Héroïcité

L'EXEMPLE DU HÉROS

Dans la quatorzième livraison de la revue bimensuelle des Diipetes (Athènes, Grèce), un article de Thomas Mastakouri puise inspiration dans la figure du Héros de nos sociétés européennes antiques. Les idées développées par l'auteur, tout en étant discutables de par un certain romantisme de la révolte, ont cependant le mérite de nous interpeler et nous invitent à une réflexion critique sur ce que peut vouloir encore dire héroïcité. Ce que nous avons à réaliser est aussi d'une certaine façon ce que nous avons à transmettre, c'est bien là la seule source de grandeur et c'est pourquoi Boileau rappelait à juste titre qu'« on peut être héros sans ravager la terre ».


Nous vivons à une époque de grande aliénation morale et il va de soi que de puissants intérêts économiques nous dirigent. Pour que ceux-ci puissent continuer à croître, ils n'ont besoin que d'une chose : transformer la masse des individus en troupeau, le citoyen devenant une unité docile, ne réagissant qu'en fonction de la volonté et des avantages des bergers. L'avilissement, la destruction de la personnalité sont à l'ordre du jour et la passivité a gagné la plupart des hommes. Qu'en est-il des réactions éventuelles ? Qu'entend-t-on le plus souvent ? “Laisse tomber”, “c'est un mauvais moment à passer”, “c'est nous qui allons sau­ver le monde ?”, “il y a pire”, “on est bien comme ça”, etc... Et ceux qui tentent de réagir ? Des mots creux, quelques insultes de­vant l'image du politicien qui apparaît sur le petit écran en attendant le jeu télévisé habituel avec ses cadeaux et ses starlettes.

La voie suivie aujourd'hui par l'humanité est celle du martyr ; celui qui baisse la tête, parce qu'il a été ainsi éduqué par sa reli­gion, ses gouvernants, son école, et ses parents. Mais est-ce que cela a toujours été ainsi et plus particulièrement dans nos contrées ? Celui qui a quelques connaissances historiques et un peu d'esprit critique connaît la réponse. La civilisation qui, à une époque, a régné sur cette terre hellène ne se fondait pas sur l'exemple du martyr et de l'esclave mais sur celle du Héros qui, comme une flamme, se cache dans chacun d'entre nous et ne se transforme que rarement de nos jours en feu pour réchauf­fer, éclairer, brûler et se consumer.

L'hellénisme et la civilisation européenne en général ne se sont pas fondés sur la notion de masse comme d'autres civilisa­tions antiques pour bâtir le monde contemporain mais au contraire sur celle de la personne.

Le culte du héros dans la cité hellène

Nos ancêtres adoraient les Héros comme des Dieux. Pour eux, il n'y avait pas de gouffre entre l'Homme et le Dieu et chaque Cité hellène honorait certains de ses morts comme des Déités. Ainsi, Athènes honorait Thésée et Cecrops, Sparte Castor et Pollux, les frères jumeaux d'Hélène et Clytemnestre, Thèbes Kadmos, la Théssalie Jason, l'Étolie Méléagre, la Crête Minos, Corinthe Belléphoron. Les Héros, mythiques ou historiques représentaient des exemples moraux et chaque Cité-État avait les siens exactement comme les saints patrons par la suite. Les Héros se réveillaient de leur profond sommeil et apparaissaient dans des circonstances de crise pour sauver leur cité chérie d'un danger qui les menaçait. Ainsi, Thésée apparut aux Athéniens avant la bataille de Marathon et la légende dit que les Galates furent mis en déroute à Delphes par le fantôme de Néoptolème, le fils d'Achille. Cet article n'a pas pour but de dresser la liste de tous les Héros du passé mais de mettre en valeur les caractéristiques essentielles de leur comportement qui servait de modèle à nos aïeux et a profondément transformé et re­levé la civilisation hellène. Vivant, comme nous l'avons dit, à une époque de relachement et de dégénérescence des cons­ciences, la mise en relief de ces particularités pourra sûrement nous fournir des armes qui nous permettraient de lutter contre l'aliénation qui menace de toutes parts.

Ainsi, le premier caractère du Héros est son individualité absolue. Il n'est jamais intégré dans la masse et ne suit ni ses réac­tions ni ses désirs. Sa volonté est exclusivement la sienne et, s'il devait être influencé par une quelconque obligation morale, il le fait sciemment, conscient des limites qu'il s'impose. L'héroïsme ne peut se développer au sein d'une société despotique que celle-ci soit théocratique ou absolutiste.

L'héroïsme s'oppose aux acquis

En second lieu, le Héros aime le changement. Sans évolution, quelque chose dort en nous et ne se réveille que rarement. Bien qu'il contribue à l'instauration de l'ordre au sein d'une société chaotique, lui-même préfère le désordre et l'incertitude. L'héroisme tel un aiguillon s'oppose aux acquis, refuse le compromis, secoue les fondements pourris d'une collectivité. Tout est en perpé­tuel mouvement, disait le grand philosophe Héraclite, et toute société figée, sans Héros pour la sortir de son marasme est, à plus ou moins long terme, vouée à disparaître. C'est ce qui est arrivé aux anciens Égyptiens. Pendant des millénaires, ils ont bâti une civilisation dont les vestiges sont encore visibles aujourd'hui. Cependant, leur système despotique et théocratique étouffait toute individualité. Qui peut nous citer un grand Héros égyptien ? Quelqu'un - à l'exception des pharaons - qui, dans un éclat d'individualité ait fait évoluer l'Histoire ?... Qu'en est-il advenu de cette brillante civilisation ? Elle est enterrée sous les sables de l'Histoire, faute de Héros.

