Géophilosophie

GÉOPHILOSOPHIE DE L'EUROPE

 

L'histoire est aussi, avant tout, une géographie... tout comme la pensée. La géophilosophie, qui croise, par menus plateaux, l’histoire universelle (les territoires, les cités, les races, les pays, les États, les nations), entend problématiser historiquement le rapport entre espace de pensée et pensée de l’espace. Elle peut aussi bien interroger ces cartographies que sont les savoirs constitués (rejoignant ainsi soit le perspectivisme nietzschéen ou l'entreprise de déconstruction-reconstruction) que réinscrire la pensée dans un sens de la terre, cas de figure plus rare dont l’étude de M. Cacciari, considération inactuelle sur les enjeux divisant cycliquement l'Europe, recensée ci-dessous mérite attention, d’autant plus qu’elle est animée par une visée pan-européenne. Son intérêt est de définir une nomothétique, au sens où la légifération ne se réduit pas à la seule contrainte ou convention mais a aussi trait à l’art de la composition et de la répartition harmonieuse. Il y va dans la loi d’un usage de la communauté, de la manière dont elle se partage, du partage qu’est l’existence en communauté.

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« Alors que l'Europe s'apprête à franchir le seuil de l'unité politique et économique, elle se trouve en proie à des forces contraires, centrifuges, et à toutes sortes de résistances - théoriques et pratiques -, comme si le signe de son unité consistait avant tout en ce sentiment aigu de crise. Depuis les guerres médiques, alors qu'elle apparaît dans la conscience hellénique, l'Europe est instable dans ses frontières, inquiète en son cœur, incertaine quant à son destin. Elle procède par décisions successives, s'interrogeant toujours à la “croisée des chemins”. Et c'est aux différents lieux de cette interrogation ininterrompue – mer et terre, guerre et paix, Orient et Occident, loi et déracinement – qu'est consacré ce livre, où il apparaît que la tentative de réduire cette tension entre les contraires, la volonté de les forcer à un accord est à l'origine de la violence qui se déchaîne à l'intérieur même de l'Europe. Alors que la seule voie salutaire pourrait être celle qui consiste à maintenir ce qui se donne comme parfaitement singulier, comme parfaitement distinct.

Cacciari fait dialoguer ici l’antique sagesse tragique avec le réalisme politique du Moderne, Machiavel avec Carl Schmitt, la République de Platon avec Augustin et Nicolas de Cues, la Venise sauvée de Simone Weil avec « le dieu ultime » de Martin Heidegger. Autant de voix également en discussion, comme celles des trois sages du grand dialogue de Raymond Lulle – mais portant témoignage de l’Occident de l’Europe, de ses “déclinaisons” qui peuvent se révéler comme les promesses d’une « conjecture de paix », d’une patrie absente. »

♦ Nota bene : les éditions de l'éclat, ayant mis en ligne en 2005 en version lyber (au double format HTML et PDF) le livre de Massimo Cacciari tiennent à signaler le fait qu'un lyber n'est pas un livre mais une consultation d'essai pour le confort du lecteur désireux de “feuilleter”, avant d'acheter, et que vous devriez trouver ce titre dans ce qu'on continue d'appeler les “bonnes librairies”. Consultable aussi sur Google Books.

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L'ouvrage de Massimo Cacciari, Géophilosophie de l'Europe (1994, tr. fr. : Déclinaisons de l'Europe, éd. Éclat, 1996 [recension]), traduit de l'italien en croate par Dubravka Rismondo-Zoric et Mate Zoric dans le cadre des éditions CERES (déesse de la fertilité et de la civilisation) constitue à coup sûr une contribution enrichissante et de taille aux thèses géophilosophiques, connues des lecteurs de Gilles Deleuze, Otto Pöggeler, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, François Makowski et des philosophes italiens Luisa Bonesio, Alessandro Marcerano, Caterina Resta et Vicenzo Vittelio.

Le thème de l'ouvrage présenté par l'auteur au travers d'une démarche “transversale et rhizomique”, selon la conception de Deleuze, s'inscrit indubitablement dans le cadre du débat controversé sur l'affirmation des identités locales et “plurales” sur et la nécessité de l'unification européenne dont les philosophes J. Derrida, JL Nancy et O. Pöggeler ont été les vaillants instigateurs. Cacciari part du constat qu'à l'heure où l'Europe est parvenue virtuellement à une unité, sur les plans politique et économique, de nouveaux conflits, des forces centrifuges ainsi que des oppositions théoriques, idéologiques et pratiques voient le jour et témoignent d'une certaine crise contemporaine de l'idée même de l'unité européenne.

Cacciari rejoint les filons de la pensée nietzschéenne, laquelle n'a cessé d'affirmer que l'Europe était gravement malade et, du reste, d'une maladie incurable. En cela Nietzsche fût le précurseur traumatologue du nihilisme européen dont les méfaits sont largement répandus sur notre continent au travers de la globalisation idéologique, de la schématisation de la pensée, de la mondialisation politico-économique et du cosmopolitisme culturel. Dressant un tableau synoptique des cultures et des vagues civilisationnelles ayant marquées l'histoire européenne, Cacciari estime que l'Europe, depuis la plus haute Antiquité, depuis les guerres puniques et depuis l'Asie ionnienne, porte en elle les germes de l'instabilité et les stigmates de l'insécurité dans son rapport avec son propre destin.

