MARLAUD

Entretien avec Jacques Marlaud

Président du GRECE (1990)

 

 

• Monsieur Jacques Marlaud, vous êtes le Président du GRECE. Qu'est-ce que le GRECE ?

Le GRECE, soit le Groupe de Recherches et d'Études pour la Civilisation Européenne, est une association à vocation intellectuelle, une société de pensée. Mais qui est aussi plus que cela car elle a pour finalité la métapolitique, qui consiste, en se référant à ce qu'est l'Europe, à sa culture, à son histoire, son actualité, à acquérir une influence sur la société, à réaliser des publications, à organiser des conférences, qui permettent de mettre en avance certaines idées qui ne sont pas celles de notre époque puisque notre époque, celle de la Modernité, développe des principes qui vont à l'encontre de ce qu'est l'Europe dans son essence.

• Qu'entendez-vous plus précisément par "métapolitique" ?

La métapolitique est une forme d'action, qui est politique si l'on veut mais pas au sens où l'entendent les politiciens. Je veux dire par là que c'est une vision des choses qui considère que la société a plusieurs dimensions: une dimension politique, une dimension de société civile qui comprend l'économie entre autres, une dimension intellectuelle et culturelle qui est trop souvent négligée alors qu'elle précède la politique dans la mesure où toute politique s'inscrit dans une vision du monde. Or la vision du monde actuelle ne nous convient pas. Donc nous pensons, au GRECE, qu'il faut la changer, qu'il faut changer les mentalités pour que la politique change. En pratique, cela consiste, comme je viens de le dire, à se consacrer à des recherches, à organiser, comme nous le faisons dans certains domaines, un laboratoire de recherches. Cette recherche tous azimuts va de l'histoire à la littérature en passant par la sociologie et toutes les autres sciences humaines. Nous nous efforçons de relire et de réécrire la conception du monde européenne. Bien sûr, nous cherchons à donner publicité à nos recherches en organisant conférences et colloques, des universités d'été, etc.

• Depuis quand le GRECE existe-il ? Quand est-il né ?

Le GRECE a été fondé en 1968. Il n'a pas cessé d'exister depuis lors. Il a été fondé par quelques personnes. D'autres l'ont rejoint beaucoup plus tard. Au départ, c'était un mouvement issu de la politique, porté par des personnes venues d'horizons divers de la politique mais toutes très préoccupées par ce qu'elles considéraient comme la décadence européenne. Elles ont décidé d'entrer dans cette forme d'action qui est la métapolitique.

• Les idées, le courant de pensée, représentés par le GRECE ont reçu l'étiquette de "Nouvelle Droite". Est-ce que cette étiquette vous paraît juste ou induit-elle le public en erreur ? Il me semble que certaines idées que vous propagez ne peuvent nullement être classées à droite...

L'expression "Nouvelle Droite" nous a été accollée par des journalistes au moment d'une campagne de presse qui a eu lieu en 1979 et était surtout dirigée contre nous. C'est une expression à laquelle nous ne souscrivons pas volontiers. Nous utilisons de préférence les termes "Nouvelle Culture". Mais comme la presse nous a appelé ainsi et que c'est désormais devenu un usage, nous avons été obligé de l'accepter. C'est vrai que beaucoup d'entre nous viennent de la "droite" ; Alain de Benoist, par exemple, a écrit un ouvrage intitulé Vu de droite. Mais cela ne veut pas dire que nous nous situons "à droite". Être "de droite" signifie que beaucoup d'entre nous viennent d'une école de pensée qui était d'essence conservatrice. Mais les thèmes que nous avons développés nous ont rapprochés d'une certaine gauche. D'abord parce que nos thèmes s'inscrivent dans la tradition de la "Révolution conservatrice". Nos références le prouvent amplement : tant les auteurs allemands comme Ernst Jünger ou Oswald Spengler que les auteurs français auxquels nous nous référons. Je pense que ces auteurs sont atypiques. Non classables à droite ou à gauche dans le schéma conventionnel. L'étiquette "Nouvelle Droite" nous gène quelques fois parce que nous avons souvent été confondus avec la New Right américaine, avec laquelle nous n'avons absolument rien à voir, par le fait même que nous critiquons radicalement le libéralisme, qui pour les Américains, constitue la référence principale.

• Les positions les plus provoquantes de l'idéologie du GRECE sont celles qui portent sur la question religieuse. Vous vous revendiquez du "paganisme". De quel paganisme s'agit-il ?

Ce que nous entendons par "paganisme", c'est en fait la description la plus globale de ce que peut être la pensée essentielle de l'Europe, au sens spirituel. Ce qui n'a rien à voir avec les expressions diverses d'un paganisme folklorique, druidique ou autre. C'est plus simplement la référence à la plus longue mémoire européenne. Le sigle GRECE n'a pas été choisi par hasard : il fait explicitement référence à cette splendide culture antique dont nous sommes issus et qui a été balayée en grande partie par les époques qui lui ont succédé. Et surtout par la pensée moderne. Le paganisme du GRECE n'est pas anti-chrétien au sens où un Voltaire a pu être férocement anti-chrétien. Bien sûr, nous avons développé une critique des fondements philosophiques et religieux du judéo-christianisme en expliquant que cette conception du monde avait, par certains aspects, dévié du schéma mental, culturel, religieux traditionnel des Européens. Mais nous reconnaissons aussi que dans le christianisme, ou plus précisément, dans le catholicisme traditionnel, surtout au Moyen Âge et à la Renaissance, il est resté des éléments profondément païens. Nous ne sommes donc pas anti-chrétiens au sens voltairien. Nous ne voulons évidemment pas raser les cathédrales ou éliminer tous les symboles de la chrétienté.

Ce que nous voulons, c'est retrouver les valeurs européennes dans ce qui précède la chrétienté, puis à travers la chrétienté elle-même, chez les grands mystiques européens comme Maître Eckhardt et Jakob Böhme qui, pour nous, sont des païens. La chrétienté est en train de s'effondrer — c'est une évidence bien constatable — et ceux qui pensent l'après-chrétienté, notamment dans ce que l'on nomme la post-modernité, préparent en fait l'embryon d'un nouveau paganisme, de façon encore tout à fait désordonnée. Mais ce sont là des pistes que nous pouvons exploiter. Pourquoi laisser le nihilisme être un phénomène destructeur ? Nous considérons que tout ce que nous pouvons faire doit tenir compte d'une évolution présente. Il est impossible de promouvoir une révolution intellectuelle sans tenir compte de l'époque dans laquelle on vit. Nous vivons une époque de déclin de toutes les valeurs. Beaucoup de nos contemporains en sont désespérés. Nous, au contraire, cela nous stimule car les valeurs qui déclinent sont des valeurs qui ne nous conviennent pas. Des valeurs qui, selon nous, sont inadaptées à l'Europe. Des valeurs qui ne peuvent plus lui servir de référence, qui ne peuvent plus l'amener vers un avenir. Donc le fait que les valeurs dominantes s'effondrent est pour nous une bonne chose. Car nous, nous appartenons à ce qui succédera à ces valeurs décadentes.

• Parler de "paganisme", cela sonne un peu vieillot ou sectaire. Quel est le contenu précis de ce paganisme ?

Je viens que vous dire que nous n'allions pas dans les bois pour cueillir du gui. Quand nous faisons référence au paganisme nous faisons référence au polythéisme antique. Le paganisme était un système religieux qui connaissait plusieurs dieux (Apollon, Athéna, etc.) et représentait plusieurs dimensions de la société et de la vie. Nous entendons retrouver toutes ces dimensions du mental européen qui ont été effacées par le christianisme. Cela ne signifie pas, bien sûr, que nous croyons littéralement à Apollon ou à Thor ou à Wotan. Pour nous, ces figures représentant des valeurs : des valeurs guerrières ou des valeurs de la cité (Athéna était la déesse protectrice de la Cité, de la science, etc.). Il y a des valeurs éminement féminines, représentées par les dieux et les déesses de la "troisième fonction" définie par Dumézil. Ce sont ces valeurs qui nous intéressent; les dieux, eux, en sont les symboles, rien que les images de ces valeurs. N'étant pas idolâtres, nous ne les idolâtrons pas.

Pour vous donner une idée de ce qu'est le paganisme globalement, en tant que vision du monde opposée au christianisme, je soulignerais l'idée du polythéisme, contraire du monothéisme. Avoir plusieurs dieux, plusieurs types de valeurs, c'est stimuler la variété, y compris dans nos rangs. Nous estimons que plus le monde est varié, plus il est riche. Chez nous, il y a aussi le refus du dualisme. Du dualisme qui affirme qu'il y a deux mondes et non pas un seul, ou, pour être plus précis, un monde sensible, celui dans lequel nous vivons, et un monde "supérieur". Nietzsche nous a enseigné que ce monde "supérieur", postulé par la vision judéo-chrétienne, dévalue notre monde à nous, le monde sensible. Pour Saint Augustin, la Cité de Dieu est plus importante que la Cité terrestre. Cette dernière peut donc être négligée.

Or, dans notre optique, il n'y a qu'un monde. Cela ne veut pas dire que nous sommes matérialistes car nous avons une conception du sacré que n'ont pas les matérialistes ou les athées qui refusent Dieu. Nous, nous avons des dieux, des valeurs, qui sont très simplement un "plus-être". Je veux dire par là que les matérialistes se contentent de vivre dans le monde tel qu'il est. Nous, nous voulons le poétiser, l'idéaliser, le sublimer : on peut employer plusieurs concepts pour définir cette dimension du "plus-être", du sacré. Le sacré n'est pas le profane. Il réunit des valeurs supérieures auxquelles les humains peuvent se référer. Je pense que la conception païenne de la vie a la possibilité de percer dans un futur assez proche. En effet, nous vivons une époque que Max Weber déjà qualifiait d'"époque de désenchantement du monde". C'est l'époque où les valeurs incarnées par le judéo-christianisme se sont effondrées. Il subsiste sans doute en Europe de petites poches de résistance où se maintiennent des croyances chrétiennes, comme en Sicile, dans certaines régions de l'Espagne traditionnelle, dans l'Est de la France, dans certaines régions d'Allemagne. Mais c'est là le fait de minorités. Ces gens sont marginalisés. La modernité exclut tout concept religieux et envahit peu à peu le monde entier. Toutes les valeurs religieuses déclinent.

Or le paganisme avec son refus de la modernité, ne constitue pas un retour à des traditions qui ont disparu. Le paganisme ne veut pas revenir à ce qui n'est plus. Il ne ressuscitera pas les Grecs : ils sont morts. Il veut, à travers l'effondrement des valeurs d'aujourd'hui, voir ce qui renaît, ce qui passe par dessous la décadence et renouer avec le plus lointain passé en allant vers le futur, c'est-à-dire sans refuser ce qui existe aujourd'hui. Il peut de ce fait offrir quelque chose à tous nos contemporains qui n'ont plus rien dans la vie. C'est un peu ça le paganisme... C'est le polythéisme opposé au monothéisme, la pluralité des valeurs, le refus du dualisme, la reconnaissance de l'évolution du monde. Le paganisme n'est nullement un retour, comme nous l'a enseigné Alain de Benoist, mais un recours à ce qui est encore en nous quand tout s'effondre. Nous retournons en nous et nous retrouvons les valeurs qui nous sont propres. Nous ne retournons pas simplement en notre intériorité propre mais nous retournons aussi à nos grandes traditions littéraires. Nous redécouvrons la grande paganité d'un Shakespeare, d'un Rabelais, d'un Goethe, etc. Le paganisme est pour nous un composé de tout cela; il est cette grande retrouvaille avec l'âme européenne.

• Comment traduire dans la réalité toutes ces idées ?

Il y a quelques années, on ne parlait plus guère du paganisme en France. Aujourd'hui, on peut lire dans les colonnes du Figaro littéraire des articles qui font état de la dimension païenne de telle ou telle ¦uvre littéraire. Vu l'importance qu'a ce journal dans la vie intellectuelle française, on peut parler d'un retour — certes discret — du paganisme dans la pensée en France. C'est évidemment un résultat des travaux de la "Nouvelle Droite" ; en effet, c'est le seul mouvement culturel qui se revendique ouvertement du paganisme. Il n'y en a pas d'autres. La croissance de notre groupe y est pour quelque chose. Mais pas seulement sa croissance en membres effectifs : aussi sa croissance en tant que pôle d'influence dans la vie culturelle.

Notre influence ne se limite pas aux créations culturelles relatives au paganisme. Avant nos travaux, plus personne ne parlait de géopolitique en France. Nous avons également réintroduit dans le débat Carl Schmitt, aujourd'hui réédité chez de grands éditeurs parisiens (Gallimard, Seuil, Calmann-Lévy, Pardès). Certains hommes politiques indépendants, qui ne sont inféodés ni à un parti de gauche ni à un parti de droite, comme Michel Jobert, ont repris et adapté certains de nos thèmes. L'actualité confirme plusieurs de nos analyses (logique de l'impérialisme, effondrement de la civilisation américaine, dislocation du bloc soviétique, réunification allemande).

• Le GRECE défend l'identité nationale, thème en vogue ["printemps des peuples" en Europe de l'Est alors suite aux soubresauts de l'URSS en 1989]. Mais quels sont les éléments qui favorisent l'identité nationale ?

L'expression "identité nationale" ne traduit pas exactement ce que nous entendons au GRECE par "identité". Pour nous, le concept d'identité se réfère essentiellement à des valeurs ; nous défendons une identité axiologique. Lorsque nous parlons de paganisme, ce n'est pas tellement d'un point de vue religieux, la religion étant désormais séparée de la politique, de la socialité. Pour nous, religion, politique, socialité sont étroitement liées. Aujourd'hui, cette unité est disloquée. Le seul lien qui unit encore les différentes strates des sociétés, c'est l'économie. La politique déchoit en pratique administrative. Elle gère l'économie.

En tant que mouvement identitaire européen, nous pensons que notre vision de la paganité, et des valeurs qui y sont attachées, est le seul facteur, le seul jeu de valeurs, qui peut faire l’unité de l'Europe et transcender le kaléidoscope des petites identités nationales. Démarche nécessaire dans le contexte actuel. En effet, nous voyons renaître une quantité d'identités nationales alors que le communisme s'effondre. Les valeurs de la paganité doivent les unir, empêcher que l'Europe ne sombre dans l'anarchie et la balkanisation. Ce qui ne signifie pas que nous ne reconnaissons pas les identités nationales. Elles participent du réel. Elles sont concrètes. Mais elles doivent être interprétées dans des catégories qui transcendent le politique. Elles doivent renouer avec des valeurs immémoriales de l’Europe, avec des valeurs qui sont nées sur notre sol européen.

Le monde dans lequel nous vivons est basé sur un concept universaliste. Les racines judéo-chrétiennes de ce monde se sont laïcisées, faisant disparaître la religion, tout en imprégnant globalement la société d'un universalisme judéo-chrétien laïcisé. Autre facteur qui donne assise à l'universalisme contemporain : l’interdépendance économique, postulat des doctrines libérales, fruit tardif de la révolution industrielle. Nous aboutissons de la sorte à une uniformisation du monde. Bien entendu, nous ne sommes pas pour un retour à la société pré-industrielle. Mais le défi consiste à retrouver l’identité disparue.

Pour la retrouver, nous devons retourner à nos sources, aux sources de ce que nous sommes, soit à cette paganité. Démarche souvent mal perçue, comme une manie réactionnaire, comme un réflexe sectaire comme une idolâtrie simpliste. Or le paganisme est justement la démarche qui constate que, sous les alluvions de la modernité, nos sources sont toujours là, qui attendent que nous nous y référions, que nous les saisissions. De cette façon, nous répondons à ce phénomène moderne global qui est le déracinement. Nous apportons quelques chose à tous ces gens que nous voyons dans la rue, qui ont perdu leur identité, qui écoutent une musique qui n'est pas la leur mais est américaine, "mondiale". Qui font référence à des valeurs qui en réalité n'en sont pas. Qui dans leurs modes vestimentaires, dans leur façon de s'alimenter, de s’exprimer, à travers l'éducation qu'ils ont reçue, sont porteurs de ce déracinement. Et en sont désespérés. Car ils ne sont pas satisfaits. On voit la crise, partout. Dès lors, leurs valeurs, quelles sont-elles ? Ce sont des valeurs de fuite : on consomme de la drogue, on écoute de la musique de fuite, non de la musique enrichissante, de la musique qui nous appartient, qui nous apporte le message de notre intériorité profonde. Face à cela, le "paganisme", à nos yeux, consiste à se retrouver soi-même. Exactement comme Nietzsche nous l’a dit : "Deviens ce que tu es !" Le paganisme est donc pour nous une démarche qui nous permet de retrouver une identité au sens large.

• Monsieur Marlaud, quelle a été votre formation ?

Ma formation ? Je commencerai par vous dire que j'ai 40 ans, je suis marié et père de huit enfants. J'ai derrière moi une vie variée. J'ai fait un peu de tout. J'ai vécu quinze ans en Afrique du Sud, où j'ai exercé la profession de journaliste. J'y ai été, entre autres, correspondant de la revue Nouvelle École d'A. de Benoist. J'ai fait mes études très tard, en Afrique du Sud, où j'ai rédigé deux thèses, l'une sur la nouvelle droite vu sous l'angle littéraire (1) et l'autre sur la pensée de Nietzsche (2). J'ai publié là-bas quatre cahiers d'études en anglais et en afrikaans, sur la métapolitique, la nouvelle droite, l'Amérique et le polythéisme. C'était le bulletin IDÉES/IDEAS. Depuis mon retour en France, j'enseigne à l'université où je suis maître de conférence en communications, vu ma longue expérience de journaliste. J'ai été élu Président du GRECE, avec pour tâche d'organiser le colloque annuel et l'université d'été. Je dirige également l'organe du GRECE, Études et Recherches.

• Monsieur Marlaud, nous vous remercions de nous avoir accordé cet entretien.

 

► Vouloir n°68-70, 1990 [>o<] (propos recueillis par Jürgen Hatzenbichler et Helena Pleinert).

Notes :

1 : Le renouveau païen dans la pensée française, préface de Jean Cau, Le Labyrinthe, Paris, 1986, 271 p.

2 : Nietzsche : Decadence and Superhumanism, thèse non publiée, Univ. de Prétoria, 1982. [Cf. Nietzsche, au-delà du nihilisme, J.M., in : Nouvelle École n°51, p. 25-32, 2000. Signalons aussi Interpellations métapolitiques paru en 2004 (extrait ici)].

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Jacques Marlaud et le renouveau païen en France

Le néo-paganisme européen est une jungle de concepts ; pour le comprendre sous tous ses angles, il faut une connaissance approfondie des mythologies européennes, des théologies qui, sous une couverture chrétienne, renouent avec le non-dualisme anté-chrétien (Sigrid Hunke), des littératures populaires et romantiques qui traduisent de manière romanesque ou poétique des fragments de cette vision inépuisable de l'immanence du divin. La tâche n'est pas mince et l'on n'est pas prêt de découvrir, à l'étal des libraires, une encyclopédie définitive de ce monde foisonnant de diversité.

Heureusement, Jacques Marlaud vient de combler cette lacune, partiellement seulement (mais c'est une première étape),  avec son livre, Le Renouveau païen dans la pensée française (réf. infra). La démarche de Marlaud débroussaille la partie française contemporaine de ce continent oublié qu'est le paganisme. Sa démarche est ainsi limitée dans le temps ("la pensée contemporaine") et dans l'espace (la France). Son point de départ est la mise en évidence d'une antithèse philosophique: celle de l'idée païenne contre la pensée rationalisante. Aux schémas des rationalismes, Marlaud oppose le retour du mythe, donc d'un polythéisme, plus apte à saisir la multiplicité du réel. Pour lui, l'utopisme et la désacralisation du monde sont les produits de l'individualisme, avatar idéologique du principe religieux judéo-chrétien du "salut individuel". À l'ère post-rationnelle, le substrat païen resurgit, à travers la croûte, le superstrat judéo-chrétiens. Les modes de vie imprégnés de christianisme, le moralisme rigide, les normes sociales sont désormais battus en brèche et ne créent plus de consensus. Et si le consensus de demain en venait à se référer au "substrat" plutôt qu'au "superstrat" ?

Le résultat de ce grouillement néo-païen, c'est l'émergence progressive d'une "philosophie de l'affirmation inconditionnelle du monde", dit Jacques Marlaud. Elle se repère chez Clément Rosset, mais seulement dans le chef de l'individu et non à l'échelle collective, non chez ceux qui ont volonté de bâtir une autre Cité, imperméable aux absolus étrangers au substrat, aux absolus moribonds du superstrat d'hier.

Après avoir esquissé les grandes lignes de ce néo-paganisme, Marlaud passe en revue les écrivains contemporains qui se situent dans cette mouvance : Montherlant, Gripari (père d'un nihilisme déculpabilisateur qui se gausse avec espièglerie des rationalisations moralisatrices), Pauwels le Faustien qui a "vacillé" à cause de la reaganite affligeant les médias parisiens et, enfin, Jean CAU l'anti-bourgeois qui a donné un visage enchanteur à cet existentialisme que Camus et Sartre avaient rendu si lugubre.