Les religions étrangères se sont abattues sur un empire romain décadent dont l'absolutisme démentiel s'était attelé à supprimer toute forme d'individualité et à niveler les membres de la société. Dès le début, le modèle du Héros fut remplacé par celui du martyr. Celui de l'individu qui se donne à une collectivité souveraine, un Dieu, un Gouvernement, un Empereur. L'exemple de celui qui vit et meurt sans se poser de questions, ne remet pas en cause les Dogmes qui lui sont imposés, croyant aveuglé­ment et se remettant à d'autres pour son salut, sa protection et sa sécurité.

Certains confondent à tort Héros et martyr. Comme nous l'avons déjà dit, le Héros se bat jusqu'à son dernier souffle, ne rend ja­mais les armes, ne subit pas passivement son destin. Son principal souci consiste à valoriser l'immortalité de son âme, à la perfectionner au fil des luttes afin de gagner sa place parmi les Dieux et ce, sans l'aide de personne.

Il n'ignore pas que le combat est inhérent à la nature humaine, qu'il ne peut y avoir de progrès sans les contraires. Il ne s'avoue jamais vaincu même s'il sait que tout est perdu d'avance. Il place sa dignité et son honneur au-dessus des problèmes quoti­diens. Ainsi, Achille était conscient de son destin funeste s'il devait venger la mort de Patrocle mais cela ne l'a pas empêché de le faire. Cucchulainn, le plus grand des Héros irlandais n'a pas hésité à prendre les armes alors même que son druide-ins­tructeur lui avait prédit qu'il allait connaître la gloire et la grandeur mais qu'il allait en mourir avant que ne lui pousse un seul cheveu blanc sur la tête. Lorsque le dragon Fafnir, agonisant, menace Siegfried de sa malédiction, ce dernier lui répondit que bien que chacun voulut garder ses trésors pour toujours, l'heure de la mort arrivait pour tous. Ils sont tous Héros, c'est-à-dire des Hommes capables de défier leur destin et mêmes les Dieux s'ils pensent avoir raison où si une obligation morale le leur com­mande.

Chaque instant est unique


Il vient en aide aux faibles et aux veillards mais ne supporte ni les fainéants, ni les profiteurs et les voleurs. Il les considère comme des “fardeaux de la terre”, un poids pour la Terre-Mère. Il sait être courageux face au danger et patient devant les difflcul­tés de la vie quotidienne sans pour autant rechercher l'affliction et l'adversité. Il sait profiter des joies de la vie là où il les trouve, en écoutant une chanson, après un baiser, devant un endroit idyllique ou l'hilarité d'un enfant par ce qu'il sait que chaque instant est unique et qu'il ne se reproduira peut-être jamais. De plus, il n'est pas stupide. Il sait utiliser son intelligence chaque fois qu'il en a besoin. Il représente la supériorité de l'Homme face à l'animal. Il sait rire avec ses propres malheurs, car le rire est comme le vent qui chasse les nuages de la misère et du défaitisme. Il essaie de résoudre seul ses problèmes tout en respectant la Nature qu'il considère comme vivante et sacrée.

Les lectrices seront sans doute lasses d'entendre parler exclusivement de Héros masculins. En effet, les traditions euro­péennes ne sont pas exemptes d'Héroïnes. Ainsi, la Béotienne Atalante tua les deux centaures qui avaient tenté de la violer, participa à l'expédition des Argonautes et fut la première à toucher le sanglier de Calydon au cours d'une chasse. La reine Kathe initia Cuchulainn à l'art de la guerre. La reine des Iceni de Grande-Bretagne, Boudicca (Bodicée), “la victorieuse” condui­sit son armée contre l'envahisseur romain, mettant hors de combat de nombreuses légions. Tacite racontait que les femmes germaniques combattaient aux côtés de leurs hommes. Les Déesses étaient, dans l'antiquité, aussi nombreuses que les Dieux et étaient honorées et adorées avec la même ferveur. Cependant, le fait de tenir.une épée et de combattre comme un homme ne suffisait pas pour faire d'une femme une Héroïne. Antigone représente le modèle le plus significatif de l'Héroine qui ne renonça ni à son dévouement ni à sa grandeur d'âme pour lutter contre le pouvoir en place tout en sachant qu'elle allait connaître une fin atroce. Mais avec l'avènement d'un système patriarcal étranger à l'Europe, la femme allait bientôt être transformée en simple ob­jet sexuel et de procréation.

Et aujourd'hui qui pourrait être considéré comme Héros ? Citons quelques exemples : l'employé qui refuse de contribuer à s'enrichir sur le dos des autres tout en sachant qu'il risque de perdre son emploi, la mère qui élève seule son enfant et affronte avec fierté les ragots du voisinage, celui qui éteint sa télévision pour lire un livre ou écouter de la musique, la femme qui dé­cide d'entreprendre des études dans une école qui n'admettait auparavant que des hommes. L'héroïsme se reconnaît à des mil­liers de petites et grandes choses de la vie quotidienne.

Les modèles de références de nos ancêtres étaient leurs propres Dieux. Les Olympiens, les Dieux des Celtes et ceux des Scandinaves étaient eux-mêmes des Héros, c'est-à-dire des êtres qui luttaient contre leur propre destinée, se battant comme les Hommes, avec leurs défauts et leurs qualités, à la recherche de leur propre éveil.

