans inspiration et sans grâce : sa ligne n’est pas une trajectoire mais une succession de segments brisés. C’est le cas de la plupart de nos actes et de nos gestes ; mal enchaînés, disparates, ils ne s’assemblent pas pour constituer une action. Ce défaut ne tire pas à conséquence pour les particuliers ; il est grave chez les hommes publics. Car le chaos ou l’incohérence qui se trouve en eux se propage, par le biais des institutions sur laquelle ils s’influent. L’action publique n’est dès lors que moyen et non plus fin en soi (Marx considère la "classe dominante"  bernée par elle-même en raison de son fétichisme de l’argent ; J. Schumpeter décrit la vie politique des démocraties libérales comme un phénomène concurrentiel de fabrication des représentations de l’opinion). Si l’action a de par nature une incidence sur la vie collective, elle n’est pas que mise en branle de forces en vue d’un résultat, elle s’inscrit dans le dramatique de l’histoire : l’effectivité comporte une dimension éthique qui ne lui est pas ajoutée du dehors mais qui la constitue du dedans.

Ainsi, pour Julien Freund, sociologue et philosophe français qui dans de nombreux ouvrages réévalue les concepts classiques de la pensée politique, c’est la logique de la décision qui circonscrit l’essence du politique. La décision (du lat. decidere : couper, trancher) n’est point seulement cette opération cruciale qui fait d’un projet une action. L’instant décisif est aussi ce point de non-retour, celui à partir duquel le cours des choses devient irréversible. Pour qu’il y ait décision, il faut que cette coupure ait la forme d’une bifurcation, d’un choix : si l’agent est réduit a un comportement unique et nécessaire, on ne parle pas d’action. Voilà pourquoi la décision se distingue de la résolution (intention ou projet dont l’exécution se révèle une obligation) ou de la conviction qui reste un mobile d’ordre intérieur. Elle est risque assumé, invention désirée, inattendu accepté.

À la différence du geste qui peut être répété, la décision d’entrependre prend acte de l’historicité en ce qu’elle est à la fois initiative et effet, conséquence, modification, suite. C’est là la pari de tout grande politique. Avec la formule "L'autorité, non la vérité, fait la loi" (Hobbes), Freund nous donne à comprendre immédiatement en quel sens la décision est un acte d'autorité. En politique, l'objet de la décision n'est pas de trancher entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibilités, de peser le pour et le contre de ce qui parait le plus opportun par rapport à l'objectif visé. La décision en cela se rattache à un choix de civilisation. Pour nous autres sentinelles des temps à venir, elle est dans cette perspective l’épreuve de feu par lequel l'imperium prend corps et se fait empire.

> Ill. : Le nœud gordien était un nœud en écorce de cornouiller et son entrelacement était si complexe que personne ne pouvait le dénouer. Une rumeur prédisant que celui qui arriverait à le dénouer deviendrait le maître de l'Asie se répandit. Alexandre, voyant qu’il n’arrivait pas à le défaire, le trancha en deux d’un coup d’épée.

 

 

QUE VEUT DIRE : PRENDRE UNE DECISION ?

On peut parler de nos jours d'un complot intellectuel contre la notion de décision, comme s'il fallait ranger celle-ci parmi les concepts éthiquement impurs. Du moins en Europe, où l'on a même élevé la non-décision au rang de principe de la cohabitation humaine et de l'avenir, supposé heureux, des sociétés de demain. Le démocratisme régnant, qui préconise comme méthode de gestion des relations entre les hommes la concertation, le dialogue, la contestation et l'autogestion, est le principal responsable de cette dérive, au mépris de l'idée même de démocratie. En effet, la démocratie est une cratie, ce qui signifie étymologiquement la disposition du pouvoir à commander et à décider. En faisant de la capacité de décider une tare, le démocratisme moderne contrevient à la notion de démocratie ; il en est la caricature. La décision est l'attribut de l'autorité, sans laquelle il n'y a ni ordre ni société viable possible. Les universités européennes en font la triste expérience depuis 1965. Elles ont fait du dialogue permanent et de l'absence de décision le principe de leur institution, de sorte que, actuellement, les professeurs et les étudiants ont la nostalgie de l'époque où il était permis de prendre une décision. Malheureusement, habitués à la non-décision, ils ne savent plus comment sortir avec honneur de l'impasse dans laquelle ils se sont engagés imprudemment.

On sait également dans quel guêpier les Anglais se sont fourvoyés, à l'époque du gouvernement du Labour Party, pour s'être pliés au régime de la non-décision, prôné par les trade-unions : l'économie du pays reste au bord de la faillite, et par voie de conséquence le confort des citoyens et le crédit de leur pays en sont affectés. La France est en train de suivre le même chemin sous la houlette du parti socialiste qui, parce qu'il se donne pour règle, selon les propos de Pierre Mauroy, la controverse et la polémique entre les membres du gouvernement, mène une politique incohérente dont l'issue ne peut être que catastrophique. (Et déjà, à force de conciliabules conflictuels, l'économie française est devenue la grande malade de l'Europe). Or, en dépit de tous ces échecs, l'idéologie anti-décisionniste continue à faire des ravages. Elle passe toujours pour la solution de l'avenir. Mais, comme toute idéologie, elle repose sur une absence de réflexion et d'analyse, en l’occurrence sur l'absence d'une analyse de la nature du phénomène de la décision.

La critique des interprétations erronées de la pensée globale de Carl Schmitt, et non la référence à tel ou tel passage particulier, sélectionné pour les besoins d'une idée préconçue, nous aidera à situer le problème de la décision dans le cadre de l'activité humaine en général et, par conséquent, à saisir l'essence de la décision. C. Schmitt passe urbi et orbi pour l'apôtre d'une politique décisionniste, à la suite de Max Weber. Il serait pour cette raison un auteur particulièrement compromettant. À la vérité, on se méprend sur C. Schmitt et sur Weber. Dans son ouvrage Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1), Schmitt fait une triple distinction entre la pensée purement normativiste, la pensée purement décisionniste et la pensée de l'ordre concret. Si j'ai bien compris le fil conducteur de ce livre, la conception normativiste et la conception décisionniste sont également légitimes, théoriquement, mais la politique empirique, aux prises avec des situations concrètes, ne saurait se satisfaire absolument ni de l'une ni de l'autre. Elle doit en effet savoir coordonner norme et décision dans le cadre de l'ordre concret. Cette coordination est celle des Gegensatzpaaren, wie "ratio" und "voluntas", Objektivität und Subjektivität, unpersönliche Norm und persönnlichen Wille (2).

La raison purement impersonnelle et objective est toute aussi impuissante à maîtriser l'ordre concret que la volonté purement personnelle et subjective. C'est que toute situation concrète est complexe, voire contradictoire. De ce point de vue, on peut dire de l'absence de décision ce que C. Schmitt dit de l'absence de norme : eine reine, situationslose und typenlose Norm wäre ein juristisches Unding (3). Gouverner un ordre concret exige à la fois des normes et des décisions. Les normes sont nécessaires, parce que toute situation est la résultante de situations antérieures et d'un ordre établi selon des normes, mais les décisions le sont tout autant parce qu'il faut faire face à la nouveauté et à l'imprévu qui ne sont pas contenus dans les normes. De ce fait, du moment que nous vivons dans un contexte social, sans cesse en mouvance, le pur normativisme est à rejeter au même titre que le pur décisionnisme. Cette idée de l'ordre concret est indispensable pour comprendre la notion de décision, non point dans sa pureté théorique et philosophiquement abstraite, mais dans sa réalité sociologique, dans le contexte du développement d'une société donnée et non pas imaginaire.

La décision est un acte de volonté, mais elle n'est pas pure volonté, un fait ou un acte arbitraire et inconditionnel qui inaugurerait un nouveau cours des choses à partir de rien. Personne ne prend une décision pour le simple plaisir de la prendre, mais parce que la situation l'exige. De plus, il faut tenir compte des données et des antécédents de la situation ainsi que du tempérament des hommes auxquels on s'adresse. Admettons que C. Schmitt soit davantage porté vers le décisionnisme. Il n'est cependant pas un partisan du volontarisme, parce qu'il ne croit pas à l'utopie révolutionnaire. Quelle est donc la différence entre le volontarisme et le décisionnisme ?

Le volontarisme estime que, une fois qu'on a élaboré théoriquement et abstraitement une doctrine considérée comme généreuse et secourable pour toute l'humanité, il suffit d'avoir la volonté de la réaliser, d'y mettre toute sa volonté, indépendamment des circonstances, des conditions et des éventuelles résistances qu'on peut rencontrer, et l'on réussira. Prenons le cas des révolutionnaires marxistes de type léniniste qui raisonnent tous selon ce schéma. Ils estiment que l'émancipation totale du genre humain constitue un projet bienfaisant et avantageux pour l'humanité entière ; de ce fait il faut à tout prix l'actualiser. En conséquence, on démolira l'ancienne société pour créer une sorte de point zéro dans l'histoire à partir duquel on construira la nouvelle société, quelles que soient les réticences morales, quelle que soit l'opinion des hommes et quel que soit le coût, fût-ce l'élimination physique de tous les opposants et même des hésitants. Du moment que la doctrine est bonne en théorie, ça doit marcher en pratique. On ne décide même plus, mais on décrète et ordonne uniquement en fonction de l'a priori doctrinal, sans se soucier de quoi que ce soit d'autre. Le décret prend ainsi l'allure d'un acte intemporel que l'on peut appliquer quel que soit l'espace ou la conjoncture concrète.

Le décisionnisme est d'un tout autre genre. Il ne s'agit plus de prendre une résolution à partir d'un rien, d'une pure idéalité théorique, mais en fonction de la situation donnée, en tenant compte de l'objectif qu'on veut atteindre et des moyens disponibles, sauf que, une fois la décision prise dans ces conditions, on passera à l'exécution sans remettre l'initiative en discussion et sans hésitation inutile qui ne peut que retarder l'application. Il ne s'agit pas seulement de faire preuve de volonté, mais de montrer sa capacité à maîtriser une situation dans les limites des problèmes posés, des difficultés et éventuellement des conflits à résoudre et de la disponibilité des autres appelés à concourir à la réalisation du projet. La décision n'est donc pas close sur elle-même, elle n'est pas un acte de volonté isolé sans relation avec un contexte, mais elle établit une nouvelle orientation, compte tenu des conditions qui ont suscité la situation.

À la différence du révolutionnaire marxiste qui est un pur volontariste, le partisan de la Konservative Revolution par ex. est un décisionniste, parce qu'il ne cherche pas à changer les choses pour elles-mêmes, par amour d'une doctrine, mais parce que les circonstances l'exigent, le cas échéant au prix d'un changement radical. Le décisionniste reconnaît les ambiguïtés et les servitudes d'une situation, le volontariste au contraire est, en tant que révolutionnaire, au fond de lui-même un terroriste, parce qu'il entend changer les choses même sans nécessité, uniquement parce qu'il croit personnellement qu'il faut les modifier, au besoin en imposant ses vues de partisan à tout le monde. Le volontariste est en général un militant qui n'agit pas au sens précis du terme, mais qui fait de l'activisme.

Ce débat sur la différence entre volontarisme et décisionnisme est pour nous d'un double bénéfice. Tout d'abord il nous aide à mieux comprendre la finalité de l'activité politique en général : est-elle au service de la société et de ses membres en vue de trouver la solution la meilleure possible aux problèmes qui se posent au cours du développement social, ou bien n'est-elle qu'au service des désirs arbitraires et utopiques de l'activiste qui trouve une jouissance subjective dans la volonté de bouleverser la société en dehors des difficultés concrètes qui peuvent y surgir ? Nous nous contentons de soulever cette question sans la traiter au fond. En second lieu, ce débat nous fournit les premiers éléments, ainsi qu'une orientation, pour l'analyse du phénomène même de la décision. C'est à l'éclaircissement de cette dernière question que nous allons exclusivement nous attacher.

La volonté, l'autorité et l'objectif commun

La décision est donc un acte de volonté, mais de quel genre ? On peut exercer la volonté de nombreuses façons, mais toutes ne sont pas des décisions. En elle-même la volonté est une disposition de l'homme qui le rend capable d'agir, ce qui veut dire qu'il est en mesure d'échapper au déterminisme aveugle des choses et qu'il peut prendre une initiative qui introduit une césure dans le cours déterminé des choses, qui dès lors se développe autrement que s'il était abandonné à lui-même. C'est en ce sens que l'un des plus grands philosophes français, malheureusement trop peu connu, Maine de Biran, faisait de la volonté une puissance hyperorganique, c'est-à-dire une capacité humaine non soumise aux lois de la psycho-physiologie, précisément parce qu'elle est capable de les transcender. Cette vue de Maine de Biran est, à mon avis, confirmée par le fait que les psychologues ont été capables de construire toutes sortes de tests, d'intelligence, de comportement, de résistance physique, mais qu'ils ont échoué dans l'élaboration de tests de volonté, celle-ci étant capable de briser n'importe quelle batterie de tests. Personne ne soupçonne ce dont un être, jusqu'alors lâche, est capable de faire, alors qu'un être jusqu'alors courageux s'effondre brusquement. Mon expérience des camps de concentration est sur ce point significative, et elle explique pourquoi je ne puis partager les vues de nombre de nos intellectuels patentés qui ne raisonnent sur aucune expérience vécue (4). Il me semble malheureusement que les psychologues n'ont pas pris conscience de la portée de leur impuissance à élaborer des tests de volonté concluants. C'est précisément cette faculté incommensurable, au sens littéral de ce mot, de volonté qu'il faut prendre en compte pour mieux comprendre le phénomène de la décision.

La décision est le genre de volonté qui, par son autorité, engage la volonté des autres dans la voie de l'accomplissement d'un objectif commun. Cette définition comporte trois points qu'il s'agit maintenant d'expliciter le plus clairement possible.

Tout d'abord, la décision est l'expression d'une volonté qui manifeste une autorité. Par autorité, il faut entendre la compétence d'un homme ou d'un groupement d'hommes (par ex. un gouvernement) dans l'exercice de leur fonction. L'autorité d'un professeur, d'un entrepreneur ou d'un ministre réside en effet dans leur aptitude respective à répondre adéquatement aux exigences de leur mission. Seul un professeur incompétent est contraint de faire preuve d'autoritarisme, faute d'autorité, donc d'avoir recours à des menaces et à des sanctions parce qu'il n'est pas à la hauteur de sa tâche. Les étudiants se plient sans difficulté à l'autorité d'un professeur qui répond à leur attente, c'est-à-dire à la raison pour laquelle ils fréquentent une salle de cours. On ne demande pas à un professeur de chimie ou de géographie d'être un socialiste ou un réactionnaire, mais d'être compétent dans sa matière. Il en va de même d'un entrepreneur. Son autorité est respectée, à moins d'incidents extérieurs, s'il conduit avec maîtrise son usine, tant du point de vue de la gestion que de l'innovation, de sorte que ses subordonnés trouvent des satisfactions matérielles et spirituelles dans leur travail. Dans le cas contraire, il s'expose à être contesté. Un gouvernement qui, à l'image de l'actuel gouvernement socialiste en France, montre son incompétence dans la conduite des affaires économiques et politiques, perd la confiance des citoyens et du même coup toute autorité, de sorte qu'il est obligé de recourir à des mesures coercitives et autoritaires, par ex. le blocage des salaires et des prix. À force de prendre des décisions incohérentes, il perd son crédit et son autorité. L'autoritarisme est la caricature de l'autorité, par inaptitude à prendre les mesures et les décisions appropriées à une situation donnée.

Qu'on le veuille ou non, l'autorité est indispensable dans la conduite des affaires humaines pour éviter que les actes des hommes ne se développent dans le désordre, le chaos permanent, et dans l'irrégularité. En dépit d'un certain indéterminisme mis à jour par la physique moderne, le monde inerte de la matière n'a pas besoin de décisions, parce qu'il se déroule selon un processus uniforme, réversible et relativement prévisible. Le monde humain, au contraire, est soumis à un processus aléatoire, ce qui veut dire qu'il existe en général une pluralité de solutions simultanément possibles. L'ordre humain obéit à des conventions, à des règles qui sont le produit de décisions. Il est tout à fait vrai que toute règle ou toute décision est en son principe arbitraire, mais il s'agit d'un arbitraire qui nous délivre d'un arbitraire pire et plus ample, celui de la confusion conflictuelle des impulsions individuelles. C'est donc parce que la vie humaine comporte de l'aléatoire qu'il faut prendre des décisions. Celles-ci définissent l'ordre et la direction en vue de maîtriser les contingences des situations.

Ainsi comprise la décision a une double signification : d'une part elle organise les conduites des hommes en les rendant compatibles entre elles, d'autre part elle opère au sein de l'aléatoire un choix entre diverses solutions possibles. Dans le premier cas, la décision est un principe d'organisation, en partie irrationnel dans sa source, qui coordonne et de ce fait rationalise dans toute la mesure du possible les comportements respectifs des êtres. Il s'ensuit que, à cause de cette irrationalité, on ne saurait espérer qu'on puisse un jour rationaliser complètement les conduites humaines. En effet, la rationalisation restera inévitablement relative tant du point de vue de la prévision que de celui de la stratégie qui combine les activités. Dans le second cas, il n'y a de décision que parce qu'il y a précisément un choix à faire. Décision et choix sont conceptuellement liés. Cette notion de choix comporte à son tour trois conséquences.

Tout d'abord la décision hiérarchise l'activité humaine qu'elle commande, qu'il s'agisse de l'activité politique, technique ou autre, selon l'ordre des urgences et des priorités, cet ordre dépendant d'une appréciation évaluative du cours des choses. En second lieu, il ne saurait tout simplement pas y avoir de décision sans alternative. En effet, là où l'alternative n'existe pas, par ex. dans le monde déterminé de l'inertie, il n'est pas besoin de décider. Cette observation nous permet également d'écarter les pseudo-décisions, telles l'activité par résignation, celle que l'on exécute sous la contrainte, ou encore celle qui n'est qu'une expression ou un prolongement de nos désirs ou instincts. (Il n'arrive que trop souvent que la décision aille à l'encontre de nos préférences !). Enfin, le choix implique par lui-même des sacrifices. Une décision qui porterait au même moment sur tout, sans aucun renoncement, ne serait qu'une prédestination : il n'y aurait plus à prendre de décision là où tout serait décidé d'avance.

Ces explications nous apportent suffisamment de précisions pour mieux comprendre en quel sens la décision est un acte d'autorité. Hobbes en a donné la formulation la plus concise : Auctoritas, non veritas, facit legem [L'autorité, non la vérité, fait la loi]. L'objet de la décision n'est pas de faire un partage entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibles, de peser le pour et le contre au regard de ce qui paraît le plus opportun. La décision a pour fonction d'instaurer l'ordre ou le processus le plus convenable, compte tenu de la situation, des antécédents et de l'objectif à atteindre, afin que les divers intérêts et opinions puissent coexister, au besoin au détriment de l'un ou de l'autre. Par conséquent, contrairement à un préjugé intellectualiste, il existe une différence essentielle entre l'esprit scientifique et l'esprit de décision.

L'esprit scientifique est un esprit de recherche théorique qui exige une constante vérification des propositions par les faits, en continuité logique avec des propositions antérieures, et qui procède par enchaînement de raisons. L'esprit de décision n'a pas besoin de confirmation par les antécédents ou par les précédents ; il lui importe seulement d'être approuvé, ne serait-ce que tacitement, par ceux auxquels il s'adresse. La science se caractérise par la rectitude théorique des conclusions, la décision par le sens pratique d'une solution. À cet effet, la décision exige de la fermeté, de l'audace, un coup d’œil et le sens de l'à-propos, afin d'agir avec le plus d'habileté et d'efficacité possibles. Elle ne recherche pas l'optimum d'une connaissance, mais le maximum de détermination. La science prend en considération le plus d'éléments ou de facteurs possibles pour porter le jugement le plus exact possible ; la décision procède par option, donc par exclusion de certaines orientations, pour se former le jugement le plus approprié possible au regard de la situation - ce qui ne l'empêche pas de se ménager, s'il le faut, une porte de sortie en cas d'échec. La conclusion d'une mauvaise décision est l'échec et non l'erreur.

Il va de soi que la décision n'exclut pas le savoir. En effet, elle a besoin d'informations pour être la plus appropriée possible. Aussi l'homme appelé à décider consulte-t-il des conseillers, aujourd'hui des experts. Toutefois, l'urgence des problèmes à régler ne peut attendre que l'information soit la plus complète, parce qu'à un moment donné il faut prendre parti pour ne pas aggraver la situation. Il faut donc éviter de croire que la meilleure décision serait celle qui résulterait de la plus grande connaissance. Il arrive même fréquemment qu'il vaut mieux prendre une mauvaise décision que de n'en prendre pas du tout ou tergiverser trop longtemps. En tout cas, on n'apprend pas à décider comme on apprend à devenir sociologue ou physicien. Pour la décision le savoir est un adjuvant, il n'est pas son élément constitutif.

Second point : la décision engage d'autres personnes que celle qui décide. La signification courante du terme l'indique déjà : "décider" veut dire que l'on maîtrise une situation, avec ses données et ses difficultés, et que l'on peut dire aux autres ce qu'il faut faire. Celui qui décide n'est pas en général celui qui exécute, sauf en de rares cas, par ex. celui d'une petite entreprise commerciale ou artisanale, où le patron met lui aussi la main à la pâte. La décision est signe, elle n'est pas elle-même acte. Elle est la puissance qui fait passer les autres à l'acte. De ce fait, elle appelle l'obéissance et la discipline des autres, car sans le passage de l'intention ou du signe à l'acte, une décision reste pur désir ou souhait. Une décision ne s'adresse donc pas à soi-même ; elle communique à autrui ce qui est à accomplir. L'expression "se décider" (sich entscheiden) n'est décision qu'au sens figuré : il s'agit plutôt d'une résolution (sich entschliessen).

Il découle de ce caractère conceptuel deux conséquences. La première est que la décision est l'œuvre d'un seul ou tout au plus d'une minorité. Le Parlement qui décide de la loi (qu'il n'est pas chargé lui-même d'appliquer) est une minorité, qu'on l'appelle aristocratie des partis ou oligarchie. Une décision peut donc être collective, par ex. celle d'un gouvernement, mais cette collectivité est minoritaire. Cette observation nous amène à faire justice de l'idéologie de la participation, entendue comme collaboration de tous ou de la majorité à la prise de décision. La participation existe seulement du fait que, sans le concours des autres, une décision reste lettre morte. On peut éventuellement aussi envisager la participation sous la forme de la co-gestion ou de commissions consultatives, mais à condition que ces organes ne possèdent pas le pouvoir de décider. La décision collective de la majorité, y compris l'unanimité, si elle est peut-être éthiquement souhaitable, est en pratique funeste, à tout le moins inefficace.

La quasi totalité des essais de démocratie directe ou d'assemblées majoritaires ayant pouvoir de décision ont été des échecs. Une fois le premier enthousiasme passé, ces organismes se disloquent à la suite de nombreuses et d'âpres discussions qui deviennent des prétextes à autant de conflits internes. Il serait trop long de rendre une visite au cimetière des organisations qui étaient fondées sur le principe de la décision commune. Elles ont, dans le meilleur des cas, conduit à l'inertie et à la paralysie, mais le plus souvent elles ont engendré des catastrophes, par ex. lorsque, sous la Révolution française, on avait accordé aux soldats le droit de décider au même titre que les généraux. Les défaites ont vite balayé ces bonnes intentions. L'indécision n'a en général d'autre résultat que de susciter l'insécurité et la perte de confiance. Une décision n'est pas bonne en raison du nombre des participants, mais en vertu de l'autorité et de la détermination de celui qui décide.

La seconde conséquence situe ce que peut être la responsabilité dans une entreprise. Les idéologies actuellement en vogue revendiquent la responsabilité pour tous. Une fois de plus, on peut approuver cette revendication pour des raisons éthiques, mais en pratique on réclame en général sa part de responsabilité pour mieux la fuir. La responsabilité généralisée est une responsabilité diluée, de sorte que personne ne veut en être comptable en cas d'échec. Rappelons le mot du maréchal Joffre, le vainqueur de la bataille de la Marne en 1914, à qui on avait contesté la responsabilité de la victoire : "Si la bataille de la Marne avait été une défaite, disait-il, je sais qui l'on aurait désigné dans ce cas comme responsable". Le sophisme actuel consiste à ne concevoir le concept de responsabilité que comme un pur et simple engagement au nom d'une conviction. Or, dans sa plénitude, la responsabilité exige surtout la prise en charge des conséquences voulues et non voulues. I

l est inutile de répéter ici l'admirable analyse de Max Weber dans Politik als Beruf et ses pages sur l'éthique de responsabilité opposée à l'éthique de conviction. La responsabilité pèse sur les épaules de celui qui décide. On comprend alors qu'il mette en œuvre toute sa force et son intelligence afin de réussir. Lorsque tout le monde est responsable, personne ne l'est plus. Une fois de plus, les universités nous offrent à ce propos l'affligeant spectacle des conséquences de l'indécision du fait de la responsabilité partagée. Dans de nombreux cas, le système universitaire est paralysé par peur : on craint toute initiative parce qu'elle mettrait en cause les droits acquis. Pour garantir ces droits acquis, les syndicats d'enseignants entendent n'accepter que l'avancement à l'ancienneté. Autrement dit, la gérontocratie n'est pas un régime limité aux sociétés d'autrefois ou aux sociétés archaïques ; parce que les syndicats n'acceptent que l'avancement à l'ancienneté, ils constituent les formes modernes de la gérontocratie.

En dernier lieu, la décision porte sur un but commun à un groupe ou à une collectivité, et non sur l'objectif d'un individu isolé. En un sens, ce dernier point est la conséquence du précédent. Toutefois, il importe d'y ajouter les moments nouveaux qui donnent toute sa prégnance à la décision. En effet, la décision implique la capacité de celui à qui il appartient de la prendre, de fixer la voie à suivre et les méthodes qui permettent d'atteindre l'objectif, d'évaluer les moyens nécessaires parmi les ressources disponibles, de définir les tâches respectives de ceux qui sont appelés à participer à l'opération, enfin de prévoir les replis en cas de résistance ou d'insuccès ou éventuellement d'échec total. Il incombe à celui qui décide de définir la stratégie de l'action, de déterminer les normes de l'exécution, mais également d'échafauder les justifications de l'entreprise, aussi bien pour motiver les participants que pour créer une solidarité entre eux. On pourrait élaborer à ce propos toute une philosophie de la décision pour montrer qu'il est très rare que le but final une fois réalisé coïncide parfaitement avec l'intention initiale, soit que les résultats dépassent les espérances, soit qu'ils soient en retrait par rapport aux attentes. Il n'existe en effet de perfection logique d'une décision qu'en idée.

 

Les problèmes posés par l'exécution

Cette dernière réflexion nous conduit à reconnaître qu'une décision comporte en général dans son déroulement deux aspects : elle peut être une décision impérative ou ordre (Befehl), ou bien être un arbitrage, les deux n'étant pas exclusifs l'un de l'autre. La décision impérative écarte la discussion et refuse d'être mise en question, tout le problème consistant dans la transmission correcte de l'ordre du haut en bas de l'échelle, quitte à faire intervenir des sanctions en cas de défaillances. L'ordre impératif est déterminant pour la sauvegarde de l'unité d'action au cours de son développement. L'arbitrage, lui, intervient du fait des obstacles qu'on peut rencontrer et qui suscitent parmi les participants des divergences d'opinions ou d'intérêts, lesquelles peuvent le cas échéant être également utiles à l'exécution ainsi qu'à la stabilité de l'objectif qu'on veut atteindre. Il est certain que l'arbitrage est par lui-même plus fragile que l'ordre impératif, mais en général il est inévitable. En effet, à défaut de pouvoir concilier les désaccords, il ne reste que de trouver un compromis précaire, au moins jusqu'au moment où l'objectif a été atteint. On aurait tort de déprécier l'arbitrage comme une solution de faiblesse : il a l'avantage d'introduire de la souplesse dans le déroulement. Il n'arrive que trop fréquemment, d'ailleurs, qu'un ordre impératif trop rigide contribue à provoquer l'échec. Pour être efficace, il n'est pas bon qu'une décision soit monolithique. La prétention est également un péché dans ce cas.

Ce troisième point nous amène à aborder la question du prolongement de la décision dans l'exécution, sans quoi elle ne serait qu'injonction vide et creuse. Il importe donc de prendre en considération l'application empirique et concrète de la décision si l'on veut comprendre son essence, parce que l'exécution est son accomplissement. En même temps, nous sommes amenés à soulever la délicate question de la difficulté qu'on peut éprouver à prendre une décision.

L'exécution pose des problèmes au moins aussi embarrassants que la prise de la décision. En fait, c'est le contrôle ou la surveillance du déroulement qui en soulève le moins. La principale difficulté provient de ce qu'une décision n'est pas un impératif isolé, qui trancherait une fois pour toutes. Une entreprise, qu'elle soit politique, économique ou autre, réclame une succession de décisions qui sont loin d'être toujours cohérentes entre elles, qui sont parfois même contradictoires. Et pourtant, il faut maintenir au moins en apparence la continuité du dessein. Il arrive qu'une décision qui était bonne au départ ne puisse pas être répétée par la suite, même si les circonstances sont analogues. De toute façon, une première décision retentit sur les autres décisions à prendre, c'est-à-dire qu'elle détermine une ligne de conduite dont l'ordonnateur est plus ou moins prisonnier. Très souvent, ce n'est même pas la première décision à prendre qui est la plus délicate, mais les suivantes, qui forment une chaîne, sans que les unes procèdent nécessairement des précédentes. C'est cependant cette chaîne qui forme la cohésion et la stabilité de l'entreprise dans la fidélité à elle-même, bien que toutes les décisions ne se laissent pas toujours subordonner à une norme identique. Chaque décision constitue une sphère relativement autonome, qui peut le cas échéant déroger aux raisons qui l'ont conditionnée.

Toute décision appelle ainsi d'autres décisions subséquentes ou secondaires, qui peuvent être aussi capitales pour la suite d'une action que la première. Il est, en effet, très rare qu'une action ne soit la conséquence que d'une seule décision. Cette chaîne de décisions, même si elles correspondent à l'intention primitive, fait que l'action achevée répond rarement à l'intégrité du projet initial. Il y a en général un décalage plus ou moins considérable entre le départ et la réalisation finale, cette dernière constituant le moment vraiment décisif, puisque l'on ne sait qu'à cet instant si l'entreprise a été un succès ou un échec. Cet écart inévitable est l'une des raisons de ce qu'une action, même conduite rationnellement, n'obéit pas à une logique au même titre qu'un raisonnement. À tout instant, il faut faire face à l'imprévu et aux impondérables qui résultent de l'action elle-même, ce qui exige un constant effort de celui qui a l'initiative de la décision. Il faut en effet éviter que les décisions secondaires ne dévient par trop outrageusement par rapport à l'intention originaire. (Il n'est pas rare que le résultat de l'action contredise cette intention originaire, au sens de ce que Max Weber a appelé le paradoxe des conséquences).

La décision, garante de l'ordre et de la justice

Nous sommes ici au cœur des principales difficultés. Ce sont en général, en effet, les hésitations dans la prise des décisions subséquentes qui compromettent le succès d'une action. Si correcte et étudiée que soit par ex. la décision d'un commandant en chef du point de vue stratégique, ce sont cependant les décisions secondaires d'ordre tactique qui conduisent à la victoire ou à la défaite. Ce n'est donc pas sans raison que Clausewitz a considéré la tactique comme l'élément essentiel de toute entreprise. Étant donné qu'il faut sans cesse compter avec les circonstances que l'action suscite du fait de son déroulement même, les décisions successives ne se laissent pas déduire des principes de départ ; elles peuvent seulement s'en inspirer. La correspondance des décisions secondaires avec la situation sur le terrain est au moins aussi importante que leur conformité avec la stratégie de départ.

Les difficultés ne surgissent pas seulement entre les décisions plus ou moins autonomes d'une même chaîne, mais aussi au sein d'une même décision. Une fois de plus, c'est Max Weber qui a fait l'analyse de cette problématique (5). Il est possible que l'exécution d'une décision exige, par suite des obstacles rencontrés ou de la résistance qu'elle provoque, le recours à des moyens supplémentaires non prévus, qui mettent en échec le bénéfice escompté de l'action ou bien qui contreviennent à la qualité de la fin attendue ; il est également possible que certaines conséquences subsidiaires (Nebenerfolge) risquent de blesser nos convictions éthiques ou religieuses ; donc de nous mettre en fâcheuse posture vis-à-vis de nous-mêmes, de sorte qu'il peut arriver que nous soyons obligés de renoncer à poursuivre l'action et de revenir sur notre décision initiale ou bien, si nous voulons la poursuivre malgré tout, de lui donner un nouveau sens. Cela signifie qu'une décision n'est jamais à l'abri de nouvelles évaluations ou de réévaluations en cours de route, du fait que des surprises désagréables sont toujours possibles. Il ne serait pas difficile d'agir et de prendre une décision si l'entreprise pratique se développait avec la même logique qu'un raisonnement théorique. Au surplus, nous pouvons prendre notre temps pour mener à bien une recherche théorique, mais les urgences de la vie nous obligent très souvent à prendre une décision rapide, sans autre garantie que celle de notre savoir-faire.

Nous nous contenterons simplement de signaler en passant que la facilité à se décider est une affaire de tempérament. Il y a des personnes qui, par nature, possèdent le don de la décision prompte et efficace, tandis que d'autres hésitent longuement et ont plus de peine à prendre parti, soit par crainte velléitaire, soit par scrupules. Cet aspect de la question relève davantage de la psychologie de la décision que de l'analyse phénoménologique de son essence. Nous ne discuterons pas non plus les autres questions de la délibération avec soi-même, de la motivation et de la détermination, car elles ressortissent elles aussi à la psychologie. Remarquons seulement qu'il n'est pas vrai qu'une longue réflexion soit nécessaire avant toute décision. Bien sûr, cette déclaration d'un homme politique : "Je décide, ensuite je réfléchis" est avant tout un bon mot, mais il semble bien quand même qu'il y ait des êtres qui possèdent la faveur de savoir prendre parti pour ainsi dire par intuition, sans peser longuement le pour et le contre. Et ils savent prendre par instinct la bonne décision, pour réfléchir ensuite sur les meilleurs moyens et les meilleures chances dans l'exécution. Tout cela nous aide à mieux comprendre qu'une décision ne procède pas nécessairement d'une autre. En matière de décision, la stricte causalité constitue plutôt une vue abstraite de l'esprit.

Les principales inhibitions qui paralysent la capacité de décider sont liées à la notion de responsabilité et des risques qu'elle inclut. En fait, il n'y a tout simplement pas de décision sans risque. Aussi la conception qui fait de la décision un parti n'est-elle pas à rejeter. Toute décision comporte d'ailleurs une double responsabilité : envers les autres et envers soi-même. La responsabilité envers les autres va de soi, à la suite de l'analyse que nous avons faite plus haut. Si la notion de décision a de nos jours une presse relativement mauvaise, c'est parce que se répand l'idée qu'aucun homme ne devrait avoir le droit de décider du sort des autres. Toute la propagande pacifiste par ex. s'oriente dans ce sens : chaque être devrait pouvoir décider de lui-même. La conséquence en est la mise en question de la légitimité de l'autorité. Une fois de plus, il faut reconnaître qu'en théorie et du point de vue de l'éthique inconditionnelle, ces vues sont idéalement nobles. En pratique cependant, et suivant le paradoxe des conséquences qui me semble être une règle que l'histoire confirme sans cesse, ces vues aboutissent au résultat inverse de leur magnanimité généreuse.

La décision est sociologiquement un facteur de sécurité. Les diverses expériences des régimes faibles parce que les gouvernements qui se succèdent ne savent pas prendre une décision, en apportent sans cesse de nouvelles attestations. L'absence de décision ou l'indécision suscite la méfiance entre les citoyens et jette la société dans la détresse. En général, le désordre et la discorde qui s'ensuivent produisent en réaction une révolte qui, le cas échéant, peut conduire au renversement du régime. Et pourtant sans cesse renaissent les idées chimériques qui discréditent l'autorité - mais sans cesse aussi les sociétés qui deviennent la proie de ces idées passent ou bien sous la férule d'un pouvoir despotique ou bien sous la coupe de l'oppression étrangère. Tout se passe comme si, depuis des siècles, chaque génération voulait refaire les mêmes erreurs, comme si l'expérience était intransmissible.

Le risque engourdit également la responsabilité envers soi-même. Celui qui décide prend en effet en même temps la responsabilité du succès ou de l'échec. À moins d'être nihiliste, personne n'aime entrer dans la mémoire des hommes comme responsable d'un échec. Il est vrai que l'ambition et l'appétit téméraire du pouvoir estompent le plus souvent les appréhensions et les inquiétudes que peut susciter la charge de lourdes responsabilités. Au demeurant, il est très rare que des angoissés postulent ce genre de charges. Il n'y a pas lieu de le déplorer car, par peur du risque, ils risqueraient de précipiter dans la peur ceux dont ils seraient responsables.

Il reste à tirer la conclusion sociologique de ces analyses. Il n'est évidemment pas souhaitable que ceux qui ne possèdent pas l'esprit de décision parviennent à occuper des postes de responsabilité, mais il n'est pas plus souhaitable qu'on accorde le pouvoir de décision à ceux qui n'ont pas à en assumer la responsabilité. Or, c'est ce qui arrive fréquemment de nos jours, sous le couvert de l'idéologie de la participation, entendue comme Mitbestimmungsrecht. Étant une expression d'autorité, la décision est aussi la garante de l'ordre. Je n'ai pas personnellement la superstition de l'ordre, parce que je sais que tout ordre comporte une part de désordre, sans laquelle il ne serait qu'oppression. L'idéologie actuelle de la participation est funeste parce qu'elle dilue la responsabilité et la décision dans l'égalitarisme d'une multiplicité d'instances décisionnelles qui sont davantage des organismes de revendication que d'autorité. De ce fait, la notion de hiérarchie se trouve ébranlée. Dans toute société, il existe des relations égalitaires et des relations hiérarchiques. L'erreur serait de ne reconnaître exclusivement de validité qu'aux relations égalitaires ou bien aux relations hiérarchiques. La conséquence en est que nous sommes plongés aujourd'hui dans une société éminemment conflictuelle (Konfliktgesellschaft).

Personne ne conteste de nos jours la nécessité d'une pluralité d'instances décisionnelles, du fait de la complexité des actuelles interactions sociales. L'inconvénient n'est pas là. Il provient de ce que, au nom de la démocratisation, on en arrive à récuser l'autorité au profit d'un confusionnisme généralisé. La démocratie est un régime politique, et légitime comme tel. La démocratisation, par contre, cherche à étendre le principe démocratique à des sphères d'activité non politiques, par ex. la pédagogie, l'économie, la religion ou l'art, où précisément il n'a pas sa place, sous peine de politiser ces activités. Il est tout à fait normal que dans une entreprise moderne, il existe plusieurs directions ou instances décisionnelles (direction technique, administrative, commerciale et autres), mais il est également nécessaire qu'il n'existe qu'un seul centre de décision souverain. De même, il existe des activités comme la justice ou le sport, où la décision par arbitrage est primordiale, mais on ne saurait étendre impunément l'arbitrage à toutes les activités humaines, dans lesquelles il convient au contraire de respecter la décision impérative. C'est ce genre de confusion qu'il faut rejeter.

De fait, la grande désolation que constitue la société conflictuelle a sa source dans ce confusionnisme généralisé, où personne ne se retrouve. Dans les démocraties occidentales, on dilue la décision dans l'égalitarisme d'une multiplicité abusive d'instances décisionnelles, au détriment de la hiérarchie nécessaire. C'est la confusion par absence d'ordre. Dans les régimes socialistes totalitaires, on concentre au contraire dans l'activité politique toutes les décisions, y compris celles qui concernent l'économie, l'art, la science et l'idéologie. C'est la confusion par négation de la spécificité de l'ordre propre à chaque activité humaine, au détriment de la compétence. La conséquence la plus grave de l'absence d'esprit de décision par dilution des responsabilités est que l'on perd du même coup le sens du compromis indispensable à toute société ordonnée : le confusionnisme actuel tue le compromis au profit de compromissions aussi stériles qu’écœurantes.

► Julien Freund, Nouvelle École n°41, 1984.

 

NOTES :

1. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934.
2. Op. cit., p. 24.
3. Ibid., p. 23.
4. Dans les camps, j'ai compris not. une chose très simple : que la capacité de survivre ne dépendait pas de l'intelligence ou de la logique, mais de la force de résistance et de la volonté.
5. En particulier dans son étude Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften, in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tubingen, 1951, pp. 496-497. Remarquons en passant que, s'il existe de très nombreuses théories ou critiques de la connaissance, les théories ou critiques de l'action sont par contre plutôt rares. Ce sont encore Clausewitz et Max Weber qui demeurent les meilleurs théoriciens en cette matière.

À lire :

• Julien Freund, penseur "machiavélien" de la politique, S. de la Touanne, Harmattan, 2005.
• Politique et morale, J. Freund in Krisis n°8.
• La dialectique du droit, J. Freund in Krisis n°26.

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> Pièce-jointe 2 : Bruno Mégret, La Flamme, ch. 10, extrait (source).

Si le gouvernement est l'art de décider, alors notre pays n'est plus gouverné. "On peut parler de nos jours d'un complot intellectuel contre la décision, précise d'ailleurs Julien Freund, comme s'il fallait ranger celle-ci parmi les concepts éthiquement impurs". On peut même dire que l'indécision est désormais instituée au cour même de l'appareil d'État. L'administration et les cabinets ministériels en sont devenus les techniciens scrupuleux. Lorsqu'un problème se présente, le conseiller du ministre rédige une note en 3 parties. - 1ère option : ne rien faire. Cette solution est déconseillée : comment l'opinion réagirait-elle devant l'inaction gouvernementale ? - 2ème possibilité : engager un programme d'actions efficaces mais drastiques. Cette proposition est jugée dangereuse, car elle remettrait en cause des situations et des avantages acquis. Que diraient le président et le Premier ministre si des troubles en résultaient ? - 3ème solution : prendre quelques mesures douces. C'est la ligne qui est vivement recommandée et généralement retenue. Elle présente le double avantage de donner l'illusion de l'action sans rien déranger. Mais, alors même que cette mesure est adoptée, chacun sait qu'elle ne résoudra rien. Tout au plus aura-t-on repoussé les échéances de quelques mois ou, au mieux, de quelques années. Ainsi en est-il dans notre pays des interventions gouvernementales : par crainte de provoquer gêne ou trouble, on laisse les événements se dérouler. C'est l'application du vieil adage de la IIIe République finissante: "Il ne s'agit pas de régler les problèmes, mais de faire taire ceux qui les posent".