MARLAUD survole alors la littérature française et y repère les germes de paganisme. Dans ce survol, il n'omet pas le divin Rabelais. Et pour terminer, il passe en revue le travail de la "Nouvelle Droite" qui a popularisé, en France, les thématiques du paganisme et des racines indo-européennes. Un livre à lire pour fonder le consensus de demain... (RS, mai 1986)

 

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QU'EST-CE QUE LE PAGANISME ?

« La religion de l’Europe est d’essence cosmique. Elle voit l’univers comme éternel, soumis à des cycles. Cet univers n’est pas regardé comme vide de forces ni comme « absurde » comme le prétendent les nihilistes. Tout fait sens, tout est forces et puissances impersonnelles régies par un ordre inviolable, que les Indiens appellent Dharma (concept récupéré plus tard par les Bouddhistes), terme qui peut sembler exotique, mais que les Grecs traduisent par Kosmos : Ordre. Depuis des millénaires, notre religion, reflet de la tradition primordiale, pousse l’homme à s’insérer dans cet ordre, à en connaître les lois implacables, à comprendre le monde dans sa double dimension visible et invisible. Le païen d’aujourd’hui, comme il y a trois mille ans, fait siennes les devises du Temple d’Apollon à Delphes : connais-toi toi-même et rien de trop. » (Christopher Gérard, La Source pérenne, L'Âge d'Homme, 2007).

Le paganisme se caractérise fondamentalement par la compréhension intuitive de l’ordre intrinsèque du réel, ordre fondé sur un réseau de correspondances qui relient le corps, l'âme et l'esprit de chaque homme, sujet des phénomènes (microcosme) à un ordre cosmique, ou ordre des phénomènes extérieurs au sujet (macrocosme). Cet ordre inhérent, appelé Rita chez les Indiens, Asha chez les Iraniens, Cosmos chez les Grecs, a un prolongement dans la société humaine, appelé Dharma en Inde pour l'aspect éthique et Varna pour l'aspect social, ou encore symbolisé chez les Grecs par une déesse de la mesure et de l'équité, Némésis.

Un des plus grands symboles de cet ordre est le zodiaque, celui que tout le monde connaît, mais aussi le zodiaque des runes, ou celui des positions de la lune, qui a survécu en Inde, faisant référence à de multiples processus concomitants, d'ordre temporel, mais aussi atmosphérique, mental, social, rappelant que les grands dieux exprimaient un ordre extérieur aussi bien qu'intérieur, un ordre cosmique aussi bien que social, ignoré par le monothéisme simpliste. La méthode comparative appliquée sur les textes védiques d'une part, et les textes traditionnels plus tardifs d'Europe d'autre part, a bien montré que les indo-européens avaient placé au centre de leur religiosité une cosmologie, permettant à de nombreuses cosmogonies de prospérer.

Et c'est précisément l’intérêt de la tradition védique d'avoir été un remarquable conservatoire de cette antique religiosité. Un sanskritiste comme Jean Varenne avait bien montré que ces cosmogonies pouvaient se classer selon les trois grandes fonctions duméziliennes, car il existe dans les textes védiques des cosmogonies décrivant l'apparition du monde par l'action de la parole sacrée, avec la formule "fendre la montagne par le hurlement sacré pour délivrer la lumière cachée" ou par l'action guerrière du champion des dieux, Indra, contre des puissances de résorption et de renfermement, ou par l'action d'un démiurge constructeur et organisateur, comme Vishvakarman. Cette cosmologie, dont on retrouve des traces chez tous les peuples d'origine indo-européenne, est extrêmement ancienne, elle remonte à leur commune préhistoire. Elle tient la place qu’occupe l'eschatologie dans les grandes religions abrahamiques, qui ont pour corollaire un temps linéaire et orienté.

Au contraire, dans le paganisme, le temps est cyclique, il existait même un culte de l'année avec un rituel très précis et paradoxalement, il est possible de gagner l'immortalité justement en transcendant les cycles, ce qui est impossible et impensable avec un temps linéaire. La toile de fond de ces cosmogonies est la même que celle des cosmogonies grecques : l'eau, sous la forme de l'océan et des rivières célestes qui lui sont associées, forme l’élément primordial duquel est issu le monde. Du ciel supérieur, les dieux veillent au maintien de l'Ordre dont ils ont saisi les secrets, à la fois par la raison, mais aussi par la volonté. De ceci découle une mode d'existence, une façon d’être au monde, qui se caractérise par de multiples aspects bien soulignés par des centaines d'auteurs sur le sujet.

Les pouvoirs de la volonté

La reconnaissance des pouvoirs de la volonté, pour laquelle ont été conçus de multiples exercices spirituels, simples et efficaces, se basant sur la méditation, le contrôle du corps, la maîtrise des sens, la magie et la prière, dont le but est d'affirmer un potentiel de spiritualité, lequel s’élève vers le sacré et se fixe sur ses symbolisations multiples. Tous ces exercices spirituels puissants et effectifs, découlent de la vision païenne et doivent être dirigés vers des buts bien déterminés, comme autant de flèches précises sur leur cible. C'est ce qu'avaient observé les Anciens, qui érigèrent un dieu pour chaque force de la nature, pour chaque puissance cosmique, pour chaque manifestation relevant des mystères divins, pour chaque vertu morale.

La primauté de l'énergie sur la parole

La reconnaissance de la primauté de l’énergie sur la parole : La méditation, la prière et l'intercession sont des actes magiques dont nous ignorons encore toute la puissance. La psychanalyse caractérise partiellement ce processus en le comparant au phénomène physique de la sublimation. C'est une source incomparable qu'il faut savoir diriger en condensant les énergies. Le christianisme, comme toutes les religions abrahamiques, met l'accent sur la parole révélée, sur un logos qui serait créateur, sur la Loi et sur l'Amour, bref toutes sortes de processus qui peuvent se perpétuer sans fin en déconnexion du réel.

La reconnaissance de l'art comme voie d’accès au divin : Sous toutes ses formes, par la concrétisation de l'idéal, du beau, du sublime, non seulement dans ses expressions religieuses mais profanes. La sculpture, l'architecture, la peinture, la danse, la musique, la poésie, la philosophie, le sport, toute activité résulte plus ou moins de l'inspiration du divin, du sacré, dans ce que l'homme peut de meilleur et de plus élevé. L'artiste ou l'artisan, ou ce qui est plus difficile aujourd'hui, le travailleur, le citoyen, le militant, condensent inévitablement leur pensée sur l'oeuvre à laquelle ils adhèrent. Le paganisme, par sa glorification de la nature, s'adresse à un homme centré et équilibré, et finalement plus à l'esprit qu'au cœur. Il inculque le sens de la grandeur, de l'harmonie, et de la santé par le sens de la mesure et des proportions, par la maîtrise et l’unification de l’être trinitaire esprit/âme/corps totalement inséparables, par la culture de la beauté des formes et la noblesse des sentiments.

► Jean Vertemont, Vouloir n°142/145, 1998 [>o<].

ÉCONOMISME

Réduction à l'économie des finalités sociales et des buts du politique, caractéristique des idéologies occidentales.

L'économisme, qui provient au départ du libéralisme classique du XVIIIe siècle, et repris par ailleurs par presque toutes les doctrines socialistes, entend être normatif de l’économie-monde. Dans l'optique économiste, l'histoire est d'abord expliquée par le régime économique, considéré comme infrastructure des civilisations. Les fonctions sociales disparaissent au profit des classes économiques (aujourd’hui on dit catégories socio-professionnelles). Le "bon" système économique est censé entraîner le progrès dans tous les autres domaines (c'est là du réductionnisme économiste). Individualiste, l'économisme pose l'homme comme homo œconomicus à la recherche de la maximisation calculée de son bien-être économique.

Véritable monothéisme de l'économie, aux accents totalitaires, l'économisme est compatible aussi bien avec une économie étatisée (étatisme, social-étatisme) dans laquelle l'État omniprésent se fait le gestionnaire de l'économie au détriment de ses autres fonctions (et notamment de sa fonction principale, la souveraineté) qu'avec les doctrines libérales pures de l'Anti-État dans lesquelles ne subsiste qu'une société réduite au rôle d'un marché. La civilisation occidentale, comme la philosophie des "Droits de l'Homme", nourrissent un projet économiste, visible dans la doctrine progressiste du développement. Mais, comme on le voit aujourd'hui, l'économisme ne produit pas une "bonne économie" ni le "développement" souhaité. La réponse à l'économisme n'est pas l'anti-économie, mais une conception fonctionnelle et organique de l'économie, considérée comme un instrument de puissance et de prospérité au service de valeurs non-économiques, et non pas comme une finalité.

 

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Bien qu’il soit daté, cet article présente un ouvrage annonciateur des logiques d'investissement définissant la phase de mondialisation. La virtualisation de l’économie ne peut qu’aggraver son écart avec la vie des peuples. Entre impératif de rentabilité maximum et économie réelle, la tension constitutive de l'aliénation ne semble pourtant pas seule en cause dans cette dévalorisation du tissu socio-professionnel, il convient aussi de s'interroger sur la dévolution du pouvoir de décision dans nos sociétés.

 

Les vertiges de la finance internationale

 

Recension :  Les vertiges de la finance internationale -  H. Bourguinat, éd. Economica, Paris, 1987.

Le monde occidental, selon les économistes, vit aujourd'hui une "crise" de nature économique. Le paradoxe de cette crise - qui se traduit essentiellement par la hausse vertigineuse du taux de chômage, la baisse de la productivité dans les secteurs industriels (encore que ce dernier point fasse l'objet de nombreuses polémiques), la décroissance du taux de profit, et, enfin, la "restructuration" sectorielle des industries lourdes - réside dans l'incroyable prospérité des activités financières internationales.

La finance est une activité de service qui s'appuie sur les différentiels de rentabilité qui existent dans les différents pays occidentaux. Différentiels de rémunération, bien sûr, qui se présentent sous la forme de taux d’intérêt ou de variations des devises-titres. L'activité "devises" nécessite une action rapide et quelquefois risquée, en particulier au sein d'un système de changes flottant. L’activité d'arbitrage est aujourd'hui très développée dans les banques, mais aussi dans des organismes très spécialisés souvent localisés à New York.

 

Des fundamentals à la "titrisation"

 

L'activité "titres" (les traditionnels portefeuilles d'actions et d'obligations mais aussi la multiplication des nouveaux instruments financiers - les instruments à terme étant les plus appréciés par les opérateurs du marché - qui envahissent depuis quelques années le marché mondial) connaît un bouleversement de nature historique, qui oblige de plus en plus les autorités institutionnelles nationales et internationales (gouvernements, commissions de contrôle et de régularisation, banque mondiale et banques centrales concernées, etc.) à une réflexion accélérée sur les éventuels outils de freinage et de contrôle des phénomènes d'emballement du marché. La déréglementation conjuguée avec la "dématérialisation" grandissante des titres (les Américains préférant le terme de "titrisation") autorise l'auteur à parler de l’émergence d'une révolution financière (encore que parler de "révolution" en ce domaine puisse choquer tous les partisans d'une Révolution).

La situation actuelle est en effet un renversement total des rapports que le circuit financier entretenait avec l'économie. Jusqu'à récemment, l'économie, que les économistes anglo-saxons nommaient les "fundamentals", était une économie réelle. Il s'agissait de l'ensemble des indices de mesure de la production (PNB, PDB, Productivité) qui déterminaient le jugement sur la "santé" de telle ou telle économie. Par ailleurs, afin de préserver le niveau de vie des citoyens, mesuré en pouvoir d'achat, la lutte contre l'inflation était un indicateur important. De ce fait, entre 1980 et 1985, le taux moyen d’inflation des pays occidentaux était passé de 10 % à 4,5 %. Cette victoire était aussi celle des consommateurs, donc du taux de croissance de la demande. Parallèlement à cette réussite, le taux de croissance réelle de ces mêmes pays indiquait un très fort ralentissement de son développement. Il passait de 5% dans les années 1980/84 à 2 ou 3% à partir de 1985/86. Selon certains spécialistes, les prévisions de ce taux de croissance, qui mesure le développement des économies selon une échelle commune, seraient à réviser à la baisse.

Selon H. Bourguinat, trois phénomènes majeurs domineraient aujourd'hui l'économie mondiale :

 

1) La pénurie de travail

 

La pénurie de travail contre une saturation des marchés. La demande de travail actuelle est largement supérieure à l'offre de travail. Les 16 millions de travailleurs au chômage, recensés dans les pays membres de l'OCDE, ne le démentiront pas (on peut par ailleurs penser que ce chiffre, déjà effrayant en soi, est en deçà de la réalité ; d'abord 1) parce que la politique de soi-disant créations d'emplois est un maquillage plus ou moins habile de l'aggravation constante du chômage ; nous pensons, ici, aux "travaux d'utilité collective" - TUC - en France ou aux CST et TCT belges ou encore au développement du secteur des services aux États-Unis, not. dans le secteur de la restauration. Ensuite, 2) parce que la définition statistique du chômeur prête évidemment à certaines variations à la limite de la manipulation politique).

Pour Bourguinat, le chômage résulte des causes suivantes : augmentation des coûts du travail dans la valeur-ajoutée du secteur industriel, baisse des gains de productivité due à la baisse de l'investissement (les capitalistes transfèrent leurs gains, leurs profits, non pas dans l'achat d'outils modernes de production - le terme savant étant la "Formation Brute de Capital Fixe" (FBCF) - mais dans des secteurs plus rentables en termes de profits à court terme ! Résultat : le coût de production de chaque unité augmente, l'argent dégagé sur la vente n'est plus (ou est moins) réinvesti dans un matériel, la profitabilité globale diminue.

 

2) Internationalisation et interdépendance : les fléaux de l'économie contemporaine

 

L'internationalisation contre l'autonomie de décision. L'interdépendance, évidente dans le cadre de l'économie internationale capitaliste (investissements hors frontières des multinationales, collaboration entre les États, circuits d'échanges entre économies développées exportant des biens finis et/ou semi-finis et économies en voie de développement exportatrices de matières premières, etc.), subit une transformation qualitative. La question de l'endettement des pays dits du "Tiers-Monde et des États-Unis eux-mêmes induit une mondialisation progressive de l’économie. Selon Bourguinat, on analyse une contradiction entre des pouvoirs économiques nationaux (du moins en termes politico-juridiques) et une mondialisation progressive des forces du marché (Groupe des 5, capitaux flottants,... ). Résultat : perte croissante de l'autonomie de décision des gouvernants, multipolarisation de l'économie. L'Amérique, emprunteur mondial net de capitaux (85 milliards en 1985, dont 60 milliards au Japon exprimés en US dollars) destinés à finance son déficit budgétaire (212 milliards de $ en 1985) et le déficit de sa balance courante (118 milliards la même année !) manipule le marché financier afin de surmonter le plus grave problème de son histoire économique.

 

3) L'économie financière contre l'économie réelle

 

Enfin, l'économie financière contre l'économie réelle. L'auteur parle ici de "méga-marché" mondial. Tout le monde peut en effet constater la croissance quasi exponentielle d'un marché de création et de mobilisation de fonds prêtables. Que ce soit sous la forme de "papier commercial" aux États-Unis, des options et des certificats de dépôts ou du MATIF en France, le marché financier mondial génère de manière de plus en plus évidente sa propre identité au détriment de l'économie réelle. La force de ce marché réside en partie dans l'existence de réseaux mondiaux de communication et d'information qui assurent la permanence d’activités de marché. Le décalage des fuseaux horaires permet, à l'heure de la "fermeture" des bourses européennes (le terme est au fond impropre puisqu'il n'y a pas vraiment de clôture boursière dans le cadre d'un marché dit continu), le report automatique des opérations sur les marchés nord-américains, puis asiatiques et même pacifiques (en particulier Sydney). La gamme des produits offerts s'étend chaque jour ; les anciennes catégories de titres sont aujourd'hui noyées dans une masse de produits financiers nouveaux sur des titres à court et moyen terme. Le "capitalisme du cow-boy" gagne sensiblement le monde entier et la Bourse de Londres est la 1ère bourse européenne qui présente le profil de ce capitalisme fin de siècle ("Big Bang" d'octobre 1986).

Ceci constaté, l'auteur définit la finance internationale comme résultant d'une combinaison de 4 éléments :

1. la mondialisation des marchés financiers
2. les innovations financières
3. la globalisation de la fonction financière
4. la "titrisation" (translation en français du néologisme anglais "securitisation").

 

Des variations erratiques dangereuses

 

En ce qui concerne les points c et d, l'activité des banques va consister à une politique de placement de papier à court terme auprès de sa clientèle pour le compte d'un emprunteur final. De fait, celles-ci développent depuis quelques années une fonction particulière, celle de l'intermédiation financière. Cette fonction implique la croissance des opérations "hors bilan" et la rémunération sous la forme de commissions. Le rôle traditionnel des banques, qui était celui d'accorder des crédits aux entreprises et/ou aux particuliers, régresse au profit d'une activité qualifiée d'hybride, située entre les crédits et les obligations (du type placement d'obligations à taux variables). Les objets de cette "titrisation" sont de plus en plus vastes : des encours hypothécaires aux cartes de crédit ("cards") en passant par les crédits sur achat d'automobiles. Ces actifs liquides, très diversifiés comme on le voit, sont déjà soumis à une classification (le "rating") mesurant le risque actuariel couru. L'élément intéressant, que souligne l'auteur, est que ces techniques nouvelles impliquent un mouvement de transfert du risque. Le risque, habituellement supporté par les intermédiaires professionnels (banques ou organismes de crédit) est désormais supporté par la multitude de souscripteurs finaux. La titrisation se conjugue ensuite avec la mondialisation des marchés financiers. En particulier celui du marché des changes. Ce dernier porte en lui les risques d'une véritable crise mondiale.

Les tentatives de stabilisation des variations des taux de change (conférences de New York et Paris du Groupe des 5 ou du Groupe des 7, si on inclut le Canada et l'Italie) sont l'expression de l'inquiétude grandissante suscitée par les conséquences catastrophiques potentielles pour l'économie internationale de ces variations erratiques des monnaies principales (dollar, yen, DM). Un souci nouveau provient de l’affaiblissement des moyens de contrôle concertés sur les mouvements de la masse des capitaux flottants. Ce risque de la perte de contrôle n'est bien entendu pas le fruit du hasard. Il correspond à un état donné de l'évolution du système (cf. p. 25). Ce phénomène global (financier mais aussi monétaire et commercial) exige des décisions urgentes. L’arbitrage réalisé au profit des investissements financiers par les capitalistes est suscité par le désir de profiter de la montée des taux d’intérêts réels, ainsi, bien sûr, que des taux de change sur les marchés déréglementés. Bourguinat, pourtant toujours très - voire trop - modéré dans ses jugements, parle alors de "dégénérescence" du système.

Les rééchelonnements anesthésient la crise et ne la résolvent pas

 

Dans la deuxième partie de son livre, Bourguinat nous introduit au problème fondamental de l'endettement international. L’impossibilité pour les pays en voie de développement d'honorer les intérêts de la dette rend la question cruciale pour l'avenir du système. Les rééchelonnements de paiement du service de la dette, s'ils ont pour fonction "d'anesthésier" la crise, ne règlent rien au fond. Idem pour les tentatives de "restructuration" de la dette ; ces décisions ne font que repousser le problème dans un avenir incertain. La décision prise en février 1987 par le gouvernement brésilien de suspendre pour un temps le remboursement de sa dette reflète bien la gravité du problème. L'impossibilité de remboursement des 15 milliards de $ de prêts à court terme accordés par les banques étrangères au Brésil est un indice significatif de la gravité de la situation (cf. Wall Street journal Europe, 26 fév. 1987, section 2).

D'autres pays sont d'ailleurs dans une situation identique de banqueroute : le Mexique (cas le plus connu), l'Argentine, le Nigeria. La dette du Tiers-Monde atteint aujourd'hui la somme fantastique de 1000 milliards de $. En dépit des rééchelonnements successifs entre 1983 et 1985 (l50 milliards), et les 100 milliards supplémentaires prévus en 86, l'impossibilité d'assurer le remboursement de la dette apparaît comme une évidence criante. Le continuum d'endettement qui en découle (où le financement devient une action quasi-spéculative, mais indispensable à la poursuite du mouvement) assure la survie des banques créditrices. Les tentatives américaines (Plan Baker) de proposer des solutions d'arrangement n'ont pas, jusqu’ici, débouché sur les améliorations espérées. D'autre part, certains débiteurs, peu désireux de se soumettre aux diktats du FMI ou de la Banque Mondiale (cf. les conséquences sociales et politiques de cette soumission en Tunisie en 1985) prennent des décisions de survie. Pour preuve, la décision unilatérale du Président péruvien de limiter le service de la dette à un pourcentage des exportations, exemple suivi par le Nigeria.