De l'inégalité des dieux à l'égalité devant l'État

Les anciens Dieux n'étaient pas invincibles ni savants ni des modèles de bonté et cela les rapprochait des humains par rapport au Démiurge souverain, sans visage et inapprochable. Que cela n'en déplaise à certains, les anciens Dieux ne prodiguaient pas que des faveurs, ils ne considéraient pas tous les individus de la même façon. Ce n'est que grâce à son propre degré d'éveil que l'Homme pouvait atteindre l'Olympe, le Valhalla ou les Iles des Bienheureux. Les autres entamaient la descente dans le monde d'en bas dans l'attente de leur prochaine réincarnation et tenter à nouveau de se détacher de ce cycle infernal en accédant à la divination. Avec l'avènement de la nouvelle religion, le serviteur fut mis au même pied d'égalité que le maître et, pire encore, le Héros fut considéré comme un Homme ordinaire. Le régime totalitaire de l'ancienne et de la nouvelle Rome ne pouvait fonctionner autrement. Tous devaient être égaux sous la férule du Régime, de l'Empereur et de Dieu. Les conséquences ne se sont pas faites attendre. Chaque science ou philosophie contraires au dogmes ambiants étaient éradiquées. Toute re­cherche de la Beauté était considérée comme un tabou. Toute liberté de pensée et de choix fut condamnée. Ceux qui s'exprimaient différemment des normes établies étaient considérés comme hérétiques, jetés dans des geôles et brûlés vifs.

Les guerres des anciens fondées sur les mises en valeur individuelles et qui pouvaient être comparées à des scènes théâ­trales ont cédé la place aux guerres d'intérêts ou de religions, inconnues jusqu'alors et qui ont tant fait couler de sang sur notre vieux continent. Le Héros guerrier a cédé la place au combattant sans volonté, simple pion au service d'un stratège qui, autre­fois, dirigeait les combats sur le terrain, aujourd'hui, du fond d'une salle, entouré de spécialistes en guerres de tous genres, dé­cide des batailles en se fondant sur des chiffres, des statistiques et des comparaisons. Le citoyen inconscient a, depuis fort longtemps, perdu son identité à l'exception d'un pseudo-droit ou obligation de voter de temps en temps pour ceux qui le domi­nent, sans pour autant qu'il puisse réellement s'exprimer sur la manière dont il est gouverné. L'agriculteur, l'artisan, le philo­sophe se sont mués en unités de consommation, qui doivent acheter de plus en plus en suivant les prescriptions de la publi­cité et du marché, indifférents à la catastrophe écologique qui se produit autour d'eux.

L'amour, ce cadeau des Dieux, cette communion des corps et des esprits, tel un feu ardent, a été transformé en péché, déprava­tion alors qu'au même moment il est utilisé de la façon la plus vile qui soit pour placer toutes sortes de produits auprès de ré­cepteurs décérébrés jusqu'à leur dicter des modes de comportements. L'Homme sain qui était en contact permanent avec ses Dieux a, aujourd'hui, besoin d'intermédiaires, de “représentants de Dieu” sur Terre auto-proclamés, sous la menace permanente d'une damnation éternelle s'il lui venait à l'idée de douter ou de contester les dogmes en place. L'acception même de la notion de Héros a été déformée de la façon la plus ignoble qui soit, lorsqu'elle est utilisée de nos jours pour décrire des individus qui ne savent pas placer correctement trois mots mais se contentent simplement de planter quelques ballons dans des filets ou des paniers, vêtus comme des publicités ambulantes aux couleurs des généreux sponsors qui les financent. Les anciens Olympiens concouraient pour la gloire et un rameau d'olivier, les “héros” d'aujourd'hui pour la belle voiture que leur offrira le Président ainsi que les nouveaux et juteux contrats qui les attendent.

Un Homme sensé ne peut qu'être affligé devant une telle situation. La voie du martyr, de l'individu aveuglé et passif qui confie son destin entre les mains de tierces personnes a conduit la société au bord du précipice. Que peut faire celui qui veut résis­ter ? Qui a la volonté de réagir différemment du bétail ? La réponse est simple; il doit avoir du courage et continuer à être lui-même. S'il rencontre des compagnons qui partagent des points de vue identiques, entrer en contact avec eux sans pour autant abandonner son individualité. Le Héros n'a point besoin de maître ou de gourou car personne ne pourra le sauver à part lui-même.

Aussi, si vous ne craignez pas de vous promener dans des endroits sombres et affirmer que vous êtes dans le vrai ; si vous croisez un enfant et que vous avez envie de jouer avec lui, de même que si vous rencontrez un vieillard et que vous voulez partager ses connaissances ; si pour vous l'amour est un cadeau irremplaçable et non quelque chose dont vous avez honte ; si chaque défi n'est pas pour vous ni trop difficile pour l'affronter ni trop facile pour l'ignorer ; si vous permettez à chacun d'exprimer son opinion sans pour autant vous faire influencer ; si vous voulez vider le verre de la vie jusqu'à la dernière goutte sans craindre les conséquences ; si vous vous sentez ainsi, alors vous êtes sûrement sur le chemin du Héros. Et ceux qui regardent des cieux la destinée des Hommes doivent sûrement êtres fiers de vous.

► Thomas MASTAKOURI (tr. fr. Nikiforos PERIKLIS), Nouvelles de Synergies Européennes n°30-31, 1997.

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pièces-jointes :

Achille, modèle de l'homme héroïque

Je dois vous parler ce soir de la mort héroïque en Grèce. Ce n'est pas facile. Je ne sais pas vraiment par quel bout commencer tant ils sont nombreux. Le plus simple est de débuter par le personnage qui incarne à nos yeux, et aux yeux des Grecs déjà, l'idéal de l'homme héroïque et de la mort héroïque : Achille. Dans les récits qui le concernent, non seulement dans l'Iliade mais dans des récits légendaires qui nous ont été transmis par d'autres sources, le dilemme est clairement posé à son propos d'un choix presque métaphysique entre deux formes de vie qui s'opposent. Achille est le fils d'un simple mortel, Pélée, et d'une déesse, Thétis — elle a essayé d'échapper à cette union avec un mortel que les dieux lui imposaient, en prenant toutes sortes de formes. Finalement, le vieux Pélée s'est uni à elle et ils ont eu beaucoup d'enfants au statut équivoque et que Thétis aurait voulu immortaliser. Dans le cas d'Achille, le tenant par le talon, elle le plonge, nouveau-né, dans les eaux du Styx. S'il arrive à se sortir de cette épreuve terrifiante — car le Styx c'est, d'une certaine façon, la mort —, toute la partie du corps qui aura été en contact avec l'eau deviendra immortelle. C'est ce qui arrive à Achille. Il est donc un être humain qui par sa personne, son passé, sa généalogie se situe au croisement du divin et de l'humain. Seul un petit bout de son corps est resté mortel : le talon — car il fallait bien que Thétis le tienne par un bout — et c'est de là qu'il périra.