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> Pièce-jointe 3 : Michel Rocard, Le cœur à l'ouvrage, O. Jacob, 1987, extrait p. 125-126.

L'aptitude à décider est une des composantes essentielles du tempérament politique et une des des conditions de réussite des responsables. La logique voudrait alors que l'analyse de ses décisions passées soit la meilleure lecture des capacités d'un candidat à assumer un mandat. Là encore, cependant, les choses sont moins simples. La décision de court terme, prise par un homme seul, est souvent visible, mais elle est en général de peu d'importance. La véritable décision politique est largement collective, tout simplement parce que la machine politique est complexe. Un maire ne peut construire un équipement que s'il trouve des subventions et des prêts : d'autres que lui ont donc à se prononcer aussi. Le champ d'action propre d'un ministre est étroit : toute décision ample suppose l'accord d'autres départements, Finances souvent, Affaires étrangères de plus en plus (à cause de l'l'important réseau de conventions européennes et internationales dans lequel nous sommes volontairement engagés), Urbanisme s'il faut construire, Santé dès qu'il s'agit de consommateurs, etc. [...]

Il y a tant d'éléments qu'on ne saurait élucider le vrai mystère de la décision politique. Elle se résume rarement à un acte unique. Elle est un parcours du combattant. Rénover un quartier, mettre en place une allocation sociale, assainir le marché de la viticulture, créer le collège unique, doter la France de l'arme nucléaire exigent d'innombrables étapes et autant de combats. Il faut imposer le principe, à ceux qui exécutent tout comme à ceux qui votent ; il faut arracher l'accord de tous les intéressés sur les modalités, convaincre les hésitants, affaiblir les opposants ; il faut quasiment extorquer les multiples actes formels et succesifs qui constituent la décision, surveiller inlassablement son cheminement dans les méndres de la machine d'État ; il faut contrôler la mise en place et les procédures d'exécution. Il faut enfin... une grande patience ou un grand optimisme pour espérer se voir créditer des résultats. Cette lourdeur inévitable de la machinerie publique a pour effet qu'un homme politique conséquent ne peut guère promettre de décider. Mais il peut promettre d'engager fermement la bataille pour aboutir à une décision. Entre les deux, la différence est considérable.

Cioran

Cioran : un hurlement lucide

 

S'il s'avère difficile d'écrire un article pour défendre Cioran (Cioran a-t-il besoin d'être défendu ?), les problèmes s'accroisent encore si l'on tente le contraire, si l'on veut l'attaquer, soumettre sa pensée aux feux de la critique : il faut s'armer de courage pour s'en prendre à celui qui, sans nul doute, est à la mode depuis plus de dix ans. Lui présenter des « objections », c'est aller à contre-courant. Mais les reproches qu'on lui a adressés, reproches qui ont servi à mythifier à outrance cet « hétérodoxe de l'hétérodoxie » n'allaient-ils pas, eux, à contre-courant.

 

Un brilliant anti-système

Toute personne qui éprouve de la difficulté à se prononcer en toute sincérité contre Cioran n'a qu'une solution : tenter d'imiter ces hérétiques qui, soumis à la torture, ne persistaient dans leur hérésie que par bon goût. Et se répandre en louanges à l'endroit de Cioran pourrait sembler d'un mauvais goût comparable à celui qui tenterait d'ordonner en un système cohérent les écrits et les interjections mentales de celui qui a affirmé que « la pire forme de despotisme est le système, en philosophie et en tout ».

L'avantage de l'anti-système est sa maigre vulnérabilité à toute attaque consistant en objections organisées systématiquement. On ne pourrait réfutur Cioran que de manière a-sysématique et toujours dans l'hypothèse douteuse que cette réfutation dépasse le discours du Roumain sur le point précis grâce auquel il arrive justement à séduire : « l'éclat ».

On peut être brillant au départ de la « lucidité » et également au départ de la « foi », et même des deux à la fois (à la condition que cette cohabitation soit possible), du moment que l'on soit suffisamment subjectif. L'objectivité est rarement brillante et ne parvient jamais à être géniale. Installé dans la lucidité, Cioran a le privilège de devoir être subjectif par la force.

La lucidité et la subjectivité déployées par Cioran lui donnet la force suffissante pour faire face à ce qui se trouve devant lui, sans aucune aide ou échappatoire possible. Avec une sincérité qui épouvante, Cioran paraît même jouir de cette manière tourmentée par laquelle il s'inflige l'atroce nécessité de remâcher sans cesse ses interrogations — et même ses obsessions — essentielles : l'histoire, Dieu, la barbarie, le suicide, le scepticisme et autres labyrinthes. Ceux-ci sont brillamment exposés comme les dépouilles tirées d'un immense dépeçage où l'on aurait séparé les ordures philosophiques pour laisser, dénudé, ce que personne n'aurait imaginé être essentiel.


Volonté de style

« Mystère. Parole que nous utilisons pour tromper les autres, pour leur faire croire que nous sommes plus profonds qu'eux » (Syllogismes de l'amerture, 1952).

Les grands négociateurs professionels se distinguent avant tout par leur immense clarté dans la façcon d'exposer leurs hypothèses, à l'écart de la complexité de ce qu'ils pensent ou de ce qu'ils prétendent. Idem avec le style concis et simple de Cioran. Il ne perd pas son temps dans les arcades du langage et dans un discours prétendument « profond », et il va droit au but avec une précision de scalpel, dont on ne peut que faire l'éloge.

Ayant perdu la foi dans la grammaire (« Nous continuons à croire en Dieu parce que nous croyons encore en la Grammaire »), le Roumain connait bien les limites du langage auquel il doit forcément recourir. Aussi le domine-t-il. Le français n'est pas sa langue maternelle et cependant peu d'écrivains vivants le manient avec tant d'efficacité. La proposition de Wittgenstein — « tout ce que l'on peut exprimer, il est possible de l'exprimer clairement » — voilà ce qu'auraient dû méditer avec une plus grande attention ceux qui prétendent snober le style "superficiel" de Cioran.


Indépendance

Avec une sincérité totale, Cioran accepte le défi d'être inclassable. Un poids plus lourd qu'on ne pourrait l'imaginer : il n'est pas facile d'être apatride et, à la longue, rares sont ceux qui survivent « sans profession ou métier connu ».

"Lunatique", "hétérodoxe" : voilà, entre autres, les qualificatifs qui ont été appliqués à Cioran. par ceux qui sont parvenus, tant bien que mal, à le "classifier". Ce sont également les étiquettes qu'acceptent bon gré mal gré ces rares personnages de la vie réelle qui, tirant orgueil de leur extrême lucidité, doivent maintenir coûte que coûte leur acharnement rester digne d'éloges précisément parce qu'ils sont acharnés plus que de raison, demeurer indépendants, ne pas s'imposer ou ne pas accepter de se voir imposer une limite quelle qu'elle soit. Pendant la Renaissance, on appelait "humaniste" l'homme non unidirectionnel. Cioran rejeterait sans aucun doute cette désignation avec véhémence ; de la même façcon, il se moquerait très probablement de tout qui tenterait de le classer comme "réactionnaire", ou comme "sceptique", comme "païen" ou lui attribuerait d'autres étiquettes simplificatrices du même genre.

L'indépendance, comprise comme élimination progressive de tous points de référence, est un exercice douloureux, dont les douleurs ne disparaissent jamais. Difficile, par ailleurs, d'évaluer jusqu'à quel point le résultat obtenu compense le prix payé. De tous les génies du XIXe siècle, seul Wagner et Gœthe se sont « bien débrouillés ». Nietzsche, Hölderlin, Rilke et d'autres, nombreux, ont produit des écrits que l'on peut qualifier d'enviables. Et bien qu'ils puissent tous affirmer, avec Cioran, que « naître, vivre et mourir trompés, c'est ce que font les hommes », aucun d'entre eux, à l'évidence, n'a atteint l'indépendance à laquelle ils prétendaient parvenir ; peut-être s'en sont-ils approchés, certains plus que d'autres, mais il ne s'y sont jamais installés, n'ont pas eu les pleins pouvoirs de l'homme réellement indépendant.

Par rapport au XIXe siècle, le XXe siècle offre peut-être l'avantage d'être réellement plus indépendant (bien que cela soit également difficile). Mais les hommes moyens continuent encore à exiger de tout un chacun des "étiquettes", des "professions" ou des "métiers". Ces hommes moyens font montre d'une attitude proche de celle de ces États qui aspirent à tout contrôler dans la société. Ils ne se sentent à l'aise, face à une personne ou à une phénomène que s'ils peuvent le classer, lui donner un titre ou une étiquette, le conceptualiser. Titre, étiquette ou concept qui déterminera, par déduction, le type de relation qu'il faut avoir, au nom des conventions, avec l'étiquetté, le titré, le conceptualisé. « Les hommes ont besoin de points d'appui, ils veulent la certitude, quoi qu'il en coûte, même aux dépens de la vérité ».

Le médiocre de notre temps tente d'ôter de sa vue, de ses pensées, tout ce qu'il ne comprend pas. Tout ce qu'il est incapable de comprendre. "Je suis comptable", "je suis avocat", "je suis vendeur" (parfois, plus souvent que nous ne l'imaginons, on recourt à l'euphémisme pour rendre digne un métier dont on perçoit bien les misères). Voilà donc les déclarations officielles à faire obligatoirement de nos jours en société.

Que des hérétiques comme Cioran ne confient pas au Saint Office Collectif leur titre de dépendance ou leurs numéros d'identification sociale, voilà que les soumettra irrémédiablement à la réprobation générale et même à l'isolement. Ils ne réveilleront que la curiosité du petit nombre, ou la sympathie de personnalités plus rares encore, mais ils devront constater et accepter d'être toujours observés (et même jugés) avec la même colère critique que l'on appliquait jadis aux pires des hérétiques. L'indépendance coûte cher.


Cioran, l'Anti-Faust

On a parlé de Cioran comme du porte-drapeau de la philosophie du renoncement, de la "non-action" et du désistement. Ceux qui décrivent Cioran de la sorte prétendant rapprocher notre exilé roumain de son maître Bouddha et n'oublient généralement pas de mentionner son célèbre adage : « Plus on est, moins on veut ». Ou de nous rappeler, en guise de plaisanterie, sa description fort crue de l'acte d'amour : il s'agirait « d'un échange entre deux êtres de ce qui n'est rien d'autre qu'une variété de morve ». Le rapport qui existe entre Cioran et l'idée d'action (ou si l'on préfère, le désir) est un rapport de conflit.

Personne ne niera que le principe faustien de la souveraineté de l'action soit radicalement opposé au scepticisme féroce de celui qui élève l'inaction au rang de catégorie divine. Et même si l'action et le goût pour l'action sont compatibles avec la lecture de Cioran, nous nous trouvons néanmoins en présence de deux extrêmes irréconciliables. Un livre de Cioran est inimaginable sur la table d'un broker de New York. Et personne n'aura l'idée saugrenue d'emmener des livres de Cioran lors d'une régate de voiliers, d'une expédition dans l'Himalaya ou d'une escapada avec une belle femme dont on vient de faire la connaissance. Cependant, les fanatiques de l'action les plus intransigeants pourront se lancer dans une activité exceptionelle, où ne détonneraient absolument pas certains pages de Cioran : traverser un désert.


Le poignard et les passions

Il n'y a pas de meillieure recette que le « désintérêt » pour « triompher » dans notre civilisation. Après avoir abjuré l'ambition de triompher, Cioran fonce avec autant de passion contre les créatures pétries d'illusions et contre les sous-produits du désintérêt. Le prix à payer, terrible, c'est « l'échec » sur le terrain des valeurs vitales. Et Cioran exhibe cet échec avec une ostentation impudique, au point d'insister sur le fait — sans nous convaincre, ceci dit pour faire son éloge — qu'il n'y a rien, pas même la publication et le succès de ses œuvres, qui compense son échec. Alors qu'il est parvenu à dire que « l'élégance morale authentique consiste en l'art de déguiser les victoires en déroutes ».

Le verbe de Cioran distille la passion tous azimuts et même une véhémence manifeste. « Dans la colère, on se sent vivre », nous fait-il remarquer : mais c'est plus un conseil qu'une menace, car « si devant l'affront qui nous a été fait, en réfléchissant aux représailles, nous avons hésité entre la gifle et le pardon, cette hésitation, nous faisant perdre un temps précieux, aura consacré notre lâcheté. Il s'agit d'une hésitation aux conséquences graves, d'un maque qui nous écrase, alors qu'une explosion, même si elle se termine en quelque chose de grotesque, nous aurait soulagés. Aussi pénible que nécessaire, la colère nous empêche d'être prisonnier d'obsessions et nous épargne le risque de complications sérieuses : c'est une crise de démence qui nous préserve de la démence ».

Un Cioran passionné est l'unique contre-poids qu'il a lui même inventé, dans la mesure où quelques-unes de ses propositions (voire la plupart d'entre elles) peuvent paraître inhumaines. Mais, qui plus est, sa passion est prétexte à justifier son comportement ; ainsi, l'écrivain garde toute sa souveraineté, ce qui le rend plus accessible : « Il est déshonorant, il est ignoble de juger les autres ; cependant, c'est ce que tout le monde fait et s'en abstenir revient à se trouver en dehors de l'humanité ».

Cioran, passionné, qui connaît les forces que produit toute passion, cite le roi Ménandre quand il demande à l'ascète Nogarène ce qui distingue l'homme sans passion de l'homme passionné : « L'homme passionné, ô roi, quand il mange, aime la saveur et a la passion de la saveur ; et l'homme sans passion goûte la saveur mais ne se passionne pas pour la saveur. Tout le secret de la vie et de l'art, tout ce qui est ici bas réside dans cette « passion de la saveur ».

Pour la même raison, Cioran s'ingénie à rechercher des forces chez l'ennemi, celui dont il prendra soin et essaiera de ne pas perdre, celui qu'il — une fois et essaiera de ne pas perdre, celui qu'il — une fois de plus, tout comme Nietzsche — situera au même niveau qualitatif que l'ami, seul l'ennemi est digne de notre haine, cette haine précieuse « qui n'est pas un sentiment, mais une force, un facteur de diversité qui fait progresser les êtres aux dépends de l'être ».


Nietzsche et Cioran

Après avoir bu jusqu'à satiété aux sources de la philosophie, Cioran lui tourne le dos mais sans l'abjurer complètement : « je ne suis pas philosophe », essaie-t-il de nous dire, en ajoutant encore que les sources de tout écrivain « sont ses hontes » (peut-être parce qu'il est conscient qu'on peut facilement le coincer : le renoncement, il le doit à Bouddha, aux gnostiques, à la mystique et surtout à Nietzsche, philosophe qu'il tente difficilement de renier).

La parenté de Cioran avec Nietzsche relève de ces choses que l'on cache sans pourtant cesser d'en être fier. Tous deux enfants de prédicateurs, confrontés à la mort contre la Croix. Tous deux s'auto-proclamant "non-philosophes" : Nietzsche préférait qu'on l'appelle « psychologue [des profondeurs] », Cioran préfère qu'on ne lui donne pas de nom.

Leurs itinéraires vitaux (séparés dans le temps par un peu plus d'un demi-siècle) sont tous deux presque aussi pénibles. Bien que nous nous imaginions Nietzsche en train de concevoir ses écrits lors de longues promenades dans les lumineuses Alpes italiennes (« n'ont de valeur que les pensées faites en chemin ») et bien que nous sachions que Cioran accède à la lucidité au fond de son obscure retraite parisienne, aucun des deux ne peut échapper à la malédiction paternelle : condamnés qu'ils sont à être, malgré eux, des « écrivains religieux ». Perdus de manière irrémissible par un excès de sincérité, seul le rire les rachète tous deux, bien que de façon différente chez chacun d'eux. Nietzsche, en Allemand, nous parle sur un ton sérieux pour invoquer le rire (« nous devons considérer comme suspecte toute pensée qui ne nous ait pas fait rire ») et accéder aux hautes sphères de la pensée. Cioran, dont la sourire se trouve dans le texte, se précipite de temps en temps dans les abîmes du doute et du scepticisme sans vouloir gagner ni hauteur ni monde : « Gagner le monde, perdre l'âme ! J'ai atteint quelque chose de mieux : j'ai perdu les deux ».


Rire souverain

« Pourquoi ne me suis-je pas tué ? Si je savais exactement ce qui m'en empêche, je n'aurais plus de questions à me poser puisque j'aurais répondu à toutes » (Le mauvais démiurge). Il ne manque pas de raisons à ceux qui évitent Cioran de "le voir tout en noir". Il est certain que Cioran est un râleur, qu'il est tout sauf optimiste. Mais ce n'est pas une raison pour le considérer comme un écrivain "négatif".

Parce que Cioran affirme. Il affirme de manière répétée et accablante, bien que ce soit ex negatione, bien que ce soit en reniant. Cioran est le type du parfait pleurnicheur, bien sûr, mais à regarder de plus près, le rire n'est-il pas par hasard la musique de fond de tout son discours ? Celui qui parvient à affirmer que « renier rajeunit », ou qui loue le « supplément d'anxiété » qui enrichit toute négation, ne cesse cependant pas de se délecter de temps en temps de l'ironie intentionnellement amère, au départ de laquelle il nous parle.

« À peine adolescent, la perspective de la mort me jetait dans ses transes ; pour y échapper, je me précipitais au bordel où j'invoquais les anges. Mais, avec l'âge, on se fait à ses propres terreurs, on n'entreprend plus rien pour s'en dégager, on s'embourgeoise dans l'Abîme. Et s'il fut un temps où je jalousais ces moines d'Égypte qui creusaient leurs tombes pour y verser des larmes, je creuserais maintenant la mienne que je n'y laisserais tomber que des mégots » (Syllogismes de l'amertume).

Le sens de l'humeur est évident dans ce paragraphe comme dans beaucoup d'autres. Mais le rire de Cioran est également présent dans presque tout le rest de ses textes ; il est audible des profondeurs pour le lecteur à l'oreille fine, capable de ressentir, avec Cioran, la souverainté indiscutable du rire sur tout autre état de pensée.


Le païen, le réactionnaire

Evidemment, la différence fondamentale existant entre ce qu'écrit Cioran et ce que l'on écrit sur Cioran est que sa pensée est originale. Alors, que dire du paganisme de Cioran ? Et quel objet aurait une réflexion portant sur les éléments "réactionnaires" de son discours ?

Ces deux facettes du sceptique, apparemment contradictoires, sont l'envers et le revers d'une même pièce de monnaie avec laquelle Cioran joue à pile ou face en énonçant ses propositions.

Cioran joue, avant tout ; qui est, au fait que sa méthodologie soit fondamentalement ludique, il faut ajouter que son attitude face à ce jeu est la plus positive que l'on puisse imaginer (qui accusait Cioran être négatif/négativiste ?). En effet, c'est là l'attitude de celui qui ne cache nullement son propre jeu. Pour cette raison même, faire 'apologie de ce que Cioran apporte à la sensibilité païenne (spécialement dans son Mauvais démiurge) ou à la pensée réactionnaire (surtout dans son Essai sur la pensée réactionnaire et ses réflexions sur Joseph de Maistre), ou s'en prendre à ce double apport, sera toujours une tâche nettement moins digne que celle de transcrire, sans plus, quelques-unes de ses réflexions les plus éloquentes.

Voici donc deux commentaires sommaires. Le premier présente de l'intérêt pour le lecteur espagnol (en Espagne, croyants ou non, nous sommes tous catholiques) et désire souligner de quelle manière Cioran met en évidence les éléments salutaires du paganisme qui ont perduré dans le catholicisme orthodoxe. Il n'attaque pas les protestants avec la même virulence que Nietzsche mais l'on ressent très bien sa répulsion face au plus monothéiste des monothéismes, au moins méditerranéen des christianismes.

On pourrait esquisser un autre commentaire réservé, cette fois, aux sympathisants de la "nouvelle droite" ou de la "nouvelle culture" (qui peuvent être des Espagnols ou d'autres Européens) en affirment que, en matière de paganisme, Cioran ré-ouvre à nos investigations des galeries entières de la pensée qui ne s'étaient jamais fréquentées, étaient restées hermétiquement fermées les unes aux autres, du moins au niveau de l'écrit. Ces lieux de la pensée, laissés en jachère et redécouverts par Cioran, béneficient de la publicité faite par ses partisans, notamment ceux des "nouvelles droites" ; du coup, ils n'ont pas tardé à recevoir la visite de nombreux "touristes intellectuels", originaires de diverses "nouvelles" idéologies. Bon nombre des appaorts doctrinaux dus aux autres auteurs de la "nouvelle droite" ou "nouvelle culture" doivent reconnaître leur filiation par rapport aux œuvres de Cioran. Filiation partagée notamment par un païn comme Pessoa.


Des paroles de plus ...

En toute vraisemblance, Cioran parviendra à exercer, qu'il le veuille ou non, une influence croissante sur les « cultures de la nouvelle barbarie » qui paraissent désormais s'établir en Europe. Parallèlement — bien que de manière asymétrique — à Nietzsche qui annonçait avec fracas le "surhomme" aristocratique. Cioran ne se contente pas de prophétiser une nouvelle barbarie, également antimessianique et de vocation païenne, mais, dirait-on, semble vouloir lui donner de l'essor. Il limite en cela une technique de prophète, ressemblant tellement à celle du conseiller en bourse qui raconte que telle ou telle action va monter, conscient que son pronostic poussera à acheter la valeur dont la cotation monte. Dans le dernier tiers du XXe siècle, la cote de valeurs comme « la nouvelle barbarité » ou « le nouveau nomadisme » commence à augmenter et pourrait bientôt s'emballer. Mais peu de gens savent déjà où obtenir des informations à leur sujet, quels signes les définissent et quels événements les précèdent. Cioran est un de ceux, très rares, qui ont interprété certaines notes relatives à ces nouvelles valeurs.

Interpréter : voilà ce que fait Cioran. Et le fait en utilisant le code du scepticisme. Scepticisme pour partie double. Scepticisme qui n'est plus seulement un exercice de dé-fascination mais en plus, en toute conscience, un jeu.

Mais comme tout jeu, celui de Cioran manque d'une finalité qui ne soit pas celle de son propre jeu. Pour cette raison, en annonçant la « nouvelle barbarie », Cioran ne prophétise pas. Il propose. Il existe une phrase de Cioran, annonçant cette nouvelle barbarie. Une phrase qui synthétise en une ligne tous les lextes sensés et toutes les réflexions ennuyeuses des aspirants à la philosophie, qu'ils soient bien ou mal intentionnés. C'est une phrase inquiétante... Un éclair de lucidité que Cioran parvient à articuler en mots, en un torrent de sincérité démultipliée.

On ne doit pas épargner au lecteur la citation de cette phrase, qui met un point final de manière catégorique et immédiate à cet article sur l'écrivain, le penseur, le mystique, qui a affirmé que : « toute parole est une parole de plus ».

► Luis Fraga, Orientations n°13, 1991 (texte paru dans Punto y Coma n°10, 1988 ; tr. fr. : Nicole Bruhwyler).

 

Mystiques et Conquérants : Cioran et l'histoire d'Espagne

 

Anti-dogmatique, Cioran ne cache pas sa répugnance à « l'esprit de système » et aux idéologies en vigueur. Nihiliste, il professe un pessimisme anthropologique radical qui se traduit par un mépris pour la conception linéaire de l'Histoire, pour l'idéologie du Progrès et pour les Utopies consolatrices. Viscéralement contradictoires, il concilie son paganisme avec une admiration pour les mystiques. Face aus despotisme de la Raison, il préfère le combat jusqu'à l'exaltation du Héros. Il avoue sa faiblesse pour les vieilles dynasties et les empires, tronc réel de l'Être des peuples. Dans ce sens, l'Espagne comme peuple Élu, celle des Conquérants et des Mystiques, est le paradigme d'inadaption face au courant actuel de la civilisation. Elle incarne la tragédie, le vertige devant le néant et le non-sens face à l'optimisme hédoniste et sédatif de l'Occident. Terre des paradoxes vierges, l'Espagne est le dernier bastion de la Liberté.


Rares sont les auteurs qui, comme Cioran, se sont vus qualifier de nihiliste avec tant de force et d'insistance par les philosophes bien-pensants. Ce Roumain établi en France est, en réalité, l'un des esprits les plus libres de notre époque. Un homme qui parvient à criminaliser le fait même de la naissance (« tout être venu au monde est un maudit ») et pour qui la vie est « extraordinaire et nulle », un homme dont les livres s'intitulent, par ex., De l'inconvénient d'être né ou Précis de décomposition, sera toujours éloigné des idéologies en vigueur. « Plutôt dans un égoût que sur un piédestal », voilà son choix. Lire Cioran est une expérience cathartique ; il nous pose simplement les questions que seuls nous ne nous serions jamais posées : « Penser, c'est creuser, se creuser ».

On trouve chez Cioran une multitude de sujets qui l'obsèdent. Mais il les aborde tous de la même façon : « Être un agent de la dissolution d'une philosophie, d'un pouvoir, peut-on, s'imaginer orgueil plus triste et plus majestueux ? » Le thème de la décadence des civilisations est cependant celui qu'il absorbe le plus souvent. Avec au départ son pessimisme anthropologique radical, sa perte de foi en l'Homme en tant qu'être prométhéen — parce qu'il s'est éclipsé —, possédé par la « douleur de l'être », notre auteur se moque, sans pitié, de l'idée de Progrès, de « l'œcuménisme de l'illusion » qui s'ensuit et il ne voit dans l'Histoire qu'un « cloaque d'utopies ». Mais même de cette façon, il cultive avec passion tant la philosophie de l'histoire que l'histoire des civilisations dont il tire une bonne partie de sa philosophie : « À cause de mon préjugé pour tout ce qui termine bien, m'est venu le goût des lectures historiques » (De l'inconvénient d'être né, désigné ensuite par IEN). Et dans se cadre, il a rapidement découvert sa « faiblesse pour les dynasties condamnées, pour les empires qui s'écroulent » (IEN).

Rageusement contradictoires

Il est certainement difficile d'exposer clairement les idées contenues dans l'œuvre de Cioran : « la pire forme de despotisme est le système, en philosophie et en tout » (IEN). Ce qu'il dit au sujet de Nietzsche, on peut également le lui appliquer : « Rien de plus irritant que ces œuvres dans lesquelles se coordonnent les idées frondeuses d'un esprit qui a aspiré à tout, sauf au système. À quoi sert de donner une apparence de cohérence à celles de Nietzsche (…) ? Nietzsche est un ensemble d'attitudes et chercher en lui une volonté d'ordre, une préoccupation pour l'unité implique qu'on le diminue » (La tentation d'exister, désigné ensuite par TE). Nous trouvons dans son œuvre des prises de position franchement contradictoires. Rageusement contradictoires. Prenons comme exemple son attitude vis-à-vis du christianisme : « Tout ce qui demeure encore vivant dans le folklore est antérieur au christianisme, c'est la même chose pour tout ce qui demeure encore vivant en nous » (IEN). Mais ce critique féroce du christianisme, dominé par la nostalgie des dieux païens, fait preuve d'une admiration illimitée pour les mystiques espagnols et il arrive à écrire : « Si j'avais vécu aux débuts du christianisme, je crains que j'aurais subi sa séduction » (IEN). Contradiction insoluble ? Peut-être pas. Cioran n'évalue pas le christianisme comme une ensemble idéologique dans ces manifestations historiques mais comme la forme par laquelle ces idées ont été vécues chez les premiers chrétiens et chez les mystiques.

Éloge de l'irrationalisme

Retournons maintenant au fil de l'argumentation. En dépit de sa complexité et de sa contradiction, if faut énoncer quelques postulats fondamentaux de la philosophie de Cioran avant d'aborder notre sujet, du moins telles que se présentent pour moi ces idées-forces.

« Créateur de valeurs, l'homme est l'être délirant par excellence » (Précis de décomposition, désigné ensuite par PD), écrit Cioran. Il maudit ce délire ? Oui et non. « La vie se crée dans le délire et se défait dans la dégoût » (PD). Sans doute, comme on l'a déjà vu, son pessimisme anthropologique est-il radical : « La science prouve notre néant ». Mais « qui en a tiré la dernière leçon » ? (PD). De là sa dévotion manifeste pour Diogène. Le seul philosophe qui mérite toutes ses louuanges : « Il fut le seul à nous révéler le visage répugnant de l'homme » (PD).

Mais, Cioran maudit-il tous les types d'hommes ? Seul le Héros mérite son estime car c'est une figure humaine que notre civilisation occidentale a éliminée : « La psychologie est la tombe du héros. Les milliers d'années de religion et de raisonnement ont affaibli les muscles, la décision et l'impulsivité aventureuse » (PD). Face au philosophe et à l'écrivain, face à l'homme raffiné qui vitupère, Cioran s'émerveille du « vrai héros qui combat et meurt au nom de son destin, non pas au nom d'une croyance » (PD).

Cette estimation du rôle du héros repose sur l'idée que la vie est inconcevable sans lutte. la lutte constitue l'essence de la vie, tant des peuples que des hommes : « Lorsque les animaux cessent de ressentir une crainte mutuelle, ils tombent dans le stupidité et acquièrent cet aspect déprimé que présentent les parcs zoologiques. Les individus et les peuples offriraient le même aspect si un jour ils parvenaient à vivre en harmonie » (IEN). On trouve donc chez Cioran une nostalgie du Héros et des temps de lutte, une nostalgie que luî-même vit intérieurement : « Être de natural combatif, agressif, intolérant et ne pouvoir se réclamer d'aucun dogme ! » (Le mauvais démiurge, désigné ensuite par MD). Les idéaux disparaissent, tout comme ceux qui luttaient pour eux, mais jamais n'arrivera pour cela la paix utopique universelle : « Et qui veut encore combattre ? Le héros est dépassé, seul la boucherie est en cours » (Contre l'Histoire, désigné ensuite par CH). Le passage de guerrier des Croisades au soldat manipulant des missiles intercontinentaux : voilà le fruit de la civilisation occidentale qui en prétendant éradiquer le conflict, a instauré l'extremination.

Pour Cioran, toute la décadence de notre civilisation a une origine claire :  « La raison (est) la rouille de notre vitalité » (TE). Mais ce n'est pas tout. Cioran ne voit nulle part les avantages de cette civilisation construite sur le rationalisme : « Nos vérités n'ont pas plus de valeur que celles de nos ancêtres. Après avoir remplacé leurs mythes et leurs symboles, nous nous croyons plus avancés ; mais ces mythes et ces symboles n'expriment pas moins que nos concepts (...) et si les dieux n'interviennent plus dans les évévements, ces événements n'en son pas plus explicables ou moins déconcertants pour cela (...) car la science ne les capte pas plus intimement que les récits poétiques » (PD).

Par conséquent, Cioran rejette toutes les tromperies du Progrès, ce fruit de la raison : « Hegel est le grand responsable de l'optimisme moderne. Comment ne vit-il pas que la conscience change seulement de formes et de modalités mais ne progresse en rien ? » De ce fait, il ne croit pas dans la linéarité et dans le finalisme historiques ; le devenir est innocent : « Que l'Histoire n'ait aucun sens est quelque chose qui devrait nous réjouir » (PD).

Contre le système

Chaque culture, chaque peuple, doit exprimer un ensemble organique de valeurs, celui qui lui est propre. Tout universalisme moral finit par corroder le peuple qui le pratique. Voilà la tragédie de l'Europe : « Depuis le siècle des Lumières, l'Europe n'a pas cessé de détruire ses idoles au nom de l'idée de tolérance (...). En effet, les préjugés — fictions organiques d'une civilisation — en assurent la durée, en conservent la physionomie. Elle doit les respecter, sinon tous, du moins ceux qui lui sont propres et qui, dans le passé, avaient pour elles l'importance d'une superstition ou d'un rite » (TE). Dans un monde comme le nôtre, qui bafoue les mythes et les rites, quels que soient ceux-ci, Cioran adopte la position : « Une civilisation commence dans le mythe et finit dans le doute » (CH) en passant par le rationalisme corrosif. Donc sans ces mythes, les peuples perdent le nord. Sans leurs propres dieux, les civilisations perdent le sens de leur existence. Rome déjà a payé cher cette erreur : « Abandonner les dieux qui firent Rome, c'était abandonner Rome elle-même » (MD). Il serait intéressant de signaler que dans la substitution du paganisme par le monothéisme judéo-chrétien, Cioran voit, précisément, une des causes de la décadence de notre civilisation, à laquelle le polythéisme donnait une expression authentique : « plus on reconnait de dieux, mieux on sert la Divinité (...) Le polythéisme correspond mieux à la diversité de nos tendances et de nos élans (...). Le dieu unique rend la vie irrespirable (...) le monothéisme contient en germe toutes les formes de tyrannie » (MD).

Au milieu d'une civilisation que s'autocorrode dans san niaiserie, Cioran, clairvoyant, émet un verdict brutal sur notre culture : « L'Occident, une pourriture qui sent bon, un cadavre parfumé » (IEN).

La nostalgie est un sentiment capital chez Cioran. Nostalgie du héros, du mythe et également d'une Europe qui a disparu. Le Christianisme et les Lumières ont annihilé sa vitalité, lui ont arraché sa force et le sens de son existence. « Occident ? Un possible sans lendemain » (CH).

Évidemment, Cioran ne pèche pas par ethnocentrisme. L'influence de la philosophie des religions orientales est palpable dans ses livres et en divers endroits de son œuvre. Il affirme que l'Européen-occidental, sa philosophie, sa science, sa morale, ne se situent pas au-dessus des autres peuples (Une seule exception : il pense que rien n'est supérieur à la musique européenne). Mais ce polycentrisme culturel ne constituera pas un obstacle (peut-être s'agit-il plutôt de sa conséquence) à l'expression de son angoisse face à la décadence de l'Europe et des Européens, « acculés à l'insignifiance, Helvètes en puissance » (CH). Finalement, L'Europe a créé quelque chose de fondamental pour Cioran : la Liberté. Une Liberté qui était complète dans le paganisme, quand les humains étaient des dieux mortels et les dieux, des hommes immortels ; quand l'homme par conséquant pouvait essayer de se dépasser puisque rien, au-dessus de lui ne pouvait l'arrêter. Auhjourd'hui, de cette idée païenne de la Liberté, il ne reste qu'une ombre pâlie : la démocratie parlementaire : « Merveille qui n'a plus rien à offrir, la démocratie est à la fois le paradis et la tombe d'un peuple » (CH).

Il ne reste aujourd'hui de l'Europe qui a vécu la Liberté que son reflet dans un verre déformant : le consumérisme hédoniste et vide de l'American Way of Life : « L'Amerique se dresse devant le monde comme un néant impétueux, comme une fatalité sans substance » (TE). Qui donc viendra en Europe, qui prendra la relève ? « Tant de conquêtes, d'acquisitions, d'idées, où vont-elles se perpétuer ? En Russie ? En Amérique du Nord ? L'une et l'autre ont déjà tiré les conséquences du pire de l'Europe... L'Amérique latine ? L'Afrique du Sud ? L'Australie ? C'est de ce côté qu'il faut, semble-t-il, attendre la relève. Relève caricaturale. L'avenir appartient à la banlieue du Globe » (TE).

Peuples possédant un destin

Cioran a analysé avec passion le destin historique des grands peuples européens : la Grèce, Rome, la France, l'Angleterre, l'Allemagne, l'Espagne, la Russie,... En tant que Roumain, membre d'un « peuple sans destin » (PD), il a toujours vécu, comme il l'écrit dans IEN : « en révolte perpétuelle contre mon ascendance, toute la vie j'ai désiré être autre ; Espagnol, Russe, (...), tout, excepté ce que je suis ». L'Espagne a particulièrement attiré l'attention de Cioran. Quelle en est la raison ? Peut-être son ascension fulgurante et sa longue décadence sont-elles destinées à captiver tout spécialement cet amoureux des crépuscules : « La lumière se prostitue à mesure qu'elle s'éloigne de l'aube et que le jour avance et elle ne se rachète — éthique du crépuscule — qu'au moment de disparaître » (IEN).

Peut-être est-ce parce que l'Espagne a su créer les mythes littéraires qui l'ont captivé le plus : « Vivre signifie : créer et espérer, mentir et se mentir. Pour cette raison l'image la plus véridique qui se soit jamais créée de l'homme est encore celle du Chevalier à la triste Figure (...). Poussière éprise de fantasmes, tel est l'homme : son image absolue, d'idéal ressemblant, s'incarnerait dans un Don Quichotte vu par Eschyle » (PD).

Ou c'est peut-être la viguer extraordinaire dont a fait preuve un pays pauvre en ressources, presque vide d'habitants, situé à la périphérie de l'Europe et qui, pourtant, fut près de conquérir le monde entier au nom de ses idéaux. « Chaque peuple traduit dans le devenir et à sa manière les attributs divins ; l'ardeur de l'Espagne demeure pourtant unique ; eût-elle été partagée par le reste du monde que Dieu serait épuisé, démuni et vide de Lui-même. Et c'est pour ne pas disparaître que dans ses pays if OOOOOO fait prospérer — par autodéfense — l'athéisme (...) Il redoute l'Espagne comme il redoute la Russie : il y multiplie les athées (...) Toute Sainteté est plus ou moins espagnole : si Dieu était Cyclope, l'Espagne lui servirait d'œil » (PD).

Ou peut-être simplement parce que le cycle historique d'apogée et de décadence de l'Espagne, qui dépasse celui de l'Europe dans son ensemble, a pour lui une valeur paradigmatique, maximale lorsque l'Espagnol est pleinement conscient de sa décadence, ce qui n'arrive pas avec les autres Européens. « Une civilisation, en fin de parcours, d'anomalie heureuse qu'elle était, en vient à se fâner dans la règle (...) elle se roule dans l'échec et transforme son destin en problème unique. De cette obsession de soi-même, l'Espagne offre le modèle parfait. Après avoir connu, au temps de Conquistadores, une surhumanité bestiale, elle s'est mise à remâcher son passé, (...), à laisser moisir ses vertus et son génie ; au contraire, amoureuse de son crépuscule, elle l'a adopté comme nouvelle suprématie. Comment ne pas pas percevoir que ce masochisme historiques cesse d'êter une singularité espagnole, pour se transformer en climat et en recette de caducité d'un continent ? » (CH).

Espagne, splendeur et délire

Les deux peuples européens qui obsèdent Cioran sont les peuples russe et espagnol, car tous deux « sont tellement obsédés par eux-mêmes qu'ils s'érigent en problème unique » (TE). Cioran est spécialement fasciné par l'attitude des Espagnols face à la décadence de leur pays : « L'Espagne se penche sur soi (...) Elle eut, elle aussi, des débuts fulgurants, mais ils sont bien lointains. Venue trop tôt, elle a bouleversé le monde, puis s'est laissé choir : cette chute, j'en eus un jour la révelation. C'était à Valladolid, à la Maison Cervantès. Une vieille, d'apparence quelconque, y contemplait le portrait de Philippe III : "C'est avec lui qu'a commencé notre décadence !". J'étais au vif du problème. "Notre décadence !" Ainsi donc, pensais-je, la décadence est en Espagne, un concept courant, national, un cliché, une devise officielle. La nation qui, au XVIe siècle, offrait au monde un spectacle de magnificence et de folie, la voilà réduite à codifier son engourdissement. S'ils en avaient eu le temps, sans doute, les derniers Romains n'eussent-ils pas procédé autrement ; remâcher leur fin, ils ne pouvaient : les Barbares les cernaient déjà. Mieux partagés, les Espagnols eurent le loisir (trois siècles !) de songer à leurs misères et de s'en imprégner. Bavards par désespoir, improvisateurs d'illusions, ils vivent dans une sorte d'âpreté chantante, de non-sérieux tragique, qui les sauve de la vulgarité, du bonheur et de la réussite. Changeraient-ils un jour leurs anciennes marottes contre d'autres plus modernes, qu'ils resteraient néanmoins marqués par une si longue absence. Hors d'état de s'accorder au rythme de la "civilisation", calotins ou anarchistes, ils ne sauraient renoncer à leur inactualité. Comment rattraperaient-ils les autres nations, comment seraient-ils à la page, alors qu'ils ont épuisé le meilleur d'eux-mêmes à ruminer sur la mort, à s'y encrasser, à en faire une expérience viscérale ? Rétrogradant sans cesse vers l'essentiel, ils se sont perdus par excès de profondeur. L'idée de décadence ne les préocuperait pas tant si elle ne traduisait en termes d'histoire leur grand faible pour le néant, leur obsession du squelette. Rien d'étonnant que pour chacun d'eux, son pays soit son problème. En lisent Ganivet, Unamuno ou Ortega, on s'aperçoit que pour eux l'Espagne est un paradoxe qui les touche intimenent et qu'ils n'arrivent pas à réduire à une formule rationnelle. Ils y reviennent toujours, fascinés par l'attraction de l'insoluble qu'il représente. Ne pouvant le résoudre par l'analyse, ils méditent sur Don Quichotte, chez lequel le paradoxe est encore plus insoluble, puisque symbole... On ne se figure pas un Valéry ni un Proust méditant sur la France pour se découvrir eux-mêmes : pays accompli, sans ruptures graves qui sollicitent l'inquiétude, pays non-tragique, elle n'est pas un cas : ayant réussi, ayant conclu son sort, comment serait-elle 'intéressante ? » (TE).

Cependant, notre pays et la Russie n'intéressent pas Cioran uniquement parce que « l'évolution normale de la Russie et de l'Espagne les ont menées à s'interroger sur leur propre destin » (TE) ; cette question présente beaucoup d'intérêt pour celui qui, comme lui, s'interroge sans cesse sur le destin de notre civilisation européenne.