Selon Cacciari, depuis sa naissance et dans l'esprit hellénique le plus pur, l'évolution du continent européen s'est faite de façon conflictuelle, au travers d'une série de divisions philosophiques, religieuses, politiques, économiques et territoriales. La volonté de réduire le degré conflictuel des forces antagonistes en les réconciliant et en les harmonisant a provoqué à contre-courant le déferlement des puissances destructrices qui résultent de l'intériorité européenne. À travers une démarche dichotomique, Cacciari analyse, dans une perspective pan-européenne, les binômes, les bipolarités de la guerre et de la paix, de la mer et de la terre, de l'Est et de l'Ouest, du droit et du déracinement. Imprégné de la pensée de Machiavel, de Carl Schmitt, de Platon, de Saint-Augustin, de Nicolas de Cues, de Simone Weil et de Martin Heidegger, l'auteur se livre à un dialogue érudit entre la sagesse antique-tragique gréco-romaine et le réalisme politique des temps modernes.

C'est ainsi que Cacciari nous restitue à travers les luttes qu'a connues l'Europe depuis la guerre contre les Perses et contre l'Asie ionienne, le sens antique de la notion hellénique de l'agôn eskhatos. S'inspirant de l'idée de muthos [récit fondateur], exposée dans le Phèdre de Platon, il nous rappelle que la paidéia [enseignement] grecque constitue l'agôn [joute], la lutte entre forces opposées dans le cadre d'une structure unitaire et harmonieuse de l'âme. L'agôn, de par sa nature, tend à unifier, harmoniser. Chaque lutte constitue substantiellement un effort vers l'unité, une hexis (disposition mentale), un conatus (effort pour persévérer dans son être) vers l'harmonie : chaque lutte, chaque combat commence avec l'espérance de vaincre, mais triompher signifie aussi “rappeler”, convertir et unifier l'ennemi à soi. C'est pourquoi les luttes et les conflits n'ont de véritable signification que dans la mesure où elles s'orientent vers la création et la découverte d'une certaine unité et d'une harmonie.

Cacciari analyse les divergentes conceptions structuralistes de la Cité chez Platon et Aristote [1]. Selon Aristote, la politéia (constitution) de Platon reste utopique et donc irréalisable car elle porterait en elle la perfectibilité de l'unité, ce qui est impossible. Au contraire, selon Aristote, la polis (État-cité) est, de par sa nature, plurielle et différentielle. La polis en tant que communauté civique ne constitue pas la réunion d'éléments identiques, mais, au contraire, repose sur la diversité de ses composantes, qu'il convient de sauvegarder. Mais, selon Cacciari, les analyses platoniciennes de la polis, du droit et de l'État restent étonnement actuelles et réalistes. Selon Platon, les États sains formaient des entités dans lesquelles vivaient en parfaite harmonie les hommes sous la conduite bienveillante des dieux. Les dieux assuraient à chacun la fertilité et la descendance (génos), la paix (eirènè) et la piété (eusébeia), de bonnes lois (eunomia) et la justice (dikè).

La sagesse des dieux enseignait qu'aucun être humain n'était capable d'administrer avec un pouvoir illimité l'ensemble des affaires humaines sans tomber dans l'écueil de l'orgueil (hubris : démesure) et de l'injustice. Dans les temps où les dieux assuraient la conduite des affaires humaines, il n'y avait pas de place pour le polèmos et la guerre civile (stasis). C'était le règne de la paix infinie, eirènè. Mais cet État sain excluait la notion de polis puisqu'il régissait organiquement la cohabitation de familles qui n'étaient pas sous l'impulsion de la croissance et de la volonté de puissance qui sont au cœur de la notion de polis. La politeia, la structure de la polis s'impose comme une problématique incontournable depuis que les hommes ont cessé d'obéir aux préceptes sacrés et divins et depuis qu'ils ont abandonné la santé et l'harmonie divine (harmonia). La polis qu'il convient de structurer est, de par sa nature, guerrière, et ses défenseurs seront nécessairement des guerriers.

Toute la construction conceptuelle grecque et platonicienne du roi philosophe (politikos basiléus) repose sur l'idée que la polis intègre en soi l'état de guerre permanent. Le philosophe-roi platonicien est en même temps polèmikos dans la mesure où il devra former et structurer la polis. Au contraire, la guerre civile (stasis) détruit la polis et constitue une négation de l'idée politique au sens éthique et aristotélicien. La philosophie pratique, de même que celle d'Aristote, accepte la pensée platonicienne en vertu de laquelle la guerre civile constitue la destruction et la fin de la polis. Plus tard, les héritiers authentiques de cette mise en garde platonicienne, comme Machiavel et Marx, accepteront et intégreront dialectiquement, dans la théorie et dans la pratique, la guerre civile comme source de toute décision et de toute constitution politique.

Dans cette perspective, Cacciari dénonce les effets dévastateurs et pernicieux des staseis, des divisions idéologiques qui ont sapé les bases de l'unité organique et hiérarchique de la polis européenne. S'inspirant des thèses géopolitiques et politico-juridiques de Carl Schmitt, fondées sur l'opposition terre-mer [2], de l'antagonisme entre, d'une part, les forces thalassocratiques anglo-saxonnes apatrides et niveleuses et, d'autre part, les forces continentales européennes, Cacciari nous rappelle que, contrairement à la conception aristocratique européenne du politique et de l’État, les thalassocraties imposent les formes politiques démocratiques et annoncent l’avènement du règne de la quantité. Selon la constitution athénienne, la primauté sur les mers exige que le commandement revienne au peuple (dèmos) qui met en mouvement les bateaux. Il s'agit pour Cacciari du démon de la technè nautiké, du règne des pirates colonisateurs qui reculent indéfiniment les murailles de leur propre terre, et qui, en conséquence, ne sont pas liés organiquement et charnellement à une terre véritable et ne possèdent pas d'enracinement tellurique.