Ainsi cet homme est l'image même du guerrier et de ses vertus : non seulement le courage mais aussi cette forme de morale aristocratique qui est en même temps l'arrière-plan de la mort héroïque, où un homme est kalos kagathos [contraction de kalos kaï agathos], "beau-bon", comme si sa qualité d'homme éminent, incomparable, se lisait sur son corps, sur sa prestance, sa gestuelle sa démarche, sa façon de se présenter. Qu'un de ces hommes comme Achille apparaisse dans un cercle et c'est comme si l'on voyait un dieu qui s'avance, et qui incarne cette espèce d'excellence qui se manifeste dans un éclat lumineux, comme la beauté chez une jeune fille semblable à une déesse. C'est un peu de cette façon que les Grecs voient Achille, il n'y a pas une morale du péché, de la faute, du devoir, il y a l'idée qu'il faut être un type bien, ne pas faire de choses basses, vilaines, envieuses, qu'il faut se tenir.

Achille a eu à faire un choix entre deux vies. Ou bien une vie paisible et douce, une vie longue avec une femme, ses enfants, son père et puis la mort au bout du chemin comme il arrive à toutes les vieilles gens, sur son lit; il disparaîtrait dans une sorte de monde obscur, de têtes vêtues de nuit où personne n'a de nom ni d'individualité, dans l'Hadès, il deviendrait une ombre inconsistante, puis plus rien, personne. Ou bien au contraire, ce que les Grecs appellent la vie brève et la belle mort, kalos thanatos. Il n'y a pas de belle mort s'il n'y a pas de vie brève. Cela signifie que, dans l'idéal héroïque, un homme peut choisir de vouloir être toujours et en tout le meilleur, et pour le prouver il va continuellement — c'est la morale guerrière —, dans le combat, se placer au premier rang et mettre en jeu chaque jour dans chaque affrontement sa psukhè, lui-même, sa propre vie, sans hésiter, tout. Pourquoi tout ? Cette conception d'un forme de vie qui adhère à un sens de l'honneur, la finie, fait aussi que tous les honneurs d'état, les honneurs établis, ne valent rien.

Au début de l'Iliade, les rois sont réunis chacun avec son armée, des basileis, et Agamemnon, le roi des rois, basileutatos, a l'honneur le plus grand sur le plan social. Il doit rendre au prêtre d'Apollon sa fille. En échange, il prend la jeune Briséis, qui avait été donnée à Achille comme sa part d'honneur — quand on distribue le butin, d'une part on donne à chacun une part égale à celle des autres, d'autre part, à l'élite, on donne une part d'honneur, un géras spécial. Briséis représentait pour Achille la reconnaissance que toute l'armée grecque lui octroyait pour lui signifier qu'il n'était pas comme les autres, mais un type à part et qu'avec lui, la guerre n'avait pas tout à fait le même visage car il lui donnait un sens particulier par son courage, par son élan. C'est ce géras qu'Agamemnon lui prend. Alors on réunit l'armée, elle fait cercle, dégage un espace au centre, une sorte d'agora où peuvent parler tous les rois. Achille vient et traite Agamemnon plus bas que terre : de quel droit m'as-tu pris cela ? C'est une grande offense que tu m'as faite ! Tu n'es qu'un pleutre. Toi, tu te réfugies dans les derniers rangs, tu ne sais pas ce que sais, dans le corps à corps, le face-à-face contre l'ennemi, d'engager sa psukhè. On voit bien dans cette scène s'opposer d'une part l'honneur lié au mérite et à la vertu particulière d'un combattant, d'autre part les honneurs ordinaires, sociaux. Agamemnon est le roi, mais en même temps l'honneur d'Agamemnon est incommensurablement plus bas que celui d'Achille. C'est une véritable inversion du statut social et Achille le lui fait comprendre. Et quand Agamemnon essaie de se réconcilier avec Achille qui s'est retiré du combat — sans lui l'armée achéenne ne tient pas devant les Troyens —, il lui envoie une délégation. Cette délégation explique qu'Agamemnon reconnaît ses torts : il lui rend Briséis qu'il n'a pas touchée, il lui offre toutes sortes de richesses, des trépieds, des animaux, une de ses terres, et même une de ses filles sans exiger de dot. Mais Achille refuse parce que dans ce contexte de l'honneur héroïque qui conduit à la mort héroïque, on se trouve toujours devant « tout ou rien ». Si dans la vie sociale, il y a des degrés, on contrebalance, on mène ses affaires, en revanche, l'offense qui a été faite, elle, ne peut pas être réparée. Achille explique que peu lui importe l'honneur ordinaire que les Grecs lui rendent, peu lui importent tous les cadeaux qu'on lui fait, parce qu'il y a deux formes de biens différents : il y a les biens qu'on échange, gagne, perd et qu'on peut remplacer quand on les a perdus ; et les biens qui sont essentiels du point de vue des valeurs humaines — encore le "tout ou rien" — ce qui, quand on l'a perdu, ne se retrouvera jamais, c'est-à-dire la vie, soi-même. C'est cela qui, à chaque moment décisif, n'est pas monnayable, ni échangeable, ce qu'on perd définitivement. Voilà l'honneur héroïque qui est une autre catégorie que celle de l'honneur ordinaire.