Ce n'est pas uniquement notre décadence qui le fascine. L'Espagne Impériale, celle des Conquistadors et des Mystiques, lui offre d'exemple le plus achevé d'une époque remplie où il aurait aimé vivre : « C'est le mérite de l'Espagne de proposer un type de développement insolite, un destin génial et inachevé. (On dirait un Rimbaud incarné dans une collectivité). Pensez à la frénésie qu'elle a déployée dans sa poursuite de l'or, à son affalement dans l'anonymat, pensez ensuite aux conquistadors, à leur banditisme et à leur piété, à la façon dont ils associèrent l'évangile au meurtre, le crucifix au poignard. À ses beaux moments, le catholicisme fut sanguinaire, ainsi qu'il sied à toute religion vraiment inspirée » (TE).

À propos de ces dernières lignes, il convient de signaler que, contrairement aux moralistes en vogue, Cioran ne va pas condamner ni la volonté d'expansion ni l'esprit agressif des peuples et des cultures : « Une civilisation n'existe et ne s'affirme que par des actes de provocation. Commence-t-elle à s'assagir ? Elle s'effrite » (TE).

Conquête et Inquisition, vices grandioses

Alors que philosophes et historiens, nationaux et étrangers, nous décrivent avec horreur la Conquête de l'Amerique ou la répression religieuse de l'Espagne de la Contre-Réforme, Cioran prend une attitude radicalement opposée : « La conquête et l'Inquisition, — phénomènes parallèles issus des vices grandioses de l'Espagne. Tant qu'elle fut forte, elle excella au massacre, et y apporta non seulement son souci d'apparat, mais aussi le plus intime de sa sensibilité. Seuls les peuples cruels on l'heur de se rapprocher des sources mêmes de la vie, de ses palpitations, de ses arcanes qui réchauffent : la vie ne dévoile son essence qu'à des yeux injectés de sang... Comment croire aux philosophes quand on sait de quel regards pâles elles sont le reflet ? L'Habitude du raisonnement et de la spéculation est l'indice d'une insuffisance vitale et d'une détérioration de l'affectivité. Pensent avec méthode ceux-là seuls qui, à la faveur de leurs déficiences, parviennent à s'oublier, à ne plus faire corps avec leurs idées : la philosophie, apanage d'individus et de peuples biologiquement superficiels » (TE).

C'est la perte de leur capacité de dominer, de leur disposition à s'imposer, au delà des conceptions humanitaristes, au delà de rêves irénistes, qui ruine les civilisations : « Depuis qu'une (nation) a abandonné ses desseins de domination et de conquête, le cafard, ennui généralisé, la mine. Fléau des nations en pleine défensive, il dévaste leur vitalité ; plutôt que de s'en garantir, elle le subissent et s'y habituent au point de ne plus pouvoir s'en dispenser. Entre la vie et la mort, elles trouveront toujours assez d'espace pour escamoter l'une et l'autre, pour éviter de vivre, pour éviter de mourir. Tombées dans une catalepsie lucide, rêvant d'un statu quo éternel, comment réagiraient-elles contre l'obscurité qui les assiège, contre l'avance de civilisations opaques ? La tension spirituelle et physique des époques de conquête, comme celle des instants créatifs, épuise rapidement les énergies des peuples et des hommes : « Pourquoi la peinture hollandaise ou la mystique espagnole ont-elles été florissantes un instant ? (...) Des tribus aux instincts impérieux s'agglutinent pour former une grande puissance ; arrive le moment où, résignés et titubants, elles aspirent à un rôle subalterne. Quand on ne sait plus être l'envahisseur on accepte d'être invalide » (CH).

Cioran admire deux choses en Espagne : sa période de splendeur et sa décadence. Il est arrivé à notre patrie comme « à tout peuple (qui), à un moment déterminé de sa course, croit être choisi. Cependant c'est quand il donne le meilleur et le pire d'eux-mêmes » (IEN). Et parmi les meilleures choses que l'Espagne ait données, on trouve sa mystique religieuse chrétienne même si cela paraît bizarre chez un Cioran agnostique et paganisant. Evidemnent ce n'est pas le contenu chrétien qui l'intéresse mais l'intensité du sentiment, sa volenté de conquête : « Mais se méprendre sur la mystique que de croire qu'elle dérive d'un amolissement des instincts, d'une sève compromise. Un louis de Léon, un Saint Jean de la Croix couronnèrent une époque de grandes entreprises et furent nécessairement contemporains de la Conquête. Loin d'être des déficients, ils luttèrent pour leur foi, attaquèrent Dieu de front, s'appropriètent le ciel. Leur idôlatrie du non-vouloir, de la douceur et de la passivité les garantissait contre une tension à peine soutenable, contre cette hystérie surabondante dont procédait leur intolérance, leur prosélytisme, leur pouvoir sur ce monde et sur l'autre. Pour les deviner, que l'on se figure un Fernand Cortès au milieu d'une géopgraphie invisible » (TE).

On l'a déjà vu, Cioran est captivé par l'image de la décadence. « Comment ne pas s'éprendre des grands couchers de soleil ? L'enchantement moribond qui entourne une civilisation, après qu'elle ait abordé tout les problèmes et les ait faussés merveilleusement, offre plus d'attraits que l'ignorance inviolée par laquelle elle a débuté » (PD). La longue agonie de l'Espagne, sa "sortie de l'Histoire" a modelé un type humain : « Il est à peu près impossible de parler avec un Espagnol d'autre chose que de son pays, univers clos, sujet de son lyrisme et de ses réflexions, province absolue, hors du monde. Tour à tour exalté et abattu, il y porte des regards éblouis et moroses ; l'écartèlement est sa forme de rigueur. S'il accorde un avenir, il n'y croit pas réellement. Sa trouvaille : l'illusion sombre, la fierté de désespérer ; son génie : le génie du regret. Quelle que soit son orientation politique, l'Espagnol ou le Russie qui s'interroge sur son pays aborde la seule question qui compte à ses yeux. On saisit la raison pour laquelle ni la Russie ni l'Espagne n'ont produit aucun philosophe d'envergure. C'est que le philosophe doit s'attaquer aux idées en spectateur ; avant de les assimiler, de les faire siennes, il lui faut les considérer du dehors, s'en dissocier, les peser et, au besoin, jouer avec elles ; puis, la maturité aidant, il élabore un système avec lequel il ne se confond jamais tout à fait. C'est cette supériorité à l'égard de leur propre philosophie que nous admirons chez les Grecs. Il en va de même pour tous ceux qui s'attachent au problème de la connaissance et en font l'objet essentiel de leur méditation. Ce problème ne trouble ni les Russes ni les Espagnols. Impropres à la contemplation intellectuelle, ils entretiennent des rapports assez bizarres avec l'Idée. Combattent-ils avec elle ? Ils ont toujours le dessous ; elle s'empare d'eux, les subjugue, les opprime ; martyrs consentants, ils ne demandent qu'à souffrir pour elle. Avec eux, nous sommes loin du domaine où l'esprit joue avec soi et les choses, loin de toute perplexité méthodique » (TE).

D'après Cioran, la pensée faible (soft), les idées froides ne sont pas faites pour les Espagnols. « Avant, quand Sainte Thérèse, patronne de l'Espagne et de ton âme, te prescrivait un trajet de tentations et de vertiges, l'abîme transcendant témerveillait comme une chute des cieux. Mais ces cieux ont disparu — comme les tentations et les vertiges — et les fièvres d'Avila se sont éteintes dans son cœur froid » (PD).

Nous savens que Cioran est un pessimiste presque absolu. Mais lui, qui a écrit que « l'arbre de la Vie ne connaîtra plus le printemps, est désormais une souche sèche » (PD), a dit aussi que « vivre équivaut à l'impossibilité de s'abstenir » (CH). Voilà la grande angoisse qui l'accable. Qui nous accable : « Comment se mettre à réparer les dommages quand, comme Don Quichotte sur son lit de mort, nous avons perdu — au bout de la folie, épuisés — vigueur et illusion pour affronter les chemins, les combats et les échecs » (PD).

L'histoire seulement donne raison au pessimisme : « Ma mémoire accumule des horizons engloutis » (MD). Le christianisme, qui nous a parlé de notre salut en termes moralisateurs humanitaristes et comme un fait individuel, nous a écartés des grands destins collectifs et de la possibilité de dépasser notre condition trop humaine en établissant une frontière absolue entre l'humain et le divin. Les lumières de la Raison, celle de l'Aufklärung, nous ont uniquement dévoilé les ténèbres. Cioran a osé appeler les problèmes par leur nom. L'homme européen sera-t-il capable de dépasser son nihilisme et son angoisse, d'abandonner la nostalgie pure ?

► Carlos Caballero, Orientations n°13, 1991 (texte paru dans Punto y Coma n°10, 1988 ; tr. fr. : N. Bruhwyler).

La découverte de Cioran en Allemagne

 

Cioran, inclassable philosophe, Roumain exilé à Paris, sceptique et mystique à l'écriture limpide, n'a pas encore trouvé beaucoup de biographes. Outre-Rhin, il commence à intriguer ; il devient l'objet d'études minutieuses, de spéculations audacieuses. Parmi celles-ci, l'œuvre de Cornelius Hell, natif de salzbourg, formé dans l'université de sa ville natale. Hell a enseigné à Vilnius en Lithuanie soviétique et est l'auteur d'un livre consacré à la mystique, au scepticisme et au dualisme de Cioran.

Difficile à cerner, la pensée de Cioran se situe in toto dans ces trois univers dualiste, mystique et sceptique. À la question que lui posaient des journalistes allemands du Süddeutsche Zeitung :  « Êtes-vous un sceptique ou un mystique ? », Cioran répondit : « Les deux, mon ami, les deux ». Comment décortiquer cet entrelac philosophique et métaphysique ? Hell croit pouvoir apporter une réponse. La pensée dualiste de Cioran lui donne les catégories nécessaires à décrire le monde en tant que situation, à saisir la condition humaine. Le scepticisme indique la voie pour trouver la thérapeutique. La mystique, pense Hell, sert à déterminer les objectifs positifs (pour autant que l'on trouve des objectifs positifs à déterminer dans l'œuvre de Cioran).

Cette tripartion de l'œuvre de Cioran peut nous apparaïtre assez floue. Le Maître parvient à échapper à toutes les classifications rigides. Reste une tâche à accomplir, à laquelle Hell s'essaie : repérer les influences philosophiques que Cioran a reçues. Pour lui, l'homme a tout de l'animal et rien du divin mais le théologien analyse mieux notre condition que le zoologue. L'homme a échappé à l'équilibre naturel, par le biais de l'esprit, ce trouble-fête. L'homme est donc tiraillé entre deux ordres irréconciliables. Pour Hell, cette vision de la condition humaine se retrouve chez Kleist, dans son Marionettentheater et, plus récemment, chez cet héritier de la tradition romantique que fut Ludwig Klages. Pour ce dernier aussi, la conscience, l'esprit, trouble l'harmonie vitale. Klages comme Cioran partagent la nostalgie d'une immersion totale de l'être humain dans un principe vital suprapersonnal. Klages comme Cioran critiquent tous les deux la fébrilité, la vanité et la pretention activiste de l'homme, notamment dans la sphère politique.

On pourrait, poursuit Hell, rapprocher Schopenhauer de Cioran car les deux philosophes rejettent la volenté et la thématique du péché originel. Hell mentionne également les influences de Simmel, de Spengler, d'Elias Canetti et d'Adorno. Les sources françaises de la pensée de Cioran doivent être recherchées, elles, chez Montagne et Pascal. Face à Sartre et Camus, ses contemporains, la position de Cioran se résume en une phrase : « Pour moi, Sartre n'a rien signifié. Son œuvre m'est étrangère et sa parution ne m'intéresse pas… Il serait pour un existentialisme objectif. Dans ce cas, je qualifierai le mien de "subjectif". J'ai, moi, une dimension religieuse. Lui n'en a certainement aucune ». Quant à Camus, sa conclusion dans La Peste se situe aux antipodes de la pensée de Cioran, puisqu'il affirme qu'il y a davantage à admirer chez l'homme qu'à mépriser.

Pour Hell, c'est le néo-conservatisme allemand d'un Gerd-Klaus Kaltenbrunner et d'un Armin Mohler qui a contribué à mettre l'œuvre de Cioran en valeur Outre-Rhin. Ce néo-conservatisme et cette "Nouvelle Droite", issue de sa consœur parisienne, ont attiré les regards sur ce marginal des années 50 et 60.

En résumé, une analyse philosophique profonde et une mise en perspective prometteuse.


► Luc Nannens , Vouloir n°25/26, 1986.


Un fanatique sans credo


J'ai rencontré Cioran dans son petit appartement du Quartier latin, à deux pas du théâtre de l'O­déon. Gabriel Matzneff s'était joint à nous. Autour d'un verre de vin, nous avons agité nos chi­mères communes : la décadence, les vieux Ro­mains, la philosophie tragique, le suicide... Cio­ran nous dominait de ses élans sans passion. Il est revenu de plus de choses que nous. Il est re­venu de tout. Dans sa jeunesse, il fut l'arrogance philosophique personnifiée. Il est revenu de la philosophie. Mais aussi du romantisme et du bouddhisme. Il est retourné au scepticisme de ses débuts. Il pense que le monde est horrible, que cette horreur nous remplit. Que ce qui pourrait nous en consoler, nous en distraire au sens pro­pre, n'est qu'illusion ou supercherie.

Depuis trente ans, des Syllogismes de l'amertume à la Tentation d'exister, il ne cesse d'approfondir le même sillon avec toute une série de textes et surtout d'aphorismes, où « le mot est dieu », qui représentent le minimum du compromis avec l'écriture, le minimum de trahison par rapport au silence.

Le même sillon en effet. Tout projet est une « for­me camouflée d'esclavage » ; toute conviction, u­ne « folie ». La vie est « le plus grand des vices » : c'est « pourquoi on a tant de peine à s'en débar­rasser». La mort est « un état de perfection, le seul à la portée d'un mortel » ; la vieillesse, « la punition d'avoir vécu ». Cioran écrit : « Même quand rien ne se passe, tout me semble de trop », « tout est rien, y compris la conscience du rien » ; « l'unique frénésie dont nous soyons capables est la frénésie de la fin » ; « soyons confiants, misons sur la catastrophe ». Il cite un auteur japonais : « Seule une fleur qui tombe est une fleur totale » — avec ce commentaire : « On est tenté d'en dire autant d'une civilisation ».

Le pire est urgent

Du pessimisme ? Nullement. Cioran n'a pas le complexe de Cassandre. Le pessimisme consiste à prévoir le pire. Cioran ne fait qu'en proclamer l'urgence. Ce sont les choses elles-mêmes, non le cours qu'elles suivent, qui sont insupportables. De vains moralistes ont reproché à Cioran de désespérer les esprits faibles. Quelle erreur ! On ne désespère jamais que les désespérables. Les autres, de la vue des abîmes, peuvent tirer des forces nouvelles. Et puis, quelle sottise de toujours raisonner par les conséquences. Cioran a choisi pour maxime : « Détachement du fruit de l'acte ». Ce qui, selon les tempéraments, peut conduire à s'abstenir de l'action ou, au contraire, à les multiplier — sans s'inquiéter de leurs effets. Croire que l'absence d'illusions équivaut au désespoir jette vraiment un jour révélateur sur la nature des idées qu'on porte...

À l'écart de la versatilité française, E.M. Cioran, fils d'un pope orthodoxe roumain, fait partie de ces auteurs secrets dont le public, lui aussi, est secret. Son style admirable, son éloignement des factions, lui ont valu des complicités très diver­ses. La gauche elle-même, rassurée (bien à tort) par son apologie du détachement, a fini par en­trouvrir ses portes à ce grand penseur réaction­naire qui ose écrire : « Dès qu'on sort dans la rue, à la vue des gens, "extermination" est le premier mot qui vient à l'esprit ». Ou bien : « La tolérance n'est, en dernier ressort, qu'une coquetterie d'agonisants. » Ou encore : « Serf, ce peuple bâtissait des cathédrales ; émancipé, il ne construit que des horreurs !»

Contre Babylone

On est frappé des convergences de cette pensée avec celle, plus strictement philosophique, d'un auteur comme Clément Rosset, qui, lui aussi, proclame la nécessité de penser le pire et de se défaire des illusions qui sont autant de « doubles » du réel. Pour Rosset, le « discours du pire » est reconnu d'emblée comme le seul discours à la fois nécessaire et possible. Nihilisme positif, qui repose sur l'affirmation du rien, non sur la néga­tion du tout — et qui fonde la possibilité même d'une philosophie tragique.

Enfin et surtout, la pensée de Cioran, comme toute autre pensée un peu forte, est essentielle­ment contradictoire. Cela apparaît clairement dans son dernier livre, intitulé Écartèlement. D'un côté, par exemple, Cioran dénonce l'histoire et aspire puissamment à sa fin. L'histoire est pour lui l'« abominable Clio » : une « odysée inutile », un « paradis de somnanbules ». De l'autre, il s'en prend à la décadence contemporaine sans dissi­muler combien elle est liée au dépérissement de l'énergie orgueilleuse qui, de tous temps, fut le moteur de l'histoire. Avec un brin d'amertume, Cioran me dit : « La Roumanie n'eut pas d'histoire » (De l'inconvénient d'être né). Mais si l'histoire n'a pas de sens, comme il le souligne également, comment être sûrs que nous allons vers sa fin ?

Même contradiction en ce qui concerne la vie. Cioran semble affirmer qu'on ne peut avoir à la fois l'intelligence et la vigueur. La maladie lui ap­paraît comme un début de sagesse : le plus sot des malades, du fait de son état, est tenu à un mini­mum de réflexion. Mais en même temps, il pro­fesse une évidente nostalgie de la « grande santé », de ces forces vitales que le développement du sa­voir n'a pas encore paralysées. Il cite ce mot de Carl Gustav Carus : « Si l'on pouvait enseigner la géographie au pigeon voyageur, du coup son vol inconscient, qui va droit au but, serait chose im­possible ».

Jusque dans ces contradictions, Cioran s'inscrit en fait dans tout un courant de « pessimisme cul­turel », qui va de Gobineau à Montherlant en pas­sant par Spengler. Sa pensée est gouvernée par le dégoût : « un dégoût à en perdre l'usage de la pa­role et même de la raison ». Comment, dès lors, ne pas évoquer l’œuvre de Montherlant ? Caton, dans La Guerre Civile, « regarde à droite, il regar­de à gauche, il regarde en haut, il regarde en bas, et il ne trouve que de l'horrible ». Alvaro, dans La Reine morte, s'exclame : « Mon pain est le dé­goût. » Comment ne pas évoquer Montherlant, qui déclarait en mars 1971 au journal Matulu : « Je suis indigné par le peu que je vois, le peu que je lis, le peu que j'entends du monde extérieur. Un monde que j'écarte de moi le plus possible, sinon je vivrais dans un dégoût perpétuel. » Ou le Drieu qui écrivait en 1934 : « Je souffre pour le corps des hommes... Horrible de se promener dans les rues et de rencontrer tant de déchéances, de laideurs ou d'inachèvements. »

Quand il se promène dans les rues, Cioran y voit des « gorilles » qui semblent en avoir assez d'imi­ter les humains. Ce sera bientôt, en déduit-il, « l'heure de la fermeture » dans les jardins d'Occi­dent. Et de dénoncer une planète « babylonisée », une société bigarrée : « La possibilité même d'une multitude si hétéroclite suggère que dans l'espace qu'elle occupe n'existe plus, chez les autochto­nes, le désir de sauvegarder ne fût-ce que l'ombre d'une identité. À Rome, au IIIe siècle de notre ère, sur un million d'habitants, soixante mille seulement auraient été des Latins de souche. Dès qu'un peuple a mené à bien l'idée historique qu'il avait mission d'incarner, il n'a plus aucun motif de préserver sa différence, de soigner sa singularité, de sauvegarder ses traits au milieu d'un chaos de visages...».

Dans une serre

Rome, bien sûr. Et l'on n'a pas de peine à retrou­ver dans le monde antique, avec Épicure, avec le stoïcisme, avec les présocratiques, les racines profondes de cette pensée qui n’a que l’apparence du désespoir. Entre ce monde et le nôtre, Cioran fait d'ailleurs un parallèle constant. Il écrit :   « Le monde antique devait    être bien atteint pour avoir eu besoin d'un antidote aussi grossier que celui qu'allait lui administrer le christianisme. » Du coup, La Croix le somme de s’expliquer (dans ce journal, on ne doute vraiment de rien).

Parallèle enfin entre la physiologie des sociétés,  celle de l'homme, et la sienne propre. (« Les individus, comme les empires affectionnent une longue fin douteuse »). Ces comparaisons re­viennent sans cesse sous sa plume : notre dépen­dance par rapport aux organes ! Et aussi l'aveu d'une piètre santé, d'innombrables nuits blan­ches. Avec une autre physiologie, Cioran eût sans doute écrit sur un autre ton. Il s'exclame : « Être un Barbare et ne pouvoir vivre que dans une serre !» Ce mot explique peut-être toutes ses contradictions. On voit bien que Cioran « fanati­que sans credo », homme de passion qui ne se passionne pour rien, se bride à chaque instant, et ne lance l'anathème que pour mieux faire taire ce qu'il sent en lui. Il n'a jamais été, dit-il, que le « secrétaire de ses sensations ». Qui ne l'est pas ? Tout discours est une projection de nous-mêmes, tout discours prolonge notre être : corps, âme et esprit liés — même et surtout les discours indi­rects.

C'est aussi pour cela que Cioran écrit des livres : « Pour me libérer, affirme-t-il, pour me décharger de ce qui me pèse sur le cœur et l'esprit. » Publier un livre, c'est objectiver son contenu. « Cela m'indiffère de voir à la devanture d'une librairie un ouvrage où j'ai confié des secrets, ajoute Ga­briel Matzneff, et pourtant j'aurais hésité avant même qu'il ne fût paru, à en confier le manuscrit même à un ami très cher. »

Consolant suicide

Tout naturellement, nous en venons à parler du suicide. Cioran y voit le « seul acte vraiment nor­mal ». Il parle du « désir légitime » de se tuer. Pline voyait dans la faculté de se donner la mort « le plus grand bienfait qu'ait reçu l'homme » et plaignait les dieux de ne pas posséder un tel privilège. « S'apitoyer sur l'Être suprême parce qu'il n'a pas la ressource de se donner la mort ! s'écrie Cioran. Idée incomparable, idée prodigieuse, qui à elle seule consacrerait la supériorité des païens sur les forcenés qui devaient bientôt les supplanter. »

Je pose à Cioran cette question brutale : pourquoi ne se tue-t-il pas ? En une phrase, il me donne une vraie  réponse : « Sans l’idée du suicide, je me serais tué depuis ­toujours. » C’est seulement par le suicide, explique-t-il, que l’homme peut vrai­ment, en toute liberté, décider lui-même de son sort. Et seule cette idée, par un paradoxe qui n'en est pas un, permet de supporter la vie. Ainsi le suicide est doublement une solution : on se tue quand on ne peut plus vivre — et si l'on peut vi­vre encore, c'est toujours l'idée du suicide qui vous soutient : l'idée qu'au milieu de tant de boue, cette issue-là, au moins, peut vous appartenir. Ce qui rejoint ces mots de Nietzsche, placés par Matzneff en tête de son essai sur le suicide chez les Romains (Le Défi, Table ronde, 1965 et 1977) : « La pensée du suicide est une puissante consolation ; elle aide à passer mainte mauvaise nuit. » Les chrétiens ont leurs livres d'humilité. Moi, quand le cœur me gonfle, je relis du Cioran. Et d'abord cette phrase, qui me convient si bien : « Ma mission est de tuer le temps et la sienne, de me tuer à son tour. On est tout à fait à l'aise entre assassins ».


► Alain de Benoist, Orientations n°13, 1991.


Hommage à Emil Cioran

Au beau milieu de notre sociéte de consommation et de plaisir, il était le héraut du declin et du doute. L'écrivain roumain Emile Cioran est mort à Paris, à l'âge de 84 ans, le 20 juin 1995. Rien que les titres de ses livres, Précis de décomposition, Syllogismes de l'amerture ou De l'inconvénient d'être né, pourraient déclencher une depression. Face à un homme comme Cioran, qui, selon sa propre confession, considère toute rencontre avec un autre homme est une sorte de « crucifixion », on est en droit de se poser la question que Nietzsche lui-même nous a suggérée : comment est-il devenu ce qu'il était ?

Déja à l'âge de dix ans, Cioran a vécu une sorte d'exclusion du Paradis. Il a dû quitter le monde de son enfance pour s'en aller fréquenter le lycée de Sibiu. Cioran décrit ce grand tournant de sa vie d'enfant : « Quand j'ai dû quitter ce monde j'avais le net pressentiment que quelque chose d'irréparable venait de se produire ». Cet « irréparable » était très étroitement lié au monde simple des paysans et des bergers de son village natal. Plus tard, Cioran s'est exprimé sans ambigüité sur le monde de son enfance : « Au fond, seul le monde primitif est un monde vrai, un monde où tout est possible et où rien n'est actualisable ».

Autre expérience décisive dans la vie de Cioran : la perte de la faculté de sommeil à l'âge de 20 ans. Cette perte a été pour lui « la plus grande des tragédies » qui « puisse jamais arriver à un homme ». Cet état est mille fois pire que purger une interminable peine de prison. Voilà pourquoi son livre Sur les cîmes du désespoir a été conçu dans une telle phase de veille. Cioran considérait que ce livre était le « testament d'un jeune homme de vingt ans » qui ne peut plus songer qu'à une chose : le suicide. Mais il ne s'est pas suicidé, écrit-il, parce qu'il ne pouvait exercer aucune profession, vu que toutes ses nuits étaient blanches. Elles ont été à l'origine de sa vision pessimiste du monde. Et jamais, dans sa vie, Cioran n'a été contraint de travailler. Il a accepté toute cette « peine », cette « précarité », cette « humiliation » et cette « pauvreté » pour ne pas devoir renoncer à sa « liberté ». « Toute forme d'humiliation » est préférable « à la perte de la liberté ». Tel a été le programme de sa vie, aimait-il à proclamer.

Avant d'émigrer en France en 1937, Cioran écrivait Larmes et Saints, un livre qu'il considérait être le résultat de sept années d'insomnie. Ce que signifie l'impossibilité de dormir, Cioran l'a exprimé : la vie ne peut « être supportable » que si elle est interompue quotidiennement par le sommeil. Car le sommeil crée cet oubli nécessaire pour pouvoir commencer autre chose. Ceux qui doivent passer toutes leurs nuits éveillés finissent par segmenter le temps d'une manière entièrement nouvelle, justement parce que le temps semble ne pas vouloir passer. Une telle expérience vous modifie complètement la vie. Tous ceux qui veulent pénétrer dans l'œuvre de Cioran, doivent savoir qu'il a été un grand insomniaque, qu'il en a profondément souffert.

Les nuits de veille de Cioran sont aussi à l'origine de son rapport particulier à la philosophie. Celle-ci ne doit pas aider Cioran à rendre le vie « plus supportable ». Au contraire, il considère que les philosophes sont des « constructeurs », des « hommes positifs au pire sens du terme ». C'est la raison pour laquelle Cioran c'est surtout tourné vers la littérature, surtout vers Dostoïevski, le seul qui aurait pénétré jusqu'à l'origine des actions humaine. La plupart des écrivains de langues romanes ne sont pas parvenu à une telle profondeur, écrivait Cioran. Ils sont toujours resté à la surface des choses, jamais ils n'ont osé s'aventurer jusqu'aux tréfonds de l'âme, où l'on saisit à bras de corps le « démon en l'homme ».

1937 a aussi été l'année où Cioran a dû reconnaître que la voie religieuse et mystique lui était inaccessible. Comme il le constatait rétrospectivement, il n'était tout simplement « pas fait pour la foi ». Car avoir la foi était au fond un don, écrivait Cioran, et on ne peut pas vouloir croire, ce serait ridicule.

Quand on prend connaissance de cet arrière-plan, on ne s'étonnera pas que Cioran revient sans cesse sur son expérience de « néant », du « néant » qui ne devient tangible que par « ennui ». Du point de vue de Cioran, on ne peut supporter la vie que si l'on cultive des illusions. Et si l'on atteint la « conscience absolue »,« lucidité absolue », alors on acquiert la « conscience de néant » qui s'exprime comme « ennui ». Cependant, l'experience de l'ennui découle d'un doute, d'un doute qui porte sur le temps. C'est à se sentiment fondamental que pensait Cioran quand il disait qu'il s'était « ennuyé » pendant toute sa vie.

On ne s'étonne pas que Cioran avait un faible pour les cimetières. Mais ce faible n'a rien à voir avec les attitudes prises aujourd'hui par les Grufties. Pour notre auteur, il s'agissait surtout d'un changement de perspective. C'est justement dans une situation de douleur de l'âme, d'une douleur qui semble immense, démesurée, que le changement de perspective constitue la seule possibilité de supporter la vie. Quand on adopte la perspective du « néant », tout peut arriver. Dans une certaine mesure, on en arrive à considérer comme parfaitement « normal » la plus grande des douleurs, à exclure toutes les « déformations par la douleur » qui conduisent au « doute absolu ».

Au cours des dernières années de sa vie, Cioran n'a plus rien écrit. Il ne ressentait plus « l'impérativité de la souffrance » qui fut toujours le moteur de sa production littéraire. Peut-être a-t-il tiré les conséquences de ses propres visions : nous vivons effectivement dans une époque de surproduction littéraire, surproduction absurde, totalement inutile.


► Michael Wiesberg,  Nouvelles de Synergies européennes n°13, 1995 (article issu de Junge Freiheit n°27/1995).

 

 

Manipulation

Techniques de manipulation des masses

École des Cadres de "Synergies-France"

INTRODUCTION

Des premières traces de civilisation jusqu'à aujourd’hui, toute entité politique (état, tribu, groupe) a cherché à obtenir ou à maintenir le pouvoir. Puisqu’il y a plusieurs entités avec des valeurs différentes, inévitablement, certains vont entrer en conflit entre eux cherchant à étendre la grandeur de leur territoire ou à imposer leur politique. De plus, les dirigeants de l’État doivent garder leur emprise sur la population qu’ils contrôlent et éviter de se faire ravir le pouvoir par d’autres groupes qui pourraient chercher à le prendre.

Une façon de gérer son pouvoir et de chercher à en acquérir plus consiste à utiliser la force militaire. Une autre approche consiste en l’emploi intentionnel d'action psychologique (McLaurin, 1982). L’action psychologique (psychological operations ou PSYOPS) comprends toute forme d’action planifiée prise pour affecter la perception ou le comportement d’une cible politique choisie sans l’usage de force militaire (Bloom, 1991 ; McLaurin, 1982). L’action psychologique s’inscrit dans le cadre des relations internationales dans la mesure où un état tente d’imposer sa volonté sur un autre état (McLaurin, 1982).

Sun Tzu était un général chinois qui vécut 3 siècles avant J-C. Il écrivit un texte nommé l’art de la guerre. Son texte traitait à la fois de tactique de combat et de technique d’influence. Pour lui, "Ceux qui sont experts dans l’art de la guerre soumettent l’armée ennemie sans combat. Ils prennent les villes sans donner l’assaut et renversent un état sans opération prolongées." (p.27 ; voir Volkoff, 1986). Les préceptes de son texte touchant les techniques d’influence sont nombreux, en voici quelques une : discréditer les chefs, désorganiser l’autorité, ridiculiser les traditions, semer la discorde entre les citoyens, perturber l’économie, répandre l’immoralité et la débauche, utiliser les hommes vils et dresser les jeunes contre les vieux.

Le but de ce texte est de décrire les différentes techniques d’influence ainsi que les méthodes utilisées pour les planifier. La première partie consistera en la description des trois grandes catégories d’actions psychologiques (propagande, désinformation et mesure active) ainsi que certaines de leurs applications. Ensuite, la deuxième partie consistera en une description des moyens utilisés pour planifier une propagande ou une désinformation ainsi que pour mesurer les effets de diverses actions psychologiques.

ACTION PSYCHOLOGIQUE

Comme mentionné précédemment, l'action psychologique (psychological operations) est définie comme l'utilisation planifiée ou programmée de toutes formes d'actions humaines non coercitives désignées pour influencer les attitudes ou les actions des groupes ennemis, neutres ou alliés de manière à servir les intérêts nationaux (McLaurin, 1982). Il s'agit donc d'affecter les comportements d'une cible par l'intermédiaire des cognitions ou des émotions. Les actions psychologiques ont pour but soit de changer les perceptions des dirigeants ennemis sur nos intentions, soit de modifier les attitudes de la population et des soldats ou soit de supporter des mouvements qui suivent les intérêts de l'acteur. La cible des actions détermine si celles-ci ont un caractère offensif ou défensif (McLaurin, 1982). Lorsque les destinataires sont étrangers, l'action est dite offensive alors que lorsque l'action est dirigée vers sa propre population elle est dite défensive (Durandin, 1993). Son utilisation n'est pas seulement en temps de guerre, ce qui tend à nuancer les définitions classiques de guerres et de paix (McLaurin, 1982).

Bloom (1991) donne 7 raisons rendant les actions psychologiques plus avantageuse que l'usage de la force pour atteindre des objectifs :

• elles sont moins dispendieuses,
• elles permettent d'atteindre un plus grand nombre d'objectifs,
• toutes actions ou situations ont des significations psychologiques qui peuvent être utilisées par les actions psychologiques,
• la population est peu favorable à l'usage de la force et les actions psychologiques deviennent un moyen populaire d'imposer ses politiques,
• les dilemmes de sécurité sont des phénomènes psychologiques qui peuvent avoir plus d'effet sur les actions de l'antagoniste qu'une démonstration de force,
• les actions psychologiques permettent d'atteindre des objectifs sans perte de vie,
• les actions psychologiques peuvent être implantées sans que la cible s'en aperçoive.

Bloom (1991) distingue deux types d'actions psychologiques : la propagande et les mesures actives. Pour ce travail la désinformation a été considérée comme un troisième type d'action psychologique car elle peut servir à la fois à appuyer la propagande et les mesures actives, mais aussi être une opération en elle même. En temps de guerre, ces trois actions peuvent venir à se confondre et la délimitation entre les trois devient nébuleuse.

LA PROPAGANDE

La propagande est définie par Linebarger (1972) comme n'importe quelle sorte de communication sans moyen violent utilisé pour modifier l'opinion, l'attitude, les émotions ou les comportements de n'importe quel groupe dans le but de favoriser l'utilisateur (militaire ou non) directement ou indirectement. Pour Bloom (1991), il s'agit de stimuli (signe et symbole) qui transportent un message via un média de communication. La plupart des techniques de propagandes actuelle se sont développé aux cours des deux guerres mondiales (Jowett, 1987)

Bien que les méthodes de propagandes et de publicité tendent de plus en plus à se ressembler (études de marché, population cible, etc..), Durandin (1993) la distingue de la publicité par le seul fait qu'elle porte un message politique, idéologique ou d'intérêts publics plutôt que commercial et qu'elle laisse moins de place aux "free will" pour se manifester.

Selon Durandin (1993), la propagande utilise des informations pour exercer une influence sur les attitudes. Ces informations visent à amener une modification du traitement de l'information chez l'individu afin de lui faire percevoir la réalité autrement (Durandin, 1993). Le propagandiste espère modifier la conduite à partir de ce changement de perceptions ou d'opinion. (Durandin, 1993) La propagande a pour but d'exercer une influence sur l'individu ou sur un groupe soit pour le faire agir dans un sens donné ou soit pour le rendre passif et le dissuader de s'opposer à certaines actions (Durandin, 1993). Par sa dépendance envers des informations, la différence entre la désinformation et la propagande est mince.

Bien que pour Bloom (1991) le message véhiculé doit être véridique en majeure partie, le propagandiste peut ajouter de la désinformation à sa propagande soit en ajoutant/inventant des informations confirmant sa thèse ou soit en cachant des informations qui infirme sa thèse. Par contre la propagande se distingue de la désinformation par le fait qu'elle n'est pas toujours mensongère. En effet, dire la vérité est souvent plus simple que de mentir. De plus, selon McLaurin (1982), cela permet de garder la confiance de sa population et de réduire la méfiance de l'antagoniste. D'autre part, la désinformation a l'inconvénient de faire perdre toute crédibilité à l'émetteur si le mensonge est exposé au grand jour.

Suite à l'usage qu'en ont fait Hitler et Staline, la propagande possède maintenant une connotation négative. Certains auteurs (par ex. Fuller, 1920 ; voir McLaurin 1982) la décrivent comme étant une corruption de la raison humaine, un minage de l'intellect, une désintégration du moral et de la vie spirituelle d'une nation par la volonté d'une autre. Il n'empêche néanmoins que l'utilisation de propagande est encore très contemporaine (message d'intérêts publics sur les paquets de cigarettes, message de Patrimoine Canada, etc.).

MODÈLES

Modèle de Tchakhotine

Tchakhotine (1952, voir Volkoff, 1986) en s'appuyant sur la théorie des réflexes conditionnés de Pavlov, ainsi que sur une classification des pulsions humaines a analysé les mécanismes de la manipulation propagandiste. Selon lui, d'une manière générale, le succès de la propagande dépend de l'habileté du propagandiste à associer un des thèmes qu'elle développe à une des quatre pulsions majeures de l'être humain (agressivité, satisfaction matérielle, désir sexuel, amour parental). L'individu soumis à ces pulsions agirait de façon inconsciente conformément à ce qui lui a été dicté. En étudiant les différentes entreprises de propagande, Tchakhotine fut amené à remarquer l'importance de l'utilisation judicieuse des symboles psychologiques (hymnes, logo, etc.) qu'il considère comme la clef de la propagande. Les symboles fonctionnent non seulement comme un signe de reconnaissance entre individus se réclamant d'une même communauté de pensée, mais aussi comme stimulus conditionnel. Les exemples de propagande ayant recours à un symbole sont extrêmement nombreux. Le symbole frappe et suggère sans informer, il fait appel à l'émotivité. De plus, selon cet auteur, environ 10 % de la population (les "actifs") ne serait pas susceptible a être influencé par la propagande. Pour convaincre ces "actifs" le propagandiste devrait développer des arguments très forts. Par contre, il note que 90 % de la population sont susceptibles à la propagande (les passifs) et que cela est amplement suffisant pour atteindre une majorité.

Propagande fasciste

Clyde Miller (voir Vorkoff, 1986) a établit des lois concernant le bon déroulement de la propagande fasciste :  

• 1 - suggérer la peur et faire ensuite entrevoir la possibilité d'atteindre la sécurité par les actions suggérées,
• 2 - mettre les nouvelles idées en relation avec des idées qui leur sont coutumière pour les faire accepter par les masses,
• 3 - avoir un nombre relativement restreint de formules tranchantes et concises afin qu'ils deviennent des symboles,
• 4 - sans cesse exposer la population à la propagande,
• 5 - appuyer la force à la propagande pour empêcher les autres idées de s'exprimer,
• 6 - employer l'exagération et
• 7 - adapter la propagande en fonction de l'auditoire auquel ont s'adresse.

Bien que ce type de propagande soit de moins en moins influent à cause des nouveaux moyens de télécommunication, il est intéressant de noter qu'en Italie, présentement, Silvio Berlusconi du parti Forza Italia (voir Almeida, 1995) emploie une bonne majorité de ces techniques pour faire valoir sont parti politique.

Les propagandes varient en fonction de leurs cible. Les propagandes stratégiques sont celles qui visent les populations civiles (McLaurin, 1982). C'est la vision traditionnelle de la propagande. Les propagandes tactiques sont celles qui s'adressent à un auditoire militaire (McLaurin, 1982).

PROPAGANDE STRATÉGIQUE

La propagande stratégique (ou guerre politique) concerne les stratégies de communication et de politique nationale ayant pour but de faire la promotion à la population adverse ou alliée que leurs intérêts sont mieux servis avec le pays (McLaurin, 1982). Les objectifs de cette forme de propagande visent à influencer les individus des populations qui ont des attitudes moins extrémistes (les passifs de Tchakhotine) et dont leurs actions peuvent faire une différence (McLaurin, 1982). Les objectifs de la propagande stratégique sont généralement à long terme (changer les attitudes des individus). Elle peut s'allier à la désinformation quand elle tente d'exposer au maximum ses forces, de cacher ses faiblesses et de faire croire que les intérêts du pays vont en fonction du bien-être de l'humanité (Lerner, 1972).

Pour modifier les attitudes à un niveau défensif, le propagandiste expose les avantages de sa politique étrangère tout en cachant ses inconvénients (Lerner, 1972). Les messages transmis visent à influencer l'opinion publique de son pays soit pour justifier les actions du gouvernement, soit pour augmenter le moral de la population ou soit pour favoriser l'appui de la population envers le gouvernement (Lerner, 1972). Afin d'acquérir la vertu et donc le support de sa population, il est important de faire percevoir à celle-ci que les ennemis sont soit des sous-humains, soit le mal incarné ou soit normal, mais mal dirigé (Linebarger, 1972). Le gouvernement peut désinformer la population avec l'aide de la propagande pour :

• 1- éviter de renseigner l'ennemi ou de désinformer l'ennemi par le biais des renseignements donnés à notre population,
• 2 - ne pas démoraliser la population en leur donnant de mauvaises nouvelles,
• 3 - ne pas réduire la production en leur donnant de trop bonnes nouvelles (" ça ne sert plus à rien de se forcer, on gagne"),
  
• 4 - pour cacher les crimes de guerres ou les actions moins honorables (Durandin, 1993).

Dans sa version offensive, ce type de propagande permet d'améliorer le succès d'une campagne militaire en brisant la volonté de résister d'une population sans tout détruire dans le pays (Lerner, 1972). Les messages visent à délégitimer les actions de leur gouvernement, baisser le morale et réduire les appuies de la population envers le gouvernement antagoniste (Lerner, 1972). La population ennemie est une cible intéressante car : 

• 1- elle influence l'élite aux pouvoirs,
• 2- elle est le moteur principal de production,
• 3- elle peut supporter des groupes subversifs au pouvoir établi,
  
• 4- elle soutient le moral des soldats en permission (Lerner, 1972).