Le scandale de la réexportation des capitaux

Le scandale de cette situation réside aussi dans la réexportation des capitaux par les pays emprunteurs eux-mêmes ! En dehors des cas particuliers des Philippines et de Haïti, longtemps gouvernés par des potentats-escrocs, beaucoup de particuliers, appartenant à la grande bourgeoisie locale, ont confié leurs fortunes aux bons soins de banques étrangères, not. américaines. Ce transfert net (capitaux nouveaux reçus moins service de la dette), devenu négatif, aggrave encore la situation des pays débiteurs. Ces évasions de fonds (sous-facturation des exportations, surfacturation des importations, exportations clandestines, etc.) sont, dans la plupart des cas, dirigés vers des comptes en banque à New York, Zurich, Londres ou Miami (cf. étude citée du magazine américain Time, 2 juil. 1984).

Un autre élément est la position d’emprunteur net des États-Unis d'Amérique. L’endettement net américain avoisinait en 1986 la somme astronomique de 250 milliards de $. Selon certaines prévisions, ils pourraient atteindre dans les années 90 le montant de 1000 milliards de $. Afin de financer le déficit gargantuesque de l'État, les États-Unis absorbaient déjà en 1985 près de 9 % de l'épargne brute du monde. Pour le journaliste du Financial Times, L. Thurow, cette situation met en danger l'équilibre planétaire.

Trois règles fondamentales

Dans une dernière partie de son travail, Bourguinat examine les différentes solutions possibles. Il énonce trois règles fondamentales :

1. permettre la croissance équilibrée de tous les pays ;
2. développer régulièrement et substantiellement le commerce et l'investissement à l’échelle internationale grâce à un système d'ajustement des paiements internationaux ;
3. enfin, créer un système financier ET monétaire international garanti par des prêteurs en dernier ressort.

Bourguinat présente ensuite quelques pistes qui, toutes, envisagent la stabilisation du système, par exemple par des zones de références monétaires, pivots d'une stabilité relative.

En conclusion, il apparaît que l'emballement du système financier international est moins un accident historique que le résultat d'une certaine logique du profit poussée jusqu'à son terme. L'idéologie libérale, dans toutes ses versions historiques, sous-tend ce système, en lui fournissant les valeurs de justification de son existence. Les vertiges de la finance, qu'évoque Bourguinat, sont au fond ceux de tout organisme livré à ses propres pulsions. Par ailleurs, l’intérêt politique de l'Occident, et des États-Unis d'Amérique en particulier, favorise le mouvement de croissance de cette activité proprement parasitaire. Les économies réelles, celles qui se traduisent per la production de biens et de services, l'organisation des unités de production que sont les entreprises, la distribution de la production auprès des consommateurs, tout ceci, mesurable selon des critères clairs (PNB, prix de vente, etc.) macro- et micro-économiques, est victime d'un système où la rente (spéculation facile) et le risque (irresponsable) sont les deux piliers de chaque décision d'investissement. Il s'agit du système capitaliste.


► Ange Sampieru, Vouloir n°40-42, 1987 [>o<].

 

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Recensions / Livres de théorie économique

SYNERGIES EUROPÉENNES GROUPE DU 12 MARS (PARIS/BRUXELLES) SEPTEMBRE 1990

Transformer la raison économique

Peter ULRICH, Transformation der ökonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft,  Paul Haupt Verlag, Bern, 512 S., 16 Abb., SFr. 72, DM 86.

La dynamique de rationalisation qui a sous-tendu la société industrielle est aujourd'hui contestée car ses effets globaux se montrent pervers à l'endroit de la vie. On en arrive au paradoxe suivant: ce qui a une rationalité économique n'a plus nécessairement une rationalité vitale globale. Les questions qui se posent au philosophe d'abord, à l'homme politique sérieux et conscient ensuite, sont dès lors les suivantes : comment effacer ce paradoxe ? Comment éliminer l'autonomie perverse de la rationalité économique? Comment retrouver une adéquation fructueuse entre rationalité économique et stratégie vitale ?

L'agir économique doit reposer désormais sur de nouveaux critères: des critères à la fois holistes et éthiques. Cela implique, bien sûr, une transformation radicale de la rationalité économique. Si cette rationalité économique reste crispée sur les vieux critères de l'école rationaliste et utilitariste, elle ne peut plus se revendiquer d'aucune raison, étant entendu, ici, que toute raison est équilibrante, éliminatrice de dysfonctionnements, correctrice de déviances mortifères, facteur du passage des virtualités de la puissance à l'acte. À l'utilitarisme méthodologique, doit se substituer, nous dit le Prof. Peter Ulrich, une conception "communicative-éthique" de la rationalité. À l'instar du MAUSS d'Alain Caillé en France, le Prof. Ulrich procède à une critique de la raison utilitaire, en rappelant, notamment, qu'aucun principe de rationalité économique ne peut se poser comme "pur", comme situé au-delà de la sphère de l'agir social, avec ses imprévisibilités et ses impondérables. Cela peut sembler évident, même pour le profane, mais la théorie économique du XIXe au XXe siècle s'est comportée comme s'il existait bel et bien, dans on ne sait quelle lumineuse empyrée, une sphère de l'économie pure, éthiquement neutralisée, soustraite aux vicissitudes de ce monde en perpétuelle effervescence. Les connotations morales de l'utilitarisme des Anglais John Stuart Mill et Bentham, leur plaidoyer pour la force socialisante que représente l'éducation, force qui corrige l'égoïsme des individus, ne débouchent pas, constate Ulrich, sur une raison communicative-éthique, car le poids de l'hédonisme reste trop fort et finit par réduire toutes les bonnes intentions à de simples calculs d'utilité. La fiction de l'homo œconomicus débouche donc sur une impasse. D'autant plus que la manie hédoniste de maximiser son profit isole le décisionnaire dans sa tour d'ivoire et le prive, à moyen et long terme, d'informations précieuses qu'une stratégie plus collective de communication lui procurerait plus souplement.

La société contemporaine balbutie lamentablement tout un éventail de dysfonctionnements car l'homo œconomicus la détermine démesurément ; son adversaire, son négatif photographique issu des idéologies socialistes utilitaro-mécanicistes, l'homo sociologicus, est une fourmi perdue dans sa fourmilière, qui se conforme à un et un seul plan sans prendre la moindre initiative personnelle ; le REMM (resourceful evaluative maximizing man), dernier avatar et exagération de l'homo œconomicus, pousse l'égoïsme accapareur à l'extrême. Ces trois figures répètent une conception monologique de la responsabilité sociale, où l'on constate les tares suivantes : solipsisme méthodique, élitisme détaché de tout terreau communautaire, responsabilité sociale comme output d'un individu isolé socialement, paternalisme, utilitarisme, technocratisme. À cette conception monologique de la responsabilité sociale, Ulrich oppose une conception dialogique, avec: apriori de la communauté communicative, solidarisme, responsabilité sociale comme input dans un groupe social actif, dialogue constructif, éthique communicative constructrice d'un consensus fécond, etc. Le passage des monologiques conventionnelles aux dialogiques post-conventionnelles, tel est l'objet de la démarche d'Ulrich, qui vise à reconstruire la raison économique sur des bases "communicatives". Dans un tableau concis (p.349), Ulrich montre que l'on est passé d'un découplage par rapport aux systèmes sociaux (phase I de l'autonomisation de la sphère économique) à une sur-économisation de la sphère vitale globale (phase II actuelle) et qu'il faut passer à un recouplage/reconnectage des systèmes économiques dans la sphère vitale globale (phase III). Ensuite, que l'objectif, lors de la phase I, est d'accroître le bien-être en éliminant la rareté; qu'il est, lors de la phase II, de gérer le système en maîtrisant complexités et incertitudes ; qu'il devra être, lors de la phase III, de débloquer la communication politico-économique, grâce à une saisie du sens global de la société, de la culture, de la communauté dans laquelle on vit. À l'hédonisme pré-conventionnel de la phase I, dominée par l'homo œconomicus, succède le conformisme conventionnel de la phase II, où dominent le REMM et le relativisme axiologique; conformisme qui devra graduellement être déconstruit par l'éthique post-conventionnelle de la maturité intellectuelle. Le mode théorique de la phase I est l'arithmétique économique (une logique formelle de l'action); celui de la phase II est de déterminer le comportement dans une situation donnée ; celui de la phase III devra être de procéder sans discontinuité à des généalogies de nos types d'action. Les méthodes ont été successivement : le calcul à la phase I, l'observation empirique à la phase II ; à la phase III, ce sera le discours critique-normatif.

En modélisant ses idées sur un schéma politique, Ulrich perçoit (p. 384) une nouvelle gauche "démocratique" animée par le primat de la rationalisation communicative de la sphère vitale ; une nouvelle droite "technocratique", animée par le primat de la rationalisation fonctionnelle du système économique ; une vieille gauche socialiste orthodoxe, animée par le primat de la propriété étatique et, enfin, une vieille droite libérale orthodoxe, animée par le primat de la propriété privée. Notre tierce voie correspond assez, à quelques détails près, à la "nouvelle gauche" d'Ulrich... L'avènement d'une logique d'action sociale éthique-communicative a indubitablement des connotations que nous appelerions "communautaires". Ulrich puise ses arguments dans une quantité de corpus sociologiques, où nous avons remarqué le Tchèque Ota Sik: sa démarche doit nous inspirer dans notre réfutation des tares léguées à nos pays par les idéologies libérales et sociale-démocrates. Lecture où nous devons rester attentifs et vigilants pour éviter un écueil de taille: la dérive soft-idéologique d'un "convivialisme" vague, qui rejette toute discipline intellectuelle, tout en parlant abondamment de "communication", sans rien communiquer vraiment ou en occultant, par inflation de paroles, l'essentiel de ce qui doit être communiqué. Le livre d'Ulrich: une carrière où il faudra régulièrement retourner. (RS)

Le capitalisme : un syndrome monétaire

Dieter SUHR, Der Kapitalismus als monetäres Syndrom. Aufklärung eines Wiederspruchs in der marxschen Politischen Ökonomie, Campus (Forschung Band 581), Frankfurt, 1988, 106 p.

Dieter Suhr, professeur de droit public et de philosophie du droit à l'Université d'Augsbourg, part, dans cet opuscule, d'une thèse séduisante : le capitalisme, dit-il, ne procède pas de la propriété privée des moyens de production mais de l'argent. Les formes de propriété ne sont pas la cause et l'origine de la possession d'argent mais les symptômes et les conséquences de l'argent, dont la nature et le fonctionnement sont capitalistes. Marx a certes analysé la suprématie de l'argent sur les marchandises mais quand il s'agit d'étudier les fondements de la plus-value et du capitalisme, il considère l'argent comme un équivalent innocent des autres marchandises. Du coup, sa pensée conduit à des impasses et à des contradictions. Suhr veut aller avec Marx au-delà de Marx. En s'inspirant de l'économiste Silvio Gesell, membre du gouvernement rouge bavarois en 1918-19, natif de St. Vith, inspirateur d'Ezra Pound dans sa lutte contre la ploutocratie, et en interprétant les théories scientifiques modernes concernant les liquidités, les transactions et les communications, Dieter Suhr démontre que le capitalisme peut être surmonté spontanément par une innovation financière. Dieter Suhr renoue ainsi, au-delà de Marx, avec Proudhon qui avait mieux perçu dans l'argent, abstraction et facteur d'usure, la cause de l'exploitation des travailleurs. Marx a condamné le capitaliste producteur, propriétaire des moyens de production, alors que celui-ci est plus proche des prolétaires que le capitaliste spéculateur, prêteur d'argent et improductif. Cette condamnation a disloqué les sociétés et créer une guerre sociale entre producteurs, au bénéfice des spéculateurs. Avec, pour arrière-plan, l'inflation de spéculation à laquelle nous avons assisté au cours de la décennie 1980-90, avec le risque de crise qui nous menace désormais comme une épée de Damoclès depuis octobre 1987, avec les sombres prévisions du Dr. indien Ravi Batra (une crise catastrophique pour 1991), Dieter Suhr nous invite à forger les techniques monétaires d'un système de circulation post-capitaliste, où l'argent, comme l'avaient souhaité Silvio Gesell et Ezra Pound, perdrait sans cesse de sa valeur et ne pourrait plus servir d'objet de spéculation. Le petit travail de Suhr constitue une modernisation professionnelle des idéaux de Gesell et Pound. À lire. (RS)

 

L'entreprise "holiste" est l'entreprise de demain

Rudolf MANN, Das ganzheitliche Unternehmen. Die Umsetzung des Neuen Denkens in der Praxis zur Sicherung von Gewinn und Lebensfähigkeit, Scherz, Bern/München/Wien, 1988, 256 p.

Dans tous les secteurs de notre société, on parle désormais de "holisicer" pensée et pratique. En d'autres mots, de mettre l'accent sur la totalité d'un phénomène, sans le réduire à un schéma inspiré par l'idéologie ou la paresse. Le Dr. Rudolf Mann, fondateur d'une école de gestion d'entreprise fondée sur les théories holistes de l'action sociale, est un grand spécialiste de la matière. Dans l'ouvrage que nous venons de lire, nous avons découvert une esquisse de cette nouvelle pensée. Celle-ci sera une pensée en réseau (vernetzt), énergo-cybernétique, plus proche de la structure intime du réel que la pensée linéaire conventionnelle qui détermine toute la pensée occidentale. Systémique, la nouvelle pensée ne considérera plus l'entreprise comme une île isolée mais comme un "système" relié à un nombre quasi infini de forces, de dépendances, etc. L'entreprise est donc un "être vivant", émanation de la force vitale universelle que les Égyptiens nommaient Ka, les Chinois Ch'i, les Japonais Ki, les Indiens Prana, les Tibétains Tummo et les Grecs Aperion. Être vivant, l'entreprise doit donc obéir aux principes de la biocybernétique. Notamment, orienter ses énergies vers son bon fonctionnement plutôt que vers une maximisation irrationnelle de sa production. Appliquer les principes du ju-jitsu plutôt que ceux de la boxe : utiliser les faiblesses et les forces des concurrents, absorber les contradictions plutôt que les refouler, etc. Recycler ses déchets. Être en symbiose avec son environnement. Pratiquer une écologie sainement comprise. Les principes de la biocybernétique doivent être appliqués par des individus évolutionnaires, qui ont repéré en eux-mêmes leur spécificité unique et inaliénable, et l'exploitent à fond sans efforts particuliers, en prestant un excellent travail. Les individus qui n'ont pas reconnu en eux-mêmes leur spécificité propre prestent un travail médiocre, en gaspillant davantage d'énergie. L'homme, au sein de l'entreprise est un petit hologramme inclus dans le grand hologramme qu'est l'entreprise. Il faut qu'il y ait harmonie entre petits et grands hologrammes, sinon les dysfonctionnements s'accumulent, des potentialités humaines sont négligées et gaspillées et la totalité (entreprise, État, nation, communauté) stagne et dépérit. Le Dr. Rudolf Mann nous démontre la validité des approches vitalistes, holistes, etc. sans recourir à des théories du XIXe ou des années 20, mais en utilisant des données scientifiques très modernes. Une leçon à retenir. (RS)

 

Pièce-jointe :

Au cours d’un entretien paru dans éléments n°28 (mars 1979), Julien Freund note qu’avec l'avènement de la bourgeoisie, l'économique a supplanté le politique. Or selon lui, la réduction du politique à la gestion débouche nécessairement sur la dictature. Et le socialisme n'est qu'une doctrine de gestion du capitalisme.

• Vous préparez un ouvrage sur l'économie. Quel en sera le thème ? Parlerez-vous d'économie en technicien, ou définirez-vous la nature et la place de l'économie dans la société, comme vous l'avez fait pour !a politique dans Essence du politique ?

Mon travail porte sur l'essence de l'économique. Par conséquent le problème sera traité selon la même méthode des présupposés, élaborée dans l'Essence du politique. Il s'agit de déterminer les conditions qui font qu'un fait est économique et non pas autre chose, donc de définir la spécificité de l'activité économique dans son autonomie. C'est précisément la manière que les techniciens renoncent en général à envisager. D'ailleurs il existe suffisamment d'ouvrages de techniciens, mais il manque une œuvre de philosophie économique, attachée à comprendre le phénomène même de l'économie et sa place dans la société. À cet effet, il me semble indispensable de balayer la confusion entre l'économique et le social, entretenue par le marxisme, et qui continue à désorienter de nos jours la pensée économique, même chez des auteurs non-marxistes.

Il y a une spécificité du social comme il y a une spécificité de l'économique, du politique ou de l'artistique. Il va de soi que l'autonomie de l'économique n'a de signification qu'au plan de l'analyse phénoménologique de son essence, car dans la réalité de l'activité économique il y a de constantes interactions entre cette activité et les autres, soit que l'économie joue dans certains cas le rôle d'un conditionnant, soit que dans d'autres cas elle est conditionnée. Aussi voudrais-je faire la critique d'un mythe qui est sous-jacent au libéralisme et que le marxisme a systématisé en l'élevant au rang de soi-disant doctrine philosophique et scientifique, à savoir que l'économie serait le facteur déterminant en dernière analyse.

Tout d'abord, une telle proposition est anti-scientifique, du fait que la science, en tant qu'elle est par essence une recherche indéfinie, ne saurait admettre l'idée d'une dernière analyse. De plus, une pareille idée conduit au dogmatisme, non seulement dans la sphère de l'économie, mais aussi dans les autres. Elle ouvre la porte à tous les dogmatismes qui règnent dans tous les domaines de l'activité humaine, comme on peut le constater dans tous les pays, sans exception aucune, qui prétendent appliquer la doctrine marxiste.

• Estimez-vous, selon la formule de Louis Pauwels, que l'économie n'est pas le destin ?

Sans entrer ici dans le détail du développement des divers présupposés de l'économique, je voudrais montrer entre autres que la relation de maître à esclave est aussi fondamentale pour cette activité que celle d'ami et d'ennemi l'est pour le politique. Je sais que je risque d'irriter une fois de plus les professionnels de la générosité humanitariste. Je voudrais donner une interprétation nouvelle de la théorie de l'esclave d'Aristote qui a bien vu qu'il s'agit d'une catégorie économique et non pas politique. On prétend qu'Aristote a été la victime des préjugés de son temps ; je voudrais au contraire mettre en évidence que nous sommes nous-mêmes les porteurs de préjugés tels que nous n'arrivons même plus à comprendre Aristote. Il montre que la dépendance est naturellement inhérente à l'économie, cette dépendance pouvant prendre des visages différents dans l'histoire, celle de l'esclave, du serf, du prolétaire, etc.

Il est clair que dans ces conditions j'accepte sans difficulté une formule comme celle-ci : "L'économie n'est pas le destin". En effet, elle n'est qu'une des activités humaines qui, par leur collaboration ou par leur discordance, contribuent à forger notre destin. Je pense pouvoir mettre ainsi le doigt sur l'un des paradoxes tragiques de la pensée contemporaine : elle prétend faire de l'économie l'activité rédemptrice de l'univers, la force désaliénante qui pourrait émanciper le genre humain, c-à-d. elle cherche à faire de l'activité qui implique, naturellement ou par la force des choses, une dépendance, l'activité de libération générale. Je conçois mon travail comme une sorte de désinfection d'un certain nombre de concepts.

• Pensez-vous que le politique ait été réduit à la "gestion" ?

Réduire le politique à la gestion - peu importe la formule, celle de la cogestion, de l'auto-gestion, etc. - c'est le livrer à la bureaucratie. Celle-ci n'est qu'un aspect de la fonction politique, dans la mesure où elle comporte un secteur administratif. La politique n'est cependant pas que cela, car elle a encore d'autres dimensions, comme je l'ai montré dans l'Essence du politique. C'est une erreur de privilégier, à la manière du socialisme, la fonction de gestion, car on finit par vouloir gérer tout, aussi bien les besoins que les intérêts, aussi bien les idées que les aspirations. Autrement dit, la réduction du politique à la gestion est une formule qui conduit à la dictature. Tout cela soulève d'ailleurs le problème du socialisme qui, économiquement, n'est qu'une version du capitalisme. Le socialisme n'est pas un système économique, pas plus que le libéralisme : ils ne sont tout 2 que des doctrines socio-politiques de gestion du capitalisme.

Il ne faut donc pas croire que le socialisme pourrait être la solution des contradictions du capitalisme. D'ailleurs il n'y a pas de vie sans contradictions. La fin possible du capitalisme, au profit d'un autre système économique, signifiera en même temps le déclin de l'idée socialiste. En politique, il ne s'agit pas seulement de gérer et d'organiser, mais il faut aussi protéger. Roberto Michels a montré de façon éclatante comment une politique qui donne la priorité à la gestion et à l'organisation, suscite une oligarchie qui, à la limite, se transforme en dictature, sous le prétexte de gérer démocratiquement l'ensemble de la vie.

• Est-ce que la fonction économique, en prenant la 1ère place dans l'organisme social, entraîne non seulement la domination des valeurs marchandes hors de leur sphère propre, mais aussi la fin de l'État comme instance politique ?