Cette engeance thalassocratique naît déracinée et a une vocation quasi inéluctable à déraciner. Selon Cacciari, les thalassocraties anglo-saxonnes transportent au-delà des océans la destinée européenne de la primauté sur les mers. Cette grandiose translatio imperii [« transfert de la puissance »] qui est au cœur du rapport entre la puissance et la mer, de la mer et de la guerre, a déjà bien été élucidée par Hegel dans son statu nascendio. Le nouveau monde, l'Amérique, auquel ont songé tous les marins et les navigateurs, est dénué de tout ancrage et de stabilité spatiale ; il constitue une chimère à laquelle encore aujourd'hui bien des générations continuent à croire. Ces thalassocraties anglo-saxonnes personnifiées en l'Amérique et l'Angleterre nous font découvrir une nouvelle forme de bestialité barbare qui détruit toute forme d'ethos et d'œcumène. Pour Hegel, l'Amérique constituera une sorte de rajeunissement barbare de l'ancien monde hermétique et tellurique, renfermé sur lui-même. Mais pour Cacciari, les thalassocraties ne triompheront pas dans la mesure où elles placent la terre au même niveau que la mer. La primauté du pouvoir reviendra à celui qui gouvernera d'en haut sur “les antiques demeures”. Le survol métaphorique de la mer devra devenir une réalité tangible.

Pour Cacciari, le “gai savoir” de Nietzsche témoigne de la même “liquidation” de la terre, du déracinement conjoint de l'ethos et du nomos. La progression de l'esprit universel vers l'Occident, et donc vers l'Amérique, représente l’avènement de ce qu'Ernst Jünger définissait par le terme de totale Mobilmachung (mobilisation totale) et de ce que Nietzsche dénommait moderne Unruhe et de ce qu'il qualifiait dans son livre Humain, trop humain [I, 285] par l'abandon moderne de toute quiétude [3]. Les différences ethniques, les genius loci [religiosités locales], les diverses identités sociales et les groupements “pluraux” seront dépassés et nivelés par l'indifférenciation, calque de la surface aquatique (aequor) [se déployant en arasement non tant des seules différences que des matrices des différences]. Sur cette même surface se développe une vie nomade de laquelle surgira une nouvelle race mêlée, insatiablement tournée vers les choses matérielles, toujours prête au départ, sujette à des habitudes “à court terme” et infidèles (ápistos dêmos).

Pour Nietzsche, l'esprit nihiliste moderne, maladie incurable de l'Europe, résulte d'une massification prolifique, laquelle déracine et dénature les coutumes traditionnelles, abolit les frontières entre les peuples et impose l'indifférenciation du temps et de l'espace. Sous la férule du sacro-saint principe démocratique, féru d'innovation et d'expérimentation, se confirme la liberté individuelle contraire à toute forme de sodalitas (association politique). Cacciari constate que, de la volonté de puissance politique qui ne tolère pas les frontières continentales, découle le processus de démocratisation. Et ce même processus porte en lui les germes de la décomposition de toute forme politique saine, au sens où les incarne le zôon politikon [vivant apte à vivre en cité, terme souvent traduit par animal politique] aristotélicien. Ce processus exige une croissance permanente des revendications et des espérances multiples et promeut le nomadisme culturel et existentiel ; il garantit en même temps la propriété paisible des biens matériels et l'indépendance égoïste et individualiste.

L'action et le fait historique sont érigés en idole et la praxis prend la place de l'homme (cette idolâtrie porte pour l’auteur le nom moderne d'athéisme). L'Europe est au crépuscule de ses valeurs, de leur déracinement et de leur profanation, mais elle est aussi l'Ouest qui porte en lui le crépuscule de l'énergie intérieure qui se traduisait au travers des valeurs ancestrales comme un positum, une volonté intrinsèque. L'Ouest asymptotique des valeurs se confond avec le déclin de sa volonté de puissance et de primauté. Mais Cacciari, dans sa logique transversale, va transformer ce triste constat de la déliquescence européenne, qu'il traduit par la maladie héroïque de la volonté de primauté, en une figure tragi-comique.

En effet, il nous rappelle que l'homme européen, hybride dans cet aspect morbide, s'est illustré à travers les comédies d'Aristophane et dans les moqueries de ce dernier vis-à-vis du monde. Avec un tel esprit de dérision, et un tel sens de l'humour, Nietzsche illustrera le discours de Zarathoustra aux guerriers (Ainsi parlait Zarathoustra, I : De la guerre et des guerriers) par l'aphorisme : l'homme est quelque chose qui doit être dépassé. Accepter et supporter le poids de ce logos grave et pesant ne peut se faire sans l'appui de l'eironeia grecque. Cacciari relie le dionysisme et la gravité d'un esprit libre en l'illustrant par la parabole nietzschéenne : « J'ai proclamé saint le rire, apprenez à vous rire de moi ». Mais ne rit véritablement que celui qui rit de soi-même. Cacciari nous renvoie à l'image du héros qui marque depuis des siècles l'inconscient collectif indo-européen, lequel est le créateur d'un espace métadimensionnel de l'homme.