En aucun cas une propagande ne sera efficace si on attaque l'idéologie d'un système car c'est ce qui donne un sens à la réalité de la masse (Linebarger,1972). Plus un régime est dictatorial, plus il contrôle les communications et moins il tolère que d'autre idéologie soit discutée (Volkoff,1986). Il est important que la propagande ne soit pas trop loin de la construction que la population s'est faite de la réalité (McLaurin, 1982). De plus, pour éviter que les actions coercitives fassent mauvaise publicité, le propagandiste peut affirmer que le conflit n'est pas contre la population mais contre ses dirigeants (Lerner, 1972). Ce processus amène une dissociation population/élite qui divise la société en plus de provoquer des doutes sur leur dirigeant.

Les propagandes stratégique se classifient aussi selon le degré auquel leur source est cachée (Volkoff,1986 ; Durandin, 1993). La propagande blanche est celle qui ne cache pas son origine, tandis que la propagande noire cache son origine et ment quant à la provenance des informations. La propagande blanche est généralement plus efficace en temps de paix, mais en temps de guerre les populations adverses sont plus méfiantes des "propagandes" provenant de d'autres pays. En temps de guerre la propagande noire est beaucoup plus vraisemblable car la population croit que les messages proviennent de source sure et amie (Durandin, 1993). Par contre, Volkoff (1986) affirme que la propagande noire n'est pas sans désavantage :  

• 1- elle prend du temps à devenir efficace car le propagandiste doit établir sa crédibilité,
• 2- elle risque de désinformer son propre coté et
• 3- si découvert, ce type de propagande perds toute crédibilité.

Il est important pour se rendre crédible, dans ce type de propagande, d'affirmer plus de vrai que de faux (Durandin, 1993). La propagande noire sert souvent à propager de fausses informations et se rapproche donc énormément de la désinformation.

PROPAGANDE TACTIQUE

Bien que toute action militaire provoque des réponses psychologiques (affect de peur, baisse de morale, stress, etc.) intentionnellement ou non, il ne s'agit pas de propagande tactique (McLaurin, 1982). La propagande tactique ou guerre psychologique implique toute forme de communication utilisée pour faire support aux combats et pour modifier le rapport de force par son influence sur les esprits (McLaurin, 1982). Elle supporte soit en :

• 1 - informant l'adversaire sur les procédures à suivre pour se rendre ,
• 2 - augmentant l'impact des armes puissantes,
• 3- baissant le morale des troupes en faisant croire la défaite inévitable,
• 4 - supportant les partisans alliés,
• 5 - instiguant du stress,
• 6 - contrôlant les civils (n'allez pas sur la plage, il y a des combats)
  
• 7 - en contre-attaquant la propagande ennemie en affirmant que s'ils se rendent, les soldats seront bien traités (McLaurin, 1982).

Les objectifs ciblés par une telle pratique sont à court terme, ils ne visent pas un changement d'attitude et, de plus, ils peuvent dans certains cas être en contradiction avec les objectifs politiques (McLaurin, 1982).

Ce type de propagande s'adresse obligatoirement à un auditoire hostile, donc Katz (voir McLaurin, 1982) affirme que la propagande doit être véridique afin d'éviter de perdre toute crédibilité suite a de fausses affirmations. De plus, elle doit être employée conjointement avec l'usage de la force car seul, elle est inutile (Katz, voir McLaurin, 1982). Son usage est limité aux moments victorieux car le message n'a aucune crédibilité si les soldats croient qu'ils ont l'avantage au combat. Katz (voir MacLaurin, 1982) suggère d'éviter le ridicule car il n'y a pas de place à l'humour au front. Il propose aussi de ne pas teinter le message de saveur idéologique car l'idéologie a peu d'impact dans une situation de survie. Il affirme aussi que les messages essayant d'instiguer la peur sont inefficaces envers des militaires car ceux-ci sont entraînés à contrôler leur peur. Par contre, ils seraient très utiles face à des civils.

LA DÉSINFORMATION

La désinformation est la technique la plus complexe, mais aussi la plus difficile à classifier. Elle peut être utilisée comme action en soi ou comme support à une autre action que ce soit de manière offensive ou défensive. Ce concept provient du mot russe dezinformatzia qui signifiait dans l'encyclopédie russe de 1947 (voir Durandin, 1993) "l'utilisation de la liberté de presse pour manipuler les masses" (p.17). Montifroi (1994) la définit comme l'usage délibéré de l'information dans le but de fausser la perception de la réalité pour la cible. Elle vise soit à tromper l'antagoniste ou à influencer l'opinion publique soit en amenant la cible à comprendre certaines croyances qu'ils auraient autrement en aversion ou soit pour revendiquer un mensonge comme véridique (Montifroy, 1994). Pour Durandin (1993) il s'agit d'un mensonge organisé dans l'intention de tromper la cible en faveur de la politique étrangère de l'émetteur à une époque ou les moyens de diffusion de l'information sont omni-puissant.

Vorkoff (1986) pousse plus loin en affirmant que toute information a une teneur en désinformation par ce que l'individu est incapable d'atteindre l'exactitude dans ses perceptions et que chaque individu possède une appréciation relative de l'importance des choses. Une information possède deux éléments : le contenu de l'information et sa source. Il y a mensonge, et donc désinformation, quand un de ces deux éléments manque d'intégrité (Durandin, 1993).

La désinformation comme action vise principalement l'opinion mondiale et/ou l'opinion d'une population par l'utilisation de média de masse, mais pas les dirigeants (Volkoff, 1986). La manipulation des dirigeants se fait par l'entremise de l'opinion publique (Durandin, 1993). La désinformation comme support vise à renforcer l'effet des autres actions psychologiques soit en augmentant leur impact ou soit en favorisant leur caractère clandestin. Il est important à noter que la désinformation peut aussi être utilisée pour un bien commun.

LES SIGNES

Les désinformations peuvent se classer (Durandin, 1993) par des procédés différents constitués des trois catégories suivantes : le signe, l'opération et les canaux : Les signes

Il peut y avoir plusieurs signes que l'on montre à la cible pour faire une désinformation : les paroles orales ou écrites, les images (photographies et films), les faux phénomènes, les fausses actions (manifestations prétendues spontanées) et les faux documents (contrefaçon). Si plusieurs signes différents qui s'accordent pour décrire le même mensonge l'effet de la désinformation augmente. Durandin (1993) note deux sortes de mensonges : tactique (mensonge visant modifier directement la conduite d'une cible) et médiatique (mensonge visant à modifier la conduite par l'intermédiaire de son image publique).

En plus de pouvoir présenter les mensonges en information factuelle, l'existence de mots fait croire à l'existence de choses, donc par le langage on peut instiguer un jugement d'existence et de valeur (Durandin,1993). Trouver des mots qui portent est plus important que de transmettre des données objectives.

Le double langage est une sorte de désinformation qui utilise le langage comme signe. Il consiste à dire deux choses différentes à deux groupes différents à propos d'un même problème soit en isolant les deux destinataires ou soit en gardant la vérité qu'aux cadres de haut niveau (Durandin, 1993).

Le trucage des photos a été pendant longtemps très complexe et la photo devint un moyen très fidèle pour représenter la réalité. Par conséquent, elles sont devenues des instruments très vraisemblables pour faire croire une fausse réalité (Durandin, 1993). Aujourd'hui, avec les moyens d'infographie actuelle, toutes photos ou tous films peuvent être manipulés de n'importe quelle façon.

L'utilisation de faux document se fait soit en cachant/détruisant/substituant des documents ou en créant des faux documents ou en falsifiant les documents existants (Durandin, 1993). Les "faux faux" consistent à créer un faux document, le "découvrir" et ensuite en attribuer la provenance chez l'adversaire (Durandin, 1993). Un autre "faux faux" consiste à déformer sa signature de façon à se laisser une porte de sortie ("Ceci n'est pas ma signature") si la situation devient désavantageuse (Durandin, 1993). L'utilisateur peut en faire soit un usage tactique (influencer le comportement de l'antagoniste) ou médiatique (nuire à la réputation de la cible) (Durandin, 1993).

LES OPÉRATIONS

Les opérations constituent les diverses façons d'altérer la représentation de la réalité. Elle sont fonction du choix que le désinformateur fait des éléments à montrer ou non et fonction de sa thèse (Durandin, 1993). Ce dernier peut soit réduire des éléments (omission de faits, négation, minimisation ou suppression de trace), soit mettre en valeur des éléments (exagération, exhibition) ou soit faire une combinaison des deux (exagérer l'importance de certains faits et en omettre d'autres). S'il manque des éléments pour soutenir une thèse, le désinformateur peut en inventer. L'omission est l'opération la plus facile car il ne soulève pas de contradiction (Durandin, 1993).

La surprésentation est une technique donnant l'illusion de participer à l'activité et pouvoir faire quelque chose à la situation. Il suffit de présenter un maximum d'informations (souvent en direct) superflues afin de masquer les informations importantes (Durandin, 1993). Cette technique est abondamment utilisée sur CNN, et fut l'une des désinformations principales de la guerre du Golfe (Durandin, 1993) avec le contrôle des journalistes (McCormack, 1995) et des informations diffusées (Rakos, 1993).

LES CANAUX

Les canaux sont les moyens utilisés pour transmettre la désinformation. Certains canaux visent la population dans son ensemble, tandis que d'autres ciblent des groupes spécifiques (Durandin, 1993). Les canaux qui touchent la population dans son ensemble sont : les médias de masses (presse, radio, films, télévisions, etc.), les communications informelles (rumeur, conversation), les organisations de masses (ONG, groupes communautaires), manifestation culturelle (fête, sports) ou des mouvements de masse (mouvement écologique, pacifique, etc.). Les canaux qui ciblent des groupes spécifiques sont des périodiques spécialisés, des organisations professionnelles (congrès, etc.), des signes prétendus confidentiels, personnes influentes ou des agents d'influence (membre des services de renseignement). Les destinataires peuvent être atteint par plusieurs canaux ce qui augmente la crédibilité de la désinformation (Durandin, 1993).

En plaçant les actions psychologiques sur un continuum partant d'un extrême communication (propagande) et de l'autre un extrême opération directe (mesure active). L'usage des médias de masses à des fins de désinformation transpose celle-ci aux limites de la propagande tandis que l'usage d'agent d'influences aux limites des mesures actives. Les médias sont considérés par tous les auteurs comme une cible de premier choix pour la désinformation à des fins offensives ou défensives (Durandin, 1993 ; Volkoff, 1986 ; Montifroy, 1994). L'utilisation de journalistes est utile car :

• ils n'ont pas toujours le temps de vérifier leurs sources à cause du milieu extrêmement compétitif de leur emploi,
• ils sont facilement influençables (chantage, corruption),
• ils sont crédibles,
• ils ont accès à de vastes moyens de diffusion (Durandin, 1993).

Cette situation est le propre des sociétés permettant la liberté d'expression. Les sociétés ne laissant pas cette liberté sont à toute fin pratique immunisées contre la désinformation offensive (Volkoff, 1986). Les journaux peuvent être un moyen de désinformation en temps de paix soit :

• en imitant un journal existant contenant de fausses nouvelles,
• en créant ou achetant un journal afin de présenter sa vision des choses,
• en subventionnant secrètement un journal,
• en utilisant des agents d'influence sur un journaliste,
• par l'entremise de publi-propagande payée dans un journal à grand tirage (Durandin, 1993).

Les ondes radios ne sont pas soumises aux frontières entre les états. La désinformation peut se faire :

• en émettant à partir d'un poste radio d'un autre pays,
• en utilisant une onde très proche d'une station existante,
• en achetant une radio existante en temps de paix (Durandin, 1993).

En temps de guerre la radio peut servir à démoraliser l'adversaire :

• en lui donnant de fausses mauvaise nouvelle,
• en excitant les ennemis de nos ennemis,
  
• en donnant de vraies informations militairement tactiques pour ensuite donner de fausses informations afin de tendre une embuscade (Durandin, 1993).

Ce type de diffusion est associé à la propagande noire. Aucun poste de télévision n'a été jusqu'à ce jour considérer noir, par contre le contenu de certaines émissions aurait put être influencé par certains agents occultes (Durandin, 1993).

L'acteur désinforme dans un journal ou une radio soit :

• en ne présentant que des nouvelles fausses pour lesquelles l'auditeur ne peut vérifier,
• en sélectionnant que des nouvelles allant dans le sens de ses intentions,
• en mélangeant des informations véritables et des informations fausses,
• en " commentant " des informations vraies,
• en exposant des nouvelles vraies avec des preuves concrètes dans un contexte qui en changent le sens,
• en grossissant et défigurant les informations vraies afin de susciter des sentiments forts chez les auditeurs,
• en donnant une répartition inégale de la longueur et de la qualité des informations,
• en habillant une information fausse avec un fait réel et
• en donnant l'information sans conclusion de façon à ce que l'auditeur fasse lui-même la conclusion qui s'impose (Durandin, 1993). Remarquez que certains journalistes utilisent ces techniques pour présenter leurs points de vue sans que cela paraisse.

 

OBJETS DE LA DÉSINFORMATION

La désinformation peut porter sur les faits, les intentions, les opinions, les valeurs ou sur les croyances/idéologies : Les faits touchent ce qui peut être observé par plusieurs personnes, que ce soit des comportements ou des situations. Plus les faits sont difficiles à connaître, plus il est facile de les déformer et moins il y a de témoins, plus le fait est propice à la désinformation (Durandin, 1993). Les événements passés et historiques sont donc facilement manipulés. Voici quelques moyens simples de tromper une cible avec des faits (Durandin, 1993) :

• Imaginer le futur à la place de la cible : le désinformateur peut présenter une possibilité du futur comme un fait afin d'aviver l'espoir ou pour créer de l'angoisse.
• Présenter des faits dans un format scientifique sans avoir de contenu scientifique est un moyen d'augmenter sa crédibilité en désinformant.
• Utiliser des estimations pour démoraliser l'ennemi à propos de ses performances
• Affirmer des bases idéologiques comme des faits pour donner raison à nos actes

Volkoff (1986) note que la vérité n'est pas toujours vraisemblable et que le mensonge a souvent une apparence plus véridique que la vérité. Une intention est un objet qui peut être facilement dissimulé particulièrement si elle est un projet d'agression (Durandin, 1993). Les moyens de cacher ses intentions sont simples :

• 1 - ne pas en parler,
• 2 - utiliser des termes vagues de façon à provoquer plusieurs analyses possibles,
• 3 - faire semblant de respecter les valeurs d'autrui et
  
• 4- faire de faux plans pour ensuite les laisser " découvrir " par son antagoniste (Durandin, 1993).

Le désinformateur peut mentir sur une croyance, une valeur ou une idéologie en faisant semblant d'y adhérer ou de la respecter afin de s'en servir comme couverture pour parvenir à ses fins. De plus, les croyances ésotériques peuvent servir à faire des prédictions qui seront perçues comme des faits et qui renforceront le discours.

LES MESURES ACTIVES

Les mesures actives comprennent toutes opérations directes visant à influencer les récepteurs (Bloom, 1991). Elles sont habituellement clandestines et exécutées par des services de renseignements (Bloom, 1991). Ces mesures peuvent être des assassinats, de la diplomatie coercitive , du chantage sexuel sur l'élite étrangère, du terrorisme, du soutien financier de partis politiques en dehors du pays, d'infiltration d'organisation de masses , de formation de spécialistes (guérilla/antiguérrilla), de sabotage ou d'aide international (Bloom, 1991).

Plusieurs de ces actions sont très coercitives par nature (par ex. un assassinat) et se trouvent à la limite de l'usage de la force militaire et de l'action psychologique. Ces mesures sont incluses comme actions psychologiques car elles visent une modification de comportements de la part de la cible (individu ou groupe) et non pas sa destruction pure et dure. L'assassinat d'un journaliste dans un pays se fait pour empêcher que les journalistes parlent d'un événement sous peine de mort et non pas dans le but qu'il arrête d'écrire. L'assassinat ne s'adresse pas à la victime mais à tous ceux qui sont similaires à elle. Il est bon de noter que ces mesures plus coercitives sont le fruits d'états n'étant pas démocratiques.

Plusieurs de ces actions sont supportées par la désinformation (cacher la source des actions ou les traces), par contre, les mesures actives n'utilisent pas obligatoirement le mensonge. L'assassinat d'un journaliste pour ne pas que les autres parlent ne contient pas de désinformation dans la mesure où l'état ne cache pas la source de ses actions. Un assassinat sur un journaliste dans un autre pays, que les instigateurs déclarent provenant d'un autre groupe contient de la désinformation.

Assassinat et intoxication

Assassinat

Un assassinat comme mesure active peut servir à :

• renforcer la perception des capacités militaires et de la volonté politique d'un groupe paramilitaire ou rebelle,
• tuer clandestinement certains de ses alliés pour ensuite condamner publiquement les " massacres " de son adversaire et ainsi prendre du capital politique,
• induire la peur à une élite scientifique ou corporative pour les empêcher de collaborer avec l'adversaire,
• assassiner un média afin de forcer les autres journalistes à ne pas aborder une question du problème,
• dans une dictature, utiliser l'assassinat pour instiguer la peur et maintenir le pouvoir (Bloom, 1991).

 

Intoxication

L'intoxication (ou désinformation tactique) est une autre forme de mesure active qui consiste à implanter de fausses informations dans les services de renseignements ennemis par l'entremise d'un intoxicateur (généralement un agent double) (Volkoff, 1986). Cette mesure consiste à faire croire aux dirigeants ennemis ce qu'il faudrait qu'il croit pour courir à sa perte soit sur le plan politique ou sur le plan militaire (Durandin, 1993). L'intoxication la plus efficace fut faite par les nazis envers Staline (Durandin, 1993) avant la deuxième grande guerre, en lui laissant croire que la majorité de l'état-major russe conspirait contre lui. Plus de 80 % des hauts gradés russes furent fusillés avant la guerre.

La subversion

La subversion est une action qui regroupe l'ensemble des moyens psychologiques ayant pour but le discrédit et la chute du pouvoir établi sur des territoires politiquement ou militairement convoités (Volkoff, 1986 ; Durandin, 1993). Elle vise à susciter un processus de dégénération de l'autorité pendant qu'un groupe désireux de prendre le pouvoir s'engagera dans une guerre " révolutionnaire " (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). Un état peut utiliser la subversion afin de créer le chaos dans un pays étranger soit pour des raisons politiques ou militaires. Elle est la base du terrorisme et de la guérilla.

Les objectifs de la subversion sont :

• 1 - démoraliser la population et désintégrer les groupes qui la composent,
• 2 - discrédité l'autorité et
• 3 - neutraliser les masses pour empêcher toute intervention générale en faveur de l'ordre établi (Mucchieli, voir Volkoff, 1986).

La subversion utilise les médias de masses pour manipuler l'opinion publique par l'entremise de la " publicité " que les nouvelles lui accordent après des actions spectaculaires (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). Cette publicité survient car elle provoque chez l'auditeur un changement perceptuel envers les antagonistes comme une forme d'identification à l'agresseur (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). Les autorités sont perçues de plus en plus faibles et irresponsables, tandis que les agents de subversion paraissent plus puissants et plus convaincus de leur cause (Mucchieli, voir Volkoff, 1986). L'opinion publique vacillera un jour du côté des agents subversifs. Sans oublier que les groupes subversifs peuvent utiliser la désinformation et la propagande dans les journaux et les radios leur appartenant pour renforcer la manipulation de l'opinion publique.

De plus, pour atteindre des groupes clefs, les agents subversifs peuvent utiliser plusieurs techniques en plus de la manipulation des médias de masse :

• 1- intensifier les revendications légitimes, les besoins ou l'idéologie des groupes désignés,
• 2- forcer un sous groupes se présentant comme le champion des intérêts du groupe (modèle) à faire des actions directes,
• 3 - mobilisation du groupe s'il y a attaque perpétrée contre un membre du groupe et finalement,
• 4 - la technique provoquation-répression-appel à l'unité contre la répression (Mucchieli, voir Volkoff, 1986).

Cette dernière technique se fait en quatre temps :

• 1 - acte de brigandage pour forcer l'autorité à être répressive,
• 2 - répression de l'autorité que l'acteur doit faire percevoir comme une menace collective pour le groupe,
• 3 - augmenté le niveau de violence des actions afin d'augmenter la répression de façon circulaire et
• 4- appel au front commun contre la répression en culpabilisant l'autorité et en justifiant les actes de brigandages du départ (Mucchieli, voir Volkoff, 1986).

LA PLANIFICATION D'ACTION PSYCHOLOGIQUE

La planification est un aspect essentiel de toute action psychologique. Les actions doivent avoir des objectifs précis. La prochaine section aborde les méthodes de planification de propagande et de désinformation, les mesures d'efficacités des propagandes et les facteurs à considérer lors de l'élaboration de propagande et de désinformation. Aucune des sources consulté ne parlait de planification de mesures actives.

La première étape à toute action psychologique est la recherche de renseignement (McLaurin, 1982). Celle-ci peut se faire grâce à des techniques de recherche de marché (sondage d'opinion, etc.), entrevue, interrogatoire ou de l'analyse de contenus de documents. Ces techniques peuvent provenir de sources d'information variées : des renseignements humains (prisonnier de guerre, civil ennemi ou allié, réfugié), de renseignements électroniques (écoute électronique, interception de données informatiques), des documents capturés, des experts ou par une revue de littérature (rapport de renseignement, périodique/livres, propagande ennemie, média de masse, études spéciales) (McLaurin, 1982). La recherche de renseignement vise à : 1- définir les audiences clefs dans une population, 2- évaluer les attitudes et les motivations des gens, 3- analyser les vulnérabilités d'audience spécifiques et 4- déterminer le meilleur moyen d'atteindre ses objectifs (McLaurin, 1982).

La deuxième étape d'une propagande consiste à choisir le contenu du message, les moyens de communications et les techniques utilisées en fonction des objectifs, de la situation et de l'audience ciblée (McLaurin, 1982). Il est important que le contenu du message soit cohérent avec ce que les gens croient (Lerner, 1972). La troisième étape consiste à planifier la logistique nécessaire et à transmettre la propagande (McLaurin, 1982).

Le propagandiste doit tenir compte de plusieurs facteurs pour élaborer son message. Ce dernier doit :

• 1- attirer l'attention,
• 2- être compréhensible par la cible,
• 3- ne pas l'offenser,
• 4- activer des besoins individuels et fondamentaux et
• 5- proposer une réponse pour une collectivité car les comportements sont fortement influencés par son rôle et son groupe de pairs (McLaurin, 1982).

Les facteurs de persuasion sont les mêmes qu'en publicité :

• 1- la source doit être crédible, prestigieuse et/ou similaire à la cible ,
• 2 - le contenu dépend des objectifs, mais il doit être semblable aux attitudes de la cible ,
• 3 - de façon générale, les masses médias sont plus efficaces
• 4- l'audience cible doit être celui ayant les attitudes les moins prononcées (Bloom, 1991 ; McLaurin, 1982).

Pour pouvoir faire une désinformation, il faut tout d'abord que les renseignements obtenus démontrent que les cibles sont susceptibles a être affectée par une désinformation. Cette susceptibilité provient de :

• 1- une cible apte à être déformée,
• 2 - un état d'esprit dans la population ou chez les dirigeants tel qu'il acceptera la désinformation comme légitime,
• 3 - une désinformation qui doit correspondre avec leur préconception de la réalité ou leur mode,
• 4 - avoir des canaux de désinformation crédible et bien établis et
• 5 - la cible doit être convaincue que le désinformateur ne peut pas l'atteindre (Montifroy, 1994).

Pour les services de désinformations Tchécoslovaques (Bittman ; voir Volkoff, 1986), après le recueil de renseignement, les agents faisaient des propositions de désinformations. Les meilleures propositions étaient choisies en fonction des objectifs à long terme et étaient transmises par : des agents de renseignement, des agents doubles, des collaborateurs idéologiques ayant des postes influents ou par du matériel délivré de façon anonyme.

La dernière étape consiste à mesurer les effets d'une action (McLaurin, 1982). Les mêmes sources d'informations sont nécessaires que pendant la première étape. En temps de paix, les études de marchés sont simples à effectuer car elles sont faites sans crainte de contrôle gouvernemental (Durandin, 1993). En temps de guerre, la situation devient plus complexe à évaluer et plusieurs questions se posent. Quel critère utiliser pour mesurer l'effet d'une action psychologique, comment le mesurer et comment accéder à l'audience ciblée (McLaurin, 1982) ? Le problème devient encore plus obscur lorsqu'on touche à la propagande militaire. La nature même de la guerre empêche de dire si les effets observés sont dut à la propagande ou bien tout simplement à l'action militaire (McLaurin, 1982). Les prisonniers de guerre sont souvent hostiles et refusent de répondre à des enquêtes sur l'efficacité d'une propagande. McLaurin (1982) propose que le propagandiste intègre un " agent double " à l'intérieur des prisonniers pour avoir des informations plus valides. Deux autres méthodes sont aussi proposées : interviewer à fond un très petit groupe d'individus ressemblant le plus à la population cible ou encore, questionner un " juge " qualifié qui connaît bien la population et la culture cible. Il est à noter que ces deux dernières méthodes comportent des biais.

Les effets de propagandes en temps de guerre peuvent être évalués de façon quantitative ou qualitative (McLaurin, 1982). Des exemples de critère quantitatif sont : le nombre de prisonniers de guerre, le nombre de déserteurs, le temps pour effectuer un rappel de la propagande, un sondage distribué aux prisonniers et le nombre de pamphlets ou d'heures de diffusion effectuées. L'analyse de contenu des communications ennemies, des interviews, des interrogatoires ou l'analyse des lettres des prisonniers sont des exemples de critères qualitatifs.

CONCLUSION

Les façons d'influencer les adversaires sans utiliser de forces militaires n'ont pas si changé depuis Sun Tzu. L'action psychologique reste une alternative pour les états tentants de s'imposer en relation internationale que ce soit par l'utilisation de propagande, par la désinformation ou par des mesures actives. L'annexe 1 synthétise les principales techniques de chacune des trois catégories en fonction de leur nature soit offensive ou défensive et selon qu'elle s'adresse à une élite, à la population, aux militaires ou à des groupes/individus influents.

Bloom (1991) remarque que l'actions psychologiques est un sujet difficile à analyser parce qu'elle est difficile à identifier clairement à cause de sa nature clandestine. Selon lui, les auteur qui l'aborde présente plutôt leur jugement moral qu'un bagage de connaissance. De plus, les analyse rigoureuse de ce phénomène sont rarement publié dans des périodique civil. Si il y a des recherche systématique sur une forme d'action psychologique, les résultats sont gardés top-secret.

L'arrivée de l'informatique offre énormément de nouvelle possibilité aux actions psychologiques. En partant avec la prémisse que l'information est devenue une source de puissance et que nous sommes devenus tout à fait dépendant des systèmes informatiques, Schwartau (1993) décrit une nouvelle façon de faire la guerre, l'infoguerre. Il s'agit de toutes formes d'actions prises pour avoir une supériorité informationnelle soit en affectant les informations adverses, les processus basés sur l'information ou les systèmes informatiques (Schwartau, 1993). Toute son oeuvre présente de nouvelles techniques de désinformation et de mesures actives propre à la crise qu'engendre l'explosion des technologies de l'information. La mesure active primaire de son oeuvre est le piratage informatique qui peut être utilisé à des fins de sabotage, de criminalité ou de recherche d'informations confidentielles. De plus, parce que les gens croient qu'un ordinateur est un outil ne pouvant pas se tromper, l'autoroute de l'information devient un excellent lieu pour faire une désinformation afin de briser la réputation d'un individu en modifiant certains dossiers confidentiels peu protégés (crédit, dossier judiciaire, etc.).

"L'usage efficace des moyens de communication constitue d'une façon générale un élément central pour la propagande et la désinformation. Le développement de réseaux informatiques mondiaux amplifie par son échelle, par sa puissance ainsi que par l'absence actuelle de toute législation internationale, le pouvoir de diffusion de toute forme de propagande/désinformation mais il est aussi une ligne de défense contre ceux-ci en laissant à tous une possibilité de s'exprimer." (propagande, article d'Encarta ; Microsoft, 1997) Ce travail a mis l'emphase sur les actions gouvernementales, mais une compagnie privée peut tout à fait utiliser certaines de ces techniques. Certaines formes de publicité se rapprochent de la propagande car elles ne visent pas à inciter un individu à acheter un produit mais à faire percevoir à la population que leurs actions sont pour le bien-être de tous. D'autre part, la désinformation scientifique peut empêcher un concurrent de faire des recherches sur certains terrains. Un spéculateur peut partir de fausses rumeurs ou faire sauter des bombes pour essayer faire baisser un titre à la bourse. De plus, les nouvelles armes de l'infoguerre offrent de bons moyens d'actions directe pour une compagnie (espionnage industriel, sabotage informatique, etc.).

Comme l'affirme Bloom (1991) "Influence techniques will be perceived as more important by all who seek power. With worldwide increases in interdependance, communications technology, and the lethality and sophistication of weapons, propaganda and active measure will become more cost-effective and even more morally appealing" (p.708).

 

Bibliographie :

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Jonh Wiley & Sons Ltd, p 694-709.
DELAUNAY, J., La foudre et le cancer : face à l'atome et à la subversion la guerre se gagne en temps de paix, Pygmalion/Gérard Watelet, 1985, 247 p.
DURANDIN, G., L'information, la désinformation et la réalité, PUF, 1993, 296p.
JOWETT, G., S., « Propaganda and communication : The Re-emergence of a research tradition », in Journal of communication, hiver 1987, p. 97-114
LERNER, Daniel, Propaganda in war and crisis, New York, Arno Press, 1972, 500 p.
LINEBARGER, Paul, Psychological warfare, NY, Arno Press,1972, 318 p.
McCORMACK, Thelma, Studies in communication : The discourses of war and peace, London, Jai Press inc., 1995, 214 p.
McLAURIN, Ron, Military propaganda : Psychological warfare and operation, NY, Praeger Publishers, 1982, 379 p.
MICROSOFT, Propagande, article dans l'Encyclopédie Encarta, 1997.
MONTIFROY, G. A., Géopolitiques internationales, Montréal, éd. Science et culture, 1994, 292 p.
RAKOS, R., F., « Propaganda as stimulus control : The case of the Iraqi invasion of Koweit », in Behavior and social issues, vol. 3, 1993, p. 35-61.
SCHWARTAU, W., Chaos on the Electronic Superhighway : Information Warfare, Thunder's Mouth Press, NY, 1994, 432 p.
TOFFLER, A.; TOFFLER, H., Guerre et contre guerre : survivre à l'aube du XXIe siècle, Fayard, 1994.
VOLKOFF, V., La désinformation arme de guerre, Julliard/L'Âge d'homme, 1986, 275 p.
WATSON, Peter, War on the mind : The military uses and abuses of psychology, NY, Basics Books, 1978, 533 p.

 

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pièce-jointe :

LE PRINCE SAIT TOUT CE QUI SE PASSE AU MOMENT MÊME OÙ CELA SE PASSE… »

Entretien avec Eric Werner, essayiste politique, paru dans la revue Éléments n°118 (2005).


Sous couvert de lutte contre le terrorisme et sous prétexte de sécurité, un système de surveillance généralisée se met en place dans le monde. Que restera-t-il des libertés ? Le mot démocratie aura-t-il encore un sens ? Autant de questions angoissantes, auxquelles l’auteur de « L’avant-guerre civile » et de « L’après-démocratie » apporte des réponses historiques, philosophiques et techniques.


• Quelles sont, selon vous, les origines historiques de cette entreprise de contrôle et de surveillance des personnes, à laquelle les moyens techniques modernes ont donné une accélération foudroyante ?

EW : L’entreprise elle-même est ancienne, il en est question par ex. chez Aristote à propos de la tyrannie. S’interrogeant sur les moyens de préservation de la tyrannie, Aristote relève qu’« on oblige ceux qui résident dans la cité à vivre constamment sous le regard du maître et à passer leur temps aux portes de son palais ». Il poursuit en disant que le tyran doit « s’efforcer de ne rien ignorer de ce que chacun de ses sujets peut dire ou faire, mais d’avoir des espions, comme à Syracuse les femmes qu’on appelait délatrices, et les oreilles du prince que Hiéron envoyait partout où se tenait quelque réunion ou association ». Hiéron espionne donc ses propres concitoyens, ce qui revient à les considérer comme des ennemis en puissance. Il veut tout savoir à leur propos, ne rien laisser dans l’ombre.

On pourrait en dire autant du prince moderne. Lui aussi veut tout voir et tout écouter. On en a un exemple avec le réseau d’écoute planétaire Échelon, qui intercepte 80 % des communications a travers le monde. Ce sont les oreilles du prince. Quant à l’œil du prince, on en aura bientôt un équivalent performant avec la carte d’identité biométrique obligatoire et lisible à distance, qui assurera la « traçabilité » du citoyen tout au long de sa vie.


• La société de surveillance est-elle assimilable purement et simplement au totalitarisme ?

C’est, dirions-nous, une forme particulière de totalitarisme, mais il convient de bien en préciser la nature. On est très loin par ex. des descriptions d’Alexandre Zinoviev dans Le communisme comme réalité. Zinoviev décrit une société où tous s’espionnent en permanence les uns les autres, s’espionnent et se dénoncent. Chacun est sous le regard de l’autre et tient l’autre sous son propre regard. Le travail de collecte de l’information est l’œuvre des citoyens eux-mêmes agissant en délateurs. C’est une surveillance à l’horizontale.

Ici en revanche elle s’opère à la verticale. Le prince dispose désormais de moyens lui permettant de recueillir lui-même l’information nécessaire ; cela se fait même automatiquement. L’information est donnée immédiatement et en temps réel. Le prince sait tout ce qui se passe au moment même où cela se passe. De nombreux recoupements sont ensuite possibles par croisement des informations ainsi recueillies avec celles des fichiers informatiques déjà existants. On retrouve ici une métaphore traditionnelle du pouvoir, celle du maître tout-puissant embrassant du regard l’ensemble de l’espace social. Mais il ne s’agit plus ici d’une métaphore, c’est la réalité.

Bref, la police travaille ici toute seule, sans l’aide de personne. L’ancienne société communiste (mais aussi nazie) était très largement une société de délateurs. Or, la délation ne joue en l’espèce qu’un rôle marginal. On est en présence d’une forme de totalitarisme où le totalitarisme ne passe pas par les individus. Elle ne leur est pas immanente, mais transcendante. C’est une superstructure au sens strict, autrement dit elle ne se situe pas au même plan que le reste de la société, mais la domine.

Il est vrai que cette superstructure est impressionnante. On estime aujourd’hui à près de 60.000 le nombre de fonctionnaires travaillant pour la NSA, l’agence américaine en charge du réseau Échelon. C’est considérable. On pense ici aux gardiens de la cité platonicienne, cette classe intermédiaire entre les rois-philosophes et la classe inférieure, en charge des problèmes de sécurité. Dans le célèbre chapitre de la Démocratie en Amérique intitulé « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre », Tocqueville dit que le souverain réduit « chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouverneur est le berger ». Le berger est le berger, mais il y a aussi les chiens de garde.

En un sens, tout cela est le produit de la technique. Prenez l’informatique, ajoutez-y l’Internet, les satellites de communication, deux ou trois autres gadgets encore, et vous obtenez la société de surveillance. Or, la technique tend toujours à aller jusqu’au bout d’elle-même. Ce que l’homme est techniquement capable de faire, il le fait.

La loi s’efforce dans une certaine mesure d’encadrer cette évolution, mais les textes en la matière sont aisément tournés ou réinterprétés, quand ils ne sont pas purement et simplement ignorés. Très souvent, d’ailleurs, on change les textes pour les adapter à la pratique. Mais les nouveaux textes ne sont pas plus respectés que les anciens. C’est une course-poursuite incessante entre la loi et la pratique existante, course dans laquelle la pratique conserve toujours une longueur d’avance. On le vérifie aussi dans d’autres domaines, les biotechnologies par ex. Là aussi, il existe des commissions d’éthique s’employant à fixer des limites au développement technique. Mais ces limites sont constamment transgressées. On va toujours au-delà de ce qu’il est théoriquement permis de faire. L’éthique s’efforce de suivre, mais n’y parvient le plus souvent qu’avec peine.

Cela étant, il ne faut pas négliger non plus l’évolution propre du régime occidental, évolution marquée, ces dernières décennies, par le lent déclin de la démocratie tocquevillienne et son remplacement progressif par un système oligarchique, avec à sa tête une caste fonctionnant le plus souvent en vase clos (nomenklatura, « suprasociété », etc.). En simplifiant, on pourrait dire que la technique contribue à accélérer encore cette évolution. Mais l’inverse est vrai aussi. On l’a vu en particulier depuis les attentats du 11 septembre. La carte d’identité biométrique lisible à distance aurait probablement été de toute manière fabriquée un jour, mais le 11 septembre en a très certainement accéléré l’apparition.

Chacun a d’ailleurs été frappé à l’époque par la rapidité avec laquelle certains projets qui dormaient jusque-là dans les tiroirs en sont inopinément sortis pour acquérir aussitôt presque force de loi. Tout s’est plus ou moins joué en 3-4 semaines. Il y a en fait convergence entre deux lignes de développement historiques, l’évolution sociale d’une part, le progrès technique de l’autre, convergence mais aussi interaction. Les effets de l’évolution sociale se cumulent en l’espèce avec ceux de certaines avancées technologiques.


• Comment la société de surveillance coexiste-t-elle avec les institutions héritées de la démocratie tocquevillienne, en particulier le Parlement, traditionnellement en charge de la défense des libertés civiles ?

Toutes sortes de groupes et d’associations combattent à l’heure actuelle la société de surveillance. Mais leurs critiques ne sont guère relayées au plan institutionnel. Les députés votent ce qu’on leur demande de voter, sans trop s’intéresser au contenu même des textes qu’on leur soumet.

Je me souviens d’une émission il y a quelques années à la télévision Suisse sur l’espionnage électronique, émission au cours de laquelle il était notamment question du système Satos 3, le système d’écoute de satellites de télécommunications helvétique, étroitement lié au réseau Échelon, dont il serait, selon certains experts, un partenaire « junior ». Ce système avait été mis sur pied en secret au cours des années 90, puis, à un moment donné, le Parlement en avait légalisé l’existence, non pas directement d’ailleurs, mais indirectement, à l’occasion d’un débat budgétaire. Des députés étaient donc interrogés à ce sujet, quatre si je me souviens bien. J’ignore s’ils jouaient ou non la comédie, mais s’ils la jouaient, ils la jouaient alors très bien. À les en croire (je caricature à peine), ils ne savaient rien, n’étaient au courant de rien, etc. Ils disaient peut-être la vérité ! Peut-être, effectivement, n’étaient-ils au courant de rien.

En 2000, autre exemple, la Commission européenne avait chargé un expert écossais, Duncan Campbell, de rédiger un rapport sur le réseau Échelon, rapport qui a été publié sous forme de livre au début 2001. C’est une enquête très complète et documentée, où l’on apprend une foule de choses intéressantes. Campbell lui-même avait été auditionné par une commission du Parlement européen. Entre-temps il y a eu les attentats du 11 septembre et, bien évidemment, le rapport Campbell est passé à la trappe. En tout cas, on n’en a plus entendu parler.

Mais si le rapport Campbell est passé à la trappe, c’est peut-être pour une autre raison encore. Comment, en effet, les institutions européennes pourraient-elles endosser un tel rapport, alors qu’elles-mêmes, depuis belle lurette, sont engagées dans de vastes programmes d’espionnage électronique, comme en témoignent les activités semi-clandestines d’Europol, la super-police européenne créée en 1997 pour lutter, disait-on déjà à l’époque, « contre le terrorisme et d’autres formes graves de criminalité internationale » ? Dès sa création, en effet, Europol avait mis sur pied un réseau très efficace de stations d’écoutes permettant d’espionner n’importe qui en Europe (les téléphones mobiles, l’Internet, etc.). Les Européens sont donc bien mal placés pour venir faire la leçon aux Américains.

Cela étant, chacun comprend bien que les institutions européennes n’ont plus rien à voir avec la démocratie tocquevillienne. On a basculé ici dans autre chose.


• Les systèmes de surveillance, de contrôle, de fichage, etc., étaient jusqu’ici l’apanage des Etats. La globalisation risque-t-elle de les déposséder de ce privilège, et si oui au profit de qui ?

Les en déposséder, je ne dirais pas cela, au moins si l’on parle des grands États. Seuls, par ex., les États-Unis ont aujourd’hui les moyens de faire fonctionner un réseau d’espionnage de l’ampleur et de la complexité d’Échelon. Eux seuls et personne d’autre. Les États restent par ailleurs, il ne faut pas l’oublier, détenteurs du monopole de la violence physique légitime. Même à l’âge de la globalisation, cela n’est pas sans importance. On dit volontiers que l’information est source de pouvoir.

Mais l’inverse est vrai aussi : le pouvoir rend plus facile la collecte de l’information. L'État n’est évidemment pas le seul acteur social à vouloir se renseigner sur la vie privée des gens, leurs habitudes, leurs fréquentations, leurs pensées et arrière-pensées, etc. Mais la loi lui octroie des droits que les autres n’ont pas, comme celui d’organiser des descentes de police chez les gens pour saisir des disques durs d’ordinateur et en recopier ensuite le contenu (quel qu’il soit, d’ailleurs). C’est un privilège non négligeable. L'État a moins besoin également de se cacher pour se livrer à des activités d’espionnage. L’aura particulière dont il bénéficie (ce qu’on appelle sa légitimité) l’en dispense. Occasionnellement au moins, il peut agir au grand jour. Il gagne ainsi un temps précieux dans ses enquêtes, et donc peut aussi les boucler plus vite.


• Quelles sont les finalités de tels systèmes: s’agit-il seulement de lutter contre l’insécurité, ou l’insécurité ne serait-elle au contraire qu’un prétexte ?

Beaucoup reprochent à la police sa relative mollesse, pour ne pas dire son inaction, en matière de lutte contre l’insécurité, inaction que reflètent les courbes de la criminalité. Mais c’est mal comprendre la fonction actuelle de la police. La fonction actuelle de la police n’est pas de combattre l’insécurité; elle est, ce qui est différent, de contrôler et de surveiller les personnes. Pas seulement certaines personnes, comme le prétendent les dirigeants (délinquants, criminels, terroristes, etc.), mais toutes. C’est ce qu’on veut dire lorsqu’on parle de société de surveillance.