Je viens de répondre à l'instant en grande partie à cette question. J'ajouterai seulement ceci : ainsi que Carl Schmitt l'a montré, l'État peut dépérir comme toute autre création historique, mais la fin éventuelle de l'État ne signifie pas le dépérissement du politique. La nouvelle unité politique qui succédera à l'État s'arrogera nécessairement les attributs ordinaires du politique. L'illusion d'une époque où prédomine l'idéologie marchande est de croire que l'autorité politique pourrait agir à la manière d'un P.D.G., flanqué de son Conseil d'administration. La finalité du politique est spécifiquement différente de celle de l'économie, ce qui n'exclut pas une collaboration ou la volonté de l'un de dominer l'autre.

• Pensez-vous, avec Jean Fourastié, qu'il n'y a pas de "rationalité" économique ?

À mon avis, il y a une rationalité économique. Par contre toute rationalité n'est pas d'ordre économique. Il y a une rationalité propre à la politique, à la science, à l'art ou à la religion. Du fait que toute activité essaie de se donner les moyens appropriés et efficaces pour atteindre un but déterminé, elle comporte nécessairement une rationalité, mais en même temps elle sécrète une irrationalité correspondante. C'est en ce sens que j'ai montré dans une étude récente qu'il y a autant d'égalités (au pluriel) qu'il y a d'inégalités. La rationalité économique est indéniable, mais elle n'est pas tellement due aux doctrines qu'aux progrès étonnants de la technique et de la rationalité technique depuis environ 2 siècles.

Il y aurait beaucoup à dire sur les relations entre économie et technique. Le piège à éviter, c'est de prendre l'une des multiples rationalités possibles pour modèle des autres. L'erreur commune du libéralisme et du marxisme consiste à faire de la rationalité économique le modèle de toute rationalité. L'une des raisons de mes divergences avec la sociologie de Max Weber vient de ce que celui-ci a élaboré sa théorie de la rationalité sur le modèle économique, bien qu'il envisage aussi la rationalité selon les valeurs. Néanmoins, son modèle reste la rationalité économique. La pire des irrationalités consiste à penser que l'on pourrait tout rationaliser.

LIENS :

• Lettre du CREST
• Vocabulaire de l’économie et des finances
• A quoi sert la théorie des jeux ?
• Nouvelle économie ou crise du discours économique ?
• Revue Agone n°16 (Misère de la mondialisation)
• Droit & économie (T. Kirat et L. Vidal)
• Relecture nihiliste du mondialisme (R. Lussac)
• Travail et libéralisme (groupe Krisis via blog Les cahiers de la nuit surveillée)
• Textes d'Hervé Dequengo
• Le règne de la quantité (éditorial éléments n°28)
• L'économie n'est pas le destin (G. Faye)
• Plusieurs textes sur la mondialisation et le capitalisme sur le site des amis d'A. de Benoist

>>> A LIRE AUSSI : revue semestrielle Eurasia n°1 (15 €, août 2006) commandable par internet sur LIBRAD seulement pour l'instant. Dossier : le financialisme. 3 excellents articles d'A. Douguine sur l'impact du capitalisme du XXIe siècle sur la vie des peuples.(site LIBRAD).

NÉOSLAVISME

Nationalisme constitutionnel et nationalisme dynastique,
germanophobie et anglophobie, néoslavisme et panslavisme dans

le débat russe du début du siècle

 

Féroce caricature du journal satirique L'Assiette au beurre du 1er février 1905. La légende annonce cyniquement : "N'est ce pas que le sang russe est beau , mon fils... Et ce n'est pas la peine d'aller en Mandchourie pour le voir couler." La victoire japonaise en 1905 fut un traumatisme pour la Russie, elle catalysa la révolte populaire de 1905 qui fut réprimée de manière sanglante, ce qui montra à quel point le régime était un colosse aux pieds d'argile, à la fois moderne dans ses institutions et féodal dans son organisation sociale. Cette faiblesse structurelle sera une brèche qui ne cessera de de se creuser et dans laquelle s'engouffrera la révolution bolchevique de 1917. 

 

À l'aube du siècle, la question d'Orient et celle des Détroits mobilisent l'attention de tous les polémistes russes. Après la parenthèse du communisme, qui a duré 70 ans, la Russie semble confrontée aux mêmes défis géopolitiques. Nous allons examiner, tout au long de cet exposé, comment se cristallisait les idéologies et leurs compléments géopolitiques. En effet, chaque idéologie russe proposait une géopolitique différente, sans qu'on ne puisse distinguer réellement un "bloc d'idées incontestables" qui aurait pu susciter le consensus en politique étrangère, en dépit des dissensus intérieurs.

Deux formes de "nationalismes" s'affrontent à l'aube du siècle : le nationalisme constitutionnel, libéral et pro-occidental, anglophile et germanophobe, et le nationalisme dynastique, autocratique et anti-occidental, anglophobe et plutôt germanophile.

1. Le nationalisme constitutionnel :

 

La caractéristique majeure de ce nationalisme constitutionnel est une référence au "peuple" (narod), non pas dans le sens essentiel et métaphysique des slavophiles du XIXe siècle, mais comme concept de transition entre la réalité autocratique de la Russie tsariste et la Douma, appelée à "libéraliser" la Russie. Le peuple des nationalistes constitutionnels n'est donc pas un concept désignant une classe, ou les classes pauvres et exclues du pouvoir, comme chez les socialistes qui déclenchent la révolution avortée de 1905. Il n'est pas non plus un concept religio-mythique comme chez les narodniki du XIXe siècle.

Pourtout, dans le contexte de l'époque, la classe ouvrière s'éveille. Des troubles sociaux graves éclatent. En 1912, les ouvriers des mines d'or de la Lena déclenchent une grève violente. La troupe tire dans le tas. Le nombre des morts est impressionnant. Depuis cet incident jusqu'en 1914, les troubles sont constants, apportant de l'eau au moulin des socialistes et des futurs bolcheviques.

Les nationalistes constitutionnels raisonnent en termes progressistes sans limiter le concept de peuple aux seuls ouvriers, comme les socialistes, ou sans en faire la notion-clé d'une métaphysique nationaliste, à la façon des narodniki slavophiles du XIXe siècle.

Jamais la Russie ne connaîtra de synthèse entre ces deux formes d'appréhension du peuple. En Allemagne, la sociale-démocratie parvient à intégrer la classe ouvrière dans le fonctionnement du pays. Les socialistes ne partagent peut-être pas la mystique germano-nordique de la bourgeoisie, pendant allemand du narodnikisme slavophile, mais, en fin de compte, le wagnérisme était révolutionnaire en 1848 et on assiste à la fin du siècle à une wagnérisation et une nietzschéisation du socialisme. Mystique nationale et souci socialiste se compénètrent dans le Reich de Bismarck et les socialistes russes modérés, et, même, certains nationalistes constitutionnels admirent et envient cette synthèse. Ils sont enchantés de voir que Lassalle appuie Bismarck et que Liebknecht senior introduit une forme bien profilée de nationalisme dans la sociale-démocratie : l'Allemagne est la patrie des ouvriers, c'est là qu'ils bénéficient de la sécurité sociale la mieux élaborée du monde, c'est là que leurs syndicats ont leur mot à dire. Les ouvriers allemands sont les mieux émancipés. C'est grâce à l'excellence des traditions politiques allemandes.

Le modèle germanique ne pourra pas être importé en Russie en dépit des efforts de Stolypine et de Kokovtchov. La juxtaposition sans fusion ni synthèse des deux formes de nationalisme donnent les clivages suivants, qui ne seront pas surmontés :

1) Orthodoxie, autocratie paternaliste, peuple et populité au sens mystique du terme.
2) Peuple-société (idem chez Gorbatchev et Eltsine !), démocratie constitutionnelle (Eltsine jusqu'en octobre 1993!), réformes.

Parmi les tenants du nationalisme constitutionnel, on compte les Cadets, qui théorisent dans la cohérence un projet politique pro-occidental en Russie, que ne partagent évidemment pas les nationalistes dynastiques, les orthodoxes intégristes et les mystiques narodniki. Les Cadets, comme plus tard Gorbatchev, voudront accorder aux peuples périphériques une pleine autonomie (Polonais, Finlandais). Leur théoricien est Struve. Il veut la démocratie dans le cadre d'un impérialisme libéral. Mais il ne veut pas d'une Russie faible qui serait incapable de s'affirmer sur la scène internationale. Les efforts de la Russie doivent se porter vers le Moyen-Orient (ce qui est pourtant contradictoire avec son désir d'une alliance anglaise) et elle doit dominer pour toujours et fermement l'ensemble du bassin de la Mer Noire.

Struve s'oppose à la xénophobie et à l'antisémitisme. Comme en Allemagne, dit-il, il existe des Juifs patriotes, qui peuvent servir d'intermédiaire entre la Russie et les autres peuples, via les relais de la diaspora. Les Polonais sont un tremplin vers les Slaves de l'Ouest de confession catholique. Il faut valoriser le rôle des Polonais dans l'Empire russe, pense Struve, pour s'opposer efficacement à l'Autriche-Hongrie et à l'Allemagne. Une Pologne loyale constitue une protection du flanc occidental de la Russie, permettant par ailleurs une poussée vers le Sud et une maîtrise de la Mer Noire. Si la Russie ne parvient pas à fidéliser les Polonais à sa cause, la Pologne deviendra automatiquement un tremplin de l'Allemagne et de l'Autriche en direction de la Russie. La non-résolution de la question polonaise conduira à une vassalisation de la Russie par le Reich allemand.

L'impérialisme libéral préconise donc une alliance avec la France (pour clouer les Allemands à l'Ouest) et avec l'Angleterre, qui doit toutefois laisser à la Russie les mains libres en Mer Noire. Mais Struve aura quelques difficultés à faire admettre cette alliance anglaise : les souvenirs de la guerre de Crimée, où les Anglais et les Français s'étaient alliés aux Turcs, restent cuisants et douloureux.

À l'intérieur Struve veut une organisation bismarckienne, avec un appareil d'État réconcilié avec le peuple, par le biais de l'idée nationale (démocratique). L'appareil d'État doit se servir de l'idée nationale-démocratique, c'est-à-dire du nationalisme de la révolution de 1848, et se laisser compénétrer par elle. En bout de course, on aura un renforcement de l'État, comme dans la nouvelle Allemagne de Bismarck.

Finalement, l'impérialisme libéral de Struve est d'inspiration parlementariste à la mode anglo-saxonne, assorti de quelques correctifs d'origine allemande. Dans sa vision géopolitique, les Polonais et les Finlandais deviennent des alliés des Russes. Quant aux autres peuples, considérés comme moins importants ou moins développés, ils doivent subir une assimilation douce au modèle russe, comme dans le creuset américain.

2. La germanophobie et la crise bosniaque :

 

La germanophobie, en dépit de la fascination pour le modèle bismarckien, éclate surtout en 1908, au moment de la crise bosniaque, quand l'Autriche-Hongrie annexe la Bosnie-Herzégovine (en respectant les accords de 1878). Cette main-mise sur la province centrale des Balkans, qui permet de contrôler toute cette vaste péninsule, pousse définitivement l'opinion publique russe dans l'alliance franco-britannique, alors qu'elle était fort hésitante auparavant.

Les Cadets, qui se perçoivent comme révolutionnaires dans le cadre de l'autocratie russe, chantent les mérites de l'Allemagne culturelle et sociale mais s'opposent à l'Allemagne officielle. De même qu'à la forte présence allemande et balte-germanique à la Cour du Tsar. Cette aristocratie germanique est accusée de pratiquer une politique coercitive, qui maintient les ouvriers et les paysans russes dans un état de sujétion dramatique. Les Cadets admirent la dynamique industrielle allemande mais constatent que cette dynamique s'oriente vers les Balkans, l'Empire Ottoman, le Moyen-Orient (la "Question d'Orient") et la Perse, ce qui menace l'exclusivité russe en Mer Noire et confisque l'espoir de s'ancrer à demeure sur les rives du Bosphore et dans les Dardennelles. En 1906, la revue Novoïe Vremje évoque un complot "germano-sioniste", où le sionisme de Herzl est défini comme un instrument allemand pour pénétrer l'Empire Ottoman.

3. Le nationalisme dynastique :

 

Ce nationalisme dynastique repose sur trois piliers : l'autocratie (paternaliste), l'orthodoxie et la populité au sens mystique des narodniki. Ce nationalisme dynastique s'oppose à toute forme de constitution, à toute idée de progrès, mais veut réaliser la fraternité entre tous les Orthodoxes, car l'Occident a promis la fraternité lors de la Révolution française, sans jamais avoir été capable de la réaliser. En politique intérieure, les nationalistes dynastiques veulent diminuer l'influence allemande dans la Cour, dans le haut fonctionnariat, et l'influence juive dans l'économie et le socialisme. En politique extérieure, en revanche, ils refusent toute alliance avec la France ou l'Angleterre, parce que ces pays sont les foyers du parlementarisme, du capitalisme et du constitutionalisme, toutes formes politiques jugées perverses et délétères. Les nationalistes dynastiques évoquent sans cesse le "péril jaune" : il faut battre les Chinois, les Perses, les Turcs, pour redorer le blason de l'armée.

Ils développent une perspective eurasienne somme toute assez agressive et impérialiste et nous découvrons chez eux les premiers balbutiements de cet eurasisme récurrent, de Staline aux néo-impérialistes actuels. Les nationalistes dynastiques préconisent de se retirer d'Europe, sous-continent en proie à la décadence, et de se chercher, par les armes, un destin en Asie. La Russie, disent-ils, n'a pas intérêt à participer à l'équilibre européen, car toute notion d'équilibre est une idée "germano-romaine" prouvant la mesquinerie et l'étroitesse d'esprit des Occidentaux. Enfin, les nationalistes dynastiques s'opposent au néoslavisme des Slaves occidentaux, surtout des Tchèques, car ce néoslavisme est tout compénétré d'idées modernes et libérales, donc inadéquates pour la Russie.

Face à l'Allemagne, les nationalistes dynastiques sont ambivalents. Avant 1908, donc avant l'annexion par Vienne de la Bosnie-Herzégovine, ils voulaient une alliance avec le Reich. En 1908, au plus fort de la crise bosniaque, ils veulent la guerre contre l'Allemagne et l'Autriche. À partir de 1909, quand les esprits se calment, ils veulent une alliance avec l'Allemagne seule. La faiblesse des nationalistes dynastiques, c'est de ne pas avoir un théoricien de la trempe de Struve. Si ce dernier avait eu des opposants de son acabit, il n'est pas sûr que la Russie serait resté dans l'Entente.

En 1909, Menchikov, théoricien et polémiste nationaliste dynastique, développe, après la crise bosniaque une vision géopolitique assez contradictoire. La Russie ne doit pas servir de réservoir de chair à canon pour l'Angleterre. Contre le péril jaune japonais et chinois, et contre la péril blanc allemand, elle doit forger une réseau d'alliance. Dans le Pacifique et en Extrême-Orient, elle doit s'allier à la Chine et aux États-Unis pour damer le pion au Japon. Pour barrer la route à l'Allemagne et à l'Autriche-Hongrie, elle doit s'allier à la France, à l'Italie et aux petites puissances balkaniques (surtout la Serbie). Mais en dépit de cette esquisse contradictoire, où Menchikov est anglophobe tout en voulant s'allier à tous les pions de l'Angleterre dans le monde, il croit à la paix, estimant que les nations occidentales sont désormais trop décadentes pour oser commencer une guerre.

Les autres polémistes nationalistes dynastiques se bornent à vouloir une politique militaire défensive, impliquant un modus vivendi avec le Reich allemand. Les nationalistes dynastiques ont peur de la guerre parce que celle-ci pervertira immanquablement le peuple. Les masses de soldats mobilisés entreront en contact avec le socialisme et le libéralisme de l'Europe. Si la guerre éclate demain, disent-ils, la révolution éclatera après-demain, parce que les soldats issus du prolétariat et du paysannat seront fascinés par le modèle allemand et voudront le transposer de force dans une Russie qui n'est pas prête à le recevoir. Pire, ce modèle, occidental, germanique, ne pourra jamais harmonieusement se greffer sur le corps gigantesque de la Russie.

Dournovo, plus germanophile, plus fidèle à l'ancienne alliance entre le Tsar et Bismarck, plaide pour un partage de l'Europe centrale et orientale entre l'Allemagne et la Russie. Il souhaite une disparition de l'Empire austro-hongrois et l'apparition d'une Grande Allemagne et d'une Grande Russie, flanquées de deux petites puissances balkaniques, la Roumanie et la Serbie. Dournovo affirme que les "progressistes" sont les alliés objectifs de l'Angleterre, pire ennemie de la Russie. Les soldats russes, dit-il en reprenant l'argumentation de Menchikov, vont servir de chair à canon pour les capitalistes anglais qui veulent abattre leurs concurrents allemands.

La Russie doit dès lors mettre tout en œuvre pour détourner les Allemands des Balkans et pour soutenir leurs projets coloniaux en Afrique et en Micronésie. Germanophile, Dournovo rappelle que l'Allemagne, depuis 1813, a toujours été fidèle à sa parole, qu'elle n'a pas soutenu les Occidentaux et les Turcs lors de la Guerre de Crimée et qu'en 1905, pendant la guerre russo-japonaise, elle n'a pas participé au projet anglais d'affaiblir la Russie partout dans le monde. L'Allemagne et la Russie ont des ennemis communs, argumente Dournovo :  la franc-maçonnerie occidentale et le péril jaune.

Mais même les germanophiles sont hostiles à l'Autriche-Hongrie. Cet Empire est faible et bigarré (la "Kakanie" de Musil), affirment-ils avec mépris ; pire, il domine des Slaves, ce qui est jugé inacceptable. La Russie et l'Allemagne doivent donc liquider de concert l'État austro-hongrois et s'en partager les dépouilles. Mais, nous allons le voir, l'hostilité des nationalistes dynastiques russes à l'Autriche-Hongrie n'est pas du tout de même nature idéologique que l'hostilité des néoslaves tchèques.

4. L'anglophobie russe :

 

L'anglophobie russe est de même nature que l'anglophobie allemande de la même époque. Les polémistes anglophobes utilisent le même vocabulaire. Pour eux, l'Angleterre est le berceau de la modernité et du capitalisme. Les anglophobes russes les plus radicaux et les plus virulents opèrent une distinction entre anglo-osvoboditel'noïe (anglo-libéral ou, plutôt, anglo-libériste) et germano-pravoïe (germano-juste, germano-orthodoxe, germano-droit, germano-cohérent, en vertu de la grande plasticité sémantique du terme pravo). De plus, vogue darwino-racialiste aidant, les Russes anglophobes proclament que les Allemands sont plus fiables parce qu'ils ont du sang slave, alors que les Anglais en sont dépourvus. L'anglophilie est attribuée aux Cadets, aux Oktobristes et à certains néo-slavistes. L'anglophilie veut introduire le parlementarisme en Russie, ce qui l'affaiblira et la ruinera, la réduira à un statut de colonie. Il y a incompatibilité entre orthodoxie et anglicanisme.

La question bosniaque, estiment les polémistes anglophobes, est exploitée par Londres pour entraîner la Russie dans une guerre contre l'Allemagne, donc pour utiliser le potentiel biologique des masses russes pour éliminer un concurrent en Europe. Les Anglais veulent aussi attirer la Russie hors d'Asie, où elle faisait directement face aux Indes, clef de voûte de l'Empire britannique.

Cette droite national-dynastiste radicale et anglophobe minimise curieusement les contradictions qui existent entre Allemands et Russes au Proche-Orient. Car si la puissance économique allemande s'empare des Balkans dans leur ensemble, en fait un "espace complémentaire" (Ergänzungsraum) de la machine industrielle germanique, s'allie aux Ottomans et contrôle de ce fait implicitement les Dardannelles, tous les vieux espoirs russes et panslavistes de contrôler effectivement l'ancienne et mythique Byzance s'évanouissent. Les nationaux-dynastistes radicaux veulent une grande offensive de la puissance russe en Asie, car là-bas, les soldats russes ne seront jamais contaminés par les idées subversives et révolutionnaires de l'Allemagne et de l'Occident.

Dans la Question d'Orient, où l'Allemagne, qui n'est pas une grande puissance coloniale africaine en dépit de son installation au Togo, au Cameroun, au Tanganika et dans le Sud-Ouest africain, cherche des débouchés dans les Balkans et dans l'Empire Ottoman. Elle cherche à organiser une diagonale partant de Hambourg pour s'élancer vers Istanbul, Mossoul, Bagdad, Bassorah et, de là, se tailler une "fenêtre" sur l'Océan Indien, que les Britanniques considéraient comme leur chasse gardée. L'organisation de cette diagonale impliquait une alliance entre l'Allemagne, l'Autriche-Hongrie, la Bulgarie et l'Empire Ottoman. Les Russes, du moins qui ne voient aucun inconvénient à cette gigantesque alliance, estiment que la Russie doit s'y joindre indirectement en organisant de son côté une diagonale parallèle, partant de Moscou vers le Caucase et, depuis cette chaîne de montagne, vers les hauts plateaux de l'Iran et, enfin, vers les rives du Golfe Persique et de l'Océan Indien.