Dans l’État de Platon, le philosophe-défenseur se devra de réconcilier en lui-même l'image du héros Minos avec l'image du héros guerrier, l'aïdios [dimension d’éternité] du sage et la brutalité et le courage du guerrier. Celui qui agit en qualité d'authentique guerrier maître de son destin se distingue du giron des coutumes et des habitudes, possédant son propre ethos sur le fondement duquel se forme la fraternité du héros. S'inspirant de la pensée eschatologique chrétienne et sur le Bhagavad-Gîta indien, Cacciari nous renvoie à l'enseignement de Simone Weil, selon lequel toute force brutale et puissance destructrice est vouée à un phénomène d'implosion. Pour anéantir la force à l'état brut, il ne s'agit pas seulement d'aimer son ennemi mais encore de choisir son ennemi pour pouvoir l'aimer. Pourra seul se libérer de l'état de violence, la guerre dont l'âme s'efforcera de se sacrifier et de se nier, de se purifier de l'idée de chute. [4]

Cacciari nous trace l'anatomie de l'univers nihiliste européen à travers les écrits de Nietzsche, l'idée de nomos chez C. Schmitt, le Nietzsche de Heidegger, de L'étoile de la rédemption de Rosenzweig. L'interrogation reste toujours d'actualité : mais d'où nous vient cet invité qui nous perturbe plus qu'aucun autre (dieser unheimlichste aller Gäste de Nietzsche) ? De l'époque tragique que traverse l'Europe avec l'affirmation absolue du nihilisme. Cacciari se rapporte aux thèses de C. Schmitt, fervent défenseur du ius publicum europeaum que la logique du nihilisme a toujours tendu à effacer. Le nomos et l’historia de Schmitt se fondent sur la découverte et la connaissance des antinomies qui génèrent le nomos européen depuis ses débuts.

La décadence du nomos européen traverse plusieurs phases successives : en définissant le rapport fondamental entre la notion d'ordre et de racine (Ordnung et Ortung), la crise prendra de l'ampleur à l'époque globalisante actuelle, en incluant les quelques résidus du ius gentium [5], et en produisant des groupements désordonnés et non normativisés (ein strukturloses Chaos), un phénomène inflationniste d'accords contradictoires, éphémères, qui constituent l'actuel droit international. Dans le cadre de la seconde phase : dans la mesure où la notion de nomos (règle coutumière, loi, norme) provient étymologiquement de la racine nem, le partage d'un territoire, lequel est préalablement conquis, la transformation des rapports entre les faits d'ordre et d'espace devra se résoudre sous la forme d'une guerre. Comme le nomos, la guerre elle-même sera déracinée.

Lorsque nous parvenons à l'état de guerre mondiale, aucune forme politique rigoureuse n'est en mesure d'inscrire cette guerre dans le cadre de contraintes légales et de la définir en termes précis, en l'insérant dans les limites tangibles. Toute possibilité de définir la iusta causa est vouée à l’échec ; les caractéristiques du iustus hostis [ennemi avéré] et du rebellis se confondent. L'allié et l'ennemi deviennent des positions qui tendent exclusivement vers l'accaparement du pouvoir. L'ennemi sera celui qui n'accepte pas l'archè [modèle ancien, primordial, auquel se conforter par la suite] du plus fort. Dans le cadre de la troisième phase, l’État qui est le principal producteur de l'esprit européen, l'agent actif de la sécularisation, le liquidateur de l'antique nomos et de ce que l'on a appelé la respublica christiana du Moyen-Âge, se fonde sur la neutralisation de la guerre civile et la rationalisation des échanges extérieurs.

Le nouveau ius gentium sera fondé sur le droit souverain (ius) de chaque État ; on est passé du nomos médiéval au droit international moderne contemporain en tant que droit régissant les rapports entre les États sur le fondement de textes et d'accords artificiels conçus pour un temps défini. Cacciari constate que le libéralisme économique, financier et commercial produit un “temps global” (globale Zeit) qui rentre inévitablement en conflit avec le positivisme juridique lié à l’État. Sans l'existence d'un nomos positivement ancré, tout droit subsiste dans un état de faiblesse. Il est impossible de réformer les structures étatiques et de concevoir un nouveau nomos qui serait indéfini et sans forme, privé de tout espace et de limite de rattachement, ce type de nomos étant actuellement à l'œuvre dans une entreprise générale de déracinement de l'esprit européen qui ne connaît aucune notion de limes [frontières].

Pour Cacciari, Schmitt est sans illusion quant aux chances de rétablissement d'un nomos originel européen et d'un ius publicum europeaum qu'on ne peut selon lui prévoir à l'avance et en faire la projection constructiviste. C'est pourquoi ce dernier dénoncera toutes les formes de romantisme politique et les utopies illuministes qui tendent vers la négation du politique et visent la neutralisation généralisée, la “paix” éternelle. Schmitt se situe sur le méridien nihiliste et laisse le soin aux nostalgiques de s'auto-satisfaire de bavardages et de discours stériles sur les moyens de surmonter ce nihilisme. Il reste reus [partie prenante] jusqu'à la fin, un invité indésirable. Cacciari insiste sur l'origine sacrée du nomos dans son rapport avec la polis et l'espace. En effet, il considère que l'enracinement du nomos dans l'espace de la polis (nomos poleas) est la projection de l'image sacrée du nomos. Les hommes ne garantiront la pérennité d'un ordre (Ordnung) que dans la mesure où ce dernier constitue un fragment du nomos sacré. Leur origine commune les rattache à la dikè sacrée. Dans cette perspective, se soumettre aux lois suppose la reconnaissance implicite de leur caractère sacré et de l'existence des dieux (nomizein tous theous : se conformer à une coutume). Sans le nomizein [de nomizomena, culte et, plus largement, comme il s’agit d’une religion civique, ensemble des pratiques qui s’inscrivent dans le nomos] ne peut concevoir l'authentique nomos. Le nomos n'a de signification que dans la mesure où il constitue en même temps un hieros (sacralité), s'il porte en lui les traces d'un ordre sacré.

Les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen :

• Neutraliser la puissance eschatologique exceptionnelle, dont le droit positif est imprégné par la tradition chrétienne.
• Faire taire les théologiens in murere alieno avec pour conséquence la perte de toute haute justification de la guerre et de la conquête.
• Soumettre les individus et les différents intérêts à un unique droit omnipotent, spatialement bien défini et délimité (s'arrogeant la faculté de légiférer en matière confessionnelle).