La société de surveillance est à elle-même sa propre fin. Ou si l’on préfère, sa finalité propre c’est le pouvoir. Or, sur ce plan-là, elle est très efficace. En tant que société de surveillance, elle fonctionne, on peut le dire, plutôt bien. L’accroissement des chiffres de la criminalité n’y change rien, pas plus que la multiplication, elle aussi bien documentée, des zones de non-droit. Même si le territoire tout entier se transformait en zone de non-droit, la société de surveillance n’en continuerait pas moins à fonctionner. La police sait d’ailleurs fort bien ce qui se passe dans les zones de non-droit (qui fait quoi, quand, comment, etc.). Mais elle n’intervient pas.

En ce sens, effectivement, l’insécurité n’est qu’un prétexte. On ne développe pas la société de surveillance pour lutter contre l’insécurité, on utilise au contraire l’insécurité comme prétexte pour justifier la société de surveillance. Car c’est un bon prétexte. Au nom de la lutte contre l’insécurité, les gens sont prêts à avaler pas mal de choses. Non pas toutes peut-être, mais beaucoup quand même, en proportion même des peurs que leur inspire l’insécurité. Souriez, vous êtes filmés. Rien qu’en Grande-Bretagne, le nombre de caméras de vidéosurveillance dans les rues, les gares, les grands magasins, etc., avoisine aujourd’hui les 3 millions.

Et que dire de l’Internet ? Puisqu’il arrive aux terroristes d’échanger entre eux des courriels, il est bien normal que l'État cherche à les intercepter. Or, il ne peut le faire qu’en identifiant tous les internautes et en en dressant le profil. Quoi de mal à cela? C’est l’application stricte du principe de précaution. Et les gens en redemandent. D’où ce paradoxe : la justification de la société de surveillance est la lutte contre l’insécurité, mais c’est son échec même en tant qu’instrument de lutte contre l’insécurité qui fait qu’elle prospère en tant que société de surveillance.


• On rejoint ici une idée que vous avez développée dans vos travaux, celle de l’insécurité comme condition du « tout sécuritaire ».

La société de surveillance n’est pas folle. Si le ressort même de la société de surveillance est l’insécurité, pourquoi la société de surveillance la combattrait-elle ? Ce que craignent les dirigeants, leur véritable hantise en fait, ce n’est pas l’insécurité, ce sont les réactions éventuelles des personnes face à l’insécurité. Car là, ils ne plaisantent pas. Les lois en la matière sont appliquées dans toute leur rigueur. C’est le seul domaine où elles le sont, mais là elles le sont. Le moindre écart dans ce domaine se paye au prix fort.

La législation sur le port d’armes et l’acquisition d’armes à feu est également devenue très restrictive. La conséquence en est que les actes de légitime défense, à plus forte raison encore d’autodéfense, se font aujourd’hui de plus en plus rares, il y a trois ans, une lycéenne de 15 ans, bonne élève et sans histoire, tua son agresseur, un individu « bien connu des services de police », en lui plantant un coup de couteau. Le procureur la fit aussitôt incarcérer. « Face à un acte aussi grave, il était difficile de ne pas marquer le coup », déclara-t-il. Effectivement, c’est exceptionnel. En règle générale, les victimes préfèrent ne pas se défendre. C’est ce que voulait dire le procureur.

Il est exceptionnel également que d’éventuels témoins se portent au secours des victimes. Quand, sur certaines lignes de transports en commun, des voyageurs se font frapper, racketter, etc., les gens se plongent aussitôt dans leur journal ou regardent ailleurs. On explique ordinairement cette attitude par la peur, peur d’être soi-même frappé ou blessé si l’on intervenait. Mais l’explication est insuffisante. Il faut aussi prendre en compte la perception même que les gens ont de l’attitude du pouvoir en la matière. Les gens sentent en effet très bien que le pouvoir n’est que modérément contre l’insécurité mais plutôt pour. Ce n’est pas toujours clair dans leur tête, mais ils le sentent. Ils sentent aussi très bien que s’ils affichent des attitudes par trop négatives à l’endroit des délinquants et des criminels (de certaines catégories d’entre eux en tout cas), les autorités risquent d’en prendre ombrage. Et donc, comme ils ne veulent pas d’histoires, ils s’adaptent. C’est très intériorisé. Si l’on peut parler aujourd’hui de « totalitarisation » des individus, c’est à ce niveau-là surtout qu’elle se situe. Cela n’épuise évidemment pas le thème de l’insécurité comme instrument de pouvoir, mais c’en est un aspect important.


• Et le terrorisme ? Les dirigeants n’auraient-ils pas un tout petit peu peur du terrorisme quand même ?

Schématiquement, on pourrait distinguer entre 3 espèces de terrorisme.

La première est le terrorisme des dirigeants. Les spécialistes n’en traitent que rarement, mais elle n’en a pas moins son importance. Zinoviev dit dans un de ses livres: « Le terrorisme est le signe d’une société démocratique. En régime totalitaire, le terrorisme est une prérogative du pouvoir ». Ce trait me plaît assez.

Ensuite, il y a le terrorisme des opposants. Il est très spectaculaire, mais relativement inoffensif. On a beaucoup écrit à son sujet. Les terroristes agissent ici par colère, esprit de vengeance, idéalisme aussi. Ils en veulent aux dirigeants pour différentes choses (injustices, cruautés, actions criminelles en tout genre), et en font donc leur cible privilégiée. En règle générale, ils la manquent.

Enfin il y a une troisième espèce de terrorisme, celle qui nous intéresse ici, terrorisme de personnes originellement recrutées, entraînées et payées par les dirigeants, mais qui entretemps, pour telle raison ou telle autre se sont retournées contre eux (Ben Laden). C’est l’histoire de l’apprenti sorcier. L’un des arguments de Machiavel contre le système des mercenaires est que ces derniers sont souvent tentés de se révolter contre le prince qui les utilise, Or, souligne-t-il, de telles révoltes sont redoutables. Le prince en sort rarement indemne.

En même temps il peut y trouver son compte. On ne parlera pas ici de connivence, le terme est très excessif. Mais la réalité n’en est pas moins celle qu’on observe. À chaque nouveau raid terroriste, les dirigeants en profitent pour renforcer un peu plus encore Leur pouvoir, grâce à de nouvelles lois empiétant toujours davantage sur la sphère privée ou sur les libertés publiques. L’enchaînement est presque mécanique, il n’y a jamais de temps d’attente. Les projets sont toujours prêts au moment voulu. Le plus souvent, d’ailleurs, il s’agit d’une simple légalisation de la pratique existante. Il y a mise en adéquation de la loi avec ladite pratique. Tout ce que les dirigeants faisaient jusque-là clandestinement, ils le feront désormais au grand jour. Entendons-nous bien.

La question du terrorisme ne se confond naturellement pas avec celle de son instrumentalisation. Les poseurs de bombes ont leurs objectifs propres, qui n’ont rien à voir avec ceux des dirigeants. La haine qu’ils affichent à l’encontre de ces derniers n’a rien de feint, elle est très réelle. S’ils pouvaient les faire disparaître en même temps que les centaines de gens modestes qu’ils tuent dans le métro, les avions ou les trains de banlieue, ils seraient au comble du bonheur. Ils prient tous les jours pour ça. Mais ils n’en sont pas moins, objectivement parlant, leurs complices. L’inverse est aussi vrai aussi d’ailleurs.

Certains ont relevé qu’Échelon, malgré ses 40.000 employés et ses 120 satellites de communication, n’avait pas pu empêcher le 11 septembre. C’est une bonne remarque. Plus récemment encore, l’espionnage électronique n’a rien pu faire pour déjouer les attentats du 7 juillet 2005 à Londres. Dieu sait pourtant si l’Internet est aujourd’hui surveillé. Mais on n’avait rien vu venir. On dira que s’il n’y avait pas Échelon, Europol, etc., le bilan en matière terroriste serait plus lourd encore qu’il ne l’est aujourd’hui. Mais on peut retourner l’argument: trop de surveillance ne tue-t-elle pas la surveillance?

Les États-Unis ont considéré après le 11 septembre que les moyens dont ils disposaient pour combattre le terrorisme étaient insuffisants, et donc qu’il fallait les accroître encore, ce qu’ils ont fait. Or, peut-être en avaient-ils justement trop, de moyens. En cela, ils ressemblaient à ces chevaliers lourdement armés du Moyen Âge, qu’une simple secousse suffisait à déstabiliser. Ils ployaient sous le poids de leurs propres armes. Face à un adversaire plus mobile et entreprenant, cela ne pardonne pas. Ce thème est développé par Montaigne dans un chapitre important des Essais. Que dirait-il aujourd’hui d’Échelon ?

Bref, les populations sont perdantes sur deux tableaux: de moins de moins de liberté, d’une part, de sécurité de l’autre. C’est l’inverse exactement du contrat hobbésien. L’homme aliène sa liberté, mais au lieu, comme chez Hobbes, d’obtenir en échange la sécurité, il obtient l’insécurité. On est nécessairement conduit, dès lors, à se demander si le même schéma d’analyse que celui applicable à la petite et moyenne criminalité (schéma, je le rappelle, rendant compte du lien fonctionnel entre l’insécurité, d’une part, le pouvoir de l’autre) ne le serait pas aussi au terrorisme. Je ne dis pas que les dirigeants n’ont pas peur du terrorisme, bien sûr qu’ils en ont peur. Mais peut-être en ont-ils moins peur encore qu’ils n’aiment le pouvoir. C’est là le point.

Relevons en passant que les dirigeants continuent à travailler avec zèle à l’établissement d’une société multiculturelle, alors même que cette société est volontiers reconnue comme le terreau même en lequel s’enracinent certains des affects nourrissant le terrorisme. Mais ils n’en sont pas à un paradoxe près. En résumé, le terrorisme n’est qu’un élément parmi d’autres d’une situation qu’il importe, autant que possible, d’analyser dans sa globalité. On ne saurait en particulier se désintéresser des particularités propres de la société de surveillance, dans l’ensemble de ses manifestations.


• La dépossession de l’individu de tout droit à l’« opacité », à l’autonomie, ne correspond-elle pas à un besoin d’irresponsabilité latent, tel que Zinoviev l’a décrit pour expliquer le succès du communisme ?

Beaucoup disent que l’homme n’aime pas la liberté : elle l’accable, le fatigue, etc. Et donc il cherche à s’en débarrasser. Dostoïevski développe longuement ce thème dans la Légende du Grand Inquisiteur. C’est certainement une clé d’interprétation intéressante pour l’histoire récente. Vous citez Zinoviev, on pourrait aussi rappeler l’ouvrage d’Erich Fromm, La peur de la liberté, consacré au nazisme.

Pour autant, je ne dirais pas personnellement que l’homme n’aime pas la liberté, c’est trop radical comme formule. On ne saurait dire non plus que les hommes aiment la société de surveillance d’un amour fou, on se tromperait fort en le pensant. Les gens n’ont pas peur de la liberté, ils ont peur de l’insécurité, plus exactement encore, ils craignent l’insécurité davantage encore que la perte de la liberté. Voilà la réalité. D’où leur adhésion à la société de surveillance, adhésion non pas enthousiaste mais résignée. Entre deux maux, il faut choisir le moindre. La société de surveillance confisque la liberté des citoyens, mais leur promet en échange la sécurité. En fait, on l’a vu, la société de surveillance n’est pas plus une société de sécurité que de liberté. Le « tout sécuritaire » n’est qu’un mythe. Mais les gens ne s’en rendent pas compte.


• Voyez-vous une possibilité de briser l’étau qui se referme ainsi sur les possibilités de liberté ?

Le prince est aujourd’hui en position de presque tout voir et tout entendre. Mais presque. Il y a un certain nombre de choses qu’il ne peut ni voir ni entendre : les pensées, par ex. Une pensée est par principe invisible. On ne peut pas non plus l’entendre, sauf évidemment lorsque la personne qui pense communique cette pensée à autrui. Mais nul n’est obligé de communiquer sa pensée à autrui, chacun peut très bien la garder pour lui-même. Et donc elle reste hors de prise, personne n’y a accès. C’est très certainement une limite importante à l’entreprise de contrôle et de surveillance des personnes.

Les techniques d’imagerie cérébrale elles-mêmes n’ont pas accès au contenu de la pensée. Elles rendent visible le fait qu’une personne est en train de penser, oui, mais elles ne rendent pas visible la nature même de ces pensées ou leur contenu. Si par ex. quelqu’un se propose de porter atteinte à la vie du tyran, cette pensée elle-même restera toujours hors d’atteinte du tyran, et le tyran le sait bien. C’est pourquoi il ne se sent jamais complètement en sécurité. Platon disait de lui qu’il est le plus malheureux des hommes. Pour l’essentiel, cela s’explique par le fait qu’il ne parvient pas à lire dans les pensées de ses sujets.

En 2002, le gouvernement travailliste anglais lança une idée qui fit momentanément parler d’elle, celle consistant à implanter sous la peau des pédophiles déjà condamnés une puce électronique enregistrant les battements de cœur et la tension artérielle de l’individu surveillé. Cette puce, reliée à un satellite de communication, renseignerait ainsi la police sur les signes avant-coureurs d’une éventuelle récidive. Ce n’était évidemment qu’un ballon d’essai. On voulait voir comment réagirait l’opinion.

Or de tels projets, les mêmes ou d’autres analogues, fleurissent aujourd’hui un peu partout, aussi bien en Europe qu’aux États-Unis. Ils ont même tendance à se banaliser, on y fait de moins en moins attention. Ils finiront donc bien un jour ou l’autre par se concrétiser. On commencera par les pédophiles, puis on passera à d’autres catégories de délinquants, les voleurs ou les escrocs par ex. À terme, tout le monde aura sa puce électronique. Pour autant, les dirigeants devront encore patienter avant d’avoir accès à la pensée. Les émotions sont peut-être contrôlables (au travers des battements de cœur, de la tension artérielle, etc.), mais non la pensée. C’est sur cette limite même que bute aujourd’hui le pouvoir.

Théoriquement il y aurait bien une issue, ce serait de supprimer la pensée elle-même. Certains y ont bien sûr songé. Car en supprimant la pensée, on supprime simultanément aussi la nécessité d’avoir à la surveiller. Dès lors que la pensée se transforme en non-pensée, elle devient par là même inoffensive. À défaut donc de pouvoir lire dans la pensée des gens, le tyran fera en sorte qu’ils ne pensent pas, ou le moins possible. Il les décérébrera.

Toute la question est de savoir s’il est possible de décérébrer complètement une personne, de lui désapprendre à penser. Une seule et unique personne peut-être, mais une majorité de personnes ? Tout un peuple ? Jusqu’ici au moins cela ne s’est jamais produit. Cela ne signifie évidemment pas que cela ne se produira jamais. En y mettant les moyens (à l’école, dans les médias, etc.), peut-être y arrivera-t-on un jour. Mais jusqu’ici non. La non-pensée ne s’est jamais jusqu’ici complètement substituée à la pensée. Le pouvoir bute donc ici sur une deuxième limite, celle liée à l’existence même de la pensée. Non seulement il ne saura jamais ce que pensent les gens, mais il devra se faire à l’idée que les gens ne désapprendreront peut-être jamais à penser.

 

Héroïcité

L'EXEMPLE DU HÉROS

Dans la quatorzième livraison de la revue bimensuelle des Diipetes (Athènes, Grèce), un article de Thomas Mastakouri puise inspiration dans la figure du Héros de nos sociétés européennes antiques. Les idées développées par l'auteur, tout en étant discutables de par un certain romantisme de la révolte, ont cependant le mérite de nous interpeler et nous invitent à une réflexion critique sur ce que peut vouloir encore dire héroïcité. Ce que nous avons à réaliser est aussi d'une certaine façon ce que nous avons à transmettre, c'est bien là la seule source de grandeur et c'est pourquoi Boileau rappelait à juste titre qu'« on peut être héros sans ravager la terre ».


Nous vivons à une époque de grande aliénation morale et il va de soi que de puissants intérêts économiques nous dirigent. Pour que ceux-ci puissent continuer à croître, ils n'ont besoin que d'une chose : transformer la masse des individus en troupeau, le citoyen devenant une unité docile, ne réagissant qu'en fonction de la volonté et des avantages des bergers. L'avilissement, la destruction de la personnalité sont à l'ordre du jour et la passivité a gagné la plupart des hommes. Qu'en est-il des réactions éventuelles ? Qu'entend-t-on le plus souvent ? “Laisse tomber”, “c'est un mauvais moment à passer”, “c'est nous qui allons sau­ver le monde ?”, “il y a pire”, “on est bien comme ça”, etc... Et ceux qui tentent de réagir ? Des mots creux, quelques insultes de­vant l'image du politicien qui apparaît sur le petit écran en attendant le jeu télévisé habituel avec ses cadeaux et ses starlettes.

La voie suivie aujourd'hui par l'humanité est celle du martyr ; celui qui baisse la tête, parce qu'il a été ainsi éduqué par sa reli­gion, ses gouvernants, son école, et ses parents. Mais est-ce que cela a toujours été ainsi et plus particulièrement dans nos contrées ? Celui qui a quelques connaissances historiques et un peu d'esprit critique connaît la réponse. La civilisation qui, à une époque, a régné sur cette terre hellène ne se fondait pas sur l'exemple du martyr et de l'esclave mais sur celle du Héros qui, comme une flamme, se cache dans chacun d'entre nous et ne se transforme que rarement de nos jours en feu pour réchauf­fer, éclairer, brûler et se consumer.

L'hellénisme et la civilisation européenne en général ne se sont pas fondés sur la notion de masse comme d'autres civilisa­tions antiques pour bâtir le monde contemporain mais au contraire sur celle de la personne.

Le culte du héros dans la cité hellène

Nos ancêtres adoraient les Héros comme des Dieux. Pour eux, il n'y avait pas de gouffre entre l'Homme et le Dieu et chaque Cité hellène honorait certains de ses morts comme des Déités. Ainsi, Athènes honorait Thésée et Cecrops, Sparte Castor et Pollux, les frères jumeaux d'Hélène et Clytemnestre, Thèbes Kadmos, la Théssalie Jason, l'Étolie Méléagre, la Crête Minos, Corinthe Belléphoron. Les Héros, mythiques ou historiques représentaient des exemples moraux et chaque Cité-État avait les siens exactement comme les saints patrons par la suite. Les Héros se réveillaient de leur profond sommeil et apparaissaient dans des circonstances de crise pour sauver leur cité chérie d'un danger qui les menaçait. Ainsi, Thésée apparut aux Athéniens avant la bataille de Marathon et la légende dit que les Galates furent mis en déroute à Delphes par le fantôme de Néoptolème, le fils d'Achille. Cet article n'a pas pour but de dresser la liste de tous les Héros du passé mais de mettre en valeur les caractéristiques essentielles de leur comportement qui servait de modèle à nos aïeux et a profondément transformé et re­levé la civilisation hellène. Vivant, comme nous l'avons dit, à une époque de relachement et de dégénérescence des cons­ciences, la mise en relief de ces particularités pourra sûrement nous fournir des armes qui nous permettraient de lutter contre l'aliénation qui menace de toutes parts.

Ainsi, le premier caractère du Héros est son individualité absolue. Il n'est jamais intégré dans la masse et ne suit ni ses réac­tions ni ses désirs. Sa volonté est exclusivement la sienne et, s'il devait être influencé par une quelconque obligation morale, il le fait sciemment, conscient des limites qu'il s'impose. L'héroïsme ne peut se développer au sein d'une société despotique que celle-ci soit théocratique ou absolutiste.

L'héroïsme s'oppose aux acquis

En second lieu, le Héros aime le changement. Sans évolution, quelque chose dort en nous et ne se réveille que rarement. Bien qu'il contribue à l'instauration de l'ordre au sein d'une société chaotique, lui-même préfère le désordre et l'incertitude. L'héroisme tel un aiguillon s'oppose aux acquis, refuse le compromis, secoue les fondements pourris d'une collectivité. Tout est en perpé­tuel mouvement, disait le grand philosophe Héraclite, et toute société figée, sans Héros pour la sortir de son marasme est, à plus ou moins long terme, vouée à disparaître. C'est ce qui est arrivé aux anciens Égyptiens. Pendant des millénaires, ils ont bâti une civilisation dont les vestiges sont encore visibles aujourd'hui. Cependant, leur système despotique et théocratique étouffait toute individualité. Qui peut nous citer un grand Héros égyptien ? Quelqu'un - à l'exception des pharaons - qui, dans un éclat d'individualité ait fait évoluer l'Histoire ?... Qu'en est-il advenu de cette brillante civilisation ? Elle est enterrée sous les sables de l'Histoire, faute de Héros.

Les religions étrangères se sont abattues sur un empire romain décadent dont l'absolutisme démentiel s'était attelé à supprimer toute forme d'individualité et à niveler les membres de la société. Dès le début, le modèle du Héros fut remplacé par celui du martyr. Celui de l'individu qui se donne à une collectivité souveraine, un Dieu, un Gouvernement, un Empereur. L'exemple de celui qui vit et meurt sans se poser de questions, ne remet pas en cause les Dogmes qui lui sont imposés, croyant aveuglé­ment et se remettant à d'autres pour son salut, sa protection et sa sécurité.

Certains confondent à tort Héros et martyr. Comme nous l'avons déjà dit, le Héros se bat jusqu'à son dernier souffle, ne rend ja­mais les armes, ne subit pas passivement son destin. Son principal souci consiste à valoriser l'immortalité de son âme, à la perfectionner au fil des luttes afin de gagner sa place parmi les Dieux et ce, sans l'aide de personne.

Il n'ignore pas que le combat est inhérent à la nature humaine, qu'il ne peut y avoir de progrès sans les contraires. Il ne s'avoue jamais vaincu même s'il sait que tout est perdu d'avance. Il place sa dignité et son honneur au-dessus des problèmes quoti­diens. Ainsi, Achille était conscient de son destin funeste s'il devait venger la mort de Patrocle mais cela ne l'a pas empêché de le faire. Cucchulainn, le plus grand des Héros irlandais n'a pas hésité à prendre les armes alors même que son druide-ins­tructeur lui avait prédit qu'il allait connaître la gloire et la grandeur mais qu'il allait en mourir avant que ne lui pousse un seul cheveu blanc sur la tête. Lorsque le dragon Fafnir, agonisant, menace Siegfried de sa malédiction, ce dernier lui répondit que bien que chacun voulut garder ses trésors pour toujours, l'heure de la mort arrivait pour tous. Ils sont tous Héros, c'est-à-dire des Hommes capables de défier leur destin et mêmes les Dieux s'ils pensent avoir raison où si une obligation morale le leur com­mande.

Chaque instant est unique


Il vient en aide aux faibles et aux veillards mais ne supporte ni les fainéants, ni les profiteurs et les voleurs. Il les considère comme des “fardeaux de la terre”, un poids pour la Terre-Mère. Il sait être courageux face au danger et patient devant les difflcul­tés de la vie quotidienne sans pour autant rechercher l'affliction et l'adversité. Il sait profiter des joies de la vie là où il les trouve, en écoutant une chanson, après un baiser, devant un endroit idyllique ou l'hilarité d'un enfant par ce qu'il sait que chaque instant est unique et qu'il ne se reproduira peut-être jamais. De plus, il n'est pas stupide. Il sait utiliser son intelligence chaque fois qu'il en a besoin. Il représente la supériorité de l'Homme face à l'animal. Il sait rire avec ses propres malheurs, car le rire est comme le vent qui chasse les nuages de la misère et du défaitisme. Il essaie de résoudre seul ses problèmes tout en respectant la Nature qu'il considère comme vivante et sacrée.

Les lectrices seront sans doute lasses d'entendre parler exclusivement de Héros masculins. En effet, les traditions euro­péennes ne sont pas exemptes d'Héroïnes. Ainsi, la Béotienne Atalante tua les deux centaures qui avaient tenté de la violer, participa à l'expédition des Argonautes et fut la première à toucher le sanglier de Calydon au cours d'une chasse. La reine Kathe initia Cuchulainn à l'art de la guerre. La reine des Iceni de Grande-Bretagne, Boudicca (Bodicée), “la victorieuse” condui­sit son armée contre l'envahisseur romain, mettant hors de combat de nombreuses légions. Tacite racontait que les femmes germaniques combattaient aux côtés de leurs hommes. Les Déesses étaient, dans l'antiquité, aussi nombreuses que les Dieux et étaient honorées et adorées avec la même ferveur. Cependant, le fait de tenir.une épée et de combattre comme un homme ne suffisait pas pour faire d'une femme une Héroïne. Antigone représente le modèle le plus significatif de l'Héroine qui ne renonça ni à son dévouement ni à sa grandeur d'âme pour lutter contre le pouvoir en place tout en sachant qu'elle allait connaître une fin atroce. Mais avec l'avènement d'un système patriarcal étranger à l'Europe, la femme allait bientôt être transformée en simple ob­jet sexuel et de procréation.

Et aujourd'hui qui pourrait être considéré comme Héros ? Citons quelques exemples : l'employé qui refuse de contribuer à s'enrichir sur le dos des autres tout en sachant qu'il risque de perdre son emploi, la mère qui élève seule son enfant et affronte avec fierté les ragots du voisinage, celui qui éteint sa télévision pour lire un livre ou écouter de la musique, la femme qui dé­cide d'entreprendre des études dans une école qui n'admettait auparavant que des hommes. L'héroïsme se reconnaît à des mil­liers de petites et grandes choses de la vie quotidienne.

Les modèles de références de nos ancêtres étaient leurs propres Dieux. Les Olympiens, les Dieux des Celtes et ceux des Scandinaves étaient eux-mêmes des Héros, c'est-à-dire des êtres qui luttaient contre leur propre destinée, se battant comme les Hommes, avec leurs défauts et leurs qualités, à la recherche de leur propre éveil.

De l'inégalité des dieux à l'égalité devant l'État

Les anciens Dieux n'étaient pas invincibles ni savants ni des modèles de bonté et cela les rapprochait des humains par rapport au Démiurge souverain, sans visage et inapprochable. Que cela n'en déplaise à certains, les anciens Dieux ne prodiguaient pas que des faveurs, ils ne considéraient pas tous les individus de la même façon. Ce n'est que grâce à son propre degré d'éveil que l'Homme pouvait atteindre l'Olympe, le Valhalla ou les Iles des Bienheureux. Les autres entamaient la descente dans le monde d'en bas dans l'attente de leur prochaine réincarnation et tenter à nouveau de se détacher de ce cycle infernal en accédant à la divination. Avec l'avènement de la nouvelle religion, le serviteur fut mis au même pied d'égalité que le maître et, pire encore, le Héros fut considéré comme un Homme ordinaire. Le régime totalitaire de l'ancienne et de la nouvelle Rome ne pouvait fonctionner autrement. Tous devaient être égaux sous la férule du Régime, de l'Empereur et de Dieu. Les conséquences ne se sont pas faites attendre. Chaque science ou philosophie contraires au dogmes ambiants étaient éradiquées. Toute re­cherche de la Beauté était considérée comme un tabou. Toute liberté de pensée et de choix fut condamnée. Ceux qui s'exprimaient différemment des normes établies étaient considérés comme hérétiques, jetés dans des geôles et brûlés vifs.

Les guerres des anciens fondées sur les mises en valeur individuelles et qui pouvaient être comparées à des scènes théâ­trales ont cédé la place aux guerres d'intérêts ou de religions, inconnues jusqu'alors et qui ont tant fait couler de sang sur notre vieux continent. Le Héros guerrier a cédé la place au combattant sans volonté, simple pion au service d'un stratège qui, autre­fois, dirigeait les combats sur le terrain, aujourd'hui, du fond d'une salle, entouré de spécialistes en guerres de tous genres, dé­cide des batailles en se fondant sur des chiffres, des statistiques et des comparaisons. Le citoyen inconscient a, depuis fort longtemps, perdu son identité à l'exception d'un pseudo-droit ou obligation de voter de temps en temps pour ceux qui le domi­nent, sans pour autant qu'il puisse réellement s'exprimer sur la manière dont il est gouverné. L'agriculteur, l'artisan, le philo­sophe se sont mués en unités de consommation, qui doivent acheter de plus en plus en suivant les prescriptions de la publi­cité et du marché, indifférents à la catastrophe écologique qui se produit autour d'eux.

L'amour, ce cadeau des Dieux, cette communion des corps et des esprits, tel un feu ardent, a été transformé en péché, déprava­tion alors qu'au même moment il est utilisé de la façon la plus vile qui soit pour placer toutes sortes de produits auprès de ré­cepteurs décérébrés jusqu'à leur dicter des modes de comportements. L'Homme sain qui était en contact permanent avec ses Dieux a, aujourd'hui, besoin d'intermédiaires, de “représentants de Dieu” sur Terre auto-proclamés, sous la menace permanente d'une damnation éternelle s'il lui venait à l'idée de douter ou de contester les dogmes en place. L'acception même de la notion de Héros a été déformée de la façon la plus ignoble qui soit, lorsqu'elle est utilisée de nos jours pour décrire des individus qui ne savent pas placer correctement trois mots mais se contentent simplement de planter quelques ballons dans des filets ou des paniers, vêtus comme des publicités ambulantes aux couleurs des généreux sponsors qui les financent. Les anciens Olympiens concouraient pour la gloire et un rameau d'olivier, les “héros” d'aujourd'hui pour la belle voiture que leur offrira le Président ainsi que les nouveaux et juteux contrats qui les attendent.

Un Homme sensé ne peut qu'être affligé devant une telle situation. La voie du martyr, de l'individu aveuglé et passif qui confie son destin entre les mains de tierces personnes a conduit la société au bord du précipice. Que peut faire celui qui veut résis­ter ? Qui a la volonté de réagir différemment du bétail ? La réponse est simple; il doit avoir du courage et continuer à être lui-même. S'il rencontre des compagnons qui partagent des points de vue identiques, entrer en contact avec eux sans pour autant abandonner son individualité. Le Héros n'a point besoin de maître ou de gourou car personne ne pourra le sauver à part lui-même.

Aussi, si vous ne craignez pas de vous promener dans des endroits sombres et affirmer que vous êtes dans le vrai ; si vous croisez un enfant et que vous avez envie de jouer avec lui, de même que si vous rencontrez un vieillard et que vous voulez partager ses connaissances ; si pour vous l'amour est un cadeau irremplaçable et non quelque chose dont vous avez honte ; si chaque défi n'est pas pour vous ni trop difficile pour l'affronter ni trop facile pour l'ignorer ; si vous permettez à chacun d'exprimer son opinion sans pour autant vous faire influencer ; si vous voulez vider le verre de la vie jusqu'à la dernière goutte sans craindre les conséquences ; si vous vous sentez ainsi, alors vous êtes sûrement sur le chemin du Héros. Et ceux qui regardent des cieux la destinée des Hommes doivent sûrement êtres fiers de vous.

► Thomas MASTAKOURI (tr. fr. Nikiforos PERIKLIS), Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997. [>o<]

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pièces-jointes :

Achille, modèle de l'homme héroïque

Je dois vous parler ce soir de la mort héroïque en Grèce. Ce n'est pas facile. Je ne sais pas vraiment par quel bout commencer tant ils sont nombreux. Le plus simple est de débuter par le personnage qui incarne à nos yeux, et aux yeux des Grecs déjà, l'idéal de l'homme héroïque et de la mort héroïque : Achille. Dans les récits qui le concernent, non seulement dans l'Iliade mais dans des récits légendaires qui nous ont été transmis par d'autres sources, le dilemme est clairement posé à son propos d'un choix presque métaphysique entre deux formes de vie qui s'opposent. Achille est le fils d'un simple mortel, Pélée, et d'une déesse, Thétis — elle a essayé d'échapper à cette union avec un mortel que les dieux lui imposaient, en prenant toutes sortes de formes. Finalement, le vieux Pélée s'est uni à elle et ils ont eu beaucoup d'enfants au statut équivoque et que Thétis aurait voulu immortaliser. Dans le cas d'Achille, le tenant par le talon, elle le plonge, nouveau-né, dans les eaux du Styx. S'il arrive à se sortir de cette épreuve terrifiante — car le Styx c'est, d'une certaine façon, la mort —, toute la partie du corps qui aura été en contact avec l'eau deviendra immortelle. C'est ce qui arrive à Achille. Il est donc un être humain qui par sa personne, son passé, sa généalogie se situe au croisement du divin et de l'humain. Seul un petit bout de son corps est resté mortel : le talon — car il fallait bien que Thétis le tienne par un bout — et c'est de là qu'il périra.

Ainsi cet homme est l'image même du guerrier et de ses vertus : non seulement le courage mais aussi cette forme de morale aristocratique qui est en même temps l'arrière-plan de la mort héroïque, où un homme est kalos kagathos [contraction de kalos kaï agathos], "beau-bon", comme si sa qualité d'homme éminent, incomparable, se lisait sur son corps, sur sa prestance, sa gestuelle sa démarche, sa façon de se présenter. Qu'un de ces hommes comme Achille apparaisse dans un cercle et c'est comme si l'on voyait un dieu qui s'avance, et qui incarne cette espèce d'excellence qui se manifeste dans un éclat lumineux, comme la beauté chez une jeune fille semblable à une déesse. C'est un peu de cette façon que les Grecs voient Achille, il n'y a pas une morale du péché, de la faute, du devoir, il y a l'idée qu'il faut être un type bien, ne pas faire de choses basses, vilaines, envieuses, qu'il faut se tenir.

Achille a eu à faire un choix entre deux vies. Ou bien une vie paisible et douce, une vie longue avec une femme, ses enfants, son père et puis la mort au bout du chemin comme il arrive à toutes les vieilles gens, sur son lit; il disparaîtrait dans une sorte de monde obscur, de têtes vêtues de nuit où personne n'a de nom ni d'individualité, dans l'Hadès, il deviendrait une ombre inconsistante, puis plus rien, personne. Ou bien au contraire, ce que les Grecs appellent la vie brève et la belle mort, kalos thanatos. Il n'y a pas de belle mort s'il n'y a pas de vie brève. Cela signifie que, dans l'idéal héroïque, un homme peut choisir de vouloir être toujours et en tout le meilleur, et pour le prouver il va continuellement — c'est la morale guerrière —, dans le combat, se placer au premier rang et mettre en jeu chaque jour dans chaque affrontement sa psukhè, lui-même, sa propre vie, sans hésiter, tout. Pourquoi tout ? Cette conception d'un forme de vie qui adhère à un sens de l'honneur, la finie, fait aussi que tous les honneurs d'état, les honneurs établis, ne valent rien.

Au début de l'Iliade, les rois sont réunis chacun avec son armée, des basileis, et Agamemnon, le roi des rois, basileutatos, a l'honneur le plus grand sur le plan social. Il doit rendre au prêtre d'Apollon sa fille. En échange, il prend la jeune Briséis, qui avait été donnée à Achille comme sa part d'honneur — quand on distribue le butin, d'une part on donne à chacun une part égale à celle des autres, d'autre part, à l'élite, on donne une part d'honneur, un géras spécial. Briséis représentait pour Achille la reconnaissance que toute l'armée grecque lui octroyait pour lui signifier qu'il n'était pas comme les autres, mais un type à part et qu'avec lui, la guerre n'avait pas tout à fait le même visage car il lui donnait un sens particulier par son courage, par son élan. C'est ce géras qu'Agamemnon lui prend. Alors on réunit l'armée, elle fait cercle, dégage un espace au centre, une sorte d'agora où peuvent parler tous les rois. Achille vient et traite Agamemnon plus bas que terre : de quel droit m'as-tu pris cela ? C'est une grande offense que tu m'as faite ! Tu n'es qu'un pleutre. Toi, tu te réfugies dans les derniers rangs, tu ne sais pas ce que sais, dans le corps à corps, le face-à-face contre l'ennemi, d'engager sa psukhè. On voit bien dans cette scène s'opposer d'une part l'honneur lié au mérite et à la vertu particulière d'un combattant, d'autre part les honneurs ordinaires, sociaux. Agamemnon est le roi, mais en même temps l'honneur d'Agamemnon est incommensurablement plus bas que celui d'Achille. C'est une véritable inversion du statut social et Achille le lui fait comprendre. Et quand Agamemnon essaie de se réconcilier avec Achille qui s'est retiré du combat — sans lui l'armée achéenne ne tient pas devant les Troyens —, il lui envoie une délégation. Cette délégation explique qu'Agamemnon reconnaît ses torts : il lui rend Briséis qu'il n'a pas touchée, il lui offre toutes sortes de richesses, des trépieds, des animaux, une de ses terres, et même une de ses filles sans exiger de dot. Mais Achille refuse parce que dans ce contexte de l'honneur héroïque qui conduit à la mort héroïque, on se trouve toujours devant « tout ou rien ». Si dans la vie sociale, il y a des degrés, on contrebalance, on mène ses affaires, en revanche, l'offense qui a été faite, elle, ne peut pas être réparée. Achille explique que peu lui importe l'honneur ordinaire que les Grecs lui rendent, peu lui importent tous les cadeaux qu'on lui fait, parce qu'il y a deux formes de biens différents : il y a les biens qu'on échange, gagne, perd et qu'on peut remplacer quand on les a perdus ; et les biens qui sont essentiels du point de vue des valeurs humaines — encore le "tout ou rien" — ce qui, quand on l'a perdu, ne se retrouvera jamais, c'est-à-dire la vie, soi-même. C'est cela qui, à chaque moment décisif, n'est pas monnayable, ni échangeable, ce qu'on perd définitivement. Voilà l'honneur héroïque qui est une autre catégorie que celle de l'honneur ordinaire.

Et quand on joue ainsi à "tout ou rien", on peut être sûr de périr un jour ou l'autre car aucun homme n'est immortel, pas même Achille. Celui qui vit son existence, sa propre personne, sur ce mode-là consistant à choisir de mettre tout en jeu, soi-même, afin de se montrer, de se démontrer, de se prouver que justement, on est vraiment un homme sans accommodement, sans lâcheté, alors celui-là est sûr de mourir jeune. Et cette mort n'est pas une mort comme les autres. De même qu'il y a un honneur héroïque qui n'est pas l'honneur ordinaire, il y a une mort héroïque au combat qui n'est pas une mort ordinaire. Pourquoi ? Parce que le jeune homme dans la fleur de son âge et de sa beauté, qui tombe au combat, ignorera sur son corps les flétrissures, le ramollissement que l'âge apporte à toutes créatures mortelles. Il en est ainsi de la loi du genre humain : on naît, on grandit, on devient un éphèbe, un jeune homme, un homme "fait", et puis peu à peu, contrairement à ce qui se passe chez les dieux, on s'affaiblit, se détériore, se dégrade, on devient un vieillard fatigué qui radote et qui va, par conséquent, s'en aller ; et c'est comme s'il n'avait pas vécu. Tandis que si vous mourez au moment où vous faites la démonstration de ce que vous êtes dans la beauté de votre jeunesse, votre existence va échapper à l'usure du temps, à la mortalité ordinaire. Dans l'Iliade, au moment où Hector poursuivi par Achille, va affronter le héros, Priam, qui se trouve sur les tours, demande à son fils de fuir, de passer la porte et de rentrer à l'abri des murailles. Il lui dit à peu près ceci : pour le jeune guerrier qui tombe sur le champ de bataille, tout est beau, tout est convenable, panta kala, pant'epeoiken, mais la mort pour un vieillard comme moi, Priam, si toi tu succombes, sera horrible. Priam ajoute qu'il sera couvert de sang et que les chiens auxquels il donnait autrefois à manger dans les cours du palais viendront lui dévorer les parties sexuelles. Tyrtée, à Sparte, reprendra la même image en disant que pour le jeune guerrier qui tombe au premier rang dans la fleur de sa jeunesse en ayant joué sa propre vie et sa personne, "tout est beau, tout convient", que les hommes l'admirent, les femmes le vénèrent et que les générations futures continueront à l'admirer. Il ne cessera pas à travers cette mort — qu'il a sinon choisie du moins accueillie, acceptée —, d'être ce qu'il était vivant, c'est-à-dire un homme jeune dans le rayonnement de sa force et de sa beauté. Ses funérailles diront cela également. Pourquoi ?

La Grèce au IXe siècle est encore une Grèce où il n'y a pas d'écriture véritablement développée. Or toute société doit avoir des racines, un passé pour maintenir son identité. Pour les Grecs de ce temps qui n'ont pas d'écrits, pas d'archives, lors d'un mariage ou d'une naissance, il n'y a aucune déclaration, la mémoire sociale est assurée par une personne, le mnémon, celui qui se souvient, qui doit emmagasiner dans sa tête tout le savoir permettant que chacun connaisse son identité, qui est son père, qui sont ses grands-parents et au-delà, les généalogies, mais aussi les limites de son terrain. En même temps, il faut que ce groupe ait en commun un certain nombre de choses que l'on sait, de valeurs, d'images du monde, de conceptions de soi, de traditions intellectuelles et spirituelles : ce sont les aèdes, les poètes-chanteurs qui en ont la charge. Ils sont inspirés par une divinité que les Grecs appellent Mnémosunè, Mémoire. La mémoire est divinisée dans la mesure où il n'y a pas d'écrits qui peuvent tenir le registre de ce que les anthropologues dénomment "le savoir partagé". Cette mémoire, c'est le chant des poètes, la tradition de l'Iliade et de l'Odyssée, des Chants Cypriens et de beaucoup d'autres encore. C'est ce qui constitue la mémoire, les racines du groupe et ce qu'au Ve, au IVe siècle et encore à l'époque hellénistique, les petits Grecs vont apprendre par coeur et sauront. En ce sens, le texte de l'Iliade, qui est pour nous un simple texte, a été à un moment donné ce chant traditionnel que de générations en générations les poètes racontaient, répétaient, modifiaient à la fois en reprenant ce qu'on leur avait enseigné et en improvisant par rapport à un nouveau public. Tout cela était le fonds commun intellectuel et spirituel de tous ces Grecs et il était d'une certaine façon plus vivant, plus actuel qu'eux-mêmes. Dans le cadre de cette civilisation grecque qui a beaucoup changé depuis l'époque homérique, Achille est un personnage toujours présent à chaque génération plus qu'aucun autre ; ainsi il n'est pas un Grec, que ce soit Platon, Xénophon ou Alcibiade, qui n'ait Achille à ses côtés.