Et quand on joue ainsi à "tout ou rien", on peut être sûr de périr un jour ou l'autre car aucun homme n'est immortel, pas même Achille. Celui qui vit son existence, sa propre personne, sur ce mode-là consistant à choisir de mettre tout en jeu, soi-même, afin de se montrer, de se démontrer, de se prouver que justement, on est vraiment un homme sans accommodement, sans lâcheté, alors celui-là est sûr de mourir jeune. Et cette mort n'est pas une mort comme les autres. De même qu'il y a un honneur héroïque qui n'est pas l'honneur ordinaire, il y a une mort héroïque au combat qui n'est pas une mort ordinaire. Pourquoi ? Parce que le jeune homme dans la fleur de son âge et de sa beauté, qui tombe au combat, ignorera sur son corps les flétrissures, le ramollissement que l'âge apporte à toutes créatures mortelles. Il en est ainsi de la loi du genre humain : on naît, on grandit, on devient un éphèbe, un jeune homme, un homme "fait", et puis peu à peu, contrairement à ce qui se passe chez les dieux, on s'affaiblit, se détériore, se dégrade, on devient un vieillard fatigué qui radote et qui va, par conséquent, s'en aller ; et c'est comme s'il n'avait pas vécu. Tandis que si vous mourez au moment où vous faites la démonstration de ce que vous êtes dans la beauté de votre jeunesse, votre existence va échapper à l'usure du temps, à la mortalité ordinaire. Dans l'Iliade, au moment où Hector poursuivi par Achille, va affronter le héros, Priam, qui se trouve sur les tours, demande à son fils de fuir, de passer la porte et de rentrer à l'abri des murailles. Il lui dit à peu près ceci : pour le jeune guerrier qui tombe sur le champ de bataille, tout est beau, tout est convenable, panta kala, pant'epeoiken, mais la mort pour un vieillard comme moi, Priam, si toi tu succombes, sera horrible. Priam ajoute qu'il sera couvert de sang et que les chiens auxquels il donnait autrefois à manger dans les cours du palais viendront lui dévorer les parties sexuelles. Tyrtée, à Sparte, reprendra la même image en disant que pour le jeune guerrier qui tombe au premier rang dans la fleur de sa jeunesse en ayant joué sa propre vie et sa personne, "tout est beau, tout convient", que les hommes l'admirent, les femmes le vénèrent et que les générations futures continueront à l'admirer. Il ne cessera pas à travers cette mort — qu'il a sinon choisie du moins accueillie, acceptée —, d'être ce qu'il était vivant, c'est-à-dire un homme jeune dans le rayonnement de sa force et de sa beauté. Ses funérailles diront cela également. Pourquoi ?

La Grèce au IXe siècle est encore une Grèce où il n'y a pas d'écriture véritablement développée. Or toute société doit avoir des racines, un passé pour maintenir son identité. Pour les Grecs de ce temps qui n'ont pas d'écrits, pas d'archives, lors d'un mariage ou d'une naissance, il n'y a aucune déclaration, la mémoire sociale est assurée par une personne, le mnémon, celui qui se souvient, qui doit emmagasiner dans sa tête tout le savoir permettant que chacun connaisse son identité, qui est son père, qui sont ses grands-parents et au-delà, les généalogies, mais aussi les limites de son terrain. En même temps, il faut que ce groupe ait en commun un certain nombre de choses que l'on sait, de valeurs, d'images du monde, de conceptions de soi, de traditions intellectuelles et spirituelles : ce sont les aèdes, les poètes-chanteurs qui en ont la charge. Ils sont inspirés par une divinité que les Grecs appellent Mnémosunè, Mémoire. La mémoire est divinisée dans la mesure où il n'y a pas d'écrits qui peuvent tenir le registre de ce que les anthropologues dénomment "le savoir partagé". Cette mémoire, c'est le chant des poètes, la tradition de l'Iliade et de l'Odyssée, des Chants Cypriens et de beaucoup d'autres encore. C'est ce qui constitue la mémoire, les racines du groupe et ce qu'au Ve, au IVe siècle et encore à l'époque hellénistique, les petits Grecs vont apprendre par coeur et sauront. En ce sens, le texte de l'Iliade, qui est pour nous un simple texte, a été à un moment donné ce chant traditionnel que de générations en générations les poètes racontaient, répétaient, modifiaient à la fois en reprenant ce qu'on leur avait enseigné et en improvisant par rapport à un nouveau public. Tout cela était le fonds commun intellectuel et spirituel de tous ces Grecs et il était d'une certaine façon plus vivant, plus actuel qu'eux-mêmes. Dans le cadre de cette civilisation grecque qui a beaucoup changé depuis l'époque homérique, Achille est un personnage toujours présent à chaque génération plus qu'aucun autre ; ainsi il n'est pas un Grec, que ce soit Platon, Xénophon ou Alcibiade, qui n'ait Achille à ses côtés.

La mort héroïque procure non seulement un honneur incomparable mais réalise le paradoxe d'une créature humaine mortelle, éphémère, vouée au cycle — le passage par des stades jusqu'à la mort lamentable — qui caractérise l'homme et qui l'oppose aux dieux. Achille y échappe. Dans ce monde grec, il n'y a pas cette idée, propre à notre civilisation judéo-chrétienne, qu'en chacun de nous il y a une partie qui est nous-mêmes, l'âme, l'esprit immortel, individualisé et même plus qu'individualisé car finalement il y aura même la résurrection de la chair, nos corps reviendront, et donc nous sommes voués à une immortalité bienheureuse. Pour les Grecs, cela n'existe pas. Pour eux, nous sommes un corps, l'âme se compose de souffles inconsistants et quand on meurt, on passe dans l'Hadès, on n'est plus rien.

► Jean-Pierre VERNANT, retranscription d'une de ses conférences de vulgarisation.

 

Muthos et logos : un chiasme irrésolu ?