La Russie aussi devait se tailler une "fenêtre" donnant sur la Mare Nostrum indo-britannique. Pour réaliser cette diagonale Moscou-Téhéran, il fallait empêcher l'avènement du parlementarisme en Iran. Le diplomate polonais, inféodé aux Cadets, Poklevsky-Kotsell, tente, avec l'appui implicite des Anglais, d'introduire le parlementarisme en Iran ; ce sera un échec qui conduira à l'anarchie. Les nationalistes-dynastistes tirent les leçons de cette aventure : la Russie doit soutenir l'autocratie du Shah ; ils esquissent ensuite une politique eurasienne : les Allemands s'allient aux Ottomans et organisent l'économie du Moyen-Orient, les Russes soutiennent le Shah et aident à la réorgasisation de la Perse. Allemands et Russes marchent de concert vers l'Océan Indien, sur des routes diagonales différentes, pour y occuper des positions bien circonscrites.

Les nationalistes-dynastistes veulent une politique de force. Leur raisonnement ? Si les Français occupent le Maroc et les Anglais l'Égypte (1882), alors la Russie a le droit d'avancer ses pions en Perse et de les y ancrer. Les Allemands et les Austro-Hongrois s'installent dans les Balkans parce qu'ils sont bloqués en Afrique et en Amérique latine par la "baleine anglaise". Si les Slaves balkaniques sont lésés, c'est à cause de l'Angleterre.

5. Le néo-slavisme :

 

Entre 1905 et 1914, avec une nette recrudescence lors de la question bosniaque en 1908, s'organise en Europe orientale un mouvement "néoslaviste". On ne confondra pas ce néoslavisme avec le panslavisme, dont l'apogée se situe entre 1860 et 1880. Le néoslavisme préconise le libéralisme, pour les Russes comme pour les autres peuples slaves. Mais ce libéralisme conduira à un échec relatif du néoslavisme, dans le sens où, à l'époque des guerres balkaniques, la majorité balkanique des congrès néoslavistes impose une ligne conservatrice, plus proche de l'ancien panslavisme. Mais ces congrès demeurent hétéroclites : les clivages religieux (entre Catholiques et Orhodoxes) restent trop forts, mêmes dans leurs formes laïcisées. Les Polonais s'opposent aux Russes et les Serbes aux Bulgares. Le seul résidu du néoslavisme a été le renforcement de l'illyrisme ou yougoslavisme, y compris chez les Croates.

Le néoslavisme entendait "libéraliser" les idées de Danilevski et de Dostoïevski, où austrophobie et anti-catholicisme se mêlaient étroitement. Il voulait promouvoir un slavisme libéral, constitutionaliste, pro-occidental, "européen", mais les nationalistes-dynastistes, souvent germanophiles, estimaient, sans doute à juste titre, que ce néoslavisme était une manœuvre anglaise, car il ne contrecarrait pas les projets britanniques en Asie. Il convenait aux Tchèques et aux Polonais, moins aux Russes, qui entendaient conserver les atouts de l'autocratie, ou qui préféraient le retour à la ligne conservatrice dure du panslavisme ou de l'école de Danilevski.

Tchèques et Polonais, en outre, ne saisissaient pas l'importance géopolitique de la Perse et de l'Asie centrale, où les intérêts russes et anglais entraient directement en collision. Ce néoslavisme était diamétralement opposé aux idées de Konstantin Leontiev, pour qui l'Empire ottoman et l'Empire russe devaient coopérer pour barrer la route au libéralisme anglais et occidental, éventuellement avec l'appui du Reich. Leontiev ne voulait pas d'irrédentisme slave en Autriche-Hongrie et dans l'Empire Ottoman, à la condition que les Slaves puissent vivre sous un régime traditionnel, autocratique, religieux, sans être livrés aux affres de la déliquescence libérale/occidentale. Les dissidences slaves dans les Empires sont toujours, aux yeux de Leontiev, des dissidences libérales.

6. Conclusion :

 

Les polémiques entre les différentes fractions du nationalisme russe du début du siècle sont instructives à plus d'un égard : elles nous enseignent quelles sont les diverses options géopolitiques qui s'offrent à la Russie. Aujourd'hui, où la chape communiste n'existe plus, ces options contradictoires et divergentes reviennent à l'avant-scène. Il me semble bon d'analyser les effervescences actuelles ou les projets géopolitiques formulés dans l'actuelle Douma sur base d'une bonne connaissance historique. Tel est l'objet de cet exposé et de cet article.

Robert Steuckers, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (conférence prononcée à Strasbourg en avril 1994, dans le Cercle animé par Pierre Bérard et à Paris, en juin 1994, lors de la visite d'Alexandre Douguine en France).

En orientations bibliographiques, de Caspar Ferenczi : 

- Nationalismus und Neoslawismus in Rußland vor dem Ersten Weltkrieg, in : Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Band 34, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1984.
- Außenpolitik und Öffentlichkeit in Rußland 1906-1912, Matthiesen Verlag, 1982.

 

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> LIEN : La Russie de 1880 à 1917 (site Giostar). 
 

> Quelques imprécisions sur la Russie...

"Cependant que les peuples occidentaux s'usaient dans leur lutte pour la liberté et, plus encore, dans la liberté acquise (rien n'épuise tant que la possession ou l'abus de la liberté), le peuple russe souffrait sans se dépenser, car on ne se dépense que dans l'histoire, et, comme il en fut évincé, force lui fut de subir les infaillibles systèmes de despotisme qu'on lui infligea : existence obscure, végétative, qui lui permit de s'affermir, d'accroître son énergie, d'entasser des réserves et de tirer de sa servitude le maximum de profit biologique. L'orthodoxie l'y a aidé, mais l'orthodoxie populaire, admirablement articulée pour le maintenir en dehors des événements, au rebours de l'officielle qui, elle, orientait le pouvoir vers des visées impérialistes (...).

Pour que la Russie s'accomodât d'un régime libéral, il faudrait qu'elle s'affaiblît considérablement, que sa vigueur s'exténuât ; mieux : qu'elle perdît son caractère spécifique et se dénationalisât en profondeur. Comment y réussirait-elle, avec ses ressources intérieures inentamées et ses mille ans d'autocratie ? À supposer qu'elle y arrivât par un bond, elle se disloquerait sur-le-champ. Plus d'une nation, pour se conserver et s'épanouir, a besoin d'une certaine dose de terreur. La France elle-même n'a pu s'engager dans la démocratie qu'au moment où ses ressorts commencèrent à se relâcher, où, ne visant plus à l'hégémonie, elle s'apprêtait à devenir respectable et sage. Le premier Empire fut sa dernière folie. Après, ouverte à la liberté, elle devait en prendre péniblement l'habitude, à travers nombre de convulsions, contrairement à l'Angleterre qui, exemple déroutant, s'y était faite de longue main, sans heurts ni dangers, grâce au conformisme et à la stupidité éclairée de ses habitants (elle n'a pas, que je sache, produit un seul anarchiste)."

Cioran, « Quelques imprécisions sur la Russie », in La Nouvelle Revue Française n°61 (janv. 1958).
 

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BERDIAEV

Le concept d'aristocratie chez


Nicolas Berdiaev

 

 

Par son livre La philosophie de l'inégalité (1), Berdiaev (2) s'inscrit dans la grande tradition des écrivains contre-révolution­naires. Bien qu'il ait été écrit dans le chaos de la Révolution russe, et tout imprégné qu'il soit du mysticisme propre à l'orthodoxie, ce livre recèle en effet un message de portée universelle. Par delà le temps et le fossé culturel qui sépare l'Europe latine du monde slave orthodoxe, les analyses de Berdiaev rejoignent celles de Maistre et de Bonald ; elles mettent non seulement en lumière les racines communes à la révolution jacobine et à la révolution bolchevique, mais concluent à la primauté des principes sur lesquels reposent les sociétés traditionnelles.

Comme Joseph de Maistre (3), Berdiaev voit dans la révolution une conséquence de l'incroyance et de la perte du centre or­ganique de la vie. « Une révolution, quelle qu'elle soit, est anti-religieuse de par sa nature même, et tenter de la justifier reli­gieusement est une bassesse... La révolution naît d'un dépérissement de la vie spirituelle, de son déclin, et non de sa cois­sance ni de son développement intérieur ». Mais la révolution ne s'attaque pas seulement à la religion en tant qu'elle relie l'homme au sacré et à la transcendance, mais aussi dans la mesure où elle établit un lien entre les générations passées, pré­sentes et futures. Comme le note Berdiaev, « il existe non seulement une tradition sacrée de l'Église, mais encore une tradition sacrée de la culture. Sans la tradition, sans la succession héréditaire, la culture est impossible. Elle est issue du culte. Dans celle-ci, il y a toujours un lien sacré entre les vivants et les morts, entre le présent et le passé... La culture, à sa manière, cherche à affirmer l'éternité ».

Berdiaev ne peut donc que s'insurger contre la prétention des révolutionnaires d'être des défenseurs de la culture. S'adressant à eux, il écrit : « Vous avec besoin de beaucoup d'outils culturels pour vos fins utilitaires. Mais l'âme de la culture vous est odieuse ». Ce que Berdiaev leur reproche, c'est aussi leur mépris des œuvres du passé : « La grandeur des ancêtres vous est insupportable. Vous auriez aimé vous organiser et vous promener en liberté, sans passé, sans antécédents, sans relations », et il se voit obliger de rappeler que « la culture suppose l'action des deux principes, de la sauvegarde comme de la procréation ».

Le principe conservateur dont Berdiaev se fait le héraut n'est donc pas opposé au développement, il exige seulement que celui-ci soit « organique », que « l'avenir ne détruise pas le passé mais continue à le faire croître ». L'antimarxisme de Berdiaev n'en fait pas pour autant un défenseur inconditionnel du libéralisme. Bien qu'il reconnaisse, avec Tocqueville, qu'« il y a dans la liberté quelque chose d'aristocratique » et qu'il considère que « les racines de l'idée libérale ont une relation plus étroite avec le noyau ontologique de la vie que les idées démocratiques et socialistes », il n'en estime pas moins que, dans le monde actuel, le libé­ralisme « vit des miettes d'une certaine vérité obscurcie ».

PRIMAT DE LA PERSONNE

Berdiaev relève ainsi que l'individualisme libéral sape la réalité de la personne, à laquelle il entendait donner la première place, du fait qu'il détache l'individu de toutes les formations historiques organiques. « Pareil individualisme, dit-il, dévaste en fait l'individu, il lui ôte le contenu super-individuel qu'il a reçu de l'histoire, de sa race et de sa patrie, de son État et de l'Église, de l'humanité et du cosmos ». Quant au libéralisme économique, il lui paraît avoir plus d'affinités avec une certaine forme d'anarchisme qu'avec la liberté aristocratique. « L'individualisme économique effréné, qui soumet toute la vie écono­mique à la concurrence et à la lutte d'intérêts égoïstes, qui ne reconnait aucun principe régulateur, semble n'avoir aucun rap­port nécessaire avec le principe spirituel du libéralisme ».

En définitive, Berdiaev considère que la philosophie de l'État et des droits naturels, prônée par les libéraux, est superficielle, car « il n'y a pas et il ne peut y avoir d'harmonie naturelle». Pour lui, « la foi libérale » n'est donc pas moins fausse que « la foi socialiste ».

La « philosophie de l'inégalité » se présente comme une suite de lettres traitant chacune d'un thème bien précis. Hormis la première lettre, qui traite de la Révolution russe, toutes les autres lettres abordent des sujets qui ne sont pas spécifiquement liés à la situation de la Russie. Partant d'une analyse « des fondements ontologiques et religieux de la société », Berdiaev va nous parler de l'État, de la nation, du conservatisme, de l'aristocratie, du libéralisme, de la démocratie, du socialisme, de l'anarchie, de la guerre, de l'économie, de la culture, et, pour conclure, d'un sujet qui n'intéresse généralement pas les polito­logues : du royaume de Dieu.

La lettre sur l'aristocratie est peut-être celle qui retient le plus l'attention, car elle ose faire l'apologie d'un principe que, depuis deux siècles, l'on s'est plus non seulement à dévaloriser, mais à désigner à la vindicte populaire. Aujourd'hui, note Berdiaev, il est généralement considéré qu'« avoir des sympathies aristocratiques, c'est manifester soit un instinct de classe, soit un es­thétisme sans aucune importance pour la vie ».

La vision réductrice de l'aristocratie que l'on a tout fait pour imposer depuis la Révolution française est battue en brèche par Berdiaev en partant d'un point de vue spirituel. Pour lui, l'aristocratie a un sens et des fondements plus profonds et plus essen­tiels. Alors que « le principe aristocratique est ontologique, organique, qualitatif », les « principes démocratiques, socialistes, anarchiques, sont formels, mécaniques, quantitatifs ; ils sont indifférents aux réalités et aux qualités de l'être, au contenu de l'homme ». La démocratie, dépourvue de bases ontologiques, n'a au fond qu'une nature “purement phénoménologique” ; elle ne serait finalement rien d'autre que le régime politique correspondant au règne de la quantité, à l'âge sombre, dont parlent les représentants de la pensée traditionnelle, notamment René Guénon.

UN POINT DE VUE SPIRITUEL

Mais Berdiaev ne met pas seulement en valeur la supériorité du principe aristocratique du point de vue spirituel. Comme Maurras, il voit en lui un élément fondamental de l'organisation rationnelle de la vie sociale ; il rappelle que tout ordre vital est hiérarchique et a son aristocratie. « Seul un amas de décombres n'est pas hiérarchisé » et « tant que l'esprit de l'homme est en­core vivant et que son image qualitative n'est pas définitivement écrasée par la quantité, l'homme aspirera au règne des meil­leurs, à l'aristocratie authentique ».

Berdiaev refuse de croire que la démocratie représentative ait, comme elle le prétend, la capacité d'assurer cette sélection des meilleurs et le règne de l'aristocratie véritable. « La démocratie, estime-t-il, devient facilement un instrument formel pour l'organisation des intérêts. La recherche des meilleurs est remplacée par celle des gens qui correspondent le mieux aux intérêts donnés et qui les servent plus efficacement ».

La démocratie, le pouvoir du peuple, ne sont pour Berdiaev qu'un trompe-l'œil. « Ne vous laissez pas tromper par les appa­rences, ne cédez pas à des illusions trop indigentes. Depuis la création du monde, c'est toujours la minorité qui a gouverné, qui gouverne et qui gouvernera. Cela est vrai pour toutes les formes et tous les genres de gouvernement, pour la monarchie et pour la démocratie, pour les époques réactionnaires et pour les révolutionnaires ». Cette vue de Berdiaev n'est pas sans rappe­ler Pareto et sa théorie de la circulation des élites. Mais à la question de savoir si c'est la minorité la meilleure ou la pire qui gouverne, Berdiaev ne donne pas la même réponse que Pareto (4). Il considère en effet que « les gouvernements révolution­naires qui se prétendent populaires et démocratiques sont toujours la tyrannie d'une minorité, et bien rares ont été les cas où celle-ci était une sélection des meilleurs. La bureaucratie révolutionnaire est généralement d'une qualité encore plus basse que celle que la révolution a renversée ».

ARISTOCRATIE ET OCHLOROCRATIE

Pour Berdiaev, la réalité est qu'« il n'y a que deux types de pouvoir : l'aristocratie et l'ochlocratie, le gouvernement des meil­leurs et celui des pires ». Vue peut-être un peu trop manichéenne dans la mesure où la médiocratie, ou gouvernement des médiocres, paraît être aujourd'hui la forme de pouvoir la plus répandue, et qu'elle est d'autant plus forte qu'elle se trouve en accord quasi parfait avec l'esprit même du monde moderne.

L'aristocratie est quant à elle en porte-à-faux avec les idées modernes parce qu'elle suppose la sélection et la prise en compte du temps. Pour Berdiaev, l'aristocratie s'inscrit dans l'histoire, elle présuppose une filiation et le lien ancestral. « La formation sélective des traits nobles du caractère s'effectue avec lenteur, elle implique une transmission héréditaire et des coutumes familiales. C'est un processus organique ».

Il faut, dit Berdiaev, qu'il y ait dans la société humaine des gens qui n'ont pas besoin de s'élever et que ne chargent pas les traits sans noblesse de l'arrivisme. Les droits de l'aristocratie sont inhérents, non procurés. Il faut qu'il y ait dans le monde des gens aux droits innés, un type psychique qui ne soit pas plongé dans l'atmosphère de la lutte pour l'obtention des droits ».

Mais à ce privilège correspondent des devoirs qui ne peuvent précisément être remplis qu'en raison même de ce privilège originel. « L'aristocratie véritable peut servir les autres, l'homme et le monde, car elle ne se préoccupe pas de s'élever elle-même, elle est située suffisamment haut par nature, dès le départ, elle est sacrificielle». Vue extrêmement exigeante pour la­quelle « l'aristocratie doit avoir le sentiment que tout ce qui l'élève est reçu de Dieu et tout ce qui l'abaisse est l'effet de sa propre faute », alors que le propre de la psychologie plébéienne est de considérer « tout ce qui élève comme un bien acquis et tout ce qui abaisse comme une insulte et comme la faute d'autrui ».

« PARTAGER PAR SURCROÎT »

Du fait que « l'aristocrate est celui auquel il est donné davantage » et qu'il peut ainsi «partager son surcroît», il est appelé à jouer un rôle de médiateur entre le peuple et les valeurs supérieures. Berdiaev tient ainsi à rappeler que, dans toute l'histoire, « les masses populaires sortent de l'ombre et qu'elles communient avec la culture par l'intermédiaire de l'aristocratie qui s'en est distinguée et qui remplit sa tâche ». C'est la raison pour laquelle les valeurs aristocratiques doivent demeurer prédominantes, car « c'est l'aristocratisation de la société et non pas sa démocratisation qui est spirituellement justifiée ». Berdiaev tient d'ailleurs à rappeler que l'attitude méprisante envers le menu peuple n'est pas le fait de l'aristocratie, mais qu'« elle est le propre du goujat et du parvenu ».

Tout en affirmant les principes qui forment la trame des valeurs aristocratiques, Berdiaev n'ignore pas que, « dans l'histoire, l'aristocratie peut déchoir et dégénérer », qu'« elle peut facilement se cristalliser, se scléroser, se clore sur elle-même et se fermer aux mouvements créateurs de la vie ». Elle trahit alors sa vocation et, « au lieu de servir, elle exige des privilèges ». Pour Berdiaev, les conséquences qu'entraîne cette décadence sont les mêmes que celles qu'envisage Joseph de Maistre. « Lorsque les classes supérieures ont gravement failli à leur vocation et que leurs dégénérescence spirituelle est avancée, la révolution mûrit comme un juste châtiment pour les péchés de l'élite ».

TYPE PSYCHIQUE ET FORME PLASTIQUE

Mais quelle que soit la décadence qui peut frapper l'aristocratie, le principe qui est à son origine n'en garde pas moins une va­leur éternelle. La noblesse peut mourir en tant que classe, « elle demeure en tant que race, que type psychique, que forme plastique ». Ainsi, la chevalerie, dont Berdiaev regrette l'absence dans l'histoire de la Russie, fut plus qu'une catégorie sociale et historique, elle est un principe spirituel, et « la mort définitive de l'esprit chevaleresque entrainerait une dégradation du type de l'homme, dont la dignité supérieure a été modelée par la chevalerie et par la noblesse, d'où elle s'est diffusée dans des cercles plus larges ».

Si l'influence de la noblesse fut plus tardive en Russie, il serait injuste, estime Berdiaev, de méconnaître le rôle important qu'elle a joué dans le développement intellectuel de ce pays. « Elle a, dit-il, été notre couche culturelle la plus avancée. C'est elle qui a créé notre grande littérature. Les gentilhommières ont constitué notre premier milieu culturel... Tout ce qui comptait dans la culture russe venait de l'aristocratie. Non seulement les héros de Léon Tolstoï, mais encore ceux de Dostoïevski, sont inconcevables en dehors de celle-ci... Tous nos grands auteurs ont été nourris par le milieu culturel de la noblesse ».

Berdiaev, qui appartient à la noblesse, héréditaire, n'en reconnaît pas moins qu'« il n'y a pas seulement l'aristocratie historique où le niveau moyen se crée grâce à la sélection raciale et à la transmission héréditaire », mais qu'« il y a aussi l'aristocratie spirituelle, principe éternel, indépendant de la succession des groupes sociaux et des époques ». Cette aristocratie spirituelle, qui se forme selon l'ordre de la grâce personnelle, n'a pas un rapport nécessaire avec un groupe social donné, elle n'est pas fonction d'une sélection naturelle. « On n'hérite pas plus du génie que de la sainteté ». Mais cette « aristocratie spirituelle a la même nature que l'aristocratie sociale, historique ; c'est toujours une race privilégiée qui a reçu en don ses avantages ».