La mort héroïque procure non seulement un honneur incomparable mais réalise le paradoxe d'une créature humaine mortelle, éphémère, vouée au cycle — le passage par des stades jusqu'à la mort lamentable — qui caractérise l'homme et qui l'oppose aux dieux. Achille y échappe. Dans ce monde grec, il n'y a pas cette idée, propre à notre civilisation judéo-chrétienne, qu'en chacun de nous il y a une partie qui est nous-mêmes, l'âme, l'esprit immortel, individualisé et même plus qu'individualisé car finalement il y aura même la résurrection de la chair, nos corps reviendront, et donc nous sommes voués à une immortalité bienheureuse. Pour les Grecs, cela n'existe pas. Pour eux, nous sommes un corps, l'âme se compose de souffles inconsistants et quand on meurt, on passe dans l'Hadès, on n'est plus rien.

► Jean-Pierre VERNANT, retranscription d'une de ses conférences de vulgarisation.

 

Muthos et logos : un chiasme irrésolu ?

Présentation de l'extrait de texte : En 1953 Georges Gusdorf publiait sa thèse de doctorat dans laquelle il tentait de montrer que "la conscience philosophique est née de la conscience mythique", dont elle s'est dégagée lentement, "par la rupture d'un équilibre où se trouvait atteinte une harmonie désormais perdue à jamais". Offrant ainsi la synthèse parfaite d'une longue fable anthropologique (teintée d'évolutionnisme au sens où l'ontogenèse pourrait réinvestir historiquement la phylogenèse) ayant au moins le mérite de révéler sa morale cachée, il estimait que le mythe,  porteur d'une explication incomplète parce que pré-scientifique du monde, ne s'en applique pas moins à "un mode de présence au monde qui refuse le détour de la médiation discursive" : le propre du mythe est de tirer son autorité non pas d'une analyse des concepts, mais d'un sens ontologique de l'être dans le monde et de ses relations fondamentales avec le tout de la réalité qui l'englobe".

Les recours au mythe - aussi bien que les retours - expriment donc une part d'ombre de notre culture à assumer pour conjurer tout malaise en celle-ci : "les nations d'Occident souffrent parce qu'aucun système mythique ne peut plus assurer l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une formule de leur équilibre vital". Il conviendrait donc de fonder rationnellement le mythe qui resterait sinon "refoulé". On comprend que par mythe est ici entendu l'imaginaire collectif voire politique. De fait il existe des mythes modernes (par ex. ceux liés à la science) dans nos sociétés industrielles, quand bien même on pourrait distinguer avec Jan Marejko "les mythes propres au mythocosme et les mythes alogaux [coupés de toute mise en récit comme ceux du progrès et de la consommation] propres au technocosme" (La Cité des morts, p. 151).

En rabattant le mythe (supposé induire une ingérence surnaturelle dans les affaires humaines) sur une histoire culturelle, Gusdorf entendait prévenir ainsi certaines dérives (millénarismes, propagande totalitaire d'un Homme nouveau, etc.), manquant néanmoins par là un enjeu pratique : si l'imaginaire certes intervient dans la construction du réel, il n'a pas qu'un rôle adaptatif mais aussi transformateur (cas du mythe mobilisateur chez Sorel par ex.). C'est d'ailleurs pourquoi Wittgenstein remarque qu’un ethnologue comme Frazer qui pense expliquer des rites en les rendant « vraisemblables pour des hommes qui pensent de façon semblable à lui », aboutit généralement à les expliquer par la superstition : « il est très remar­quable que ces usages soient au bout du compte présentés pour ainsi dire comme des stupidités » (Remarques sur "Le Rameau d’or" de Frazer). Or, rappelle Wittgenstein, dire que « ces actes se caractérisent par ceci qu’ils proviennent de conceptions erronées sur la physique des choses » est d’autant plus absurde que lorsque ces conceptions et un certain usage « vont en­semble, l’usage ne provient pas de la façon de voir, mais ils se trouvent justement tous les deux là ». En d’autres termes, « on ne peut que décrire et dire : ainsi est la vie humaine ».

Le mode de compréhension des "techniques du corps" (pour reprendre une expression de Mauss) interdit donc de les réduire à des formes de présentation de soi imposées par des contraintes de re­présentation sociale, naturalisées du fait de leur incorporation lors de la prime éducation, et ayant une signification identitaire. Les techniques du corps possèdent une véritable efficience, même si leur caractère traditionnel peut conduire, dans le monde moderne, à ne plus cultiver cette efficience, et donc à les oublier : « Le même sauvage qui, apparemment pour tuer son ennemi, transperce l’image de celui-ci, construit sa hutte en bois de façon bien réelle et taille sa flèche selon les règles de l’art, et non en effigie ». La fonction vitale de certaines manières d’agir, léguées par la tradition et augmentant la capacité physique de l’individu à agir sur son environnement, techniques efficaces pour domestiquer son habitat, justifie également l’attribution à la technique du corps d’une fonction écologique d’adaptation et de transformation des éléments de l'expérience humaine.

Au travers de cette digression, nous avons voulu indiquer que, loin d'être une forme "inférieure" de la pensée, le mythe réinvesti, en reliant sens et forme, pratiques et mentalités, expérience transindividuelle et sens de l'action publique, peut jouer un rôle structurant en anthropologie politique. Le passage d'une conscience occidentale (dont est emblématique l'extrait ci-dessous de Gusdorf rivé au mythe de l'individu) à une conscience européenne, pareil au serpent qui change de peau, répond à cette urgence : il devient dès lors initiateur d'historialité de son destin partagé par toute sa génération.

 

Entre la conscience mythique et la conscience réflexive, il n'y aurait donc pas à choisir. L'antagonisme peut se résoudre en une réconciliation, car les deux composantes de l'affirmation humaine sont appelées à se compléter mutuellement. Le rôle de la réflexion est essentiellement critique. L'impérialisme du mythe expose la communauté aux plus graves dangers. Il appartient à la critique de veiller à éviter les entraînements de cet ordre. Mais elle doit elle-même obéissance à l'autorité profonde, lorsque celle-ci lui apparaît justifiée, lorsqu'elle y retrouve l'authenticité d'une vocation humaine.

La conscience mythique ne signifie donc nullement le renoncement à la raison. Bien plutôt, elle nous apparaît dans le sens d'un élargissement et d'un enrichissement de la raison. Si la raison est l'organe suprême de la pensée humaine, la fonction de la vérité, cette fonction doit ressaisir et ordonner en nous les aspirations opposées, faire justice à chacune d'elles en lui reconnaissant la place qui lui revient. Seule une fiction permet de mettre la raison à l'abri du temps et de l'histoire, d'en faire un pouvoir purement formel, sans rapport avec les exigences concrètes de l'être dans le monde. Ce malthusianisme est d'ailleurs voué à l'échec, s'il est réduit à ses propres forces. Il ne parvient à subsister qu'en réintroduisant clandestinement les énergies immanentes qu'il a commencé par rejeter. « Quand les philosophes veulent mettre la raison à l'abri de l'histoire, disait M. Merleau-Ponty, ils ne peuvent oublier purement et simplement tout ce que la psychologie, la sociologie, l'ethnographie, l'histoire et la pathologie mentale nous ont appris sur le conditionnement des conduites humaines. Ce serait une manière bien romantique d'aimer la raison que d'asseoir son règne sur le désaveu de nos connaissances » (1).

Il ne s'agit donc pas de perdre la raison, mais de la sauver. Une investigation de la raison intégrale ne peut pas se permettre de rejeter par principe l'affirmation des mythes sous prétexte qu'elle nous renvoie à l'imagination, aux passions, à l'affectivité, alors que l'intellect ne saurait admettre aucune influence de cet ordre. Ce n'est pas s'abandonner à l'anarchie que de reconnaître dans l'affectivité un fondement des valeurs humaines. Les instincts nous enracinent dans l'univers. Ils fournissent les principes d'orientation primitifs de l'être dans le monde. L'homme dont les instincts sont déréglés, c'est l'aliéné, celui dont nous disons justement qu'il a perdu la raison. Couper la raison des instincts, qu'elle prolonge en les promouvant, c'est donc se condamner à déraisonner. Mais accepter les vections instinctives, ce n'est pas pour autant s'en faire l'esclave. C'est se donner le droit de les juger. De même, on ne peut vaincre l'affectivité qu'en lui obéissant, en retrouvant en elle des éléments indéniables d'authenticité.

Les mythes ne doivent donc être acceptés qu'à titre indicatif et sous bénéfice d'inventaire. La philosophie n'est nullement appelée à devenir une mythologie, une compilation des fables de tous les temps. Plutôt, il lui appartient d'accueillir le témoignage de la mythologie, et de chercher à en déchiffrer le sens. Plus que la magie des images ou la beauté des histoires importe l'intention profonde. Les mythes offrent une sorte de banc d'essai de toutes les valeurs humaines. Une morphologie ou une typologie des mythes serait donc l'introduction à une connaissance de l'homme concret, si différent de l'homo philosophicus usuel. La philosophie traditionnelle fait effort pour désincarner la personne, en sorte que l'homme de la rue ne se reconnaît pas dans le schéma intellectualisé qui est censé lui apporter son image. Et lorsque par hasard le philosophe se fait entendre des non-initiés, dans le cas si rare d'un Bergson et d'un Sartre, le penseur est accusé par ses confrères de céder au goût du jour et de ne devoir son succès qu'au snobisme. Ou bien, on lui reproche de verser dans la littérature. C'est qu'en effet l'homme concret, abandonné par les philosophes, est devenu le patrimoine des hommes de lettres, et spécialement des romanciers, dans le monde contemporain. Les mythes romanesques donnent de l'homme réel des descriptions bien plus fidèles que celles des penseurs de profession. C'est pourtant l'élucidation de la condition humaine qui est la tâche du philosophe.

Le propre du mythe est de nous saisir comme un sens de vérité, beaucoup plus vrai que tout ce que nous pourrions en dire. Le mythe de l'âme dans le Phèdre, le mythe de Tristan s'adressent à nous directement, nous sommes frappés comme d'une allégorie de l'être, dont la vérité intrinsèque dévoile un sens de ce que nous sommes. La force persuasive n'est pas dans le mythe. Elle se trouve en nous et s'éveille sous l'allusion pour s'emparer de notre être tout entier. La pérennité des mythes n'est pas due aux prestiges de la fabulation, à la magie de la littérature. Elle atteste la pérennité même de la réalité humaine. Nous nous retrouvons, après les millénaires, dans la mythologie grecque et dans la révélation chrétienne. La surdétermination des mythes ne cesse même de renouveler leur sens : les chevaux du char de l'âme, le breuvage magique des amoureux, la croix du Christ, les symboles mythiques opèrent en nous avec une efficacité immédiate. Les images même semblent revêtues d'une validité transcendante : les deux coursiers de Platon et leur cocher, les images chrétiennes, le cep, le pain, le vin, les paraboles sont ce qu'ils sont, et ne pouvaient être autres. Nous les reconnaissons comme si nous les avions nécessairement et de tout temps connus.

En effet, par un mystère surprenant, le mythe s'adresse à chacun dans son propre langage. Il apporte à chaque homme une révélation spéciale - échappant par là à toutes les déterminations objectives des mythologues professionnels. André Gide l'a dit avec force : « La fable grecque est pareille à la cruche de Philémon, qu'aucune soif ne vide, si l'on trinque avec Jupiter (...). Et le lait que ma soif y puise n'est point le même assurément que celui qu'y buvait Montaigne, je sais - et que la soif de Keats ou de Gœthe n'était pas celle même de Racine ou de Chénier... D'autres viendront, pareils à Nietzsche, et dont une nouvelle exigence impatientera la lèvre enfiévrée... Mais celui qui, sans respect pour le dieu, brise la cruche, sous prétexte d'en voir le fond et d'en éventer le miracle, n'a bientôt plus entre les mains que des tessons. Et ce sont les tessons du mythe que le plus souvent les mythologues nous présentent... » (2).

Ainsi se laisse pressentir l'idée d'une mythologie de la mythologie, évitant de lâcher la proie pour l'ombre, qui serait peut-être la mythologie véritable et nous donnerait en même temps le mouvement le plus secret, le mystère de la raison - ces chiffres premiers et derniers sur lesquels se fonde l'eschatologie implicite dont procèdent nos raisons d'être. Le mythe nous renvoie à une formule de l'homme. Non seulement mode de présentation, forme d'expression, mais encore et surtout nœud des valeurs foncières, complexe vital.

Le mythe n'est pas la fin de la raison, mais plutôt son commencement. Et la raison concrète ne doit pas sonner le glas de la mythologie ; plutôt elle doit se donner pour tâche une sorte de reprise des mythes, une légitimation et une discrimination. Les mythes énoncent la matière de la réalité humaine, les valeurs à l'état sauvage, et par là ils signifient indistinctement le meilleur et le pire. Aux mythes de l'ascension vers les sommets s'opposent les mythes de la descente aux enfers. Aux mythes de l'humain s'oppose la floraison monstrueuse des mythes de l'inhumain - de l'inceste, du meurtre, de la guerre, du chaos. Le mythe est de l'ordre de la nature humaine ; il développe indistinctement toutes les possibilités de cette nature. Le rôle de la raison critique sera donc un rôle de purification. Elle doit faire passer l'homme, par l'authentification de ses valeurs, de la nature à la culture, c'est-à-dire à la morale.

Le mythe propose toutes les valeurs, pures et impures. Il ne lui appartient pas d'autoriser tout ce qu'il suggère. Notre époque a connu l'horreur du déchaînement des mythes de la puissance et de la race, lorsque leur fascination s'exerçait sans contrôle. La sagesse est un équilibre. Le mythe propose, mais c'est à la conscience de disposer. Et c'est peut-être parce qu'un rationalisme trop étroit faisait profession de mépriser les mythes, que ceux-ci, demeurés sans contrôle, sont devenus fous. Pas plus que la reconnaissance des mythes n'est le rejet de la raison, elle n'est le refus de la morale. Bien au contraire : les grandes époques de civilisation ont toujours défini sous forme d'un idéal mythique leur style de vie. Le guerrier spartiate, l'Athénien poli, le citoyen romain, le chevalier médiéval, l'humaniste, l'honnête homme, présentaient pour un temps donné le type de l'excellence humaine en forme de mythe incarnant les plus hautes valeurs. Et les modèles même de toute sagesse militante, le génie, le saint, le héros empruntent leur nom à des hommes réels, mais en revêtant leur personnage d'une perfection formelle qui relève du mythe bien plutôt que de l'histoire.

La mythologie fournit donc un inventaire des possibilités humaines, une écriture chiffrée développant toutes les intentions implicites constitutives de l'être dans le monde. Chaque époque de la culture recommence l'œuvre d'exprimer les structures de l'homme dans les langages du temps, langage de l'art, langage de la politique et de la philosophie. D'âge en âge, les formes d'expression se renouvellent, mais, dans la tapisserie de Pénélope qu'est l'histoire de l'humanité, la trame demeure. Cette trame, nous la trouvons dans l'attestation des mythes, dans cette unité d'inspiration qui les maintient actuels lors même qu'ils paraissent périmés. Le mythe date et ne date pas, car il est contemporain de l'humanité. Il permet à l'homme de prendre conscience, dans le temps, de sa vocation par-delà le temps.

La conscience mythique paraît bien constituer, en dernier ressort, le foyer de toutes les affirmations de transcendance. Expression de l'homme intégral, elle fait droit, en les sublimant, à toutes les aspirations humaines ; elle réalise la promotion de l'instinctif au spirituel. Chaque fois, d'ailleurs, l'entendement critique s'insurge contre la violence qui lui est faite. Pour lui, la conscience mythique serait la boîte de Pandore, dont s'échappent tous les maux qui dévastent l'univers.

Mais la permanence de la conscience mythique permet seule de ramener à l'unité les diverses formes de transcendance : théologie, ontologie, doctrines sociales - autant de formulations de l'exigence mythique. Il y a une histoire de la transcendance, selon les vicissitudes de son affirmation d'âge en âge. Les moments critiques de la culture correspondent au passage d'un système de mythes à un autre. L'affirmation de valeur en fonction de laquelle se réalise la mise en place de l'homme dans le temps se renouvelle en même temps que le monde lui-même. C'est ainsi par exemple que la philosophie de l'histoire a pu intervenir comme un produit de remplacement de la théologie. Le mythe du progrès, pour certaines époques, s'est substitué à la foi en Dieu ; la conscience de participer à l'histoire a remplacé celle de faire son salut... Mais les mythes eux-mêmes ne résistent pas à la pression des évidences contraires. Et la mort des mythes risque de produire ce désespoir ontologique dont dépérissent les civilisations primitives. Les peuples forts ont confiance dans leurs mythes, ainsi que le montre bien l'exemple de la Russie et celui des États-Unis. Les nations d'Occident souffrent parce que aucun système mythique ne peut plus assurer l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une formule de leur équilibre vital.

Il ne semble donc pas que l'exigence mythique soit appelée à disparaître. Elle peut renouveler sa matière et les modalités de son expression. Mais l'intention demeure identique. Car la conscience mythique désigne l'instance suprême, régulatrice de l'équilibre ontologique de l'homme. Elle révèle le chant profond de la destinée humaine, dans sa plénitude qui englobe le temps et dépasse le temps. « La mythologie, écrivait Novalis, contient l'histoire du monde des archétypes : elle enclôt le passé, le présent, l'avenir » (3). Et Kierkegaard note, d'une formule décisive : « La mythologie consiste à maintenir l'idée d'éternité dans la catégorie du temps et de l'espace » (4).


► Georges Gusdorf, conclusion de Mythe et Métaphysique, Champs-Flammarion, 2e éd. 1984.

(1) Bulletin de la Société française de Philosophie, 1947, p. 132. Cf. le mot de Montesquieu : « Chose singulière ! Ce n'est presque jamais la raison qui fait les choses raisonnables et on ne va presque jamais à elle par elle. »
(2) Gide, Considérations sur la Mythologie grecque (fragment du Traité des Dioscures), dans Morceaux choisis de Gide, NRF, 1935, p. 185.
(3) Novalis, Grains de pollen (1798), dans Petits Écrits, tr. Bianquis, Aubier, 1947, p. 77.
(4) Cité dans Wahl, Études kierkegaardiennes, Aubier, 1938, p. 444.

Tintin

► 26 septembre 1946 : Le premier numéro du Journal de Tintin, hebdomadaire, sort dans les kiosques belges. Quatre dessinateurs œuvrent dans cet hebdomadaire : Hergé (George Rémi), bien sûr, Edgar-Pierre Jacobs, Paul Cuvelier et Jacques Laudy. Jacobs y publie les premières planches de sa fameuse aventure de Blake et Mortimer, « Le Secret de l’Espadon ».

Il a fallu batailler contre toute une cohorte d’excités, haineux et profondément stupides, pour pouvoir autoriser Hergé à republier son œuvre et à la poursuivre. Le mérite de ce combat tenace revient au résistant national-royaliste Raymond Leblanc, qui souhaitait que le cataclysme de 1939-1945 n’ait pas pour effet complémentaire de ruiner les bonnes valeurs au sein de la jeunesse de notre pays. Il a réussi là un brillant combat d’arrière-garde, permettant de les conserver, presque intactes, jusqu’au seuil des années 70, où tout a commencé à partir en quenouille. Les ennemis de Hergé en 1945, ces individus écervelés et échaudés par des propagandes ineptes, lui reprochaient d’avoir publié le « Secret de la Licorne », « Le Trésor de Rackham le Rouge » et « Les Sept boules de cristal » (l’histoire fut interrompue lors de l’arrivée des troupes anglo-saxonnes) en feuilleton dans le quotidien le « Soir », qui avait été non pas réquisitionné par l’occupant allemand, mais cédé en bonne et due forme par l’héritière de la famille qui possédait le quotidien !

On a beau écarquiller les yeux, mais on ne trouve aucune allusion politique aux événements de la Seconde Guerre mondiale dans ces albums. Hergé fut arrêté à plusieurs reprises, chaque fois relâché et ne fut jamais traîné devant un tribunal de ces terrifiants « auditorats militaires » de l’époque, qui suscitaient, disait un ministre d’alors, une « justice de roi nègre ». Rien n’y fit : la hargne obsessionnelle de ses adversaires n’a jamais cessé de se manifester, jusqu’à nos jours, où récemment l’affaire « Tintin au Congo » [cf. article ci-bas] a suscité quelques émois, en Angleterre d’abord, en Belgique ensuite, avec la plainte déposée par un pitre congolais auprès du Tribunal de Première Instance de Bruxelles, sans oublier l’odieux pamphlet, heureusement peu commenté et commis par un gauchiste échevelé, un certain Maxime Benoît-Jeannin (« Les guerres d’Hergé. Essai de paranoïa-critique », janvier 2007).

Dans cette période peu glorieuse de l’histoire belge, entre 1944 et 1951, Hergé a cherché un moment refuge en Suisse, sur les bords du Léman, puis a montré une belle fidélité à bon nombre de proscrits, tels Robert Poulet, Raymond De Becker, Paul Jamin (alias « Jam » puis « Alidor »), Paul Werrie, Soulev S. Kaya, J. van den Branden de Reeth, etc. Et n’oubliait pas non plus, dans ses chagrins, l’exécution d’un journaliste, Victor Meulenijzer, dont le pire crime fut sans doute d’avoir publié, avant-guerre, un livre sur les coups bas des services secrets britanniques… Et se révoltait contre le sort que l’on fit à son ami Jacques Van Melkebeke, inspirateur de bon nombre d’albums. Hergé n’avait rien d’un fasciste ou d’un nazi, comme tente de le démontrer le délirant Maxime Benoît-Jeannin, mais un homme qui avait été élevé dans le vaste monde intellectuel du catholicisme belge d’entre les deux guerres, où, comme l’a dit une romaniste avisée, qui a étudié le phénomène dans toute son ampleur, « on écrivait sous le regard de Dieu », et où communiaient des idéologèmes conservateurs et sociaux-justicialistes.

N.B. : D’abord publié en Belgique et tiré à 60.000 exemplaires, l’hebdomadaire paraît en France en 1948. Au plus fort de son succès, le titre phare de la BD progressera jusqu’à atteindre 600 000 exemplaires pour le plus grand bonheur des éditions du Lombard ! Qui mettront fin au titre en 1993. Il reste la matrice de fabuleux succès d’édition, de Blake et Mortimer à Ric Hochet en passant par Alix et bien d’autres.

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Dans Le Journal Tintin, les coulisses d’une aventure (éd. Moulinsart, 2006, 16 €) Dominique Maricq, Patrick Gaumer et Christian Marmonnier nous racontent dans ses moindres détails la chronologie des événements qui ont suivis la naissance du Journal Tintin, de 1946 à 1988.

Ce journal pour la jeunesse, créé dans l’euphorie de l’après-guerre, deviendra un point tournant pour la reconnaissance et l’évolution du 9e art en Europe, dans la seconde moitié du vingtième siècle. Le succès dépasse toute attente : dès le troisième numéro, le tirage passe de 60.000 à 80.000 exemplaires. Le design graphique et la lisibilité ont un impact considérable et durable sur un lectorat qui deviendra de plus en plus fidèle. Ce nouveau journal innove, étonne et séduit.

C’est en 1945, juste après la libération, que débute une époque florissante en publications pour les jeunes où l’audace, le talent pur et la détermination remplacent tous les diplômes. Les auteurs rendent justice à l’un des fondateurs longtemps ignoré, André Sinave, qui a précédé le rôle de Raymond Leblanc dans la conception du journal en misant le premier sur la popularité d’Hergé. C’est l’active collaboration Leblanc-Hergé qui donna au journal sa réussite exemplaire, malgré les turbulences et les remises en question. L’homme d’affaires et l’artiste ont imposé de manière fulgurante l’identité forte de leur hebdomadaire qui caractérisa le style de la BD franco-belge, après la fondation du Journal Spirou en 1938. Outre Hergé, on retrouve E-P Jacobs comme deuxième atout majeur de la nouvelle équipe éditoriale pour le premier numéro paru à Bruxelles, le 26 septembre 1946. Sur la couverture, inspirée du Temple du Soleil, on utilise le procédé héliogravure, malgré son prix onéreux, pour donner une qualité d’impression chromatique jamais vue pour un illustré, avec des noirs et des couleurs intenses. En encarté du présent ouvrage, nous pouvons parcourir le fac-similé du premier numéro, avec en double page le début du Temple du Soleil, Le Secret de l’Espadon (Blake & Mortimer par E.-P. Jacobs), L’Extraordinaire odyssée de Corentin Feldoé (de P. Cuvelier) et La Légende des Quatre Fils Aymon de J. Laudy.

Le 3 avril 1947, apparaît le slogan qui deviendra accrocheur pour les générations à venir : « Tintin est le journal de tous les jeunes de 7 à 77 ans ». Hergé fournit une création originale pour toutes les couvertures qu’il dessine. Il est intéressant d’observer que de nombreuses couvertures ont une connotation religieuse, sans tomber dans l’hagiographie. Les passages les plus intéressants et inédits de l’analyse concernent les secrets de fabrication d’un grand journal de BD. Au point de départ, des principes importants pour garantir un hebdomadaire sans vulgarité, instructif et amusant. Durant les premières années, les éditoriaux, accompagnés de la signature de Tintin lui-même, constitueront l’ossature morale du journal. Dans chacune des pages soigneusement montées, abondent illustrations et photos. Progressivement les bonnes surprises se multiplient avec l’arrivée des futurs grands auteurs comme Jacques Martin, Willy Vandersteen, François Craënhals, Raymond Macherot, Tibet... et même l’irruption singulière de Franquin avec les gags de Modeste et Pompon, sans oublier celle de Goscinny et Uderzo avec Oumpah-pah. Un judicieux équilibre de séries humoristiques et réalistes qui deviendront des classiques du genre, assure au journal un succès solide.

Le début des années 1950 marque un tournant important avec le journal diffusé à travers le monde francophone, du Québec au Vietnam, et la sortie des premiers albums du Lombard qui annoncent l’aube des collectionneurs et des bédéphiles. Avec l’arrivée des timbres Tintin (chèques en France), apparaissent les produits dérivés à l’emblème du reporter ; pour Hergé c’est l’occasion de concrétiser nombre de projets que les éditions Casterman ont toujours refusés. C’est dans le journal que l’on retrouve toute l’effervescence de la génération des « baby boomers » avec des rubriques pour le nouveau lectorat féminin, des interviews exclusives avec les vedettes de l’époque, tels Alain Bombard et Haroun Tazieff. Hergé colle de plus en plus avec l’actualité et même la dépasse avec son voyage sur la lune. Le 3 février 1953 apparaît un logo flambant neuf, inspiré des hebdomadaires américains : un titre réduit, encadré et placé dans le coin gauche de la couverture.

L’année 1958 sera placée sous le signe de l’Exposition universelle de Bruxelles, le journal y aura son propre pavillon. Aussi spectaculaire, le building Tintin se prépare à illuminer le ciel dans un immeuble au coeur de la capitale. Désormais, Tintin est un journal de poids qui s’expose et veille sur sa ville natale. Avec l’arrivée du journal Pilote, le 29 octobre 1959, le Journal Tintin change discrètement son logo et passe de 32 à 48 pages, puis à 52 pages, en ajoutant plus d’humour. L’arrivée de Greg, en octobre 1965, donne un second souffle pour traverser les radicaux changements culturels et sociaux des années 1960. Ce nouveau rédacteur en chef aux talents multiples contribuera au renouveau du journal en introduisant une nouvelle génération d’auteurs : Hermann, Dany, William Vance, Dupa, Turk et de Groot... Les personnages de papier deviendront plus humains, en compagnie d’héroïnes à part entière. Après le départ de Greg en 1974, le journal commence sa lente régression pour mettre fin à la belle aventure avec le dernier numéro, le 29 novembre 1988.

Cet ouvrage sur un journal exceptionnel est d’autant plus important qu’il trace, en parallèle, l’histoire de la maison d’édition du Lombard qui fêtait ses soixante ans d’existence en 2006 au service du rêve par l’image. Pour les 7 à 77 ans, l’année 2007 s’est montrée prospère et enrichissante avec tous les autres ouvrages parus pour célébrer le centième anniversaire d’Hergé, né en 1907.

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L’affaire « Tintin au Congo » : la voix du peuple

On sait qu’un pitre Congolais bien dodu et largement trentenaire, qui vit en nos murs et y est « étudiant », s’est mis récemment dans la boule de porter plainte comme les éditeurs de « Tintin au Congo » sous prétexte que l’album serait « raciste ». Ce pitre Congolais prenait le relais d’une brochette de pitres britanniques, qui avaient déclenché un scandale équivalent en Grande-Bretagne, il y a quelques semaines. En l’année du centenaire d’Hergé, les ennemis tenaces du dessinateur ne désarment pas, tous des bougres de méchants blancs, qui ont enfin trouvé un gros noir naïf pour faire leur vilain boulot (tiens, ne serait-ce pas du « racisme » larvé ? Faire monter au front un « tirailleur congolais », dans une entreprise où le ridicule risque fort bien de tuer ceux qui l’ont déclenché ?).

La persécution contre Hergé date de fin 1944, et n’a finalement connu aucun succès réel, s’est toujours enlisée dans la fange de sa propre sottise. On ne va pas revenir sur le triste bilan des faits et gestes des ennemis d’Hergé, tous aussi ridicules les uns que les autres, à commencer par un clown résistancialiste de l’immédiat après-guerre, qui fut jadis épinglé par Paul Sérant, un clown coléreux et atrabilaire qui avait écrit, sans rire, qu’il fallait, pour purifier la Belgique débarrassée de la présence allemande, que disparaissent « Quick et Flupke », avec leurs « relents de feldgrau ». Ce clown résistancialiste devait souffrir d’une forme de daltonisme « felgrauïsateur ». Il voyait du feldgrau partout, le pauvre, y compris dans le pull rouge vif de Quick et dans la veste verte fluo de Flupke. Son épigone congolais voit, non plus du feldgrau, mais du « racisme ». Les termes qui font aboyer les chiens de Pavlov ont changé, la même bêtise crasse est restée.

Bien évidemment, le peuple en rit ou s’insurge. Le 9 août 2007, le quotidien « Het Laatste Nieuws » y consacrait sa rubrique « courrier des lecteurs ». Qu’on en juge :

• Paul Duribreux, d’Ostende, écrit : « Un étudiant congolais a déposé une plainte pour racisme contre la bande dessinée « Tintin au Congo » d’Hergé. L’album regorge de stéréotypes sur les Congolais, prétend-il. Nonobstant le fait que les albums d’Hergé regorgent de stéréotypes sur tous et sur chacun, cet étudiant ferait mieux de s’occuper et de se soucier du champ de ruines que sont devenus le Congo et le reste de l’Afrique. Et si l’Afrique est en train de retourner à un moyen âge des plus sombres, les anciens coloniaux n’y peuvent rien, cinquante après, et ne sauraient en être tenus pour responsables. La faute incombe plutôt à des dictateurs africains stéréotypés et non pas à un humoriste fin et subtil tel Hergé ».
• Kurt Demaria, de Coq-sur-mer, écrit, quant à lui : « Qui peut bien avoir dans la boule l’idée saugrenue de fouler aux pieds l’un de nos monuments belges. Cette bande dessinée, mon cher, a été rédigée il y a 70 ans, et, ne le prenez pas mal, mais des choses bien pires se sont déroulées depuis lors… (…). Je pense que c’est là du petit esprit, de la courte vue, mille millions de mille sabords, qui vous tiennent là. Lorsque j’ai appris que plainte avait été déposée en Grande-Bretagne, j’ai haussé les épaules. Mais que cela se passe dans notre propre Belgenland, que l’on y foule ainsi aux pieds l’un de nos grands monuments, je ne l’accepte pas ! Avez-vous au moins lu ces histoires ? Chacune d’entre elles est une petite œuvre d’art qui doit forcer le respect et ne mérite pas d’être écrasée et enfoncée dans le sol. Je suis un fan de Tintin et voilà pourquoi j’ai voulu exprimer ici ce que j’avais sur le cœur ».
• Lucien Wouters, de Lierre : « L’album « Tintin au Congo » reflète l’esprit d’une époque et n’est nullement raciste ! Ou doit-on faire de Saint Nicolas un Noir ? ».
• Philippe Proost, de Bruxelles : « Voilà qui est renversant ! Une plainte contre Tintin pour racisme ! Mbutu Mondondo Bienvenu a certes un océan de temps à perdre pour s’occuper de telles futilités. Il s’agit d’une bande dessinée de plus de 70 ans d’âge ! ».
• J. L., de Ninove : « Une plainte pour racisme contre un album de Tintin ? Alors, nous y sommes, la fiction et la réalité ne font plus qu’un ! ».
• Michel Guns, de Putte : « Pourquoi un étudiant congolais vient-il ici pour s’opposer à l’édition d’un livre qui date de plus de cinquante ans et qui fut écrit dans l’esprit de son temps. Il insulte, par sa plainte, et notre créateur national de bandes dessinées et l’héritage historique de notre pays. S’il lisait les ouvrages plus récents d’Hergé, il remarquerait que le ton s’est adapté à l’esprit du temps, et qu’Hergé ne s’avère plus du tout raciste. Le Tribunal ne pourrait-il pas déclarer cette plainte d’emblée irrecevable, avant que l’on ne consacre temps et argent à une enquête sur pareilles futilités ? ».
  
  