Voilà pour Cacciari les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen, de l’État qui est un deus artificialis, le Creator par excellence de la paix et pas seulement le Defensor. Pour C. Schmitt, Hobbes avait très bien cerné la profondeur de cet esprit. Car on peut déceler dans l'œuvre de Hobbes [6] les germes de la maladie mortelle de notre époque. Une utopie est à la base de cet esprit et régit dans un sens progressiste la transformation des États en parfaites machines qui s'auto-dirigent et s'auto-régulent, une machina machinarum qui possède objectivement un pouvoir absolu puisqu'elle est totalement dépersonnalisée et dépolitisée.

Cette utopie constructiviste trouve ses origines dans l'idée du despotes nomos et dont l'image des philosophes-défenseurs de Platon fut le signe précurseur. Pour Cacciari, tout État doit intégrer une certaine forme de pietas, une âme propre sans laquelle il dégénérera en ce que Nietzsche appelait des monstres froids. Cacciari nous renvoie toujours à l'image antinomique de la Terre et de la Mer. Selon lui, il convient de sauvegarder par tous les moyens la terre “ferme et sèche”, la iustissima Tellus [territoire le plus équitable] de l'inondation océanique, des espoirs illusoires, des utopies, et des idées stériles qui forment son contenu. La raison continentale et fondatrice reste fortement ancrée ; par opposition, la mer constitue un espace indéfini d'idées privées d'ancrages et de repères sérieux.

Cacciari fait la critique du libéralisme politique qui transforme l’État en une unité de rapports juridiques, en une administration tentaculaire. Il rappelle néanmoins les limites et les faiblesses contemporaines de ce même libéralisme. La notion libérale de séparation des pouvoirs connaît des revers considérables à notre époque. En effet, Cacciari observe un glissement flagrant, une délégation par les parlements de leur pouvoir législatif en direction et en faveur du pouvoir exécutif. D'autre part, les états-majors des partis politiques et les différents lobbies, sous le voile d'une activité parlementaire officielle, usent de l'ensemble de leurs moyens de pression pour influencer et infléchir la position de ce même pouvoir exécutif en leur faveur. Aucune décision politique des démocraties parlementaires actuelles n'est plus créatrice de nouvelles constitutions (dans le sens originel de l'expression de la volonté populaire, la Verfassung, l'ethos) car l'idée même de constitution est liée à un espace bien défini et reconnu, caractérisé par un “nomos territorial”.

Cacciari constate que la tendance générale actuelle de notre époque est tournée vers une unité globalisante. La dualité de la guerre froide d'hier ne fut qu'une étape transitoire vers cette unité, depuis la période de l'opposition idéologique radicale (printemps de Prague 68 vite suivi de son “hiver”, maccarthysme) jusqu'à la résolution de ce conflit concurrentiel pour le contrôle du marché économique mondial. Cette tendance vers l'unification globale constitue la forme actuelle du nihilisme européen. Les apologistes de ce nihilisme le justifie par la fondation d'une nouvelle forme de “Léviathan” parfait, seul à même de neutraliser la barbarie des conflits idéologiques et procède au nivellement des valeurs et à la réduction des dangers politiques par des décrets administratifs.

Mais à aucune autre époque cette tyrannie des non-valeurs n'a été si forte. La logique de cette tyrannie est de tout relativiser à l'exception du but ultime qui est la neutralisation globale des valeurs. Cacciari procède à une analyse des notions de tolérance et d'intolérance. Il considère que l'idée de tolérance antique et classique sous-jacente à la paidéia européenne n'a plus rien à voir avec la notion de tolérance de l'époque contemporaine. Selon lui, la tolérance de l'époque moderne est “sénile”. Elle a perdu la foi en elle-même, en son pouvoir unificateur et de cohésion, et compense cette perte par une aspiration vers une cohabitation et une paix universelles et cosmopolites. Cacciari se fait le chantre d'une harmonie du monde organiquement ordonné en insistant sur l'importance des pôles de rattachement et d'union dans le respect de la diversité absolue.

En conséquence, il rejoint le projet de “paix éternelle” qu'a développé Ernst Jünger dans son livre La Paix, fondée sur la concorde et la complémentarité des nations européennes. Se fondant sur l'enseignement mystique et eschatologique de Nicolas de Cues (De pace fidei), Cacciari s'interroge sur le devenir de l'Europe. En partant du constat que l'Europe a toujours été la Terre de l'Æterna inquisitio, elle devra, en guise de guérison, se construire et se concevoir en termes de communauté fondée sur l'amour de la différence et sur la diversité des expériences historiques et existentielles.

En épilogue, Cacciari emprunte la métaphore du “coucher du soleil”, comme symbole de rédemption pour l'Europe. Ce coucher ne signifie pas de “s'arracher à soi-même” mais, au contraire, de se tourner vers sa propre profondeur, de laquelle on peut écouter et se soumettre au langage de l'infini suprême, en vertu duquel les éléments pluriels reconnaissent la nécessité d'une interrogation propre et perpétuelle comme fondement d'une réflexion constante. Pour Cacciari, même si ce “coucher du soleil” pour l'Europe paraît inaccessible, alors cet inaccessible absolu constitue l'unique avenir de l'Europe.

► Jure Vujic, Vouloir n°137-141, 1997.