CONDAMNER L'HOMME À UNE EXISTENCE GRISE

Opposer la démocratie à l'aristocratie n'est pas concevable pour Berdiaev. « Ce sont là des notions incommensurables, de qualités complètement différentes ». Il voit d'ailleurs dans le triomphe de la métaphysique, de la morale et de l'esthétique dé­mocratiques « le plus grave péril pour le progrès humain, pour l'élévation qualitative de la nature humaine ». « Vous niez, dit-il, « les fondements biologiques de l'aristocratisme, ses bases raciales, ainsi que celles de la grâce et de l'esprit. Vous condam­nez l'homme à une existence grise, sans qualités ». Quant à la volonté affirmée de porter une masse énorme de l'humanité à un niveau supérieur, elle résulte, selon Berdiaev, non pas d'un amour de ce haut niveau, mais avant tout d'un désir d'égalitarisme, d'un refus de toute distinction et de toute élévation.

Se plaçant délibérément à contre-courant des idées qui ont cours à son époque et qui ont aujourd'hui acquis une valeur de dogme, Berdiaev s'adresse en ces termes aux grands-prêtres de l'idée démocratique : « Ce qui vous intéresse par-dessus tout, ce n'est pas d'élever, c'est d'abaisser. Le mystère de l'histoire vous est inaccessible, votre conscience y reste à jamais aveugle. Le mystère de l'histoire est un mystère aristocratique. Il s'accomplit par la minorité ».

► Pierre Maugué, Vouloir n° 129-131, 1996 [>o<] (texte écrit en décembre 1993).

Notes :

1. La philosophie de l'inégalité, écrite en 1918, a été publiée à Berlin en 1923. Sous le titre De l'inégalité, une traduction en fran­çais a été éditée en 1976, à Lausanne, par les éditions L'Âge d'Homme [ce titre est épuisé pour l'instant mais l'éditeur en présente d'autres du même auteur à son catalogue].
2. Nicolas Berdiaev est né à Kiev en 1874 et mort à Clamart en 1948. Sa mère était une princesse Koudachev, apparentée à la famille Choiseul. Professeur de philosophie à l'Université de Moscou, Berdiaev, que l'on a parfois qualifié d'existentialiste chré­tien, s'oppose à toutes les formes modernes de matérialisme. Expulsé d'Union Soviétique en 1922, il s'établira en France, où il demeurera jusqu'à sa mort.
3. Cf. Considérations sur la France.
4. Cf. Vilfredo Pareto, Traité de sociologie générale.

IE IRAN

L'héritage indo-européen en Iran

 

Certains d'entre vous se rappellent sans doute les fastueuses fêtes de Persépolis en 1971. Celles-ci célébraient le 2.500e anniversaire du royaume d'Iran. Peut-être savez-vous également que l'un des titres du dernier shâh (roi) était "lumière des Aryens" et que Iran signifie "Pays des Aryens".

Dans la célébration de Persépolis, il ne faut pas s'arrêter à la réussite d'un régime, d'ailleurs démentie quelques années plus tard, mais y voir l'affirmation d'une continuité de Cyrus le Grand à nos jours. Le titre sus-mentionné du shâh, "lumière des Aryens", et l'étymologie de Iran expriment la même idée. En effet, il faut comprendre qu'il y a là revendication d'un héritage vieux de plusieurs millénaires et affirmation d'une fidélité à celui-ci.

L'âme de l'Iran ne s'est pas constituée au XXe siècle, ou après l'islamisation, ou encore à la suite des campagnes d'Alexandre le Grand, mais lorsque les Indo-Européens se sont établis sur le plateau iranien. Depuis, en dépit des invasions, de la multiplicité des courants religieux, des périodes de succès et de revers, les Iraniens ont toujours témoigné d'une conscience très vive de leur spécificité.

Le monde iranien est injustement méconnu en Europe. Pourtant, l'influence de ce rameau indo-européen s'est étendue à l'ensemble de l'Eurasie. C'est à une brève découverte de celui-ci que nous vous invitons maintenant. Tout d'abord en nous penchant sur les origines indo-européennes de l'Iran, puis en examinant quelques aspects du monde iranien et enfin son influence sur d'autres civilisations.

Au début de l'histoire de la Perse, au temps de Cyrus, on trouve encore des femmes guerrières (Saces)


I. Les Indo-Européens en Iran

L'Iran a connu deux principales vagues indo-européennes. Les Iraniens sont issus de la seconde. La première vague est venue du nord de la mer Caspienne. Ce groupe d'Indo-Européens s'est fixé, à la fin du IVe millénaire avant notre ère, au sud-est de la Caspienne, dans la région de l'actuel Gorgan. Roman Ghirshman nomme ce rameau les "Indo-Aryens" afin de le distinguer des Iraniens proprement dit. La dénomination aryen provient du nom par lequel se désignaient les Indo-Européens qui se sont installés en Inde et en Iran. Ainsi, l'empereur achéménide Darius Ier (522-486) se disait "aryen de souche aryenne".

Au début du IIe millénaire, toujours avant notre ère, sans doute sous la pression de nomades, les Indo-Aryens quittèrent la région de Gorgan et se scindèrent en deux groupes. L'un partit vers l'est et après bien des pérégrinations occupa le nord de l'Inde où il fonda la prestigieuse civilisation védique. L'autre prit une direction opposée, il alla vers l'ouest. Il finit par se retrouver dans le nord de l'actuel Irak où il fit cause commune avec les Hourrites, peuple non-indo-européen. Au XVIIe siècle avant notre ère, les Indo-Aryens de l'ouest formaient l'élite dirigeante du royaume de Mitanni. Celui-ci eut son heure de gloire au XVe et au XIVe siècle avant notre ère. Il fut notamment tour à tour adversaire et allié des Égyptiens. Il dominait alors le nord de l'Irak, le nord-est de la Syrie et le sud-est de la Turquie. Il devint ensuite vassal des Hittites, puis fut vaincu par les Assyriens.

Croquis du haut : Stuart Pigott, le spécialiste des civilisations celtiques, s'est aussi attaché à la préhistoire de l'Inde. Dans son petit ouvrage intitulé Prehistoric India (Penguin, Harmondsworth, 1950), il nous livre une illustration de l'instrument de la conquête aryenne de l'Iran et de l'Inde, en l'occurence le char de combat, dénommé ratha. Ce véhicule est décrit en détail dans le Rig-Veda. Carte ci-dessus : D'après Günther, les migrations indo-européennes en Asie. On voit très bien quelles ont été les vagues successives autour de la Caspienne, en direction des hauts-plateaux persans et du nord de l'Inde.

L'arrivée des Iraniens proprement dits

Dans la seconde moitié du IIe millénaire également, un autre groupe d'Indo-Européens, les ancêtres des Iraniens, se mit en marche. On suppose qu'il est parti d'une région sise à l'ouest de la Volga, non loin de son embouchure, donc de la Caspienne, dans la région de Volgograd, anciennement Stalingrad. Bien que les spécialistes ne s'accordent pas sur ce point, il semble qu'il s'est divisé en deux. Un groupe, formé des Iraniens dits "orientaux", passa la Volga et descendit à l'est de la Caspienne. Au début du Ier millénaire avant notre ère, les Iraniens orientaux occupent un territoire qui comprend l'actuel Turkestan soviétique, l'Afghanistan et une grande partie du Pakistan.

L'autre groupe, les Iraniens "occidentaux", passa par le Caucase, donc à l'ouest de la Caspienne. Il était notamment composé des Mèdes et des Perses. Au IXe siècle avant notre ère les annales assyriennes les mentionnent. Les Mèdes s'installent au nord-ouest de l'actuel Iran, les Perses au sud-ouest. En 737-736, les Assyriens lancent un raid contre les Mèdes, dans la région de Téhéran, mais ils n'occupent pas le pays. De 615 à 610, les Mèdes détruisent le puissant empire assyrien. Un peu plus d'un demi-siècle plus tard, les Perses imposent leur hégémonie aux Mèdes. En 539, leur roi, Cyrus II le Grand (559-530), s'empare de Babylone. Il constitue alors l'empire achéménide qui, durant deux siècles, s'étendit de la Méditerranée à l'Indus, de la Grèce et de l'Égypte à l'Inde et à la frontière ouest de la Chine.

Croquis d'un bas-relief persan de Persépolis capitale de l'Empire à l'effigie d'un roi perse. Les traits de ces visages montrent très nettement une ascendance européenne toute proche. Le souvenir des conquérants aryens marquent encore et toujours le subconscient iranien, en dépit des mixages de population et de l'islamisation.

Nous allons terminer cette partie par une rapide chronologie.

• Du VIe siècle au IVe siècle avant notre ère : règne de la dynastie achéménide, empire perse.
• De 334 à 324 avant notre ère, conquêtes d'Alexandre le Grand.
• Du IIIe siècle au IIe siècle, toujours avant notre ère, dynastie d'origine grecque, les Séleucides (364-312 av. JC). Celle-ci, dès la seconde moitié du IIIe siècle, est peu à peu supplantée par les Arsacides (v. 250 av. JC - 226 ap. JC), dynastie parthe, donc par des Iraniens orientaux.
• Au IIIe siècle de notre ère, les Arsacides sont éliminés par une dynastie perse, les Sassanides (226 à 651 ap. JC). Ceux-ci règnent jusqu'au milieu du VIIe siècle de notre ère, période de la conquête musulmane [bataille de Qadissiya en 636]. Remarquons que celle-ci met un siècle pour dominer l'ancien empire sassanide.
• Mentionnons enfin qu'au milieu du VIIIe siècle, le califat passe aux Abbassides. Cette prise du pouvoir fut la conséquence d'une révolte iranienne. Elle marque le début d'une renaissance iranienne.

L'empire Perse sous les Archéménides

II. Deux aspects du monde iranien

Nous allons maintenant examiner deux aspects de la société de l'Iran pré-islamique en mettant l'accent sur les transformations qui les ont affectées, mais aussi les permanences. En premier la religion, puis l'idéologie tripartie.

La religion dans l'ancien Iran :

La religion de l'ancien Iran était le mazdéisme. Son nom provient de son dieu principal, Ahura Mazda, ce qui signifie "Seigneur Sage". Les Iraniens eux-mêmes se proclamaient "adorateurs de Mazda". La "Bible" des mazdéens est l'Avesta, ce qui signifierait "Fondement".

Cependant, il n'y a pas un mazdéisme, mais plusieurs. En effet, certains honorent également une divinité tutélaire supplémentaire comme Mithra [1] ou Anâhitâ [2]. À cela s'ajoutent différents courants théologiques. Le plus prestigieux, et le mieux connu, est celui issu de Zarathushtra.

Zarathushtra, que les Grecs ont appelé Zoroastre, est né dans l'est du domaine iranien, sans doute dans la région de Bactres, aujourd'hui partagée entre l'Afghanistan et l'Union Soviétique. Actuellement, on admet en général qu'il a dû vivre entre le Xe et le VIIIe siècle avant notre ère [3]. Sa réforme a cheminé lentement. Elle s'est peu à peu imposée au début de notre ère [4] et elle triomphe sous les Sassanides, donc à partir du IIIe siècle. Mais cela n'a pas empêché d'autres courants de se développer, avec parfois même l'appui momentané du shâh comme ce fut le cas pour le manichéisme et le mazdakisme. Ces courants perdurèrent sous l'islam à tel point que mille ans après les débuts de l'islamisation, on en dénombrait plus d'une dizaine.

Souvent présenté comme emblème zoroastrien (faravahar ou farohar, génie ailé, proche par bien des aspects du daïmôn grec, intermédiaire entre humain et divin) symbolisant Ahura Mazda, ce motif (restauré ici dans sa polychromie), ornant les monuments de Persépolis et les tombeaux des rois, représente très certainement originellement le xvaranah (génie tutélaire des rois ou de l'empire, khurrah en perse, ou en forme parsi  farrah) portant l'anneau d'investiture. Concernant le Grand Dieu, des sources littéraires grecques comme Hérodote ou Xénophon évoquent un char sacré traîné par des chevaux blancs qui accompagne l'armée mais qui, significativement vide, symbolise la présence invisible du dieu. Il est tout à fait envisageable qu'il fut à cette époque considéré comme irreprésentable. C'est peut-être sous l'influence gréco-romaine que l'on retrouve des représentations anthropomorphiques du dieu sur les bas-reliefs sassanides de Naqsh-e Rostam ou de Taq-e Bostam.

La réforme zoroastrienne

Nous allons maintenant aborder quatre points essentiels de la réforme zoroastrienne.

1) Elle se signale par une forte tendance monothéiste. Ahura Mazda est un dieu créateur et omniscient. Les autres divinités n'existent que par lui.

2) Le dualisme. Au-dessous d'Ahura Mazda deux esprits jumeaux s'affrontent. L'un est Spenta Mainyu, c'est-à-dire "Saint Esprit" ; l'autre Ahra Mainyu, c'est-à-dire "Mauvais Esprit", par la suite il sera appelé Ahriman. Tout deux se combattent pour la domination du monde, tandis qu'Ahura Mazda demeure au-delà de notre monde dans le Garotman, la "Maison des chants", aussi appelé "Lumière infinie", paradis où se rendent les âmes des justes après leur mort terrestre. Les mazdéens désignent souvent notre monde par l'expression "monde du mélange". En effet, il est situé à mi-chemin de la "Ténèbre infinie" d'une part et de la "Lumière infinie" de l'autre. La lutte entre les deux esprits a commencé avec la création. C'est pourquoi la vie est conçue comme un choix, entre la lumière et les ténèbres, et comme un combat. Il y a les divinités lumineuses d'un côté, les démons issus des ténèbres de l'autre. Le zoroastrisme a éliminé les dieux qui, comme Vayu dans le panthéon indo-iranien, possèdent une double personnalité, constructrice et destructrice, lumineuse et démoniaque. Toutefois, répétons-le, dans le zoroastrisme, Ahura Mazda est au-dessus de ce dualisme [5], ce qui n'est pas le cas dans le manichéisme [6].

3) Six divinités [parfois appelés "archanges", auxquels se rajoute l'Esprit Saint, Spenta Mainyu] accompagnent Ahura Mazda. Ce sont les Amesha Spenta, ce que l'on traduit par "Saints Immortels" ou par "Immortels Bienfaisants" [7].  Georges Dumézil a montré que ces six divinités sont issues de l'idéologie tripartie car on peut les classer selon la tripartition propre aux Indo-Européens. Les Saints Immortels sont autant d'aspects d'Ahura Mazda. Zarathushtra et ses continuateurs ont donc intégré la tripartition dans un monothéisme. Le mazdéisme zoroastrien évolua vers un compromis entre le polythéisme, qui demeure vivace, et le monothéisme. On peut parler, à son égard, d'hénothéisme, c'est-à-dire que les différentes divinités sont autant d'aspects d'un dieu suprême et absolu et qu'au-delà de la multiplicité propre à notre monde, il existe une unité surtout supra-terrestre. En effet, ainsi que nous l'avons remarqué, Ahura Mazda n'intervient pas lui-même dans notre monde, mais, en quelque sorte, il délègue des entités divines pour ce combat.

Moralisation de la religion et eschatologie

4) La moralisation de la religion et l'affirmation d'une eschatologie (ce qui se rapporte aux fins dernières : la fin de la vie humaine, la fin des temps) concernant l'homme et le monde. Dans notre monde, et dans l'homme, s'affrontent, selon le zoroastrisme, des dieux bons et d'autres mauvais qui sont souvent les correspondants négatifs des bons. Dès lors, il existe, selon une expression typiquement mazdéenne, des "bonnes paroles", des "bonnes actions" ; mais aussi, à l'inverse, des "mauvaises pensées", des "mauvaises paroles", des "mauvaises actions". Entre elles, l'homme choisit son camp. Il acquiert ainsi, par la liberté de son choix, une importance qu'il n'avait sans doute pas auparavant. Il se trouve en position centrale dans le "combat cosmique". Ainsi que le dit un texte mazdéen : « Le chef du combat, c'est l'homme ». Conséquence logique de cette "humanisation" de la religion : le zoroastrisme insiste sur le destin de l'homme après la mort. Cette lutte gigantesque entre la lumière et les ténèbres a une fin : la rénovation du monde, aussi appelée transfiguration. Zarathushtra annonce la venue d'un sauveur qui sera nommé par la suite Saoshyant, ce qui signifie "prospérera". Notons qu'un autre de ses noms veut dire "Ordre incarné". Ce thème, qui se développera beaucoup après Zarathushtra, est comparable à celui relatif à Kalki, dans la tradition hindoue, dixième avatâra de Vishnou, qui doit restaurer l'ordre et la loi traditionnels à la fin de notre cycle.

De Zarathushtra à l'iranisation de l'islam

La postérité de Zarathushtra a largement dépassé le zoroastrisme. Ainsi, si le mazdéisme a reculé devant l'islam, il a, dans le même temps, influencé l'islam iranien. Cette question a été magistralement étudiée par Henry Corbin et nous ne pouvons que recommander son œuvre admirable à ceux qui désirent l'approfondir. C'est dans le shi'îsme que les convergences sont les plus nombreuses. Par exemple, le thème du Saoshyant, descendant de Zarathushtra, se retrouve dans les croyances relatives au XIIe Imâm, l'Imâm caché, descendant de Mahomet, qui doit revenir à la fin des temps pour restaurer la loi. La meilleure illustration d'une iranisation d'une partie de la communauté islamique est donnée par Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, mystique musulman iranien du XIIe siècle. On l'appela, à juste titre, le "résurrecteur de la théosophie de l'ancienne Perse". En effet, il se voulait héritier de la sagesse de l'ancien Iran, de Zarathushtra et de Platon, tout en restant au sein de l'islam. Entendons-nous bien, il évoque un héritage métaphysique et non culturel ou social. Son œuvre est une véritable métaphysique de la lumière. Elle témoigne d'une quête intérieure poussée très loin. Sohravardî estimait que les sages de l'ancien Iran avait mené la même quête et que certains étaient parvenus à l'illumination. Il se proclamait leur successeur. Il est le chef de file d'un courant qui s'est perpétué jusqu'à nos jours.

L'idéologie tripartite en Iran

La tripartition est présente dans les textes sacrés. L'Avesta indique que la société est divisée en trois castes, les prêtres, les guerriers, les paysans, auxquelles s'ajoute parfois une quatrième caste : les artisans.

Voyons maintenant deux manifestations singulières de l'idéologie tripartite en Iran.

L'historien grec Hérodote (Histoires, VII, 54) signale un sacrifice tripartite accompli par Xerxès, roi achéménide du début du Ve siècle avant notre ère. Celui-ci, après des prières et des libations, jeta dans la mer trois objets : une coupe, symbole de la première fonction ; un cratère en or, vase de grande contenance, qui figure sans doute la prospérité et la richesse matérielle, donc la troisième fonction, et un glaive, objet représentatif de la deuxième fonction.

Une autre manifestation singulière de l'idéologie tripartite en Iran est fournie par trois feux particuliers : un est réservé aux prêtres, un aux guerriers, l'autre aux paysans. Ils étaient situés dans différents temples. Les rois parthes et sassanides, après leur couronnement, se rendaient en pèlerinage au feu des guerriers situé en Azerbaïdjan.

Jusqu'à l'islamisation, la répartition en fonctions modela la société iranienne. Cependant, celles-ci étaient au nombre de quatre. Ainsi, sous les Sassanides, au VIe siècle précisément, soit un siècle avant l'islamisation, outre les prêtres et les guerriers qui constituaient les deux premières fonctions, les scribes, les écrivains, poètes, comptables, biographes, médecins, astrologues, formaient la troisième fonction. La quatrième fonction étaient notamment composée des marchands, des cultivateurs, des négociants et de tous ceux qui n'entraient pas dans les trois autres fonctions. Un texte de cette époque affirme : « Cette répartition des hommes en quatre classes est pour le monde une garantie durable de bon ordre. »

Avec l'islamisation, une transformation s'opère. L'idéologie tripartite disparaît peu à peu. Peut-être a-t-elle survécu plus ou moins longtemps dans les faits ? Sans doute, mais il est difficile de répondre avec exactitude dans quelle mesure. Elle était encore connue quelques siècles après l'islamisation, mais comme modèle de société lié à l'Iran pré-islamique et mazdéen.

III. Le cœur et le carrefour de l'Eurasie

Par sa situation géographique, l'Iran est le cœur et le carrefour de l'Eurasie. Le plateau iranien est un pont entre les pays du Proche-Orient et l'Inde ; mais aussi entre le Proche-Orient et l'Extrême-Orient ; ainsi qu'entre l'Extrême-Orient et l'Occident, notamment par le biais de la célèbre route de la soie par où sont passées aussi bien des marchandises que des doctrines religieuses.

L'Iran ne s'est pas contenté de recevoir mais a autant donné, sinon plus. Son influence fut principalement religieuse et philosophique, culturelle et artistique.