KEROUAC

Kerouac l'écrivain de la "Beat generation"       Kerouac redonna son envol à la poésie américaine lestée en ces années 50 d'une attitude esthétisante ou d'expérimentations intempestives qui l'avaient peu à peu coupée du public. En reliant indissociablement sens des grands espaces et celui de la liberté,  trait saillant et typique de la culture américaine, il renouait avec la geste du poète Walt Whitman (soucieux des valeurs pionnères et épiques de son pays à l'époque celui-ci s'urbanise rapidement fin XIXe siècle). Que retenir de son œuvre ? Des beatniks, on fait souvent des précurseurs des mouvements contre-culturels des années 60 (désobéissance civile, comme dirait Thoreau, au moment de la guerre du Vietnam, libération des mœurs, etc)  : ils n'auraient pas seulement produit un mouvement littéraire, mais aussi amené une prise de conscience de l'aliénation de l'homme dans le monde moderne. On a pu soutenir, à l’inverse, qu’ils en constituait le moment le plus original en raison de la cristallisation, dans quelques lieux new-yorkais, d’une vie culturelle intense et, parallèlement, d’un essaimage dans des voyages. Joyce Johnson, qui fut la compagne de l’écrivain Jack Kerouac, formule ce type de jugement dans un roman, paru en 1983, qui fait le portrait des personnages principaux de la "beat generation" et recompose quelques atmosphères. Cet ouvrage, intitulé Personnages secondaires, pour bien marquer le rôle qui fut le sien et celui d’autres femmes de la Beat generation, apparaît vivant et fiable parce que sans nostalgie ni rancœur.   Le 5 septembre 1957, le New York Times publie une recension qui deviendra légendaire : elle concerne le roman de Jack Kerouac On the Road. Ce livre y est défini comme un "événement historique" et "une œuvre d'art authentique", qui mérite la "plus grande attention" et revêt la "plus haute signification", à une époque où justement nos attentions sont éparpillées, nos sensibilités estompées par les superlatifs de la mode, multipliés à l'infini par l'esprit et la puissance des médias. Le livre de Kerouac deviendra célèbre au titre de "testament de la Beat generation", tout comme La Fiesta de Hemingway avait été le testament de la Lost generation. Kerouac est mort en 1969, le 22 mars. Un ouvrage paru en 1983 aux États-Unis, traduit en plusieurs langues européennes, celui de la femme-écrivain américaine Joyce Johnson, nous offre des textes de première main, du vécu en direct. Car Joyce Johnson (qui s'appelait Glassmann à l'époque) a été l'amie et l'amante de Kerouac pendant deux ans. Ce livre est d'autant plus intéressant qu'il traite d'un conflit de génération dans l'Amérique des années 50. Ceci dit, en son temps, la Beat generation était un groupe de jeunes écrivains et d'intellectuels américains dont l'intérêt et la pertinence ont été très vite reconnus et acceptés : ce groupe témoignait d'une fraîcheur et d'une authenticité indéniables, mais, hélas, s'est figé et historicisé fort promptement. Outre Kerouac, ce mouvement littéraire comptait dans ses rangs des noms comme Allen Ginsberg, William Burroughs, Neal Cassidy, Gary Snyder autour desquels se formaient des cénacles ou des bandes de copains, d'admirateurs et de compagnons occasionnels. Sur le plan artistique, ces écrivains ont lancé quelques nouvelles formes lyriques et narratives, comme l'oral poetry. Ils ont ouvert la littérature américaine à de nouveaux thèmes jusqu'alors marginalisés, du moins en apparence. Sous leur impulsion, de nouveaux vocables apparaissent dans le langage quotidien des Américains : les "kicks" désignent les moments d'enthousiasme spontané ; "diggins" veut dire : comprendre spontanément l'autre. La Beat generation était l'avant-garde de la "génération silencieuse", soit celle d'après la Seconde Guerre mondiale ; elle aurait sans doute préféré être la Lost generation mais on la considérait comme passive et conformiste (Morisson aussi ivre de poésie et de pureté refusa de s'enfermer dans un personnage). Exceptionnellement, cette génération produisait des individualités fortes ou des rebelles. Une question affable de T.S. Eliot convenait tragiquement à cette génération : "Oserais-je manger la pêche ?". "Nous étions conscients, et nous en souffrions, que nous n'osions pas, dans la plupart des cas". Joyce Johnson, née en 1936, a décrit en détail sa propre biographie : elle est issue d'une famille de la classe moyenne new-yorkaise. Elle en a eu assez de la pruderie, de la bigoterie, de la bonne conscience sans compromis de cette famille qui était la sienne. Touchant et maladroit, son père, sur son lit de mort, prononce ces quelques mots : "Nous aurions dû aller à Paris". Elle se souvient de l'effet électrisant qu'eut sur elle un article de journal en 1952, où il était question des beatniks, d'excitation, de sensation, d'impatience et d'extase. En 1955, elle quitte la maison familiale, sans avoir d'emploi convenable, sans argent : elle travaille dans des maisons d'édition, elle écrit un roman. Elle fait la connaissance d'Allen Ginsberg, puis, finalement, de Jack Kerouac. Elle devient la petite amie du vagabond, qui n'était pas encore célèbre. Six ans après avoir été écrit [en 1951], le manuscrit On the Road [Sur la route] est enfin publié. Kerouac l'avait écrit en deux semaines dans une ivresse de créativité. Ce roman relate l'existence des tramps, qui vagabondent de la côte Est à la côte Ouest : derrière un voile de fiction, on devine immédiatement le modèle beatnik. Kerouac renoue là avec une tradition américaine, qu'avait incarnée Jack London avant lui. Mais la Beat generation n'est pas une simple copie de l'univers de Jack London. Quand Kerouac commence ses pérégrinations en 1947, il lance sans détours un affront au nouveau way of life, tout de luxe et d'abondance. Après les années de famine et de misère, après la grande dépression des années 30, les Américains pouvaient enfin jouir de l'existence ; Kerouac, lui, voyait déjà que cette abondance menait inexorablement au nivellement. Le refus des normes, la fusion de la vie et de l'art, étaient davantage qu'un jeu esthétique : Kerouac et ses homologues jouaient ce jeu en courant un sérieux risque. Joyce Johnson, quand elle quitte la maison, n'a pas la moindre certitude et, un jour, elle se retrouvera tout en bas de l'échelle, dans le monde de la pauvreté. Des concierges méfiants la considèrent comme une "pute". Gravir les escaliers de l'immeuble, c'est l'horreur pour elle. Pour l'opinion publique et pour les autorités, les beatniks sont le ferment de la criminalité et de la subversion ; ce rejet était le prix à payer pour l'indépendance, extérieure et intérieure. Une indépendance qu'ils avaient voulue. Mais c'était une danse sur le fil du couteau. À une de leur amie, dont les ambitions artistiques avaient échoué, la "liberté" avait bien montré sa face de Méduse : elle s'est alors jetée par la fenêtre, en laissant ce poème : "pas d'amour/ pas de pitié/ pas d'intelligence/ pas de beauté/ pas d'humilité/ vingt-sept ans, ça suffit". Ce suicide était la conséquence extrême d'un mode d'existence qui se voulait inconditionné. Mode d'existence qui était la prémisse majeure de la vie artistique et bohème que voulaient les beatniks. Aux yeux de leurs contemporains et des générations suivantes, ce mode de vie fonde l'identité beatnik qui, aujourd'hui encore, irrite ou fascine. Certes, dans leur univers en marge, il y avait tout un rituel de groupe, beaucoup de superficialité. On cherchait à se rendre important en jouant les cradots. Chez les beatniks, seul le noyau dur et authentique compte, à encore une valeur pour notre réflexion contemporaine. D'après Joyce Johnson, Kerouac était chaotique, lunatique, il était un buveur bien sûr, mais il n'était ni calculateur ni manipulateur et les lamentations appelant la pitié lui étaient étrangères. Il voulait la gloire, pour faciliter son rapport au monde, ce qui s'est avéré problématique et erroné, dès que la gloire est arrivée. Dans les années 50, les talkshows commencent à se répandre aux États-Unis, avec un succès éclatant : dès lors, les médias, friands d'originalité ou de scandales, ne tardent pas à s'emparer du phénomène beatnik, surtout après les articles du New York Times. Et Kerouac, à son tour, a été sollicité par les médias. Il a franchi une frontière dangereuse. Quand il s'est efforcé de faire comprendre et de rendre crédible les ressorts de sa créativité à l'opinion publique liée aux médias, Kerouac a avoué qu'en vérité il cherchait Dieu. En disant cela, il a jeté son talent esthétique et visionnaire en pâture à la masse. Être beatnik n'était plus qu'une mode sans risque, que l'on pouvait s'acheter sous la forme de lunettes ou de pulls ! C'est donc ainsi qu'il fallait chercher Dieu, se sont dit tous les médiocres ! Et en chacun de nous sommeille un homme ou une femme qui cherche Dieu. Surtout médiocrement. C'est donc au nom de sa propre rébellion, au nom des espoirs qui avaient germés en elle dans les années 50, que Joyce Johnson critique aujourd'hui toutes les rébellions qui ont suivi la sienne : "Les années 60 n'ont jamais correspondu à ce que j'attendais. Elles m'ont déçue, malgré le feu d'artifice qu'elles étaient. Bon nombre de "grands moments" des années 60 n'ont jamais été autre chose que des insuffisances. J'ai vu comment les hippies ont pris la succession des beatniks, comment les sociologues ont succédé aux poètes... C'est sans enthousiasme que j'ai observé l'émergence des lifestyles. L'intensité que nous avions connue s'est affadie, elle n'a plus été qu'une 'simple chose disponible', qu'on pouvait se fabriquer : on était obligé de pratiquer une 'liberté' pour laquelle il n'avait pas fallu se battre. L'extase n'était plus qu'un produit chimique, l'oubli, on pouvait se le faire prescrire sur ordonnance. La révolution était dans l'air, mais elle n'est jamais venue et, si elle était venue, il n'y aurait plus eu de place pour un Kerouac". Effectivement, les soixante-huitards professionnels d'aujourd'hui, que peuvent-ils faire d'un Kerouac ? Et un Kerouac, qu'aurait-il penser d'eux ? Référence : Joyce Johnson, Warten auf Kerouac. Ein Leben in der Beat Generation, Kunstmann, München, 1997, 279 p. Tr. fr. : Personnages secondaires, Paris, Union générale d’éditions, 1996.   ► Thorsten Hinz,  Nouvelles de Synergies Européennes n°32, 1998 (texte paru dans Junge Freiheit n°41/1997). *-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-*-* Document supplémentaire : Jack Kerouac, le beatnik anticommuniste   Avec la parution de "Pic" - roman spontané et réaliste sur le milieu noir américain des années 40 - aux éditions de la Table Ronde, c'est maintenant la quasi-totalité de l’œuvre de Jack Kerouac (1922-1969) qui est disponible en français. Étonnante figure que Kerouac : prosateur talentueux, porte-parole des beatniks... et réactionnaire fieffé.   Jack Kerouac, c'est l'inventeur de la beat generation. La publication en 1957 de son roman Sur la route allait impressionner durablement toute une frange de la jeunesse américaine et européenne. Son mot l'ordre : « Lâchez tout, partez sur les routes ». Avec lui, la « virée frénétique », le « stop » prenaient une dimension littéraire. Les écrivains de la beat generation sont issus de la bohème de San Francisco. Outre Kerouac, les plus intéressants ont pour noms : Allen Ginsberg, William Burroughs, Gregori Corso et Lawrence Ferlinghetti. Ensemble, au cours des années 1950-1960, ils ont marquer profondément la vie intellectuelle américaine. Leurs références ? Les auteurs du « décrochage » ; ceux pour qui la poésie est une manière de vivre : Whitman, mais aussi Baudelaire et Rimbaud. Et puis les stylistes. Joyce, et bien sûr Céline. Ginsberg fut si frappé par l'auteur du Voyage au bout de la nuit, qu'il obtint, grâce à Michel Mohrt, de le rencontrer dans sa villa de Meudon ; et Kerouac, dans un Cahier de l'Herne consacré au docteur Destouches ne cacha pas combien il avait été influencé par celui-ci. Partisans d'une « expression spontanée » nourrie de toutes les expériences, les « beats » rejoignent la démarche de certains surréalistes comme Michaux ou Antonin Artaud. En effet, le mysticisme oriental, le rêve, la drogue, sont des thèmes qu'ils affectionnent et auxquels il convient d'ajouter celui, typiquement américain, du vagabondage. Les écrivains « beats » ne sont pas des politiques. Pourtant, certains d'entre eux sont sans conteste habités par une sensibilité de gauche ou plus exactement gauchiste. C'est le cas pour Ginsberg, Corso et Ferlinghetti - auteur de Tyrannus Nix, recueil de poèmes violemment hostiles au président Nixon. Pour ne se réclamer d'aucun système ni d'aucune idéologie précise, ces « anarcho-communistes » n'en ont pas moins pris parti avec tapage contre leur pays au moment de la guerre du Vietnam. Kerouac, lui, s'est toujours senti spontanément réactionnaire. Fort gênée, la critique française s'est, dans un bel ensemble, abstenue d'évoquer ce fait. Une bonne raison pour découvrir cette face cachée du « roi des beats ».   Le « petit agneau Jésus » Jack Kerouac est né à Lowell, dans le Massachusetts, en 1922, d'une famille catholique d'origine canadienne française. L'éducation chrétienne qu'il reçut laissa en lui des traces profondes. Dans Visions de Gérard (1963), son roman le plus religieux, Kerouac, le chef de file des « beats », les entretient de la Vierge Marie. Du reste, il en voulut sans cesse à l'écrivain Norman Mailer d'avoir déblatéré sur la mort de Dieu. Sa passion pour le bouddhisme zen ne lui fit jamais renier sa foi catholique. C'est ainsi qu'il explique au poète Philip Whalen les consolations et la paix qu'il trouvait à prier sainte Thérèse et « le petit agneau Jésus ». Plus d'une fois, dans son balluchon d'errant, il lui arrivait d'emporter une Bible ou une image de Notre-Dame de Guadalupe pour laquelle il avait la plus grande dévotion. Toute une jeunesse enthousiasmée par la lecture de Sur la route était loin de s'imaginer que son auteur faisait du stop au bord des autostrades un rosaire autour du cou et une médaille de saint Christophe, cousue amoureusement par sa mère, au revers de son sac à dos. Car aussi surprenant que cela puisse paraître, Kerouac, entre deux virées folles, revenait vivre chez sa maman (« Mémère »). Au sortir d'incessantes nuits d'alcool, l'espoir lui revenait d'enfin mener une vie apaisée, entouré d'une femme et d'enfants ; il pensait avec nostalgie à ses idéaux d'ado-lescent : décrocher une bourse pour l'Université et devenir champion sportif afin d'atteindre à la fameuse formule mens sana in corpore sano. Avec la religion, il est un autre point sur lequel Kerouac ne transige pas, le patriotisme : « Je suis pro-américain (...). Ce pays a donné à ma famille l'occasion de s'en sortir, plus ou moins, et je ne vois aucune raison de vilipender ledit pays ». Partisan de McCarthy D’où des prises de position qui stupéfieront - et consterneront - ses amis. En pleine Guerre froide, il se déclare partisan convaincu de l'action répressive du sénateur McCarthy visant à mettre hors d'état de nuire les personnalités politiques et intellectuelles ayant des sympathies communistes. En 1956, lors des élections présidentielles - même s'il ne vote pas - il se prononce pour le général Eisenhower et contre le candidat progressiste Adlai Stevenson. L'ultra-conservatrice John Birch Society ? Il est pour ! S'abonne-t-il à une revue ? Il choisit la National Review de William Buckley, considéré par la gauche comme un « politicien fasciste » (en réalité un membre de l'aile droite du Parti républicain). Couvert d'insultes par la gauche radicale, son anticommunisme ne fit que croître. Dans son dernier livre Vanité de Duluoz (1968), il tient à écrire que « le mensonge est devenu prédominant dans le monde grâce, entre autres, à la propagande de la dialectique marxiste et aux techniques de l'Internationale communiste ». Les dires répétés de Kerouac contre « le lavage de cerveau communiste » finiront par l'éloigner de ses camarades Ginsberg et Ferlinghetti. Favoriser ou tolérer le communisme, qu'il définissait comme une forme séditieuse de la contestation, c'était pour lui faire preuve d'un libéralisme suicidaire. L'alcool ne l'amenait pas à de plus tendres sentiments. Peter Orlowsky - poète de son état et « ami » de Ginsberg - témoigne : « Il me rabâchait sa haine des communistes, m'assurant qu'il était prêt à monter dans un arbre avec un fusil et à descendre les communistes, s'il le fallait ». Kerouac n'a rien d'un doctrinaire ! Son état d'esprit dans le domaine politique correspond à celui de la « majorité silencieuse ». Plus d'une fois, il regrettait que ses voisins le prennent pour un hurluberlu, alors qu'il ne désirait être... qu'un bon patriote ! Même sur des problèmes comme celui de la drogue, ses vues ne laissent pas de surprendre : ainsi il était convaincu que le LSD avait été introduit par les Soviétiques aux États -Unis dans le but de s'en prendre au fondement moral du pays. Kerouac était viscéralement attaché à la bannière étoilée : en visite chez des amis, il s'aperçut que le divan était recouvert d'un drapeau américain ; aussitôt, il l'enleva, le plia soigneusement et le reposa avant de s'asseoir. Les campagnes pro-vietcongs des Joan Baez, Jane Fonda et autres Bob Dylan le mettaient hors de lui ; il affirmait alors être demeuré un « marine » prêt à partir incontinent pour le Vietnam. Les ancêtres français Patriote américain, Kerouac était également très fier de ses lointains ancêtres français. C'est vers 1750 que le baron Alexandre Lebris de Kerouac quitta sa Bretagne pour le Canada où une terre lui avait été attribuée. Son livre Satori à Paris (1966) nous narre les tribulations de Jack parti découvrir, deux cent dix ans plus tard, les traces de son ancienne famille dont la devise était : « Aime, Souffre, Travaille ». Par-delà un voyage funambulesque, il découvre, un peu naïvement mais non sans émotion, ce pays où « les Bretons étaient contre les révolutionnaires, qui étaient des athées, qui tranchaient les têtes au nom de la fraternité, tandis que les Bretons avaient des raisons paternelles de rester fidèles à leur ancien mode de vie » ; cette remontée dans le temps l’amène à affirmer : « Je ne suis pas bouddhiste, je suis un catholique en pèlerinage sur cette terre ancestrale qui s'est battue pour le catholicisme, à dix contre un, et qui a pourtant fini par gagner, car certes, à l'aube, je vais entendre sonner le tocsin, les cloches vont sonner pour les morts ». De ces liens charnels, Kerouac en déduisit constamment que la France était sa véritable patrie. L'importance de se rattacher à un passé, à un environnement n'a pas échappé à Kerouac qui écrit dans Vanité de Duluoz : « Partout dans le monde les intellectuels des villes vivent coupés de la terre et de ceux qui la cultivent, et ne sont en fin de compte que des insensés dépourvus de racines ». Il va jusqu'à s'en prendre à « toute cette ordure superficielle des existentialistes, des hipsters et des bourgeois décadents ». Kerouac a perpétuellement essayé de se démarquer de l’étouffante étiquette de philosophe des bas-fonds. Après avoir lu Sur la route, les gens voulaient à tout prix que le mot « beat » ne signifiât qu'un « débordement de frénésie hystérique sans objet ». Kerouac, au cours de divers entretiens, ne cesse de proclamer que « la beat generation ce n'était pas les voyous, ni la canaille, les durs, les je-m'en-foutistes, ni les déracinés ». Pour lui, the « beat » désignait bien une route, mais la route de celui qui recherche la béatitude [du latin beatus : saint], à l'instar de saint François d'Assise. Avant de s'éteindre « éreinté et accablé d'ennui » à l'âge de 47 ans, Kerouac, homme de tous les paradoxes, avait également tenu à préciser : « Je suis artiste et conteur, un écrivain dans la grande tradition narratrice française, et non le porte-parole d'un million de voyous ».   ► Philippe Vilgier, Le Choc du mois n° 5 (avril 1988).   Dans Satori à Paris (1966), Kerouac découvre le cognac et le glorieux combat des Chouans

POUND

Quand tout est chaos, le poème fait don de l’ultime nourriture spirituelle, de ce pain des rêves, invitant à défricher le monde pour y tisser le chant de la Vie. Pour nous, Ezra Pound, figure majeure de la poésie universelle, reste avant tout cet éveilleur pour qui en finir avec les valeurs de l’ancien monde qu’est la Modernité ne se sépare pas de l’odyssée vers une nouvelle civilisation habitée par ses mythes originaires. Pour évoquer l’épopée poundienne, cette page ne pouvait évidemment qu’offrir à nos apprentis anarques des pistes de recherches.

Présentons rapidement nos 4 articles. Le premier, écrit par David Mata pour éléments n°59 (été 1986) à l’occasion de la 1ère traduction française intégrale des Cantos d'Ezra Pound, invite à s'interroger sur la portée véritable d'une œuvre monumentale dont le caractère encyclopédique mais aussi dans certains cas, il faut bien le dire, passablement difficile, est un défi permanent aux idées toutes faites. En invoquant les plus hautes figures de l'Histoire et de la tradition, en faisant des Cantos le microcosme total du destin de l'Occident, E. Pound a fait œuvre non seulement de constructeur, mais aussi de prophète : sa poésie, vécue comme une ascèse, est en effet un appel déchirant à une nouvelle Renaissance...

Les 2 articles suivants, issues de la revue madrilène Punto y coma n°2 (déc. 1985), écrits respectivement par M. Domingo & J.M. Infiesta et par V. Horia, et traduits par R. Pete dans la revue Vouloir n°25-26 (janv. 1986), apportent des mises en perspectives intéressantes. On ne peut saisir la rupture de Pound avec une histoire vécue comme cauchemar et sa volonté d’opposer une culture ordonnatrice aux formes chaotiques sans comprendre l’utopie politique conjuguant Malatesta et Confucius, l’énergie vitale de la Renaissance italienne et la continuité des dynasties chinoises, qu’il croit reconnaître dans le courant mussolinien de sa chère Italie.

Le canto XLV dit de l’Usure (superbe mélopée qui dénonce l’hydre dite Usura) est emblématique de l’espoir nourri dans les années 30 de livrer la clef universelle, la formule de tout jugement (au sens intellectuel et éthique) : l’identification de l’adversaire absolu, l’Usure, et la promesse d’un Nuevo Mondo à portée de main. Sont donc évoqués le dictateur fasciste Benito Mussolini, en qui le poète voyait un nouveau Jefferson et l'économiste Silvio Gesell, ministre des finances de le République socialiste de Bavière de 1919, qui voulait abolir l’argent-roi. Pour Vintilia Noria, l'œuvre d'E. Pound est hantée par l’idée gibeline de Dante. Les deux poètes s'insurgent contre le règne de l'argent et contre les corruptions politiques qu'il engendre. Tous deux eurent à subir les foudres de politiciens ignares et corrompus. Sur le plan littéraire, les Cantos de Pound et La Divine comédie de Dante constituent des "voyages" initiatiques, tout comme l'Ulysse de Joyce.

Enfin le dernier article de Jean Védrines (revue Immédiatement n°14 [juin 2000]) traite de l'importance de la civilisation chinoise pour Pound. Comme le soulignait P. Sollers lors d'un entretien : « L'horizon de la culture chinoise pour Pound, c'est la grande culture impériale, qui se déroule, selon une périodisation immuable, dans un cadre différent de celui de la culture occidentale soumise au temps historique et à ses spasmes de renouvellement ».

 

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Un géant du siècle

 

La gloire et la jeunesse du monde, qu'il avait découvertes dans le vieux continent, Ezra Pound ne voulait pas qu'elles fussent passées en vain, et ce poète qui aurait pu dire : « Magnificat anima mea historiam », entonnait très tôt, non pas certes un chant funèbre, mais le plus neuf, le plus imprévisible des chants incantatoires, où l'expression "magie du Verbe" prend tout son sens.

Poète digne du nom, c’est-à-dire homme de pouvoir, et non doux rêveur, et non décorateur-ensemblier, non artiste pour l'art, Pound va où l'appelle son devoir de poète : il descend aux enfers, traverse l'Achéron, et de partout, à son chant orphique, on voit les ombres accourir. Des éclairs, soudain, trouent la nuit, et tumultueuse, une procession que l'on croyait achevée s'ébranle à nouveau. Et sur les tréteaux, la revoici, l'humaine tragi-comédie. Mais cette fois, un poète est là qui observe. Mieux que cela : qui mène le jeu, projetant sur les événements un éclairage intense, partial. Qui officie. Acta est fabula ? Non, elle recommence.

Somme poétique, épopée lyrique, légende de la tribu, on a tout dit ou presque des Cantos, ce fruit prodigieux d'une existence (ils s'étalent sur à peu près un demi-siècle), où Ezra Pound, poète plus commenté que vraiment lu, confronte dans un immense palais verbal les figures Homère, de Dante, de Villon, les troubadours, les condottieri, les papes de la Renaissance, Éléonore d’Aquitaine, et aussi la Chine de Confucius (cantos LII à LXI), et aussi les Américains Jefferson et John Adams (cantos LXII à LXXI).

Quelle que soit l'abondance des gloses, des exégèses (parfois trop subtiles, trop savantes), la toute récente publication des Cantos par Flammarion (la préface est de Denis Roche), incite à s'interroger à propos de cet opus magnum, où beaucoup voient à juste titre une des réalisations majeures d'un siècle au souffle plutôt court.

 

Le refus d'une culture domestiquée

 

Exceptionnelle, hors du commun, l'œuvre l'est d'évidence. Elle l'est non pas grâce à l'obscurité, précision importante, mais malgré elle. Cette difficulté, qui est indéniable, mais que peu osent reconnaître, de peur de passer pour des béotiens, n'apparente nullement le poème à ces monuments d’incohérence que nous aura laissés le surréalisme. À aucun moment, ici, l'inconscient ne dicte sa loi, l’extrême lucidité de Pound, sa vigilance, ne se démentant au contraire jamais. Rien non plus de comparable au flou, à la fluidité impressionniste ou bien à l’hermétisme mallarméen. Pound, dont on sait l'importance qu'il attachait aux idéogrammes chinois, s'efforce de présenter des scènes, des faits concrets, qu'il faut se succéder de manière abrupte, provoquant des télescopages déconcertants. C'est ainsi, par ex., qu'à peine vient-on de quitter la Dogana, à Venise, que tout d'un coup le Cid campéador apparaît : Mon Cid s'en vint à Burgos.

Le vers est tout simple, sans doute tiré du romancero, mais il surgit avec une fraîcheur sans pareille. Et resurgit l'âge roman. Les effets de surprise, de dépaysement abondent, dus à une conception de l'image (le vorticisme), qui fait d'elle une sorte de centre radio-actif, à l'incorporation inopinée dans le poème de documents, de chiffres, de bribes de conversation. On a pu comparer cette technique aux collages cubistes, et ce que Bernard Dorival écrivait de ces derniers s'applique assez bien, il ne faut pas craindre de le dire, à certaines pages des Cantos. « Le peintre en arrive à créer un monde étrange, plein de signification pour l'artiste qui sait par quel processus il en est venu à cette recréation, mais qui ne représente rien pour le spectateur, étranger à sa démarche. L'univers cubiste a une valeur unilatérale ». C'est qu'en littérature, de même que dans le domaine pictural, ce siècle outrancièrement bien que nécessairement critique, n'aura su dresser contre la déliquescence romantique, les brumes symbolistes, que le rempart de techniques rapidement ivres d’elles-mêmes.

Il fallait toute la vigueur poétique de Pound pour surmonter l'obstacle, pour donner le jour, malgré le recours à des techniques souvent desséchantes, à une œuvre véritablement organique, et, ce qui ne gâte rien, à maints égards attrayante. Car, hâtons-nous de le souligner, ces chants déroulent à nos yeux le plus bigarré, le plus mouvementé des convois. Tantôt saccadées, crépitantes, tantôt harmonieusement liées, les images fulgurent tout au long du poème, qui unit la netteté (dans l'évocation des lieux, des moments), au vertige (celui que provoque la brusque juxtaposition des siècles). Comme exemple de force plastique, ces vers :

Et nous voici assis
Sous le mur
Arena romana, de Dioclétien, les gradins
Quarante-trois rangées en calcaire.

 

D'incohérence (pour ce qui est de la forme), d'inhumanité (pour ce qui est du contenu), on n'a pas manqué de taxer Ezra Pound. Il est certain qu'il n'y a pas ici trace d'humanitarisme, et que le poème, à des yeux si souvent mouillés de larmes hypocrites, peut sembler sec. Mais vains sont ces reproches, partisanes ces accusations, auxquelles ne pouvait que prêter le flanc ce dissident viscéral qu'était Ezra Pound. Car on comprend ce qui le rendait suspect. Poète doté d'un regard d'aigle, il refusait de chausser les besicles universitaires. Avec Nietzsche et Lawrence, il refusait une culture qui n'est que domestication des esprits. D'où l'émotion, qui est loin d’être apaisée, des éternels mandarins.

 

« Une nation dégénère si son langage s’altère »

 

Pound vivait dans la conviction que le cœur du monde échappe à l'Occident, qu'il nous échappa toujours, sauf à certains moments privilégiés, voilé par des vérités dogmatiques, par un moralisme et un spiritualisme dont la gauche est la pieuse héritière, et que Nietzsche, dans Naissance de la tragédie, fait remonter au bonhomme Socrate. À cette culture désincarnée, déconnectée, à son provincialisme, Pound opposait l'Orient, et plus précisément la sagesse confucéenne. Au grouillement de nomades à quoi se réduisent les peuples "émancipés", il opposait une civilisation ancestrale où hommes, État, cosmos, liés entre eux par des liens vivants, faisaient partie d'un tout indivisible.

Si différents soient-ils, un parallèle s'impose, à mon sens, entre Henry Miller et Pound. Même soif boulimique de connaissance, même écœurement devant une Amérique infantilisée, même appel à ce qu'on a appelé la contre-culture, même goût des citations, qui fait parler les détracteurs d'étalage d'érudition. C'est justement l'abondance des références littéraires et historiques qui rendait peut-être nécessaire un index. L'index existe, qui figurait dans l'édition américaine de 1948, et on ne peut ici qu'en regretter l'absence. Redisons-le pourtant, le terme érudition ne convient pas aux Cantos. Pound fait sa substance de tout ce qu'il lit, de tout ce qu'il écoute et voit, mettant ce prodigieux acquis au service d'une vision orgueilleusement subjective.

De quoi avons-nous parlé
De litteris et armis
Praestantibusque ingéniis

 

Ces vers me réjouissent, sans doute parce qu'on les dira élitistes, ce qui me permet de rétorquer à l'avance que je ne sais pas d'humanisme qui ne soit aristocratique. Pound voulait protéger le langage, il écrivait ceci, que nous ferions bien de méditer : « Une nation dégénère si son langage s’altère ». Il voulait transmettre le vaste patrimoine hérité de l'Antiquité, du Moyen Âge, et de la Renaissance, « car la tradition culturelle, c'est la beauté qu'on sauvegarde, et non des chaînes contraignantes ». Peut-être ne voulait-il rien de moins que l’anamnèse, les Cantos dans ce cas apparaissant comme un gigantesque effort pour recouvrer la mémoire (de ce monde-ci, s'entend, et non d'un au-delà platonicien).

Un mot me vient à l'esprit, que je me risque à tracer, parce que l'œuvre, tout à coup me le suggère, parce qu'elle me renvoie à cette autre ascèse qu'est le tantrisme. Les temps forts de l'Histoire qui retenaient Pound, ne joueraient-ils pas le rôle des chakras ? Ne s'agit-il pas à la fois de combattre l'usure des mots et celle du temps ? Si ambitieuse est l'entreprise, qu'on pense inévitablement à une quête, quelque nom qu'on lui donne, l'Histoire, avec ses fastes et ses écroulements, avec sa fantastique, sa quasi surnaturelle dramaturgie, pouvant peut-être conduire, si un poète audacieux la pénètre, à une subite et décisive illumination. Ses cent tableaux variés, je ne puis m’empêcher de croire qu'ils enivraient le poète, et que de cette ivresse naquit un jour le désir de clarifier, d'ordonner, de composer un auto-sacramental pour temps de crise. L'Histoire s'offrait comme une matière chaotique. Il fallait porter la torche dans ces ténèbres, et c'est ce que, fasciné par le grand théâtre du monde, tenta le poète des Cantos. Un tel désir de clarté, une telle passion pour les âges classiques ne pouvaient qu’impliquer le refus d’une société morcelée, dévitalisée, et Pound n’avait que mépris pour la civilisation mercantile, son philistinisme.

N’est pas fils d’usura Duccio
Ni Pier della Francesca ni Zuan Bellini
Ni le tableau "La Calunnia"
N’est pas œuvre d’usure Angelico ni
Ambrogio Praedis
Ni per usura Saint-Trophisme
Usura rouille le ciseau
Rouille l’art l’artiste

 

 

Une vision religieuse du gouvernement des hommes

 

À l’instar du grand Knut Hamsun, Pound détestait les Américains pour leur « inefficace imbécillité ». Il détestait les chantres du Progrès, aveugles au déclin de l’Europe qui, lui, le hantait, et le déclenchement de la guerre, on n’en sera pas trop surpris, ne le trouva pas à leurs côtés. C’est ici le lieu de citer Waldo Frank qui, dénonçant l’impuissance des démocraties à introduire dans le gouvernement des hommes la vision religieuse et esthétique sans quoi la politique n’est et ne sera toujours qu’un chantier, constate : « Fascistes, nazis furent la réponse, jetée par l’âme étouffée, au rationalisme empirique et utilitaire du monde moderne, qui, niant les profondeurs de l’homme, les change en forces malignes ». Et encore : « la République qui dresse le poète contre le politicien se détruit parce qu’elle est fausse ».

En 1945, les causeries qu’il avait faites à la radio de Rome valaient à Pound d’être inculpé de haute trahison « pour avoir donné aide et réconfort à l’Italie fasciste dans sa lutte contre les États-Unis ». Ce n’est qu’au terme de douze années d’internement aux États-Unis qu’en 1958 il regagnait l’Italie, sa patrie d’élection. Il mourait à Venise le 1er novembre 1972. Dans l’un de ses derniers cantos, il avait écrit ces beaux vers limpides :

Ce que tu aimes bien demeure
Le reste est déchet
Ce que tu aimes bien est ton véritable héritage
Apprends du monde verdoyant quelle peut être ta place
Dans l’échelle de la découverte ou de l’art vrai
Rabaisse ta vanité

 

Ici-bas l’erreur est de n’avoir rien accompli. Le poète est désormais un fragment de Venise. Aucune cité au monde ne lui ressemblait davantage que cette fabuleuse cité-miroir où, depuis Barrès, nostalgiquement, l’Europe vient contempler son naufrage. L’œuvre accomplie, il repose dans l’île de San Michele, tout proche des Titien, des Tintoret, des Carpaccio…

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Les idées difficiles d'Ezra Pound

 

Son engagement aux côtés de l'Italie fasciste a été généralement mal compris. Il lui valut d'être enfermé, après la guerre, dans une cage de fer, à Pise, puis interné dans un hôpital psychiatrique, aux États-Unis. C'est de cette époque tragique que datent peut-être ses cantos les plus émouvants qui énoncent, pétris de pudeur, notre incomplétude radicale affleurant sous la tragédie de l’histoire.


« L'unique possibilité de sortir victorieux du lavage de cerveau, c'est d'affirmer le droit que détient tout homme à ce que ses idées soient jugées une à une. » Ezra Pound

Ezra Pound, grand parmi les grands de la littérature contemporaine, serait célébré comme tel s'il ne s'était laissé piéger par le démon de la politique, généreux en aléas malheureux. « Si un homme n'est pas prêt à affronter un risque quelconque pour ses opinions, ou bien ses opinions ne valent rien, ou bien c'est lui qui ne vaut rien » (1). Pound a été honnête. Avec ses idées. Et avec son destin.

 

Comme c'est la règle pour tous les personnages qui suscitent la polémique, les lecteurs de s'approchent de son œuvre armés de leurs propres préjugés et prétendent l'enfermer dans ce carcan. Les fascistes le lisent pour y chercher une doctrine qui sied à leurs étendards, doctrine qui ne se trouvera nulle part dans les écrits du poète américain. Les anti-fascistes le lisent pour y trouver les preuves qui justifieraient le crime qu'ils commirent sur sa personne. Comme si émettre des idées était passible de poursuites judiciaires. Ni les uns ni les autres ne pourront prétendre découvrir le vrai Pound, celui qui est réellement intéressant : ce Pound inclassable, toujours actif et « prêt à être passé par les armes avant d'acquitter quelque forme d'impôt que ce soit » (2). Infatigable chercheur de nouvelles formes d'expression, paladin des poètes ignorés qui, demain, seront exaltés, cet être de génie fut, tout au long de sa vie, obsédé par l'influence de plus en plus prégnante qu'exerce l'économie sur la vie moderne.

 

Le poète et l'économie

 

Tout débuta quand Pound avait 15 ans. À cet âge déjà, il avait décidé qu'à 30 ans, il devait « connaître, dans le champ de la poésie, plus que tout autre homme vivant » (3). Pour satisfaire cette peu commune ambition, il s'embarqua pour l'Europe en 1906, muni d'une bourse pour étudier l'œuvre de Lope de Vega. Il retournera encore aux États-Unis, mais deux ans plus tard, il dira définitivement adieu à l’american way of life, à cette Amérique provinciale devenue trop étroite pour lui et où ce qui pouvait avoir la forme d'une aristocratie n'en était en fait qu'une parodie fondée sur la puissance du dollar, où l'art ne pouvait être indépendant de la puissance de l'argent. Le classicisme, Dante et les peintres de la Renaissance le fascinaient. Il demeura deux ans en Angleterre (« où moi, jeune et ignorant, j'étais considéré comme un érudit ») (4) et 4 ans en France, deux pays qui le désappointérent par la léthargie de leurs peuples et de leurs gouvernements. « En 1920, je n'ai rien vu d'autre en Europe que des banquiers sans scrupules, quelques bandes de marchands d'armes et leurs instruments respectifs (des êtres humains) » (5).

En 1924, il se rend, avec son épouse l'Anglaise Dorothy Shakespear à Rapallo en Italie mussolinienne. À partir de 1926, le poète fera l'éloge publique de la figure du Duce. Ezra Pound n'est nullement fasciste tout en ne cessant de l'être. Il n'est pas antisémite mais ne cesse de l'être également. S'il écrivit textes ou poèmes en faveur de Mussolini ou d'Hitler, jamais il ne milita au Parti Fasciste ni entretint des relations suivies avec ses instances ; jamais il n'en obtint la moindre faveur et ne se considéra pas un seul instant comme personnellement hostile aux États-Unis, sa patrie.

S'il écrivit contre l'influence juive dans l'économie moderne, il cultiva aussi des amitiés sincères avec des juifs, dédicaçant son célèbre Guide to Kulchur à « Louis Zukofsky, lutteur dans le désert ». Pound reste rétif à toute classification mais, dans sa vie, ne ressentit jamais la moindre crainte de se compromettre constamment et systématiquement. « Se compromettre comme peu d'hommes peuvent se le permettre pour la simple raison qu'en le faisant, ils pourraient mettre en péril leurs revenus financiers ou leur prestige ou encore leur position sociale en l'un ou l'autre milieu » (6).

Si les détails de son emprisonnement et les mesures répressives qu'il a subies sont relativement bien connus, en revanche, peu d'auteurs se sont penchés sur les théories économiques énoncées par Pound. On les tient généralement pour marginales, insignifiantes. Cette omission donne involontairement une image tronquée de la personnalité du poète, le convertissant chaque fois en un personnage fictif correspondant aux desiderata de ses observateurs. Nous-mêmes, avouons-le, n'aurions pu connaître quoi que ce soit d'objectif sur ses théories économiques, si quelques éditions pirate italiennes ne nous en avaient révélé les arcanes. Pound lui-même (et il est le témoin privilégié !) a déclaré que le thème de l'économie a revêtu une importance toute spéciale durant sa vie entière et plus particulièrement durant la seconde moitié de celle-ci.

Pound fonde ses conceptions en économie sur les théories de C.H. Douglas et de Silvio Gesell (ci-contre). Le colonel écossais Clifford Hugh Douglas était un économiste autodidacte qui avait imaginé une réforme monétaire baptisée Social Crédit, rejetant à la fois le fascisme, le communisme et le capitalisme libéral. Douglas — que Pound connut personnellement en 1918 — proposait le contrôle public des activités bancaires par un régime de démocratie parlementaire. Quant à l'Allemand S. Gesell, qui fut Ministre des Finances dans la République Socialiste Bavaroise en 1919, il proposait, dans ses œuvres (la principale étant Die natürliche Wirtschaftsordnung, 1910) la restauration de la valeur d’usage au détriment de la valeur d'échange avec, en définitive, une abolition de l'argent. Éluder les préoccupations économiques de Pound, comme l'ont fait plusieurs historiens contemporains, trahit un a priori, une mauvaise foi stupéfiante dans l'approche et l'analyse de l'œuvre de Pound. Alors que l'économie est si présente chez lui, même dans ses poèmes les plus brillants...

Pour Pound, tout est contaminé par un mal, par le « cancer du monde » qui est l'usure. À ses yeux, le fascisme est un « bistouri capable de l'extirper de la vie des nations » (7). L'autarcie italienne, la politique monétaire de Mussolini sont, selon Pound, des preuves de cette lutte contre l'usure, bien qu'il juge le corporatisme insuffisant et réclame la socialisation du crédit. « Pour autant que j'admire Mussolini et que le régime fasciste ait atteint ses 15 années d'existence, le système d'impôt en Italie reste primitif et les connaissances monétaires du Duce demeurent rudimentaires ; elles sont néanmoins éclairées en comparaison avec les sanglantes et barbares méthodes anglaises » (8).

Depuis sa tendre enfance, il eut conscience du fait que le minéral or régissait la destinée du monde : son père dirigeait un bureau gouvernemental d'enregistrement du droit de propriété des mines d'or en train d'être découvertes à Hailey dans l'État d'Idaho. Par la suite, il travailla à l'Hôtel des Monnaies de Philadelphie. Durant son époque londonienne, un manteau lui servait et de vêtement et de couverture (9). En 1914 — son année la plus féconde et la plus brillante en matière de production littéraire — il gagnait 42 livres sterling par an. Sa préoccupation croissante, c'était de cerner les raisons de l'influence de l'économie sur la vie culturelle et politique. Au fur et à mesure que sa pensée se précisait, il se rendait compte de l'importance décisive que le contrôle du capital avait sur le monde moderne. En 1918, il écrit, dans Selection Poems : « J'entame la recherche des causes des guerres pour m'opposer à elles ».

La guerre et la rareté de l'argent n'étaient pas des produits du hasard. C'est le grand capital, la finance qui les provoquaient afin d'obtenir un meilleur contrôle de la machine économique et d'accroître leurs bénéfices. Son obsession de découvrir les causes des guerres se reflète largement dans Oro e Lavoro. En voici un extrait : « La guerre est le sabotage maximal. C'est la forme la plus atroce du sabotage. Les usuriers provoquent la guerre pour noyer l'abondance, existante ou potentielle. Ils la font pour créer la cherté et la disette. Les usuriers provoquent des guerres pour organiser des monopoles au mieux de leurs intérêts et ainsi obtenir le contrôle du monde. Les usuriers provoquent des guerres pour créer des endettements ; pour ensuite profiter des intérêts et arriver à obtenir les profits qui résultent du changement de valeur de l'unité monétaire ».

L'usure devient ainsi la matrice des maux qui ravagent l'Occident, car lorsque l'argent acquiert le droit de manipuler la vie des peuples, il n'y a plus de justice sociale. Vouloir comprendre l'amplitude de cette problématique : voilà ce qui motiva Pound à se jeter corps et âme dans les turbulences de la politique, sacrifiant par là sa carrière de poète et s'attirant l'animosité des médias londoniens.

Dans ses œuvres générales, comme Guide to Kulchur, ABC of Reading ainsi que dans les volumineux Cantos qui l’occupèrent toute sa vie, la préoccupation pour l'influence de l'argent surgit sans cesse, se mêlant sans apporter aucune solution à des considérations esthétiques, littéraires et personnelles. « L'unique histoire que nous ne trouvons pas dans les rubriques journalistiques est l'histoire de l'usure », écrira-t-il.

 

Le fascisme et la guerre

 

En s'installant en Italie mussolinienne, Pound croit être arrivé dans un pays où pourraient se concrétiser ses théories économiques et celles de son maître Douglas. Mais porté par une passion naissante pour Lénine puis pour Staline, passion qui s'amenuisera, il lui arrive de penser que la Russie pourrait devenir, elle aussi, un laboratoire pour ses idées. Il ira jusqu'à demander par écrit à un ami, en 1936 : « Comme il n'y a pas moyen de faire entrer ne fût-ce qu'un peu de bon sens dans la tête des communistes hors de Russie, y aurait-il une manière de faire admettre à une quelconque intelligence ruuusse (sic) de prendre en considération Douglas et Gesell ? Principalement Douglas dont les projets correspondent à une phase du communisme idéale pour les pays dont le développement technique est supérieur a celui de la Russie » (10).

Pour ce qui concerne l'Amérique, Pound préférera se rappeler Thomas Jefferson, opposant cette figure de l'histoire américaine à Roosevelt. Pour le poète, Jefferson est une « figure plus ou moins obscure, un peu par ici, un peu par là (...), le grand maître du coup double » (11).

Avec le temps, sa reconnaissance envers Mussolini ira en s'accroissant. Il le rapprochera de Jefferson. Le fruit de ce jumelage sera l'ouvrage de 1935 : Jefferson et/ou Mussolini. Chez le Duce italien, Pound mettra en évidence un génie transcendant le système global du fascisme. Ce qui distingue le plus Mussolini des hommes politiques d'alors, selon Pound, c'est son activisme et sen réalisme. Le chef du fascisme italien agit avec à peine quelques schémas types rigides, pratique une politique "au jour le jour", sans doctrine écrite, sans modèle préconçu. C'est pour cette raison que Pound préférera la révolution fasciste, inexportable, à révolution soviétique et à ses artifices (12). Avec réalisme, le poète réactualisera Thomas Jefferson pour qui « le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins ». Ailleurs, il écrira : « J'insiste sur l'identité de notre révolution américaine de 1776 et votre révolution fasciste. Ce sont là deux chapitres de la même guerre contre l'usure » (13).

La guerre où s'affrontent, depuis décembre 1943, les États-Unis, son pays natal, et l'Italie, qu'il a choisie comme résidence depuis 1924, va être la tragédie de Pound. Psychologiquement, Pound est la première victime d'une guerre qu'il a toujours désiré éviter, une guerre qui blesse la bonne foi et la naïveté du poète qu'il est. Déjà dès 1933, il avait tenté de « persuader les personnes les plus intelligentes » d'Italie, de Russie et des États-Unis de rechercher la meilleure entente et la meilleure compréhension possible entre leurs nations. Son cœur restera toujours attache à sa patrie, les États-Unis d'Amérique, dont il défendit le redressement en 1913 (14) mais l'Europe l'avait littéralement "pris aux tripes", captivé à tel point qu'il commençait toujours ses allocutions de Radio Roma par les mots suivants : « Ceci est la voix de l'Europe, Ezra Pound vous parle ».

Pour lui, la Seconde Guerre mondiale a été provoquée par la tentative européenne d'indépendance par rapport à l'usurocratie tyrannique mondiale dont le siège est à New York. En tant qu'Américain il lui était plus facile de voir les faits sous une forme simple et claire : « Cette guerre n'a pas été un caprice de Mussolini encore moins de Hitler. Cette guerre est un chapitre supplémentaire de la longue tragédie sanguinaire qui commença avec la fondation de la Banque d'Angleterre en cette lointaine année 1694, avec la déclaration d'intention du fameux prospectus de Paterson dans lequel on peut lire : la banque obtient le bénéfice de l'intérêt sur toute la monnaie qu'elle crée de rien » (15). Lors d'une entrevue accordée à Gino Garriotti (16) dans la ville de Rapallo, il donna la réponse qui suit : « L'histoire contemporaine ne s'écrit pas sans comprendre jusqu'à quel point la vie actuelle est viciée par la syphilis du capitalisme, par les nouvelles des journaux et par le contenu des livres imprimés sous des pressions d'intérêts. Pour votre chance, en Italie, vous avez le Duce et le fascisme : le Duce qui, tout dernièrement, a sauvé l'Europe d'un nouveau conflit, noyant les projets des marchands d'armements qui sont les mêmes hommes que les trafiquants d'argent ; mais, dans le reste de l'Europe, les journaux sont aux mains de ces gros manipulateurs ».

Malgré ces déclarations tonitruantes, l'activité politique de Pound n'a jamais apporté quoi que ce soit de particulier au régime fasciste italien. Les fascistes l'ont toujours considéré comme un excentrique qui, opposé au culte de la Rome antique préconisé par le régime, préférait parler de Confucius. Ses multiples requêtes pour être reçu par Mussolini n'eurent qu'une suite, le 30 janvier 1933, lorsque le poète obtint une audience du Duce et lui remit un exemplaire de ses premiers Cantos (le dictateur lui fit le commentaire suivant : « ceci est divertissant »). Ezra Pound ne fut jamais un fasciste au sens strict du terme, et s'il le fut, c'est à sa manière bien particulière, une manière qui lui était propre. Individualiste, réfractaire à l'étatisme, il parlait de fascisme et de liberté comme d'une seule et même chose : « Ensemble mille bougies produisent une splendeur. La lumière d'aucune de celles-ci n'assombrit celle des autres. Ainsi est la liberté de l'individu dans l'État idéal et fasciste » (17).

 

L'esthétique condamnée : Pound en prison

 

Quand Pound apprit en 1943 que le Grand Jury du District de Columbia l'avait accusé de trahison, ceci malgré qu'en 1941 les autorités américaines aient refusé les visas de retour du poète et de son épouse, il écrivit au Procureur Général des États-Unis d'Amérique les phrases suivantes : « Je n'ai pas parlé de CETTE guerre, mais bel et bien émis une protestation contre un système qui génère guerre aprés guerre, en série et systématiquement. Je ne me suis pas adressé aux troupes ni leur ai suggéré de se mutiner ou de se rebeller. La base d'un gouvernement démocratique ou de majorité exige que le citoyen soit informé des faits. Je n'ai pas prétendu connaître tous les faits mais bien savoir que certains de ces faits sont une partie essentielle de tout ce qui devrait être porté à la connaissance du peuple ».

Avec la fin de la Seconde Guerre mondiale, toutes les théories économiques de Pound acquirent une aura de tragique. Aujourd'hui, nous nous souvenons de son emprisonnement, suspendu dans une cage à fauves à un arbre puis reclus dans un hôpital psychiatrique durant plusieurs années.