Présentation de l'extrait de texte : En 1953 Georges Gusdorf publiait sa thèse de doctorat dans laquelle il tentait de montrer que "la conscience philosophique est née de la conscience mythique", dont elle s'est dégagée lentement, "par la rupture d'un équilibre où se trouvait atteinte une harmonie désormais perdue à jamais". Offrant ainsi la synthèse parfaite d'une longue fable anthropologique (teintée d'évolutionnisme au sens où l'ontogenèse pourrait réinvestir historiquement la phylogenèse) ayant au moins le mérite de révéler sa morale cachée, il estimait que le mythe,  porteur d'une explication incomplète parce que pré-scientifique du monde, ne s'en applique pas moins à "un mode de présence au monde qui refuse le détour de la médiation discursive" : le propre du mythe est de tirer son autorité non pas d'une analyse des concepts, mais d'un sens ontologique de l'être dans le monde et de ses relations fondamentales avec le tout de la réalité qui l'englobe".

Les recours au mythe - aussi bien que les retours - expriment donc une part d'ombre de notre culture à assumer pour conjurer tout malaise en celle-ci : "les nations d'Occident souffrent parce qu'aucun système mythique ne peut plus assurer l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une formule de leur équilibre vital". Il conviendrait donc de fonder rationnellement le mythe qui resterait sinon "refoulé". On comprend que par mythe est ici entendu l'imaginaire collectif voire politique. De fait il existe des mythes modernes (par ex. ceux liés à la science) dans nos sociétés industrielles, quand bien même on pourrait distinguer avec Jan Marejko "les mythes propres au mythocosme et les mythes alogaux [coupés de toute mise en récit comme ceux du progrès et de la consommation] propres au technocosme" (La Cité des morts, p. 151).

En rabattant le mythe (supposé induire une ingérence surnaturelle dans les affaires humaines) sur une histoire culturelle, Gusdorf entendait prévenir ainsi certaines dérives (millénarismes, propagande totalitaire d'un Homme nouveau, etc.), manquant néanmoins par là un enjeu pratique : si l'imaginaire certes intervient dans la construction du réel, il n'a pas qu'un rôle adaptatif mais aussi transformateur (cas du mythe mobilisateur chez Sorel par ex.). C'est d'ailleurs pourquoi Wittgenstein remarque qu’un ethnologue comme Frazer qui pense expliquer des rites en les rendant « vraisemblables pour des hommes qui pensent de façon semblable à lui », aboutit généralement à les expliquer par la superstition : « il est très remar­quable que ces usages soient au bout du compte présentés pour ainsi dire comme des stupidités » (Remarques sur "Le Rameau d’or" de Frazer). Or, rappelle Wittgenstein, dire que « ces actes se caractérisent par ceci qu’ils proviennent de conceptions erronées sur la physique des choses » est d’autant plus absurde que lorsque ces conceptions et un certain usage « vont en­semble, l’usage ne provient pas de la façon de voir, mais ils se trouvent justement tous les deux là ». En d’autres termes, « on ne peut que décrire et dire : ainsi est la vie humaine ».

Le mode de compréhension des "techniques du corps" (pour reprendre une expression de Mauss) interdit donc de les réduire à des formes de présentation de soi imposées par des contraintes de re­présentation sociale, naturalisées du fait de leur incorporation lors de la prime éducation, et ayant une signification identitaire. Les techniques du corps possèdent une véritable efficience, même si leur caractère traditionnel peut conduire, dans le monde moderne, à ne plus cultiver cette efficience, et donc à les oublier : « Le même sauvage qui, apparemment pour tuer son ennemi, transperce l’image de celui-ci, construit sa hutte en bois de façon bien réelle et taille sa flèche selon les règles de l’art, et non en effigie ». La fonction vitale de certaines manières d’agir, léguées par la tradition et augmentant la capacité physique de l’individu à agir sur son environnement, techniques efficaces pour domestiquer son habitat, justifie également l’attribution à la technique du corps d’une fonction écologique d’adaptation et de transformation des éléments de l'expérience humaine.

Au travers de cette digression, nous avons voulu indiquer que, loin d'être une forme "inférieure" de la pensée, le mythe réinvesti, en reliant sens et forme, pratiques et mentalités, expérience transindividuelle et sens de l'action publique, peut jouer un rôle structurant en anthropologie politique. Le passage d'une conscience occidentale (dont est emblématique l'extrait ci-dessous de Gusdorf rivé au mythe de l'individu) à une conscience européenne, pareil au serpent qui change de peau, répond à cette urgence : il devient dès lors initiateur d'historialité de son destin partagé par toute sa génération.

 

Entre la conscience mythique et la conscience réflexive, il n'y aurait donc pas à choisir. L'antagonisme peut se résoudre en une réconciliation, car les deux composantes de l'affirmation humaine sont appelées à se compléter mutuellement. Le rôle de la réflexion est essentiellement critique. L'impérialisme du mythe expose la communauté aux plus graves dangers. Il appartient à la critique de veiller à éviter les entraînements de cet ordre. Mais elle doit elle-même obéissance à l'autorité profonde, lorsque celle-ci lui apparaît justifiée, lorsqu'elle y retrouve l'authenticité d'une vocation humaine.

La conscience mythique ne signifie donc nullement le renoncement à la raison. Bien plutôt, elle nous apparaît dans le sens d'un élargissement et d'un enrichissement de la raison. Si la raison est l'organe suprême de la pensée humaine, la fonction de la vérité, cette fonction doit ressaisir et ordonner en nous les aspirations opposées, faire justice à chacune d'elles en lui reconnaissant la place qui lui revient. Seule une fiction permet de mettre la raison à l'abri du temps et de l'histoire, d'en faire un pouvoir purement formel, sans rapport avec les exigences concrètes de l'être dans le monde. Ce malthusianisme est d'ailleurs voué à l'échec, s'il est réduit à ses propres forces. Il ne parvient à subsister qu'en réintroduisant clandestinement les énergies immanentes qu'il a commencé par rejeter. « Quand les philosophes veulent mettre la raison à l'abri de l'histoire, disait M. Merleau-Ponty, ils ne peuvent oublier purement et simplement tout ce que la psychologie, la sociologie, l'ethnographie, l'histoire et la pathologie mentale nous ont appris sur le conditionnement des conduites humaines. Ce serait une manière bien romantique d'aimer la raison que d'asseoir son règne sur le désaveu de nos connaissances » (1).