Commençons par l'Occident, plus précisément par la Grèce. Pythagore aurait été initié par un Zoroastrien selon des auteurs antiques. On retrouve dans l’œuvre de Platon plusieurs thèmes iraniens. Signalons que Platon connaissait des écrits mazdéens. À la suite des conquêtes d'Alexandre le Grand, toute la littérature traitant des doctrines iraniennes et de Zoroastre vit le jour. Autre legs iranien à l'Occident : le culte de Mithra. Citons encore le catharisme, lointain rejeton du manichéisme.

Continuons par le Proche-Orient. De nombreux auteurs ont relevé une influence iranienne dans la tradition hébraïque, notamment à partir de l'exil à Babylone, soit à partir du VIe siècle avant notre ère. L'apport iranien s'est fait sentir dans l'eschatologie, l'importance croissante des anges, la soudaine réprobation de Yahvé vis-à-vis des sacrifices d'animaux, thème important de la réforme zoroastrienne, mais aussi sans doute sur la conception monothéiste. Yahvé, dieu d'abord tribal, devient peu à peu le dieu universel des chrétiens. Il est significatif que Cyrus le Grand est le seul souverain non-juif appelé "Oint" dans la Bible par Isaïe (451), titre prestigieux jusqu'alors réservé aux rois d'Israël. Cette influence se révèle également dans les tentatives de récupération de Zarathustra par les Hébreux. Celui-ci fut tour à tour identifié à Ézéchiel, à Nemrod ou encore à Baruch.

L'influence iranienne est également présente dans les Évangiles en plus de celle véhiculée par le judaïsme. Les similitudes sont nombreuses dans l'enseignement sur l'eschatologie, le paradis et la fin des temps qui, comme dans le mazdéisme, voit la venue d'un sauveur et une rénovation du monde. Remarquons aussi la fréquente évocation de la lumière dans l'Évangile de Jean. Enfin, comment ne pas mentionner la mystérieuse présence, qui a tant intrigué les chrétiens, de trois mages, c'est-à-dire de prêtres mèdes, donc iraniens, venus saluer Jésus peu après sa naissance.

Mazdéisme et zoroastrisme dans l'islam

L'islam, dès le commencement, reçut une influence iranienne non négligeable. Le Coran contient des images et des traits que l'on retrouve dans des textes mazdéens antérieurs à la prédication de Mohamet. Celui-ci connaissait le mazdéisme. Il aurait dit : « Ne tenez jamais de propos irrévérencieux contre Zoroastre, car Zoroastre fut en Iran un envoyé du Seigneur très aimant ». Il a accordé un statut égal à celui des chrétiens et des juifs à la communauté zoroastrienne du Yémen. En effet, depuis 571, le sud de la péninsule arabique était une province de l'empire sassanide. L'un des proches compagnons du prophète de l'islam était iranien : il s'agit de Salman, surnommé le "pur". Signalons aussi qu'un petit-fils de Mohamet, Hussein, qui est le troisième Imâm des Shî'ites, aurait épousé une fille du dernier roi sassanide. Ainsi, ne serait-ce que par ce mariage, le shî'isme prend le relais de l'ancien Iran. Mais l'influence iranienne dans le monde musulman se fait surtout sentir à partir de l'avènement du califat abbasside au milieu du VIIIe siècle. Les Abbassides furent portés au pouvoir par une révolte iranienne. Puis, ils s'entourèrent d'une élite militaire, politique, culturelle et artistique iranienne. Ainsi, plusieurs caractéristiques de l'architecture sassanide se retrouvent dans l'architecture abbasside.

Les influences iraniennes en Chine

Terminons ce très rapide tour d'horizon par l'influence iranienne en Chine. Au début de notre ère, il y avait des échanges commerciaux suivis entre l'Iran et la Chine. Ainsi, les Chinois appréciaient beaucoup le fard iranien pour les sourcils. Il y eut une influence religieuse par le biais du manichéisme qui, à la suite de persécutions en Iran, s'est développé dans le Turkestan chinois. Des branches du bouddhisme ont reçu des apports iraniens, nous pensons notamment à la doctrine bouddhique de la "Terre pure". Il y avait également quelques temples mazdéens en Chine, comme à Canton, mais ils devaient être fréquentés presque uniquement par les marchands iraniens. L'influence artistique fut sensible lors de l'exil des derniers Sassanides à la cour de l'empereur de Chine. On assiste alors à une floraison de motifs iraniens dans les broderies, les divers tissus, le mobilier, la vaisselle, la poterie, l'art statuaire, etc. Certains ont même parlé d'un art irano-chinois. Notons enfin que par l'intermédiaire de la Chine, l'art iranien s'est étendu jusqu'au Japon.

Conclusion

En conclusion, nous espérons que ces quelques aperçus ont suffit à vous faire comprendre la place éminente et originale du monde iranien en Eurasie. Ce rameau indo-européen s'est avéré, jusqu'à aujourd'hui, extrêmement fécond. Sans doute parce que, comme nous l'avons souligné dans l'introduction, il a conservé sa mémoire. Encore aujourd'hui, Le Livre des rois [Shâh-Nâme] de Firdousi [ou Ferdowsi, 940-1020], vaste épopée qui narre l'histoire mythique de l'ancien Iran, est toujours la première référence littéraire en Iran. Les légendes et les textes sacrés de l'ancien Iran affirment que l'Iran est au centre du monde. Sauf d'un point de vue symbolique, nous n'irons pas jusque là. Cependant, incontestablement, l'Iran a été et reste un des centres culturels, religieux et parfois même politique, du monde.

► Christophe Levaloius, Vouloir n° 59-60, 1989 [>o<] (texte d'une allocution prononcée à l'occasion d'un colloque à l'Université de Genève, organisé par le Cercle Proudhon le 20 mars 1988. Christophe Levalois, initiateur de l'aventure de la revue Sol Invictus, est l'auteur de plusieurs livres d'érudition ayant pour sujet les traditions hyperboréennes, le symbolisme du loup, les principes de la royauté et l'Iran antique).

Notes en sus :

1 : Mithra, ancien dieu védique souvent associé à Varuna puis à Ahura Mazda. Jeune dieu solaire et force positive populaire, il régit les 4 éléments, offre ses bienfaits et participe au renouvellement du monde. Bon et juste, il préside aux contrats. À partir d'Artaxerxès II (404-359), il est invoqué par les rois perses dans les combats et les serments. Il commence sa conquête de l'Occident sous les rois hellénistiques puis acquiert ses caractéristiques de dieu à mystères et se répand dans l'empire romain jusqu'en Bretagne. Son culte est un des plus durables jusqu'au triomphe définitif du christianisme au IVe s.

2 : probablement empruntée aux Élamites. Parèdre d'Ahura Mazda, déesse de la fertilité et des eaux, patronne des femmes mais aussi de la guerre, figure tutélaire de l'investiture royale. Vierge immaculée, elle est parfois présentée comme la mère de Mithra. Culte proche de la déesse arménienne Anahid.

3 : la datation traditionnelle le fait naître vers - 630 ou bien vers l'an 1.000 av. JC selon les dernières analyses linguistiques de l'Avesta.

4 : Darius Ier, se concevant comme l'instrument d'Ahura Mazda pour établir l'ordre sur terre, avait déjà promu son culte au rang de culte d'État. Ainsi le Grand Dieu devient dieu national perse et établit plus fermement son règne que la réforme zoroastrienne. Mais encore dans les inscriptions achéménides, Ahura Mazda n'est pas mentionné seul et dans des tablettes de Persépolis il est nommé "avec tous les autres dieux" ou avec "Mithra et Baga" . Il en est ainsi jusqu'à la fin de l'empire achéménide puisque sous Artaxerxès II (404-358) on promeut une nouvelle triade qui restera très longtemps populaire en Perse et ce jusqu'à l'époque sassanide (IIIe-VIIe s.) : Ahura Mazda, Anahita et Mithra.

5 : il n'est pour rien dans cette division du monde entre bon et mauvais : Angra Mainyu, l'Esprit Malfaisant, est mauvais par choix, car il s'est allié délibérément au Mensonge, tandis que son jumeau, Spenta Mainyu, a choisi la voie de la Vérité. De la même façon, les hommes sont libres d'opérer ce choix fondamental.

6 : au IIIe s., sous le règne de Shapur Ier (241-272) la tentative de réforme prêchée par Mani, le manichéisme, qui avance l'idée d'un monde de la lumière, profondément spirituel et seul bon, en lutte perpétuelle avec un monde des ténèbres, la matérialité du monde dans lequel nous vivons, profondément corrompu et royaume du mauvais, ne réussit pas. Son impact sera beaucoup plus grand au dehors des frontières de l'empire perse, sur le christianisme par ex., que dans le monde sassanide.

7 : ces six entités abstraites sont la Bonne Pensée (Vohu Manah), la Puissance (Kshatra), la Dévotion (Armaiti), l'Ordre cosmique / universel (Asha Vahishta), la Santé (Haurvatat), et l'Immortalité (Amererat). On reconnaît dans ces hypostases les anciens dieux du Rigveda comme Mithra ou Vayu, mis au service du Seigneur Sage. Chacun de ces "principes" bienveillants doit protéger l'une des six créations constituant la Bonne Création de Ahura Mazda : le bétail, le feu, la terre, le ciel, l'eau et les plantes.

> Orientations bibliographiques, parmi les ouvrages actuellement disponibles chez les éditeurs.

Sur l'histoire de l'Iran pré-islamique :

• R. Girschman, L'Iran et la migration des Indo-Aryens et des Iraniens, Brill, Leiden, 1977 ; L'Iran des origines à l'islam,  A. Michel, 1976.

• C. et J. Palou, La Perse antique,  PUF/QSJ n°979, 1978.

Sur les légendes et la littérature :

• C. Levalois, Royauté et figures mythiques dans l'ancien Iran, Archè, Milano, 1987.
• Firdousi, Le Livre des Rois,  Sindbad, 1979 (extraits).
• Z. Sâfa, Anthologie de la poésie persane (XI°-XX° siècle), Gal.-Unesco/Connaissance de l'Orient, 1987.

Sur Zarathushtra et les religions dans l'ancien Iran :

• Paul de Breuil, Le zoroastrisme,  PUF/QSJ n°2008, 1982 ; Histoire de la religion et de la philosophie zoroastriennes,  éd. du Rocher, 1983.
• Jean Varenne, Zarathushtra et la tradition mazdéenne, Seuil/Maîtres spirituels, 1979.
• Géo Widengren, Les religions de l'Iran,  Payot, 1968.

Sur la mystique et la métaphysique :

• H. Corbin : Terre céleste et corps de résurrection (1960) ; Corps spirituel et Terre céleste - de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Buchet/Chastel, 1979) ; L'homme de lumière dans le soufisme iranien (Présence, 1984).

► addenda sur Henry Corbin (1903-1978) :

Entrée Thésaurus (Index) - Encyclopædia Universalis © : [ Philosophe, germaniste, iranologue, arabisant, Henry Corbin  mena l'existence remplie d'un chercheur laborieux, d'un découvreur et d'un penseur aussi inspiré qu'érudit. Bibliothécaire jusqu'en 1939 à la Bibliothèque nationale, il traduit des œuvres du philosophe iranien du XIIe siècle Sohravardi, mais se fait surtout connaître par la traduction de M. Heidegger, alors inconnu en France (Qu'est-ce que la métaphysique ?, 1938). Dès 1934, il avait reconnu le génial apport de l'existentialisme heideggérien, qui le fascinait par sa rupture avec le rationalisme universitaire et avec les philosophies de l'histoire. Envoyé par Julien Cain à Istanbul, il commence alors son aventure orientale, accompagné de son épouse, Stella Corbin.

Dès la fin de la guerre, il va partager sa vie entre l'Orient (à l'Institut d'iranologie, aux universités de Mecched et de Téhéran) et l'Occident (où il reprend la chaire de Louis Massignon à l'École pratique des hautes études). À partir de 1950 et jusqu'à 1977, il participe aux réunions annuelles d'Éranos. Par ses cours, ses conférences, par les publications de la Bibliothèque iranienne, il fait connaître tant à l'Orient qu'à l'Occident les richesses insoupçonnées de la gnose ismaélienne et des écoles philosophiques de l'Iran shi ‘ite. Tout était à faire en ce domaine : établir les textes, les éditer, les traduire, les présenter. Lui seul pouvait écrire une Histoire de la philosophie islamique complète. Grâce à lui, trois philosophes entrent dans le panthéon universel de la pensée : Sohravardi, le grand platonicien de Perse (L'Archange empourpré, 1976), Ibn ‘Arabi, maître du soufisme (L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ‘Arabi, 1958 ; 2e éd. 1977), et Molla Sadra Shirazi (par l'admirable édition, avec traduction et commentaire, du Livre des pénétrations métaphysiques, 1964). Toute l'« œuvre » d'H. Corbin, c'est-à-dire à la fois ses écrits et son action, culmine en deux sommets jumeaux : la grande somme de En Islam iranien (t. I et II, 1971 ; t. III et IV, 1973) ; la fondation de l'université Saint-Jean de Jérusalem en 1974 avec ses sessions annuelles, d'abord à Cambrai, puis à Paris, et ses Cahiers publiés chez Berg international.

Les grands axes de l'œuvre d'Henry Corbin, c'est d'abord le refus de toute philosophie de l'histoire, de toute idéologie : la foi des « religions du Livre », juive, chrétienne islamique, est la foi intérieure, qui est orientée avant tout par le Futurum resurrectionis, par la fin des temps ; celle-ci n'est pas une catastrophe finale dans l'histoire, mais plutôt un événement de l'âme dans la hiéro-histoire ou histoire sacrée, non historique, ou métahistorique, dans l'histoire comme lieu de la simultanéité du cœur embrasé et du buisson ardent que celui-là reconnaît comme son Dieu. La forte marque eschatologique et spirituelle des philosophes de l'Iran islamisé permit à H. Corbin de redonner sens et vie à sa propre foi chrétienne. Et c'est pourquoi il attacha du prix à la théologie dialectique du jeune Karl Barth et au Sein und Zeit de Heidegger. Dans Terre céleste et corps de résurrection (1960), il suit pas à pas ce thème dans toute la pensée qui part de l'iran mazdéen pour aboutir à l'Iran shi ‘ite.

L'idée de la résurrection en appelle une autre, complémentaire, celle du monde visionnaire : car si la résurrection a lieu en nous, au sein d'une expérience qui est fin de l'histoire, ce ne peut être que sous une forme exceptionnelle, celle de la vision mystique, trop souvent refoulée en Occident, mais richement déployée dans l'Islam. Depuis son grand livre sur Avicenne et le récit visionnaire (1954, t. I et II), H. Corbin n'a cessé d'approfondir la théorie de la connaissance visionnaire en Islam shi ‘ite : la vision n'y est pas conçue comme une aberration, mais comme la gnose véritable, la connaissance du spirituel proprement dit. Entre l'absolu, Dieu, et le sensible, où l'homme est exilé, il est un lieu que seule connaît la vision mystique, c'est le monde imaginal. C'est le lieu visible aux yeux de l'âme, que décrivent aussi bien Sohravardi et Ibn ‘Arabi que Jacob Böhme ou Swedenborg en Occident. Corbin redoutait que la mystique du pur dépouillement ne fût en fait une mystique du vide ; il redoutait plus encore que les récits visionnaires des religions du Livre ne fussent considérés comme étant de simples mythes, des contes pour enfants.

Les événements qui se produisent dans le monde imaginal ne peuvent être compris selon nos catégories historiques ; ils sont des manifestations de Dieu, des théophanies, sous la forme la plus belle, celle des anges. Henry Corbin parlait de l'Ange-Esprit-Saint, de la vision du Christ comme Christos Angelos : il retrouvait ici la tradition néo-platonicienne. La distinction de Dieu et des théophanies explique qu'il ait pu dire que le polythéisme est le fondement du monothéisme, rejoignant ainsi Schelling.

Le monde étant plein de dieux du fait de la présence du Dieu unique, il fallait, aux yeux de Corbin, que certains hommes témoignent du monde imaginal, du monde de l'ange dans le monde historique et visible : tel est le sens de la chevalerie spirituelle dont il rappelait qu'elle avait existé réellement à l'île Verte, fondée au XIVe siècle à Strasbourg par Rulman Merswin (En Islam iranien, t. IV). Ni Parsifal, quête d'un Graal qu'il ne possèdera jamais, car l'homme ne possède pas Dieu. Fidèles d'Amour (chez Ruzbehan de Shiraz comme chez Dante), Amis de Dieu (chez Rulman Merswin), ils ne suivent pas de maîtres spirituels, car leur seul maître est l'Imam caché, le Dieu intérieur qui parle par leur intermédiaire. ]

Que retenir de son œuvre ? Qu'elle ait tout à la fois réhabilité l'imagination active (négligée par le rationalisme) dans sa fonction noétique [de connaissance] et théophanique [d'ouverture au divin] (« L'organe de la vision, c'est l'Imagination active qui seule pénètre dans le royaume intermédiaire, se rend visible à elle-même l'invisible du visible. Elle est la quinta essentia [quintessence] de toutes les Énergies vivantes, corporelles et psychiques », Corps spirituel et Terre céleste), rendu intelligible le lien entre l'herméneutique spirituelle de l'Islam shi'îte (ta'wîl) et la transmutation alchimique occidentale, enfin redécouvert dans un tel contexte le rôle fondamental du mundus imaginalis ('âlam al-mithâl), espace médiateur en l'absence duquel « l'articulation entre le sensible et l'intelligible est définitivement bloquée » tandis que « se disloque le schéma des mondes », dès lors voués à l'intellectualisme et au dualisme, voilà son apport fondamental pour contrer la "perte d'âme" : montrer la potentialité que recouvre l'articulation entre activité herméneutique et capacité visionnaire de transmutation.

« Le symbole est médiateur... il ne s'agit pas de dégager, d'abstraire... il s'agit pour l'âme de subir à la fois et d'accomplir une transmutation » (Avicenne et le récit visionnaire). Cet espace intermédiaire, ce monde "angélique", méditatif et opératif (et non point spéculatif), que Corbin, exégète inspiré, retrace dans la Gnose shi'îte ismaélienne, n'est-il pas un appel plutôt qu'une simple reformulation philosophique de la "crise du nihilisme" diagnostiquée par Nietzsche ? Ne s'agit-il que de mots quand Corbin dit de l'herméneute spirituel (et "angélique") qu'il s'avère « en quelque sorte un "changeur" de valeur et un "échangeur" de direction » (Temple et contemplation) ou bien d'une invite à se remettre sur le chemin d'un destin ? Invite que sous l'exigence métaphorique René Char, dans Fureur et mystère, traduit ainsi  :

L'intelligence avec l'ange, notre primordial souci.
Ange, ce qui, à l'intérieur de l'homme, tient à l'écart du compromis religieux, la parole du plus haut silence, la signification qui ne s'évalue pas. Accordeur de poumons qui accorde les grappes vitaminées de l'impossible. Connaît le sens, ignore le céleste : la bougie qui se penche au nord du cœur.

► Court extrait du dernier chapitre (« De la théologie apophatique comme antidote du nihilisme ») du Paradoxe du monothéisme (biblio-essais,p. 208-210), « posant la question de savoir si l'impact planétaire de la pensée occidentale rend possible un dialogue "réel" entre les civilisations » :

(...) ces propositions [de la théologie scolastique] ont la forme que l'on désigne comme des dogmes, c'est-à-dire des propositions démontrées, établies une fois pour toutes et par conséquent s'imposant d'autorité à tout un chacun. Les dogmatiques ne laissent pas place à un vrai dialogue, mais à un affrontement.

En revanche les vérités perçues comme constitutives de cette relation chaque fois unique en tre le Dieu se manifestant comme une personne (bibliquement : l'Ange de la Face) et la personne qu'il promeut au rang de personne en se révélant à elle, cette relation est fondamentalement une relation existentielle, non point dogmatique. Elle ne peut s'exprimer comme un dogma, mais comme un dokêma. Les deux termes dérivent du même verbe grec dokéo, signifiant à la fois paraître, se montrer et croire, penser, admettre. Le dokêma marque le lien d'interdépendance entre la forme qui se manifeste et celui à qui elle se manifeste. C'est cette corrélation même que veut dire la dokêsis. Malheureusement, c'est de cela que la routine accumulée par des siècles d'histoire de dogmes en Occident a tiré le terme docétisme, synonyme de phantasmatique, irréel, apparence. Alors il faut remettre en honneur le sens premier : ce qu'on appelle docétisme est en fait la critique théologique, ou plutôt théosophique, de la connaissance religieuse. Une critique qui, s'interrogeant sur ce qui est visible pour le croyant mais invisible pour le non croyant, s'interroge sur la nature et les causes de cette visibilité. Natures et causes qui tiennent à ce que l'événement qui a lieu et consiste dans la corrélation dont nous parlons, n'a son lieu ni dans la perception sensible, ni dans le monde abstrait de l'entendement. Il nous faut donc un autre monde qui assure ontologiquement le plein droit de ce rapport qui n'est pas un rapport logique, conceptuel, dogmatique, mais un rapport théophanique, constitutif d'un réalisme visionnaire où l'apparence devient apparition.