♦ Notes en sus :

1 : Platon, dans la République et les Lois, Aristote dans la Politique, se proposent d’établir quel est le meilleur gouvernement de la Cité. Pour Platon, un seul est juste et bon, l’aristocratie (intellectuelle et absolument pas héréditaire) ; 4 autres sont défavorables à la Cité : timocratie, oligarchie, démocratie et oligarchie, qui s’engendrent mutuellement. Aristote propose quant à lui une typologie des gouvernements en 2 volets, comportant chacun une hiérarchie de 3 régimes. D’un côté, les pouvoirs qui gouvernent dans l’intérêt de tous, mais se différencient par leurs formes : monarchie (gouvernement d’un seul), aristocratie (gouvernement des meilleurs), république (gouvernement de tous). De l’autre, les perversions respectives des formes précédentes, tyrannie, oligarchie, démocratie, qui représentent des régimes gouvernant dans l’intérêt particulier d’un homme ou d’un groupe. Il ne s’agit pas pour Aristote d’œuvrer pour tel ou tel régime dans sa pureté, mais de rendre stable le régime jugé le meilleur, et chacun a des titres, en composant avec les forces attachées à d’autres régimes. On sent Aristote soucieux d’associer le plus grand nombre à l’exercice du pouvoir grâce à des solutions mixtes. On peut ainsi mieux cerner ce qu’Aristote entend par régime le meilleur : soit un régime différent pour chaque peuple et qui soit le plus adapté aux circonstances particulières de son histoire (en ce sens, il n’y a pas de régime idéal et il convient de travailler la correspondance entre structure de société et variété des différents types de régimes, IV, 3-4) soit le régime le plus généralement réalisable avec des effets satisfaisant. C’est ce que laisse penser le chapitre IV, 11 : dans une analogie avec la caractérisation de la vertu comme voie moyenne (juste milieu), il fait l’éloge d’un régime, accessible à la majeure partie des composantes de la Cité, dans lequel une bonne part des responsabilités incomberait à la classe moyenne, seule à même d’amortir en particulier le conflit entre démocrates et oligarques. Concernant les critiques qu’Aristote adresse à Platon, il convient également de nuancer, elles ont pour objet l’exigence d’unification (II, 2) : l’État platonicien n’a d’unité que sur la base d’une coupure (d’un côté les gardiens dévoués au bien commun, de l’autres les producteurs) et se montre peu soucieux du mode de vie des non-gardiens et du sort des gardiens, dont le bonheur individuel est jugé sacrifié à celui de la communauté. Aristote juge qu’ « il y a dans l’homme deux mobiles prédominants de sollicitude et d’amitié : ce qu’on en a en propre et ce qu’on chérit » : ce sont ces deux mobiles que l’État platonicien annihile. Malgré l’importance qu’il accorde à l’existence politique, Aristote valorise donc dans certaines limites la propriété individuelle et les liens affectifs personnels. D’autre part, il faut garder à l’esprit qu’Aristote, en harmonie sur ce point avec son temps, a une vision organiciste et naturaliste de la société et de son organisation politique. Organiciste : la dimension collective est chez l’homme première, de même qu’un organisme produit les parties dont il a besoin, mais n’est pas une somme de parties additionnées. Le temps n’est pas venu de l’individualisme moderne, ni de la thèse de Hobbes selon laquelle l’homme est un loup pour l’homme. Naturaliste : selon Aristote, la société et son organisation politique sont voulues par la nature. Nous sommes donc également à l’opposé de la conception moderne, anticipée par certains sophistes, selon laquelle les États existent en vertu de contrats et sont purement artificiels. Par ailleurs, il convient aussi d’examiner ici l’idée d’un Platon comme point de départ d’une généalogie du totalitarisme : des philosophes-rois au parti bolchevique de Staline, ne serait-ce pas la même sacralisation de l’autorité politique par la vérité ? Une telle lecture à la fois de Platon et du phénomène totalitaire paraît contestable. Platon expose un État fondé sur la raison (c’est le contraire donc d’un État fondé sur la terreur, la crainte ou la force), institué à fin de faire régner la concorde (homonoïa), alors que le totalitarisme loin de procéder à une volonté de monopolisation de la raison par l’État, exerce une action autoritaire sans limites (fusion des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ; étatisation de la vie sociale ; subordination sans réserve des personnes, activités, biens des individus qui la composent) et ne peut s’asseoir que sur l’atomisation complète d’un corps social devenu sans repère et enrégimenté (encadrement de la vie privée et collective). Kant verra ainsi en Platon la tentative de définition d’un modèle à partir duquel une critique de la raison politique est possible. Dans cette veine critique, qui déplace le problème du fondement du politique à partir d’une double exigence de morale et de raison, il ne s’agira plus pour l’école kantienne de réfléchir sur la bonne forme politique mais, par une analyse que Kant appele « transcendentale », de dégager les conditions de possibilité du Droit politique.

2 : cf. Terre et mer, Carl Schmitt, tr. et intro. J. Freund, Le Labyrinthe : le politique, qui est un choix opéré entre les divers possibles, doit prendre en considération l’espace géographique des communautés humaines. S’opposent ainsi, dans leur rapport à la terre et à la mer, des puissances que l’on qualifiera de continentales ou de thalassocratiques selon qu’elles axent leur développement vers l’édification d’un empire intérieur ou vers la conquête. Héritier du réalisme politique d’un Machiavel ou d’un Hobbes, C. Schmitt étudie dans cet essai de maturité l’influence des données élémentaires que sont la terre et la mer sur le droit des peuples et sur leur façon de faire la guerre.