Il ne s'agit donc pas de perdre la raison, mais de la sauver. Une investigation de la raison intégrale ne peut pas se permettre de rejeter par principe l'affirmation des mythes sous prétexte qu'elle nous renvoie à l'imagination, aux passions, à l'affectivité, alors que l'intellect ne saurait admettre aucune influence de cet ordre. Ce n'est pas s'abandonner à l'anarchie que de reconnaître dans l'affectivité un fondement des valeurs humaines. Les instincts nous enracinent dans l'univers. Ils fournissent les principes d'orientation primitifs de l'être dans le monde. L'homme dont les instincts sont déréglés, c'est l'aliéné, celui dont nous disons justement qu'il a perdu la raison. Couper la raison des instincts, qu'elle prolonge en les promouvant, c'est donc se condamner à déraisonner. Mais accepter les vections instinctives, ce n'est pas pour autant s'en faire l'esclave. C'est se donner le droit de les juger. De même, on ne peut vaincre l'affectivité qu'en lui obéissant, en retrouvant en elle des éléments indéniables d'authenticité.

Les mythes ne doivent donc être acceptés qu'à titre indicatif et sous bénéfice d'inventaire. La philosophie n'est nullement appelée à devenir une mythologie, une compilation des fables de tous les temps. Plutôt, il lui appartient d'accueillir le témoignage de la mythologie, et de chercher à en déchiffrer le sens. Plus que la magie des images ou la beauté des histoires importe l'intention profonde. Les mythes offrent une sorte de banc d'essai de toutes les valeurs humaines. Une morphologie ou une typologie des mythes serait donc l'introduction à une connaissance de l'homme concret, si différent de l'homo philosophicus usuel. La philosophie traditionnelle fait effort pour désincarner la personne, en sorte que l'homme de la rue ne se reconnaît pas dans le schéma intellectualisé qui est censé lui apporter son image. Et lorsque par hasard le philosophe se fait entendre des non-initiés, dans le cas si rare d'un Bergson et d'un Sartre, le penseur est accusé par ses confrères de céder au goût du jour et de ne devoir son succès qu'au snobisme. Ou bien, on lui reproche de verser dans la littérature. C'est qu'en effet l'homme concret, abandonné par les philosophes, est devenu le patrimoine des hommes de lettres, et spécialement des romanciers, dans le monde contemporain. Les mythes romanesques donnent de l'homme réel des descriptions bien plus fidèles que celles des penseurs de profession. C'est pourtant l'élucidation de la condition humaine qui est la tâche du philosophe.

Le propre du mythe est de nous saisir comme un sens de vérité, beaucoup plus vrai que tout ce que nous pourrions en dire. Le mythe de l'âme dans le Phèdre, le mythe de Tristan s'adressent à nous directement, nous sommes frappés comme d'une allégorie de l'être, dont la vérité intrinsèque dévoile un sens de ce que nous sommes. La force persuasive n'est pas dans le mythe. Elle se trouve en nous et s'éveille sous l'allusion pour s'emparer de notre être tout entier. La pérennité des mythes n'est pas due aux prestiges de la fabulation, à la magie de la littérature. Elle atteste la pérennité même de la réalité humaine. Nous nous retrouvons, après les millénaires, dans la mythologie grecque et dans la révélation chrétienne. La surdétermination des mythes ne cesse même de renouveler leur sens : les chevaux du char de l'âme, le breuvage magique des amoureux, la croix du Christ, les symboles mythiques opèrent en nous avec une efficacité immédiate. Les images même semblent revêtues d'une validité transcendante : les deux coursiers de Platon et leur cocher, les images chrétiennes, le cep, le pain, le vin, les paraboles sont ce qu'ils sont, et ne pouvaient être autres. Nous les reconnaissons comme si nous les avions nécessairement et de tout temps connus.

En effet, par un mystère surprenant, le mythe s'adresse à chacun dans son propre langage. Il apporte à chaque homme une révélation spéciale - échappant par là à toutes les déterminations objectives des mythologues professionnels. André Gide l'a dit avec force : « La fable grecque est pareille à la cruche de Philémon, qu'aucune soif ne vide, si l'on trinque avec Jupiter (...). Et le lait que ma soif y puise n'est point le même assurément que celui qu'y buvait Montaigne, je sais - et que la soif de Keats ou de Gœthe n'était pas celle même de Racine ou de Chénier... D'autres viendront, pareils à Nietzsche, et dont une nouvelle exigence impatientera la lèvre enfiévrée... Mais celui qui, sans respect pour le dieu, brise la cruche, sous prétexte d'en voir le fond et d'en éventer le miracle, n'a bientôt plus entre les mains que des tessons. Et ce sont les tessons du mythe que le plus souvent les mythologues nous présentent... » (2).

Ainsi se laisse pressentir l'idée d'une mythologie de la mythologie, évitant de lâcher la proie pour l'ombre, qui serait peut-être la mythologie véritable et nous donnerait en même temps le mouvement le plus secret, le mystère de la raison - ces chiffres premiers et derniers sur lesquels se fonde l'eschatologie implicite dont procèdent nos raisons d'être. Le mythe nous renvoie à une formule de l'homme. Non seulement mode de présentation, forme d'expression, mais encore et surtout nœud des valeurs foncières, complexe vital.