La difficulté à classer Pound fit que certains intellectuels de "gauche" réclamèrent sa réhabilitation. Ces plaidoyers tardifs créent parfois la confusion, comme, par ex., quand un Carlo Scarfoglio pose la question : « Pourquoi faire cadeau d'Ezra Pound aux nazis et aux fascistes ? Un homme qui, sans être communiste ou socialiste dans le sens doctrinaire et politicien, lutte pour libérer l'homme de cette sourde et obscure tyrannie » (18). Scarfoglio oubliait où Pound avait préféré lutter pour cette liberté. Et quand il posait sa question, le poète payait encore son "péché" dans un asile psychiatrique américain.

Combien sonnent paradoxales ces paroles quand on sait que Pound écrivait, bien avant les événements, dans son Guide to Kulchur : « Ce qui compte en dernière instance est le niveau de civilisation. Aucun homme décent ne torture des prisonniers ». Il ne pouvait imaginer que dix ans plus tard lui-même allait être le plus remarquable des hommes capables de donner décence à notre civilisation.

Ezra Pound a été l'alchimiste qui unissait esthétique et éthique. La qualité de son œuvre poétique est indubitable. Les Cantos sont le poème épique le plus profond de la littérature moderne (on l'a même comparé en importance à la Divine Comédie et à Faust) ; ils sont le fruit de 54 ans de travail et d'une vie consacrée à la recherche désespérée d'une pureté absolue de formes et de contenu. Avec les Cantos, son chef-d'œuvre, le vieux poète nous laissait une ironie amère et vengeresse : « Je suis certain que dans mille ans le monde lira mes poèmes et se posera la question : qui étaient ce Staline et ce Roosevelt que Pound attaquait avec une telle férocité ? »

 

► Manuel DOMINGO & José Manuel INFIESTA, tr. fr. Rogelio Pete, Vouloir n°25-26.

¤ NOTES :

1. Déclarations de Pound en 1945, citées par G. Singh in Ezra Pound. Florence. 1979, p.10.
2. Canto LXV, Cantos Complets, Mexico, 1972.
3. How I began. 1913.
4. Comment lire et pourquoi ?
5. Jefferson et/ou Mussolini, 1935.
6. Guide to Kulchur, 1938.
7. À quoi sert l'argent ? in Greater Britain Publications, 1939.
8. Guide to Kulchur, 1938.
9. Michael Reck. Ezra Pound. Barcelone, 1976.
10. Lettre à John Courtos, 25 sept. 1936.
11. Data line in Make It New, 1934.
12. Jefferson et/ou Mussolini, op cit. « Une idée fixe est une idée morte, immobile, rigide, laquée, sans fondement. Les idées des génies ou des hommes sagaces sont organiques et germinales, elles sont la semence des écrits. »
13. Carta da visita, 1942.
14. Ma Patrie, 1913.
15. Travail et Usure, Lausanne, 1968.
16. Propos recueilli par René Palacios, Escrito en Rapallo, Madrid, 1982.
17. Carta da visita, op, cit.
18. Carlo Scarfoglio. Il caso E. Pound in Paese Sera, 16.06.1954.
19. Bien que, comme l'a signalé Piero Rebora, ce ne soit pas une poésie pour tous, il faut y être préparé (in Ezra Pound : Canti Pisani, article paru dans L'Italia che scrive en janvier 1954).
    
    

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Espace et temps chez Ezra Pound

Pour avoir défendu une position similaire, pour s'être attaqué à l'usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l'Église de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Au XXe siècle, Ezra Pound subit le même sort.

Ce qu’on pourrait appeler "le plan vital" dans la poésie d'Ezra Pound ne peut trouver qu'une seule comparaison, ancienne mais toujours valable : l'œuvre de Dante. La poésie que ce grand Italien a produite ne se limite pas à La Divine Comédie mais comprend aussi De la Monarchie, œuvre en prose contenant le projet d'une société basée sur l'idée impériale. Cette idée recèle une transcendance que l'homme doit conquérir en subissant les épreuves de l'enfer, épreuves de la connaissance en profondeur ; en tant qu'être inférieur il doit surpasser les purifications du purgatoire afin de trouver, avec l'aide de l'amour, considéré comme possibilité maximale de sagesse, les dernières perfections du Paradis. Dans cette optique, la Vie serait un voyage, comme l'imaginaient les Romantiques ainsi que Rilke et Joyce. Dans l'œuvre de Pound, ce qui nous rapproche de La Divine Comédie, ce sont les Cantos Pisans. Dans toute la poésie et la prose de Pound comme dans tous les gestes de son existence on repérera un souci quasi mondain de la perfection, confinant au métaphysique. L'homme, dans cette perspective, doit se perfectionner, non seulement sur le plan de la transcendance et de l'esprit, mais aussi dans le feu des affrontements momentanés qui composent sa vie de pauvre mortel. La perfection spirituelle dépend de l'héroïcité déployée dans le quotidien : « La lumière plane sur les ténèbres comme le soleil sur l'échine d'une bourrique ».

 

Une révolte contre le monde moderne

 

Le pire, chez Dante, l'ennemi qu'il combattit tout au long de sa vie d'exilé, fut la confusion consciente entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel La tâche du Pape, c'était de s'occuper de la santé et du salut des limes. L'Empereur, lui, devait s'occuper du monde visible, sans jamais perdre de vue le but ultime Le Souverain Pontife ne devait s'abstenir de lutter contre les maux du quotidien L'homme est une combinaison d'antagonismes complémentaires. Sa complexe constitution psychosomatique révèle un désir d'harmonie finale, désir qui s'exprime sans cesse conformément à la coincidentia oppositorum. L'affrontement politique, qui caractérisa et marqua l'existence de Dante, constitue finalement le sceau typique d'un être capable de vivre et d'assumer la même essence, tant dans sa trajectoire vitale que dans son œuvre ; la marque de l'affrontement politique conférera une aura tragique a Pound également Cette similitude dévoile non seulement une certaine unité de destin commune aux deux poètes mais aussi l'immuabilité de la tragédie humaine (de l'homme en tant que zoon politikon, NdT) à travers les siècles. Le poète nord-américain ne put échapper au XXe siècle à ce sort qui frappa le Florentin 600 ans plus tôt On constate une relation perverse avec la politique qui affecte l'homme et lui est dictée par le droit, ou plutôt le devoir, de se scruter sous l'angle du péché originel. La politique est le terrain ou l'homme trouvera, avec le maximum de probabilités, une tribune pour se faire comprendre aisément et rendra ses pensers accessibles aux commentateurs.

La révolte de Pound contre le monde moderne est une attitude quasi générique, consubstantielle à sa génération En effet, c'est cette lost generation nord-américaine qui abandonna sa patrie lorsque le puritanisme céda le pas au pragmatisme, dans un mouvement comparable à la révolte de Kafka contre la technique considérée comme inhumaine, Mais ce n'est pas la technique qui définit le désastre. Heidegger a consacré un essai entier à ce problème crucial et nous savons désormais combien les machines et leur développement peuvent être nocives et ceci seulement par le fait qu'il y a malignité chez ceux qui les manipulent. Le problème nous apparaît des lors beaucoup plus profond Il s'agit de l'homme lui-même et non des œuvres qu'il produit. Il s'agit de la cause, non de l'effet. Déjà les romanciers catholiques français de la fin du XIXe, tout comme le Russe Dostoïevski avaient souligné ce fait. C'est le manque de foi, la perte du sens religieux qui octroyé à l'homme des pouvoirs terrestres illimités.

Le problème n'est donc pas physique mais métaphysique. Pound n'est certes pas un poète catholique. C'est un homme soulevé par une religiosité profonde qui se situe dans une forme d'ésotérisme compris comme technique de la connaissance. Ce qui lui permet d'utiliser les mêmes sources et de chercher les mêmes fins que Bernanos ou Claudel. Il n'est donc pas difficile de rencontrer des points communs — et d'impétueux déchaînements au départ d'une même exégèse — entre Pound et l'auteur du journal d'un curé de campagne, qui lança de terribles attaques contre notre monde actuel après la Seconde Guerre mondiale.

 

Le Mal, c'est l'usure

 

En conséquence, nous pouvons affirmer que, de son premier à son dernier bilan, Pound sait où se trouve le mal. Il le définit par le terme usure, tout en se proclamant combattant contre tout système voué à l'utiliser sous les formes de l'exploitation, de l'oppression ou de la dénaturation de l'être humain et contre toute Weltanschauung ne se basant pas sur le spirituel. C'est là que les attaques de Pound contre l'usure, présentes dans les Cantos, trouvent leurs origines, ainsi que ses critiques d'un capitalisme exclusivement basé sur ce type d’exploitation et son désir de s’allier à un régime politique ressemblant à l’Empire défendu et illustré par Dante.

Ses émissions de Radio-Rome dirigées contre Roosevelt durant les dernières années de la guerre sont, dans ce sens, à mettre en parallèle avec les meilleurs passages des Cantos. Pour avoir défendu une position similaire, pour s’être attaqué à l’usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l’Église de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Ezra Pound subit le même sort. Lorsque les troupes nord-américaines submergèrent l’Italie, Pound fut arrêté, moisit plusieurs mois en prison et, pour avoir manifesté son désaccord avec un régime d’usure, un tribunal le fit interner dans un asile d’aliénés mentaux. Son anti-conformisme fut taxé d’aliénation mentale. Cette leçon de cynisme brutal, d’autres défenseurs d’un régime d’usure, je veux dire de l’autre face de l’usure, celle de l’exploitation de l’homme en masse, l’apprendront. Cette usure-là engendre les mêmes résultats, en plus spectaculaires peut-être puisque le goulag concentre davantage d’anti-conformistes déclarés tels et condamnés en conséquence.

« L’usure tue l’enfant dans les entrailles de sa mère » déclare un des vers finaux du Cantos XV. Cet enfant pourrait bien être le XXIe siècle, celui que Pound prépara avec tant de passion, avec un soin quasi paternel. Ce siècle à venir est déjà menacé de tous les vices prévus par le poète, contrairement à sa volonté et à ses jugements empreints de sagesse.

 

► Vintilia HORIA, tr. fr. Rogelio Pete, Vouloir n°25-26.

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Les Rendez-vous chinois d'Ezra Pound

 

La ferveur, l'empressement obséquieux des disciples tourmentent parfois si fort le Maître qu'il leur trouve bien préférables les violences de l'histoire, les déchirements de la Cité où il a pu prétendre s'engager, faire bonne figure. Ezra Pound l'a compris un peu tard, qui a manqué se faire pendre en 1945 à Pise, dans les cages de fer de l'US Army, entre un mauvais larron, 2 ou 3 violeurs et un brelan de déserteurs, pour les bouffées délirantes, les éructations électriques dont il avait assourdi Radio-Rome durant la guerre.

Remplacer l'enseignement du grec par celui du Chinois

 

Exécuté sèchement à 60 ans, et par les siens, il aurait connu le sort enviable du poète que martyrisent sa patrie et le grossier GI à la tête pour une fois plus épique qu'on n'aurait cru. Mais ses persécuteurs lui préparaient une fin plus commune, à l'américaine, dans la confusion, la gloriole et l’à-peu-près, une mort lente, un étouffement sous les parfums orientaux, les mantras, les chinoiseries et les breloques tibétaines. À son corps défendant, Ezra Pound allait mourir en gourou de la jeunesse californienne, de la beat generation, en prophète d'une ânerie syncrétique, d'une vague et fruste religion universelle brassant au même tonneau le Bouddha, le Tao et maître Kung (Confucius). Encore le sort a-t-il été bien clément avec le vieux poète qui a échappé d'un cheveu — une décennie — à sa consécration en pape des sornettes New Age.

À Venise où il passe ses dernières années Calle Querini dans le nid caché que lui a aménagé Olga Rudge dès avant la guerre, il coupe son long silence de propos désespérés sur son œuvre (« un fouillis ») ou sur sa marche à l'Orient, à l'Asie, qu'il prend aussi pour un échec. Mais que le vieux rhapsode ne puisse plus étriller son prochain multiplie soudain le nombre des disciples, des souriceaux curieux. Une foule beatnik puis hippie défile Calle Querini, marmonnant des Hare-Krishna, brùlant plus d'encens que d'énergie créatrice. Aujourd'hui l'adresse de Pound figurerait dans le Guide du routard, au chapitre des haltes sympas, zen, où le jeune Américain qui pérégrine vers l’Asie pourrait trouver réconfort et aide spirituels. Depuis les années 50, à San Francisco, Alan Watts, le fondateur du Centre d'Études Asiatiques, Jack Kerouac, Allen Ginsberg et Snyder — qui a appris le chinois sérieusement que les autres — avaient commencé à décrire Pound comme passeur entre les deux rives Pacifique. Dans la migration américaine qui s'est enfin "orientée", tournée à l'Est après bien des hésitations (Kerouac écrivait : « Il faut partir. Partir où ? Je n'en sais rien, mais il faut partir »), les nouveaux convertis, les petits sages viennent se montrer au grand vieillard.

Le 28 Octobre 1967, le vieil Ezra accepte de sortir de sa tanière, de faire quelques pas jusqu'au restaurant Cici. Là, Ginsberg lui pose la question déplacée, assassine : « Je suis venu pour vous donner ma bénédiction […] Acceptez-vous ma bénédiction (bouddhiste] ? » Michael Raick, témoin de la scène, rapporte sans commentaire la réaction de Pound : « Le Maître hésita, ouvrit la bouche un instant, puis les mots lui vinrent : "Je l'accepte". Il se leva lentement, prit son pardessus, son feutre, sa canne ». Le poète ne pouvait mieux signifier combien il avait surpris, abusé par le brillant auteur de Kaddish.

C’est faire une grande violence à son œuvre que de la prétendre vaguement mystique ou bouddhiste. C'est ignorer qu'avait été l'intrusion de la Chine en elle, le souffle furieux dont la découverte de Confucius et des calligraphies a soudain déchiré le premier texte, la première langue Poundienne. Sur son poème du monde moderne, ses 117 Cantos lyriques, syncopés mais toujours précis, réglés était lentement tombée la pluie d'or des dessins au pinceau, des centaines d’idéogrammes chinois. Car Pound a fait du signe chinois la matière seconde de son grand œuvre, un contrepoint au discours articulé occidental, au Logos européen ou à la polyphonie de nos vieux langages. Il proposait même en 1915, après sa découverte des manuscrits de l'orientaliste Fenollosa, de remplacer en faculté l'enseignement du grec par celui du chinois. Si le premier Canto célèbre l'Odyssée, le 13ème fait déjà de maître Kung une des figures héroïques de l'histoire mondiale pour avoir « rendu correctes les dénominations » (La Kulture en abrégé).

Le caractère chinois comme véhicule de la poésie (1935) attribue à l’idéogramme le rayonnement d'une image concrète, d'une empreinte naturelle de l'objet. Au Canto 80, Pound précise : « ...Calligraphie de Tsu Tze : / On dit qu'elle pouvait faire descendre dans ses dessins les oiseaux des arbres ». Le plus souvent, seuls les confucéens sont loués quand les bouddhistes, les taoïstes sont moqués, affublés de sobriquets rageurs, en particulier dans les Cantos chinois.

En tournant les talons sans un mot devant l'importun Ginsberg, Ezra Pound renouait avec la rigueur de Maître Kung en donnant un de ces gestes en même temps spontanés et rituels dont il avait si souvent admiré l'harmonie, l'entendement secret avec le monde. Une dernière fois, il se dérobait à l'Amérique. Pèlerin de la migration intérieure, il n'était pas allé plus à l'est que Venise. Quand Ginsberg, Watts, Snyder couraient l'Inde ou l'Asie, Pound se contentait de ses trois exils italiens (Rapallo, Pise puis Venise) d'où il guettait le Mont Taishan ou le Fuji (Cantos 74 et 76).

La Chine restait dans la distance, dans les livres, et Pound pouvait enrôler encore Maître Kung, lui faire brûler : « Le drapeau couenne de fard, alias les armes de Washington ».

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• Bibliographie : Outre les Cantos dans une traduction chez Flammarion reparue en 2002 (1ère éd. : 1986), il convient de mentionner Poèmes, précédés d'une célèbre préface de TS Eliot (Gal.). Ces poèmes, parallèles à la gestation des Cantos, sont essentiels à la compréhension de la pensée poétique et philosophique de Pound et permettent not. d'identifier clairement les sources de son art (troubadours, poésies anglo-saxonne, latine et chinoise). Signalons également Esprit des littératures romanes qui demeure l'un des essais littéraires les plus originaux de ce siècle (Bourgois) et son pendant : Sur les pas des troubadours en pays d'oc (Le Rocher). Parmi les éditions plus anciennes, 3 ouvrages théoriques de Pound sont indispensables à une bonne approche des Cantos : A.B.C. de la lecture (L'Herne, 1966), Au cœur du travail poétique (L'Herne, 1980) et Le Travail et l'Usure (L'Âge d'Homme, 1968), recueil de textes politiques. Notons également Le caractère écrit chinois matériau poétique avec Fenollosa (Gal.) et La Kulture en abrégé (La Différence, 2002). Par ailleurs un utile parcours de textes est proposé par le volume Je rassemble les membres d'Osiris. Outre les 2 volumes indispensables mais onéreux des Cahier de l'Herne édités en 1965 par D. de Roux (reparus en 1997), on consultera avec profit l'excellent Ezra Pound de L. Véza (Seghers, 1973) ainsi qu'un beau texte de Kenneth White, « Ruines et lumières d'Ezra Pound » dans La Figure du dehors (Grasset, 1982), qui a le mérite — et le courage — de lier le projet poétique de Pound à son projet politique et de ne pas traiter à la légère de sa tentation fasciste : « Reste (...) la question de savoir si le désir de Pound, quels que soient les moyens qu'il ait cru avoir trouvés pour le réaliser, ne vaut pas qu'on y prête attention ». Deux opuscules particulièrement originaux pourront compléter les approches : Pound Périphériques, un recueil de commentaires et de textes inédits (Trois Cailloux, 94 p.), et surtout Le Gravier des vies perdues, superbe méditation de D. de Roux sur le destin du poète — « représentant du ciel sur la terre » (Le Temps qu'il fait, 48 p.). Signalons aussi une biographie : Ezra Pound : Le Volcan solitaire de John Tytell (Le Rocher) et un extrait de correspondance, Lettres de Paris (éd. Virgile, 2004), qui regroupe 12 missives de Pound critique littéraire entre 1920 et 1923, présentées par M Rabaté (de lui, lire aussi CRITIQUE, N° 689). Notre coup de cœur va cependant à Moi, Ezra Pound, déjà pendu par les talons à Milan de Lucas Hees : Le rôle de Pound dans l'histoire souterraine de ce siècle dont les épisodes sont très connus et peut-être méconnus. Tout au long de son périple, Pound s'est battu contre la soumission du langage et de la pensée au système exclusif de l'Usure, le pouvoir de l'argent : Ce que tu aimes bien demeure, le reste est déchet / Ce que tu aimes bien ne te sera pas attaché / Ce que tu aimes bien est ton véritable héritage / À qui est le monde, à moi, à eux ou bien n'est-il à personne ? nous disent les Cantos. Il ne s'est pas contenté de l'écrire, il y a aussi engagé sa vie. Dans une société aussi criminellement marchande que la nôtre, c'était et cela demeure inacceptable. Pour cette raison, capitale et cruciale, on a fait en sorte que Pound reste dans sa cage de fer. On le considère comme un marginal, un fou et, de surcroît, comme un barbare. Il rêvait pourtant de retrouver le paradis par la parole. Autant dire une civilisation et une humanité nouvelles.

Lebensphilosophie

Pour la Vie, contre les structures abstraites !

 

 

Que signifie au juste la revendication de la vie face aux structures ab­straites ? Dans le cadre d'une ap­pro­che philosophique, cela conduit vers une intention de réduire la portée des démarches de la pensée consciente et de ses médiations, et de po­ten­tia­liser celle de l'inconscient ou de la vie immédiate par une saisie de la réalité humaine en deça des formes et des constructions sociales et po­litiques artificielles et abstraites par essence, des traditions historiques désuètes et des cristallisations cul­turelles stéri­les.

Cette démarche philosophique que l'on pourrait qualifier soit d'irra­tio­naliste soit de vitaliste sous-entend même l'importance de la philosophie de Kant constatant les limites de la raison théorique et dont les prolon­gements critiques engendrent un double courant : l'un axé sur la volonté morale et sur une dialectisation de la raison (Fichte et Hegel) qui débouche par réaction dans le marxisme et le “matérialisme dialectique” ; l'autre, qui revendique l'immédiateté de la vie, l'intuitionisme et le primat de l'instinct, procède du courant de pensée engendré par Schopenhauer, véritable père de l'irrationalisme contemporain, et trouve ses rami­fi­cations philosophiques chez Nietz­sche, Jung, Adler et même Freud, l'existentialisme français de Sartre et la philosophie existentielle de la vie que l'on retrouve chez Bergson, Schel­ling, Kierkegaard, Maurice Blon­del. L'école allemande, avec Wil­helm Dilthey, G. Misch, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Leise­gang, A. Dempf, R. Eucken, E. Troeltsch, G. Simmel, ainsi que la phi­losophie naturaliste de la vie d'Os­wald Spengler et Ludwig Klages.

Le dénominateur commun que l’on retrouve dans chacun de ces courants de pensée hétéroclites et qui réside dans la revendication du principe de vie face au constructivisme abstrait, étant donné la diversité des pers­pectives qui l’expriment, ne se laisse pas enfermer dans un schéma d’interprétation global à la manière dont procède Georges Lukacs, le célèbre marxiste hongrois, qui considère la pensée irrationaliste allemande comme typiquement bourgeoise et « réactionnaire », en tenant pour définitivement acquis que l’histoire des idées est subordonnée à des forces primaires agissantes : situation et développement des forces de production, évolution de la société, caractère de la lutte des classes, etc…

Ce qui est certain, c’est que ce cou­rant de pensée vitaliste ou « irra­tionaliste » remet en question l’idée de progrès historique, la linéarité et le mythe progressiste, et qu’il re­pré­sente ainsi la contrepartie du courant de pensée qui, du XVIIIe siècle français à travers Kant et la Révolution française, débouche dans la dialec­tique hégélienne et marxiste ; con­tre­partie dans la mesure où il déprécie le pouvoir de la raison, que ce soit en contestant l’objectivité du réel, que ce soit en réduisant la connaissance intellectuelle à son efficacité techni­que, que ce soit en se réclamant d’une saisie mystique de la réa­lité « absolue », décrétée irration­nelle dans son essence. La lutte contre l’abstraction et la raison a des formes aussi variées que les mo­tivations qui l’engendrent. Elle peut notamment aboutir à faire un principe de la notion d’absurde qui a surgi chez Scho­penhauer et plus tard chez Cioran.

De Leibniz à Kant et Schopenhauer

À l’opposé du rationalisme de la pensée occidentale, du principe de raison suffisante énoncé par Leibniz, du cartésianisme, la revendication de la vie dont Schopenhauer se fera le principal promoteur, sous-entend que l’intelligence ou la raison n’est pas à la racine de toute chose, qu’elle a surgi d’un monde opaque, et que les principes qu’elle introduit demeurent irrémédiablement à la surface de la réalité, puisqu’ils lui sont, comme l’intelligence elle-même, surajoutés. Le corollaire d’une telle conception est que la réalité qui fonde toutes les existences particulières est elle-même sans fondement, sans raison, sans cause (générale), que notre manière de raisonner, dès lors, est valable seulement pour ce qui est des rapports que les êtres et les choses entretiennent dans l’espace et dans le temps.

Au-delà d’un impératif absolu de la loi morale de type kantien, qui fonde le constructivisme de type ontologique et abstrait, Schopenhauer se fait le chantre d’une sourde impulsion à vivre, antérieure à toute activité logique, que l’on peut saisir au plus profond de soi-même pour une appréhension directe avant sa déformation abstraite dans les cadres de l’espace et du temps, et qui se révèle comme une tendance im­pulsive et inconsciente. Schopen­hauer, dans sa réflexion, reprend des motifs hérités du « divin Platon » dans l’allégorie de la caverne qui nous révèle que le monde que nous percevons est un monde d’images mouvantes.

Schopenhauer et le « Voile de Maya »

D’autre part, il empruntera à la tradition de l’Inde l’idée que les êtres humains sont enveloppés dans le « voile de Maya », c’est-à-dire plon­gés dans un monde illusoire. Scho­penhauer restera persuadé que les fonctions psychiques ne repré­sen­tent, par rapport à la réalité primaire et absolue du vouloir-vivre (Wille zum Leben) qu’un aspect secon­dai­re, une adjonction, une superstruc­ture abstraite. À la tentation de l’il­lusoire, de l’abstrait et de l’absurde, que l’on menait vers un pessimisme radicale, Schopenhauer proposait le remède de la négation du vouloir-vivre, une forme supérieure d’ascé­tisme.

À l’idée d’humanité, qui lui paraît absurde, il oppose des « modèles » éter­nels qu’il empruntera au pla­to­nisme. Cet emprunt lui sert à ex­pli­quer les types de phénomènes du vouloir dans l’espace et dans le temps, phénomènes reproduisant incessamment des modèles, des formes, des idées éternelles et immuables. Il y a des idées infé­rieu­res, ou des degrés élémentaires, de la manifestation du vouloir : pe­san­teur, impénétrabilité, solidité, fluidi­té, élasticité, magnétisme, chimis­me ; et les idées supérieures qui appa­rais­sent dans le monde orga­nique et dont la série s’achève dans l’hom­me concret.

Transformant la primauté du vouloir-vivre schopenhauerien en primauté de la volonté de puissance, opposant au renoncement préconisé par Scho­penhauer une affirmation-glori­fication de la volonté, Nietzsche se fait l’annonciateur de l’homme vital, de l’homme créateur de valeurs, de l’homme-instance-suprême, en mê­me temps que de grands bou­leversements qui préfigurèrent le nihilisme européen du XXe siè­cle. Et cela, au temps du positivisme abstrait et du constructivisme, c’est-à-dire à un moment où la prudence l’emporte et où la vie humaine paraît confortablement ancrée dans des institutions sécurisantes. Sur le chemin où l’homme européen s’est trouvé engagé jusqu’à présent, déterminé par l’héritage de l’Antiquité et par l’avènement du christianisme, la revendication de la vie chez Friedrich Nietzsche qui, par sa critique radicale et impitoyable de la religion, de la philosophie de la science, de la morale s’exprime à travers sa phrase lancinante : « Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite ».

Nietzsche : vitalisme et tragique

Le vitalisme de Nietzsche se ré­vélera tout d’abord dans son œuvre La naissance de la tragédie, puis à travers la dichotomie qu’il institue entre l’esprit apollinien, créateur d’images de beauté et d’harmonie, et l’état dionysiaque, sorte d’ivresse où l’homme brise et dépasse les li­mites de son individualité. Apollon, symbole de l’instinct plastique, dieu du jour, de la clarté, de la mesure, force plastique du rêve créateur ; Dionysos, dieu de la nuit, du chaos démesuré, de l’informe, est pour Nietzsche le grand élan de la vie qui répugne à tous les calculs et à tous les décrets de la raison. Les deux figures archétypales sont pour Nietzsche la révélation de la nature véritable de la réalité suprême, l’an­tidote contre les structures existen­tielles et psychologiques abstraites et sclérosées. C’est dans cette opti­que que Nietzsche con­damnera la révo­lution rationnelle de Socrate, dont il pense qu’elle a tué l’esprit tragique au profit de la raison, de l’homme ab­strait et théorique.

Pour Nietzsche, être forcé de lutter contre les instincts, c’est la formule de la décadence : tant que la vie est ascendante, bonheur et instinct sont identiques. Avec Socrate et, après lui, le christianisme venant aggraver le processus, l’existence s’est, selon Nietzsche, banalisée sur la base d’un immense malentendu qui ré­side dans la morale chrétienne de perfectionnement, ce que Deleuze nommera plus tard la morale des dettes et des récompenses.

Ce que Nietzsche veut dévoiler, c’est la toute-puissance de l’instinct, qu’il tient pour fondamental : celui qui tend à élargir la vie, instinct plus fort que l’instinct de conservation tendant au repos, que la crainte alimente et qui dirige les facultés intellectuelles abstraites. La volonté créatrice chez l’individu est ce par quoi il se dé­passe et va au-delà de lui-même ; il s’agit de se transcender et de s’é­prouver comme un passage ou com­me un pont. Le vitalisme de type héroïque conduira Nietzsche à dé­noncer le nihilisme européen en y contribuant par sa philosophie « à coups de marteau » à se faire, à coups d’extases, l’annonciateur du surhomme et de l’Éternel retour face à l’homme abstrait et théorique et au mythe progressiste de l’hu­manité.

C’est ce qui fera dire à l’écrivain grec Nikos Kazantzaki qui appellera Nietzsche le « grand martyr », parce que Nietzsche lui a appris à se dé­fier de toute théorie optimiste et abstraite.

Freud, apologiste des instincts vitaux

Avec Freud, nous pouvons quitter le domaine de la philosophie puisqu’il s’agit d’un médecin spécialisé en neuro-psychiatrie, dont toutes les théories en appellent à son expé­rience clinique. Mais il convient d’ob­server que les deux plans, celui de la réflexion philosophique et celui des sciences humaines ne peuvent être séparée abstraitement. Freud for­gera, pour qualifier l’élargissement de ses théories, le terme de mé­ta­psy­cho­logie, en estimant que la réa­lité qu’il désigne est celle des pro­cessus inconscients de la vie psy­chique, qui permet de dévoiler ceux qui déterminent, par projection, les constructions métaphysiques. Freud, irrationaliste au sens onto­logique du terme et apologiste des instincts vitaux du subconscient hu­main restera néanmoins un pes­simiste biologique.

C’est ainsi qu’au regard des deux grands dissidents de la psychana­lyse qu’il a créée, son pessimisme diffèrera de la confiance d’Adler dans la force ascensionnelle de la vie, comme de la vague nostalgie d’un paradis perdu qui imprègnera la pensée de Jung. Pour Adler, le besoin de s’affirmer chez l’être humain reste prédéterminant dans sa pensée, la vie est une lutte dans laquelle il faut nécessairement triompher ou succomber. Face aux abstractions de la raison qui nous menacent, la poussée vitale, ne peut être valablement appréhendée que d’une manière dynamique sous la forme de tendances, d’impul­sions, de développement. L’essen­tiel pour comprendre l’être humain, ce n’est pas la libido et ses trans­formations, c’est la volonté de puis­sance sous ses formes diverses : auto-affirmation, amour-propre, be­soin d’affirmer son moi, besoin de se mettre en valeur.

L’idée de communauté chez Adler

Adler identifie au sentiment social la force originelle qui a présidé à la formation de buts religieux régu­lateurs, en parvenant à lier d’une certaine manière entre eux les êtres humains. Le sentiment représente avant tout pour lui une tendance vers une forme de collectivité qu’il con­vient d’imaginer éternelle. Quand Adler parle de la communauté, il ne s’agit jamais pour lui d’une col­lectivité abstraite de type sociétaire actuel, ni d’une forme politique ou religieuse déterminée. Il faut en­tendre le terme au sens d’une com­munauté organique idéale qui se­rait comme l’ultime réalisation de l’évolution chez Carl Gustav Jung ; le pouvoir des archétypes n’est que la projection de l’affirmation de la vie face à la superstructure psycholo­gique conditionnée par les contin­gences externes et abstraites.

Jung : l’inconscient originaire, source de vie

Jung dispose d’une véritable « vi­sion du monde » à partir de données intra­psychiques et qui sont à la base de sa métapsychologie, ainsi que de sa psychologie analytique. Jung in­siste sur l’origine même de la conscience, émergence dont il pen­se qu’elle s’est lentement dévelop­pée par retrait des projections, ain­si que sur l’autonomie créatrice d’un inconscient impénétrable par un ou­tillage biologique. Toutes ses élu­cidations sont inscrites dans la per­spective d’un inconscient originaire, source de « vie », d’une ampleur in­commensurable, et d’où surgit quel­que chose de vrai. Pour lui, aucune théorie ne peut vraiment expliquer les rêves, dont certains plongent dans les profondeurs de l’incons­cient. Il faut les prendre tels qu’ils sont : produits spontanés, naturels et objectifs de la psyché qui est elle-même la mère et la condition du conscient.

La doctrine de Jung postule l’exis­tence de l’inconscient collectif, sour­ce des archétypes qui mani­festent des images et des symboles indé­pendants du temps et de l’es­pace. Pour Jung, le psychisme in­dividuel baigne dans l’inconscient collectif, source primaire de l’éner­gie psy­chique à l’instar de l’élan vital de Bergson. Selon Jung, l’homme mo­derne qui se trouve plongé dans des virtualités abstraites, a eu le tort de se couper de l’inconscient col­lec­tif, réalité vitale et objective, ce qui aurait creusé un hiatus entre savoir et croire.

Animisme, instinctivisme, symbolique ontologique

La sagesse jungienne débouche sur un anti-modernisme dont la con­dition de validité est que le monde eût été meilleur dans les époques à mentalité magique, qui privilégiait l’animisme, l’instinctivisme et le symbolisme ontologique par rap­port au rationalisme abstrait et em­pirique des temps modernes. Avant d’aborder une succincte présen­ta­tion de la philosophie à proprement parler existentielle, il convient de faire un détour sur une certaine forme d’irrationalisme philosophi­que que l’on peut qualifier d’exis­tentialisme ou d’humanisme crispé et dont la figure de proue reste Jean-Paul Sartre.

La raison dialectique, issue de la Ré­volution française, de Hegel à Marx, implique une critique de la raison classique, plus spécifiquement de la manière dont celle-ci concevait les principes d’identité et de non-con­tradiction ; et sa visée n’est plus de se détacher de la réalité historique et sociale pour la penser en dehors du temps, mais, au contraire, d’ex­pri­mer l’orientation même de cette réa­lité. C’est ainsi que Karl Marx décré­tait, dans ses fameuses thèses sur Feuerbach, qu’il ne s’agit plus d’in­ter­­­préter le monde, mais de le transformer.

Sartre et la totale liberté de l’homme

Ces remarques visent à situer l’at­titude de Jean-Paul Sartre, philoso­phe existentialiste de l’engagement et de la liberté, hostile à tout retrait hors de la réalité historique et so­ciale. Promoteur au départ d’une conception irrationaliste de la li­ber­té, il a voulu, à partir d’elle, exercer une action politique et sociale révo­lutionnaire, ce qui l’a forcément con­duit à se rapprocher du courant de pensée communiste. Dans L’Être et le Néant, Sartre entreprend de dé­monter la totale liberté de l’homme. Il veut prouver que la liberté humaine surgit dans un monde « d’existants bruts » et « absurdes ». La liberté, c’est l’homme lui-même et les choses au milieu desquelles elle apparaît : lieu, époque, etc., con­stituant la situation. Lorsque Sartre nous dit que l’homme est con­dam­né à la vie et à la liberté, il faut entendre que celle-ci n’est pas fa­cultative, qu’il faut choisir inces­sam­ment, que la liberté est la réalité mê­me de l’existence humaine.

Quant aux choses abstraites dans lesquelles cette liberté se ma­nifes­te, elles sont contingentes au sens d’être là, tout simplement, sans rai­son, sans nécessité. Il y a donc pour Sartre, sur le plan ontologique, une dualité radicale entre la liberté (le pour-soi) et le monde (l’en-soi). Il n’en demeure pas moins que l’en­ga­gement marxiste-léniniste de Sartre dénote chez lui une certaine intégration dans les circuits ab­straits d’une idéologie contestatrice pour ses débuts ; et réactionnaire dans l’après-68.

Chez Sartre, l’existentialisme con­sistait à intégrer dans le souci d’ex­ercer une action politique et sociale et de la justifier, l’apport du courant hégélo-marxiste à une théorie ayant d’abord consacré le primat de la vie immédiate comme liberté absolue au sein d’une réalité parfaitement opa­que ; effort qui confère à son hu­manisme une singulière crispation et le conduit irrémédiablement dans les méandres de l’abstraction idéologique.

À l’instar de cet existentialisme de type sartrien, la « philosophie de la vie » qui se développera du XIXe au XXe siècle en Allemagne et en France privilégie les notions de vi­talisme, de personnalisme, d’ir­réversibilité, d’irrationnel par rap­port au statisme, à la logique, à l’ab­strait, à la généralité et au schéma­tisme. C’est dans ce courant de pen­sée que s’inscrit Henri Bergson, promoteur de l’idée d’élan vital, qui s’oppose au mécanicisme, au matérialisme et au déterminisme.

L’Être est conçu comme une force vitale qui s’inscrit dans son propre rythme, dans une donnée onto­logique spécifique. L’intuition reste l’impératif pour tout être humain pour appréhender l’intériorité et la totalité. La vie reste et transcende la matière, la conscience et la mé­moi­re et appelle l’élan d’amour qui seul est à même de valoriser l’intériorité, la liberté et la volonté créatrice.

Le vitalisme de Maurice Blondel

Le vitalisme de Maurice Blondel ré­side dans l’affirmation et la su­pré­matie de l’action qui est la véritable force motrice de toute pensée. On peut déceler dans les conditions existentielles de l’action l’interaction d’une pensée cosmique, et Blondel proclamera que la vie « est encore plus que la vie ». Parallèlement à ce courant de pensée français s’in­sé­rant dans la philosophie de la vie, se développera une philosophie de la Vie purement allemande, de type scien­tifico-spirituel, qui appréhen­dera le phénomène de la vie dans ses formes historiques, spirituelles et constituant une véritable école d’in­terprétation des phénomènes spirituels dans le cadre de la phi­losophie, de la pédagogie, de l’his­toire et de la littérature.

Wilhelm Dilthey assimilera le phé­nomène de la vie sans a priori mé­taphysique au concept de la « com­préhension » (Verstehen), avec des prolongements structuralistes et typologiques. Dans le sillage de son école se distingueront des pen­seurs tels que G. Mische, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Lei­segang, A. Dempf. Dans cette continuité, Georg Simmel concluera que la vie, qui est par essence informe, ne peut devenir un phé­nomène que lorsqu’elle adopte une forme, ce qui suppose qu’elle doit elle-même se transcender pour être au-dessus de la vie. Dans le cadre de l’école structuraliste de la philo­sophie de la vie allemande, s’illu­streront Oswald Spengler, qui dé­crivit le déclin de l’Occident comme une morphologie de l’histoire de l’humanité, et surtout Ludwig Kla­ges, qui prophétisera la ruine du monde au nom de la suprématie de l’esprit, car l’esprit étant l’ennemi de la vie anéantit la croissance et l’é­panouissement de la nature in­no­cente et originelle.

De Chateaubriand à Berdiaeff

Chateaubriand disait, dans Les Mémoires d’Outre-tombe : « La mode est aujourd’hui d’accueillir la liberté d’un rire sardonique, de la regarder comme une vieillerie tombée en désuétude avec l’honneur. Je ne suis point à la mode, je pense que, sans la liberté, il n’y a rien dans le monde ; elle donne du prix à la vie ; dussé-je rester le dernier à la défendre, je ne cesserai de proclamer ses droits ». Nul autre penseur et écrivain que Nicolas Berdiaeff, le mystique aristo­crate russe du XXe siècle ne don­nera autant de résonance à ces paroles en insistant constamment sur l’étroite correspondance entre la liberté et l’impératif de la vie face aux diverses séductions des struc­ures abstraites de la pensée, de la psychologie, de l’idéologie qui en­gendrent diverses formes d’escla­vagisme. L’homme est tour à tour esclave de l’être, de Dieu, de la na­ture, de la société, de la civilisation, de l’individualisme, de la guerre, du nationalisme, de la propriété et de l’argent, de la révolution, du collec­tivisme, du sexe, de l’esthétique, etc.

Les mobiles internes de la phi­lo­sophie de Berdiaeff restent con­stants depuis le début : primauté de la liberté sur l’être, de l’esprit sur la nature, du sujet sur l’objet, de la personne sur le général et l’univer­sel, de la création sur l’évolution, du dualisme sur le monisme, de l’a­mour sur la loi. La principale source de l’esclavage de l’homme et du processus engendré par l’abstrac­tion et l’illusion constructiviste ré­side dans l’objectivation et la socia­lisation à outrance de l’Être, dans l’atomisation sociétaire et individualiste qui détruit les formes or­ganiques de la communauté ; cette dernière est fondée sur l’affirmation de l’idée personnaliste et au­then­tiquement aristocratique, donc diffé­rencialiste ; l’affirmation de la qua­lité en opposition avec la quantité, la reconnaissance de la primauté de la personne impliquant bien celle d’une inégalité métaphysique, d’u­ne diversité, celle des distinc­tions, la désapprobation de tout mé­lange.

Berdiaeff, en dénonçant toute forme de statolâtrie, a considéré que la plus grande séduction de l’histoire humaine est celle de l’État dont la force assimilante est telle qu’on lui résiste malaisément. L’État n’est pas une personne, ni un être, ni un organisme, ni une essentia ; il n’a pas son existence propre, car il n’existe que dans et par les hom­mes dont il se compose et qui re­présentent, eux, de vrais centres existentiels. L’État n’est qu’une pro­jection, une extériorisation, une ob­jectivation des états propres aux hom­mes eux-mêmes. L’État qui fait reposer sa grandeur et sa puis­sance sur les instincts les plus bas peut être considéré comme le pro­duit d’une objectivation comportant une perte complète de la per­son­nalité, de la liberté et de la ressem­blance humaine. C’est l’expression extrême de la chute. La base mé­taphysique de l’anti-étatisme chez Berdiaeff est constituée par le pri­mat de la vie et de la liberté de l’être, de la personne, sur la société.

Miguel de Unamuno et l’homme concret

Dans le prolongement de Berdiaeff, et pour conclure, Miguel de Una­mu­no, dans son œuvre Le sentiment tragique de la vie, proclamera la suprématie de la concrétude de la personne face à l’humanité ab­straite par cette phrase : « Nullum hominem a me alienum puto ». Pour lui, rien ne vaut, ni l’humain ni l’humanité, ni l’adjectif simple ni le substantif abstrait, mais le substan­tif concret : l’homme. L’homme con­cret, en chair et en os, qui doit être à la base de toute philosophie vraie, qui se préoccupe du sentimental, du volitionnel, de la projection dans l’infini intérieur de l’homme donc de la vie et d’un certain sentiment tra­gique de la vie qui sous-entend le pro­blème de notre destinée indi­vi­duelle et personnelle et de l’im­mor­talité de l’âme.

► Maître Jure Vujic, Vouloir n° 146-148, 1999