3 : Nietzsche retrouve par ailleurs ce mouvement d'extrême-occidentalisation dans de ce qu'il nomme le « siècle du travail » : un « vice propre au Nouveau Monde », la course « après l'or » ou « course effrénée au travail », commence « par contagion » à toucher la vieille Europe et à « répandre sur elle une absence d'esprit stupéfiante » (GS, IV, 329). Le travail ainsi compris, comme course effrénée après l'or, est une des idoles survivant à la « mort de Dieu », une des valeurs réactives qui gouvernent et amoindrissent la vie de l'homme occidental contemporain (cf. APZ, I, « Des prédicateurs de la mort »). N'est-il pas à cet égard significatif que l'on puisse lire sur les billets du « Nouveau Monde » : « In God we trust », devise par excellence de la monnaie ? Il ne s'agit pas pour autant de verser dans l'évocation idyllique d'un travail artisanal folklorisé à “revaloriser”, ce qui ne serait qu'un masque dénégateur de ce refus idéaliste d'une culture de tenir compte de ses conditions matérielles de possibilité, mais bel et bien de montrer le conflit entre travail ouvrier et travail créateur, confrontation qui oppose 2 types d'hommes se distinguant par un rapport différent au travail et à l'ennui (GS, 42). Pour le premier type, qui comprend « presque tous les hommes des pays civilisés » – Nietzsche précisant qu'un tel type « se rencontre maintenant dans toutes les classes de la société » (Crépuscule des idoles, « Divagations d'un inactuel », 30) –, « le travail est un moyen, et non le but lui-même ; c'est pourquoi ils ne font guère preuve de subtilité dans le choix de leur travail, pourvu qu'il rapporte bien » ; quant à l'ennui, pour de tels hommes, il « est à chasser loin de soi par tous les moyens » ; autrement dit, tout est bon qui divertit, au sens pascalien [id est fait diversion], notamment la « course effrénée au travail », en vue de l'or. En revanche, pour le second type d'hommes, « plus rares », « ils n'ont que faire d'un bon salaire si le travail n'est pas par lui-même le salaire de tous les salaires », et « préfèrent périr plutôt que de travailler sans prendre plaisir à leur travail » ; quant à l'ennui, certes souvent « désagréable », ils ne le craignent pas, sachant qu'il est fécond et nécessaire à « leur travail ». Ainsi, un même mot, « travail » (ou « ennui »), peut avoir des sens très différents, inconciliables, selon le type de vie qui s'en empare, réactif ou actif. On peut estimer que les hommes du premier type sont gouvernés par des valeurs réactives, c'est-à-dire visant essentiellement la conservation de la vie ou volonté de puissance, à travers le salaire, et seulement accidentellement son intensification. Au contraire, les « rares » hommes du second type sont gouvernés par des valeurs actives, visant essentiellement l'intensification de la vie ou volonté de puissance – intensification dont le « plaisir », terme souligné par Nietzsche, est le symptôme –, et accidentellement sa conservation. C'est pourquoi ils « préfèrent périr plutôt que de travailler sans prendre plaisir à leur travail ». Entre ces 2 types d'hommes, le « conflit » est irréductible, dans la mesure où il « confronte » une vie déclinante à une vie ascendante. Au regard de l'une, l'autre apparaît comme « horrible », et réciproquement, à ceci près que le sens du mot « horrible » diffère radicalement, là réactif, ici actif. Ainsi cet aphorisme sur l'esclavage moderne : « L'impossible classe — Pauvre, joyeux et indépendant ! – tout cela est possible simultanément ; pauvre, joyeux et esclave ! – c’est aussi possible –, et je ne saurais rien dire de mieux aux ouvriers esclaves de l’usine : à supposer qu’ils ne ressentent pas en général comme une honte d’être utilisés, comme c’est le cas, en tant que rouages d’une machine et, pour ainsi dire, comme un bouche-trou pour les lacunes de l’esprit d’invention humain ! Fi ! croire que l’on pourrait remédier par un salaire plus élevé à l’essentiel de leur détresse, je veux dire de leur asservissement impersonnel ! Fi ! se laisser persuader que grâce à un accroissement de cette impersonnalité, à l’intérieur de la machinerie d’une société nouvelle, la honte de l’esclavage pourrait devenir vertu ! Fi ! avoir un prix auquel on cesse d’être une personne pour devenir un rouage ! Êtes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure si vous ne savez plus  ce que c’est que respirer librement ? si nous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-mêmes ? si vous êtes trop souvent dégoûtés de vous-mêmes comme d’une boisson éventée ? si vous prêtez l’oreille aux journaux et lorgnez votre riche voisin, mis en appétit par la montée et le déclin rapide de la puissance, de l’argent et des opinions ? si vous n’avez plus foi en la philosophie qui porte des haillons, en la liberté spirituelle de l’homme sans besoins ? si la pauvreté volontaire et idyllique, l’absence de profession et le célibat, qui devraient parfaitement convenir aux plus intellectuels d’entre vous, sont devenus des objets de raillerie ? » (Aurore,  III, § 206).

4 : Il convient de nuancer ce rapprochement : « l’analyse du Politique [ici le dialogue de Platon], en réaffirmant la spécificité de l’art politique par rapport à tous les autres savoirs, souligne la distance qui sépare l’homme royal et le “pasteur divin” (théios noméus). La politique n’est pas une pastorale ; œuvre humaine, elle ne supporte aucun modèle divin ; déployant le principe, le gouvernant n’est pas en position divine. » D. Montet, Les traits de l’être, p. 176, Millon.

5 : Jus gentium ou droit des gens [= de ceux qui ne sont pas citoyens romains, soumis au jus civile]. Chez les modernes, en particulier chez les théoriciens du droit naturel (ou École du droit de la nature et des gens), l’expression désigne l’ensemble des droits régissant les rapports des États entre eux (droit international public) ou des individus appartenant à des États (droit international privé). Ainsi le « droit des gens » prescrit-il, par ex., l’inviolabilité des ambassades.