Le mythe n'est pas la fin de la raison, mais plutôt son commencement. Et la raison concrète ne doit pas sonner le glas de la mythologie ; plutôt elle doit se donner pour tâche une sorte de reprise des mythes, une légitimation et une discrimination. Les mythes énoncent la matière de la réalité humaine, les valeurs à l'état sauvage, et par là ils signifient indistinctement le meilleur et le pire. Aux mythes de l'ascension vers les sommets s'opposent les mythes de la descente aux enfers. Aux mythes de l'humain s'oppose la floraison monstrueuse des mythes de l'inhumain - de l'inceste, du meurtre, de la guerre, du chaos. Le mythe est de l'ordre de la nature humaine ; il développe indistinctement toutes les possibilités de cette nature. Le rôle de la raison critique sera donc un rôle de purification. Elle doit faire passer l'homme, par l'authentification de ses valeurs, de la nature à la culture, c'est-à-dire à la morale.

Le mythe propose toutes les valeurs, pures et impures. Il ne lui appartient pas d'autoriser tout ce qu'il suggère. Notre époque a connu l'horreur du déchaînement des mythes de la puissance et de la race, lorsque leur fascination s'exerçait sans contrôle. La sagesse est un équilibre. Le mythe propose, mais c'est à la conscience de disposer. Et c'est peut-être parce qu'un rationalisme trop étroit faisait profession de mépriser les mythes, que ceux-ci, demeurés sans contrôle, sont devenus fous. Pas plus que la reconnaissance des mythes n'est le rejet de la raison, elle n'est le refus de la morale. Bien au contraire : les grandes époques de civilisation ont toujours défini sous forme d'un idéal mythique leur style de vie. Le guerrier spartiate, l'Athénien poli, le citoyen romain, le chevalier médiéval, l'humaniste, l'honnête homme, présentaient pour un temps donné le type de l'excellence humaine en forme de mythe incarnant les plus hautes valeurs. Et les modèles même de toute sagesse militante, le génie, le saint, le héros empruntent leur nom à des hommes réels, mais en revêtant leur personnage d'une perfection formelle qui relève du mythe bien plutôt que de l'histoire.

La mythologie fournit donc un inventaire des possibilités humaines, une écriture chiffrée développant toutes les intentions implicites constitutives de l'être dans le monde. Chaque époque de la culture recommence l'œuvre d'exprimer les structures de l'homme dans les langages du temps, langage de l'art, langage de la politique et de la philosophie. D'âge en âge, les formes d'expression se renouvellent, mais, dans la tapisserie de Pénélope qu'est l'histoire de l'humanité, la trame demeure. Cette trame, nous la trouvons dans l'attestation des mythes, dans cette unité d'inspiration qui les maintient actuels lors même qu'ils paraissent périmés. Le mythe date et ne date pas, car il est contemporain de l'humanité. Il permet à l'homme de prendre conscience, dans le temps, de sa vocation par-delà le temps.

La conscience mythique paraît bien constituer, en dernier ressort, le foyer de toutes les affirmations de transcendance. Expression de l'homme intégral, elle fait droit, en les sublimant, à toutes les aspirations humaines ; elle réalise la promotion de l'instinctif au spirituel. Chaque fois, d'ailleurs, l'entendement critique s'insurge contre la violence qui lui est faite. Pour lui, la conscience mythique serait la boîte de Pandore, dont s'échappent tous les maux qui dévastent l'univers.

Mais la permanence de la conscience mythique permet seule de ramener à l'unité les diverses formes de transcendance : théologie, ontologie, doctrines sociales - autant de formulations de l'exigence mythique. Il y a une histoire de la transcendance, selon les vicissitudes de son affirmation d'âge en âge. Les moments critiques de la culture correspondent au passage d'un système de mythes à un autre. L'affirmation de valeur en fonction de laquelle se réalise la mise en place de l'homme dans le temps se renouvelle en même temps que le monde lui-même. C'est ainsi par exemple que la philosophie de l'histoire a pu intervenir comme un produit de remplacement de la théologie. Le mythe du progrès, pour certaines époques, s'est substitué à la foi en Dieu ; la conscience de participer à l'histoire a remplacé celle de faire son salut... Mais les mythes eux-mêmes ne résistent pas à la pression des évidences contraires. Et la mort des mythes risque de produire ce désespoir ontologique dont dépérissent les civilisations primitives. Les peuples forts ont confiance dans leurs mythes, ainsi que le montre bien l'exemple de la Russie et celui des États-Unis. Les nations d'Occident souffrent parce que aucun système mythique ne peut plus assurer l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une formule de leur équilibre vital.

Il ne semble donc pas que l'exigence mythique soit appelée à disparaître. Elle peut renouveler sa matière et les modalités de son expression. Mais l'intention demeure identique. Car la conscience mythique désigne l'instance suprême, régulatrice de l'équilibre ontologique de l'homme. Elle révèle le chant profond de la destinée humaine, dans sa plénitude qui englobe le temps et dépasse le temps. « La mythologie, écrivait Novalis, contient l'histoire du monde des archétypes : elle enclôt le passé, le présent, l'avenir » (3). Et Kierkegaard note, d'une formule décisive : « La mythologie consiste à maintenir l'idée d'éternité dans la catégorie du temps et de l'espace » (4).


► Georges Gusdorf, conclusion de Mythe et Métaphysique, Champs-Flammarion, 2e éd. 1984.

(1) Bulletin de la Société française de Philosophie, 1947, p. 132. Cf. le mot de Montesquieu : « Chose singulière ! Ce n'est presque jamais la raison qui fait les choses raisonnables et on ne va presque jamais à elle par elle. »
(2) Gide, Considérations sur la Mythologie grecque (fragment du Traité des Dioscures), dans Morceaux choisis de Gide, NRF, 1935, p. 185.
(3) Novalis, Grains de pollen (1798), dans Petits Écrits, tr. Bianquis, Aubier, 1947, p. 77.
(4) Cité dans Wahl, Études kierkegaardiennes, Aubier, 1938, p. 444.