6 : La confrontation entre théories traditionnelle et moderne du droit occupe toute la pensée juridique aux XVIIe et XVIIIe siècles. Aux théoriciens de la monarchie de droit divin (Filmer, Bossuet, Ramsay) s’opposent d’une part les jurisconsultes de l’école du droit naturel (Jurieu, Grotius, Pufendorf), d’autre part les penseurs comme Machiavel, Hobbes, Rousseau. Pour qui veut comprendre les origines et la formation des légitimations modernes du droit, nous renvoyons pour une vue d’ensemble des polémiques qui eurent lieu à ce sujet à l’ouvrage de R. Derathé, JJ Rousseau et la science politique de son temps (Vrin). Si Hobbes est cité significativement, c’est en tant qu’il marque l’émergence d’une théorie contractualiste. Dire du pouvoir civil qu’il résulte d’un contrat fondant sa légitimité, c’est dire que l’autorité a sa source non en Dieu mais en des conventions humaines. Le souverain n’est dès lors plus représentant de Dieu sur terre mais souverain d’institution. Du même coup se formule la première théorie moderne des fondements de l’État. Non seulement le contrat social refuse de se référer le politique au religieux, mais il rompt également avec la tradition antique, incarnée par Aristote, qui affirme le caractère naturel de l’État et pense l’homme comme animal politique. L’État est au contraire, dira Hobbes, un artifice, un homme artificiel dont la souveraineté est l’âme, elle-même artificielle. Ainsi, avec l’idée de contrat social, la source de la souveraineté descend pour ainsi dire du ciel sur la terre et se libère de la tutelle de l’Église : la politique s’affranchit de la théologie et se sécularise. Les théories du contrat social, en faisant reposer l’autorité sur des conventions, sont conduites à poser un état de nature dans lequel les hommes se trouvent avant toute institution humaine. Ce dernier peut être moment historique comme chez Locke ou hypothétique comme chez Hobbes ou Rousseau mais il est de toute façon une prémisse nécessaire dans la déduction de l’État. Des conceptions différentes de celui-ci, d’un penseur à l’autre, résultent la différence des réponses au sein du courant contractualiste. Ainsi chez Hobbes, le pacte d’association conclu entre les citoyens, avec pour clause fondamentale la soumission de tous au souverain, devient dans l’État artificiellement créé la seule source d’autorité, la source du droit et de la loi à laquelle celui-ci ne saurait par conséquent être lié : il dispose donc d’un pouvoir absolu (sans liens) et sans partage. La volonté du souverain sera donc celle de tout le corps de l’État, donc la volonté de tous ses membres. On est loin ici du libéralisme de Locke et de tous ceux qui à sa suite réclameront les libertés civiles et la limitation de la puissance étatique. Contre le juriste Ed. Coke, qui demandait à la même époque que les libertés immémoriales de l’Angleterre fussent redistribuées au parlement et aux justices locales, Hobbes, pose, dans l’Angleterre de la guerre civile qui a pu lui servir de référence pour son état de nature que seul l’absolutisme, le monopole par le souverain de la puissance législative, peut assurer la paix. Hobbes rejette ainsi la distinction aristotélicienne entre justice distributive et commutative : elle est inutile dès lors que le droit est défini de façon contractuelle. Si le pouvoir ne doit être entier que parce qu’il est entièrement fonctionnel (il n’y a rien là d’une quelconque mystique du pouvoir), l’anthropologie de Hobbes (impératif de conservation), sur laquelle repose sa pensée politique, n’en enveloppe pas moins à sa racine un double présupposé qui lui donne son caractère fortement bipolaire et en même temps sa limite : ce mixte très contrasté de passion et de raison inscrit originairement dans la nature humaine et la définissant. La perspective rousseauiste, au fond plus réaliste que celle de Hobbes en dépit des apparences, montrera comme un présupposé fragile celui de la présomption de la raison comme donnée originaire de la nature humaine ayant pouvoir (certes sous la pression des passions) de régler la peur, la force et le pouvoir . Voilà aussi pourquoi elle verra dans le thème du pacte de soumission et de l’aliénation du vouloir de tous au vouloir d’un seul le danger des dangers. Pour elle, Hobbes reste prisonnier d’une illusion rétrospective plus générale par laquelle il prend, comme bien d’autres, pour des faits de nature ce qui est le résultat de la socialisation humaine : le développement de la raison mais aussi celui des passions (en particulier de l’avidité, du désir d’appropriation et de domination), développement dialectiquement lié. L’anthropologie de Hobbes était grosse d’une historicité inaperçue, erreur de perspective qui brouille radicalement les données de la réflexion politique. Ainsi la peur n’est pas que principe de raison mais aussi de déraison, de déraison de la raison qui croit raisonner en acceptant n’importe quel moyen pour répondre à ce gouffre insatiable qui se creuse toujours davantage en elle, qui multiplie les dangers et les suscite bien souvent en s’aliénant dans des situations plus périlleuses que celles qu’elle croyait par là éviter (par ex. le contrôle social). La paix hobbesienne, définie comme un impératif hypothétique de la raison, reste vide de contenu propre (la paix est alors, selon le mot de Giraudoux, l’intervalle entre deux guerres). Si la conception politique de Hobbes n’est évidemment pas strictement mécaniste (puisque la société ne naît pas mécaniquement de l’état de nature mais de la loi de nature qui est en chacun des sujets) ni non plus « idéaliste » (ce n’est pas l’idée de société qui conduit comme telle qui conduit à la société), il est par contre légitime de considérer Hobbes comme le premier théoricien de l’individu rationnel cher à la théorie économique, en laquelle la raison est une instance de calcul d’utilités. De là découle un droit positif comme système conventionnel de relations sociales fondé juridiquement sur la raison hypothétique.

• Sur le même sujet, voir aussi : Géopolitique et Philosophies, Des manières de voir aux manières d'agir de Marc Imbeault & Gérard Montifroy.

• Illustration en haut de page : dessin de couverture de Jean-Claude Bessette pour Les Hommes au milieu des ruines (Evola, Pardès).