Cet intermonde, c'est celui qui depuis des siècles a préoccupé tant et tant de nos philosophes iraniens, depuis Sohravardî (m. 1191) jusqu'à Mollâ Sadrâ Shîrazî (m. 1640) et jusqu'à nos jours (Sayyed Jalâloddîn Ashtîyânî). C'est le monde intermédiaire entre le monde du 'Aql (le monde des pures Intelligences) et le monde de la perception sensible, que l'on désigne comme 'âlam al-mithâl, le « monde de l'Image », non pas de l'image sensible mais de l'image métaphysique. C'est pourquoi j'ai traduit dans mes livres, d'après le latin mundus imaginalis, par le terme monde imaginal, afin de bien différencier de l'imaginaire que l'on identifie avec l'irréel, car alors nous retomberions dans l'abîme de l'agnosticisme dont le monde imaginal doit au contraire nous préserver. Ce monde « où les corps se spiritualisent et où les esprits prennent corps » est par essence le monde des corps subtils, le monde d'une matière spirituelle éthérique, affranchie des lois de la matière corruptible de ce monde-ci, mais non pas de l'étendue (celle des solides mathématiques) possédant éminemment toute la richesse qualitative du monde sensible, mais à l'état incorruptible. Cet intermonde est le lieu des événements visionnaires, des visions des prophètes et des mystiques, des événements de l'eschatologie. Sans cet intermonde, ces événements n'ont plus de lieu. Partant, ce mundus imaginalis est la voie par laquelle nous affranchir du littéralisme, auquel ont toujours été tentées de succomber les « religions du Livre ». Il est le niveau ontologique auquel le sens spirituel des révélations devient le sens littéral, parce que c'est à ce niveau que nous atteignons une perception sacramentelle ou une conscience sacramentelle des êtres et des choses, c'est-à-dire de leur fonction théophanique, parce qu'ils nous préservent de confondre une icône, précisément une image métaphysique, avec une idole. En l'absence de cet intermonde, nous restons voués à l'incarcération dans l'Histoire unidimensionnelle des événements empiriques. Les « événements dans le Ciel » (naissance divine et naissance de l'âme, par ex.) ne nous regardent plus, parce que nous ne les regardons plus.

Fin Anticommunisme

La fin de l'anticommunisme

Le leitmotiv  de la "fin du communisme" a été répété à satiété, sur le mode du martèlement constant, ces derniers temps, spécialement pendant les journées de l'insurrection étudiante chinoise. On a donc assisté à sa relance en Europe, dans le monde des médias et dans les déclarations des personnages influents de la politique, de la culture et de l'économie. Ce ne fut pas à tort. Tandis que le bain de sang de la Place Tienanmen illustre la difficulté d'être de toute expérience de réforme dans un régime totalitaire, qui n'entend pas soumettre à discussion les prérogatives du contrôle social exercé par l'autorité politique (et donc sa propre formule de légitimité), les événements de Hongrie et de Pologne, les convulsions ethniques d'URSS et les difficultés concomitantes de la perestroïka de Gorbatchev donnent la mesure de l'effritement global d'un modèle politico-social qui, depuis 70 ans et jusqu'à nos jours, avait camouflé ses lacunes en matière d'innovation et justifié l'absence d'une réelle opposition révolutionnaire par les carences des systèmes bourgeois, tout en tentant de dissimuler des preuves éclatantes de son dysfonctionnement, comme l'isolement de la Russie bolchévique dans les années 20, l'impact de l'entrée des armées hitlériennes sur son territoire, la guerre froide et le sous-développement économique soviétique au moment où l'Occident connaissait un formidable boom.

Un "vide" à combler

Mais le débat a échoué dans la rhétorique pure : en effet, lorsque l'on parle de l'inévitable déclin de l'Empire d'Orient, on se perd dans une problématique mesquine, propre aux intellectuels occidentaux et aux médias audio-visuels, pour lesquels la disparition progressive de l'ex-Rideau de Fer n'est rien d'autre que le passage, plus ou moins pénible ou plus ou moins rapide, d'un système obsolète et dogmatique à l'unique alternative possible, celle du libéralisme de marché, pluraliste dans ses articulations politiques et concurrentiel dans sa dynamique économique. Mais les rares voix qui ont soulevé le problème du "vide à combler", vide où se repèrent une soif de justice et un besoin de renouveau chez les fidèles de la lecture marxiste classique, ont laissé dangereusement de côté les problèmes réels suscités par la rupture du conteneur communiste (je pense aux interventions de Norberto Bobbio). Par ailleurs, ceux qui se sont préoccupés de la survivance des structures des partis communistes européens n'ont même pas jeté dans le débat le fait que la direction prise par le processus actuellement en acte est univoque : il s'agit d'un phénomène de transvasement dans les pratiques de gouvernement et dans le way of life de la civilisation occidentale, consumériste, individualiste, matérialiste et permissive, transvasement qui s'exerce dans des limites posées par le fait que ne sont même pas remises en question les prétentions occidentales d'hégémonie idéologique et de supériorité morale. On n'a pas saisi l'occasion de débattre des futurs possibles que connaîtraient les pays en train de sortir du "socialisme réel". En somme, on a célébré une victoire que l'on croyait depuis longtemps acquise, première étape significative dans une guerre qui a pour objectif l'élimination complète ou l'assujettissement sans conditions du camp adverse.

Les lacunes chez les partisans de la "troisième voie"

Ce qui est encore moins compréhensible, c'est la platitude, mêlée de douce euphorie, avec laquelle certains commentateurs - peu nombreux en vérité - ont évoqué la "fin du communisme", en insistant sur le fait qu'ils ne croyaient pas que l'alternative politique de cette fin de siècle, et des temps à venir, serait circonscrite à l'opposition/confrontation entre libéralisme et marxisme. Nous ne voulons pas parler ici seulement des socialistes qui, avec le temps et malgré quelques sursauts prometteurs mais sporadiques, semblent s'être résignés à penser et à mettre en pratique une variable secondaire du libéralisme, réduisant leur rôle à celui de simples réformateurs d'un filon idéologique qu'à l'origine et pendant plusieurs décennies, ils avaient fièrement combattu. Nous voulons surtout interpeller les défenseurs d'une hypothétique théorie de "troisième voie", post-individualiste et post-collectiviste.

Une réflexion élémentaire, sommaire, aurait déjà dû suggérer à ces militants-là que le nouvel état de choses complique - et pas un peu -  la tâche qu'ils se sont assignée. Pour trois raisons essentiellement :

• A) La fin du communisme renforce l'hégémonie des systèmes libéraux, rehaussant leur crédit et leur "potentiel de réparation", renforçant leur prétention de représenter le seul modèle universel adapté à l'époque moderne.
• B) La fin du communisme préfigure la nécessité de procéder à un immense saut qualitatif. En effet, le thème de la "troisième voie" est resté pendant très longtemps une simple idée-force, tenue à l'écart des affrontements réels de la politique concrète, déterminés par le binôme antagoniste libéralisme/marxisme. Il faut donc que cette idée-force d'une "troisième voie" se transforme en une véritable "seconde voie", capable de se mesurer directement au libéralisme.
• C) La fin du communisme signale également la fin de l'anti-communisme, donc la disparition d'un instrument commode utilisé par les tenants de l'idée-force de la "troisième voie" pour agiter les consciences.

Voilà donc trois défis cruciaux, pour lesquels, nous le verrons, le radicalisme de droite (qui se veut l'héritier de toute pensée de "troisième voie") n'est pas du tout préparé à affronter.

Un libéralisme qui veut la mort de tous les modèles alternatifs

Sur le premier point, tous auront remarqué le ton arrogant et raisonneur des ayatollâhs du libéralisme, au moment des événements de Chine et à la faveur de la réaction émotive - bien compréhensible - de l'opinion publique à l'égard des brutales répressions contre la révolte étudiante. Sur ce chapitre, il y a bien entendu eu des nuances. Tandis que les commentateurs libéraux-conservateurs n'ont rien fait d'autre que d'insister, avec force et satisfaction, sur la "supériorité" du modèle occidental et sur l'inadéquation des peuples du Tiers-Monde à en saisir l'intrinsèque qualité (ou sur leur incapacité à le mettre en pratique), les opinion makers libéraux-progressistes ont enfourché leur dada, en l'occurrence l'idéologie des droits de l'homme, la portant à ses conséquences extrêmes et déclarant dans la foulée qu'il fallait liquider toute espèce d'alternative à sa domination sans partage. La première victime de la censure - c'est-à-dire le "mariage contre-nature" entre la révolution et la nation (1) - a d'abord essuyer quelques fléchettes, puis subi un véritable jeu de massacre : toutes les formes affirmatrices d'identité nationale ou toutes les volontés de retour aux racines (assimilées avec empressement au Volksgeist national-socialiste), dans la mesure où elles sont capables de s'opposer à l'universalisme égalitaire et assimilationniste. Pire, sur un plan plus général, toutes les expériences non occidentales nées des luttes de libération de l'ère coloniale, qui, pendant un temps avaient été exaltées par ceux-là mêmes qui les accusent aujourd'hui, avec un langage emprunté à la propagande maccarthyste, se voient reprocher de transformer "tout individu en une particule du corps collectif, l'emprisonnant dans son appartenance, lui niant le droit d'être "autre" et lui imposant une vérité imperméable au doute" (2).

On ne saurait trop regretter cette épouvantable volte-face. En apparence, elle simplifie l'échiquier idéologique puisqu'elle expulse l'un des protagonistes et ne laisse qu'un seul partenaire en place, le libéralisme occidental, avec toutes ses carences confirmées et avec sa terrifiante tendance à séparer toujours davantage la masse des citoyens des institutions, ôtant tout activisme dans la vie publique au profit d'une dictature implacable des valeurs économiques. Mais nos regrets ne pourraient être que superficiels si la critique adressée au libéralisme par ses adversaires patentés était instrumentalisable et capable d'enrayer la progression du libéralisme délétère. Hélas, les choses n'évoluent pas dans ce sens. Engoncés dans les souvenirs et les contradictions des expériences autoritaires de l'idéologie néo-fasciste, immobilisés dans la "non-politicité" du traditionalisme de la destra radicale, ces militants semblent en panne d'idées concrètes et pertinentes et la seule alternative qui semble s'être dégagée de ce magma, c'est celle du "national-populisme", voguant dans le vague et incapable de forger des propositions originales.

Les carences du "national-populisme"

Cette idéologie protestataire et confuse est parfaite pour farcir d'expressions tonitruantes les éditoriaux éternellement pareils à eux-mêmes des revues à circulation limitée ou pour soulager quelques intellectuels organiques relevant d'une culture marginale, toujours plus velléitaire et minorisée. Le national-populisme, spécialisé dans les vieilleries et dans les déclarations morales enflammées, n'a pas été capable de donner réponse aux questions que se posent les grandes masses ni d'interpréter les exigences des professions montantes. Présentant donc une carence totale en modèles alternatifs, les militants qui rêvent d'une "troisième voie" n'ont pas fait la preuve de leur habilité à élaborer des réponses en toute autonomie ; ils se sont limités à reprendre et à recycler, avec plus ou moins de bonheur, des thèses venues d'ailleurs et traitant de l'immigration extra-européenne, de l'anti-impérialisme, de la défense des identités ethno-linguistiques, de la critique de l'occidentalisme, etc., sans pouvoir encore les porter à leurs ultimes conséquences en forgeant en toute cohérence un anti-racisme différentialiste, un européisme à dimensions continentales, un neutralisme actif. Pire : le national-populisme a bégayé maladroitement quelques pauvres slogans dans tous les domaines où l'offensive libérale avait été la plus forte. Du problème des droits civils en passant par les rapports entre l'État et le marché dans la sphère économique, il n'a balbutié que des banalités sans fondement, en est resté à des luttes de principe - en réchauffant sempi-ternellement l'idée d'un corporatisme ignorant complètement les conflits sociaux des dernières décennies - et n'a offert aux esprits exigeants que des lectures ambiguës et réductionnistes de concepts pourtant centraux dans toute vision non-conformiste, comme la nation et la communauté.

Pas une seule fois, les adeptes du national-populisme ne se sont interrogé sur les parcours historiques possibles des doctrines qu'ils défendent. Ce qui fait qu'aujourd'hui, on ne peut pas comprendre ce qu'ils veulent vraiment : faire évoluer leurs idées vers une "dictature de développement", vers une démocratie organique, vers une démocratie plébiscitaire, vers un néo-corporatisme à dimensions autarciques ou vers quelque chose d'autre (3) ? La seule chose qui soit certaine, c'est que sur un tel chemin, l'hypothèse d'une "troisième voie" triomphante risque de se réduire à très peu de chose : à ce que les doctrinaires du libéralisme voudraient qu'elle soit, c'est-à-dire une pauvre image utopique, alimentée d'esprit rebelle, à la pure et simple expression d'un état d'âme, où l'éternelle frustration trouverait refuge, en équilibre entre l'anarchisme et les suggestions de régime fort.

Fin du communisme = fin de l'anticommunisme

Face à ces vestiges, qui n'ont rien d'encourageant, s'ajoute la constatation que la fin du communisme de mouture soviétique signale aussi la fin de l'anti-communisme, c'est-à-dire la chute d'un élément capital dans les polémiques du radicalisme de droite. Nous dirions même plus : c'est la fin de tout anti-communisme, plus seulement de l'anti-communisme viscéral mais aussi de l'anti-communisme dans sa version plus sophistiquée, qui évoque un "effondrement à gauche" du communisme, au nom des instances "trahies" par les partis marxistes. Le relatif maintien électoral du PCI dans la période qui a immédiatement suivi les événements de Chine est de ce fait un signal d'une extrême clarté. Le communisme meurt (ou se transforme ou se dénature) non par un embourgeoisement de ses représentants - thèse chère aux chefs de file "nationaux-populistes" depuis au moins deux décennies - mais bien plutôt par une disparition lente des instances qui en avaient motivé la naissance et le succès, par la transformation génétique des strates sociales qui l'avaient traditionnellement soutenu, par le réajustement des scénarios géopolitiques sur le plan international. Le communisme n'étant plus perçu comme une menace, il devient imperméable aux attaques frontales. Les canaux - intellectuels en première instance - qui avaient contribué à alimenter son avance ne sont pas du tout desséchés : leurs flux se dirigent ailleurs, faisant croître démesurément l'espace du radicalisme, de l'égalitarisme niveleur, du pan-conflictualisme social. Tandis que les expressions occidentales du marxisme s'incorporent dans la sociale-démocratie, l'idéologie qui hier se concentrait dans le marxisme est devenue transversale. Ce qu'Alain de Benoist avait mis en exergue il y a quelques années acquiert pleine actualité : "la société existante la plus voisine de la société idéale telle que la décrivait Marx est la société américaine" (4).

Si l'on veut formuler un discours positif, celui-ci ne trouvera jamais d'articulation si ne sont pas éliminées de la scène les équivoques, auxquelles nous venons de faire référence et qui sont portées par l'obstination de tous ceux qui se déclarent les héritiers de la défaite et ne veulent pas tourner définitivement la page interminable de l'après-guerre. Le travail de repenser théoriquement le politique, travail qui précède et prépare l'action politique proprement dite, a trouvé en la Nouvelle Droite un terrain de manœuvre et une source féconde. Les métamorphoses suggérées par ce courant d'idée - fondé en premier lieu sur la défense des libertés collectives, sur l'opposition simultanée au despotisme du "socialisme réel" et à l'individualisme de "l'américanosphère", sur le refus de reconnaître dans l'économie le paradigme privilégié des faits sociaux - constituent le point de départ le plus solide pour la construction d'une alternative à l'anti-communisme traditionnel, à ses inconséquences, à ses limites et à ses contradictions.

► Marco Tarchi, Vouloir n°56-58, 1989. [>o<]

Notes :

(1) voir Rosellina Balbi, Vuoto a perdere, in : La Repubblica, 6.6.1989.
(2) Ibidem.
(3) Chacune de ces formules recèle en elle-même bon nombre d'éléments contradictoires. Sur certains de ceux-là, relatifs à la démocratie organique et à la démocratie plébiscitaire, cf. notre postface intitulée Una riposta alla crisi ?, in : A. de Benoist, Democrazia : il problema,  Arnaud, Firenze, 1985, pp. 101-108.
(4) Cf. R. de Herte, Pourquoi nous sommes anti-communistes, in : Éléments n°57-58, 1986, p. 2.

KLAGES

Ludwig Klages et son temps

L'influence d'un penseur de notre siècle

« Klages, avec l'aspect d'un pasteur protestant et un tempérament de condottiere, débordant, explosif, volubile et prophétique, est l'homme le plus réalisé que j'ai rencontré jusqu'à présent. » (Cioran, Vremea). Ludwig Klages en 1932, à l'âge de 60 ans quand l'essentiel de son œuvre est déjà derrière lui. On a retenu de sa démarche une dichotomie assez sommaire : l'Esprit contre l'âme. Klages parierait sur le second terme de cette dichotomie. Ses adversaires en ont déduit qu'il était un ennemi de toute intellectualité. Un retour aux textes nous prouvera que les choses ne sont pas si simples. Quoi qu'il en soit, les excès de rationalisme ont provoqué une véritable "glaciation intérieure". Klages craignait ce triste avènement. Raison de plus pour se mettre à l'écoute de son message.

Lors du centième anniversaire de Ludwig Klages (en 1972), on s'est rappelé en Allemagne l'existence de ce philosophe mort en Suisse en 1956, dont la renommée connut son apogée au début des années trente, mais qui, après 1945, sombra progressivement dans l'oubli. Il n'était réapparu - le pauvre - que dans les polémiques émotionnelles et politisées : on l'avait ainsi étiqueté "préfasciste" et considéré comme un ennemi de la civilisation intellectuelle et un défenseur trouble de l'état prélogique, d'une conscience "pré-historique" ;  bref, un homme sourd à toute sensibilité intellectuelle.

L'Allemagne, en effet, a connu, après 1945, une sorte de nouvelle vague de rationalisme, et, dans cette foulée, tout résidu de romantisme, toute réflexion sur la validité philosophique des sentiments, apparurent soudain suspects. Un logisme et un rationalisme arides ont ainsi pris le pouvoir et cette aridité, pour se justifier, se proclamait "antifasciste". Regardée à travers le prisme desséchant des néo-marxistes, sociologues et linguistes, la vie menaçait d'être réduite à un système de concepts morts. Un contre-courant a bien porté le nom de "nostalgie", mais une sentimentalité beaucoup trop ramollie y dominait le jeu.

Le retour discret de Ludwig Klages

Tout vrai sérieux de réflexion en était absent. En ce qui concerne le philosophe Klages, le chœur de ceux qui s'exprimèrent en 1972 pour la fête de son centenaire, était ainsi caractérisé par un curieux et aigre mélange de légitimation, de méconnaissance, de suspicion. Klages était rendu inoffensif : à son égard on adoptait une position "neutre", dégagée de toutes valeurs fondatrices. Toutefois, il y avait là un point positif : Klages revenait au centre du débat ; sa position de penseur, chercheur et critique commençait à se préciser. Il devenait urgent qu'un philosophe de son envergure soit pris au sérieux, que la discussion qu'il avait lancée à propos des émotions qui sous-tendent les démarches et idéologies politiques soit clarifiée, que le reproche qu'on lui adressait - avoir été un précurseur de la barbarie culturelle - soit discuté, relativisé voire réfuté, parce que, bien souvent, il n'était que la misérable conséquence d'une hostilité, toute de hargne et manifestement erronée.

Pour ce débat indispensable, concret et scientifique, un travail préalable de préparation a été accompli depuis lors. Les documents de base ont été passés au crible, clairement remis dans leur vaste contexte et interprétés par l'un des meilleurs connaisseurs, et cela avec une honnêteté intellectuelle admirable, une hauteur sereine, scientifique, et s'il le fallait, avec une fermeté et une dignité courageuses non dépourvue de chaleur humaine. Nous rendons hommage, ici, à l'ouvrage considérable Ludwig Klages im Widerstreit der Meinungen (L. Klages dans le conflit des opinions) de Hans Kasdorff, à qui nous devons déjà l'importante introduction en deux volumes à l'œuvre de Klages (accompagnée d'une bibliographie  commentée et circonstanciée) Ludwig Klages, Werk und Wirkung (L. Klages, œuvre et influence).

L'ouvrage nouveau présente et examine les incidences qu'ont eues les enseignements et les livres de Klages sur quasi tous les domaines de la vie intellectuelle, dès la première apparition publique du philosophe (1895) jusqu'à sa mort. Par la souveraine maîtrise du sujet, l'abondance des documents présents pour la recherche sur Klages, les trois ouvrages de Kasdorff ne doivent plus faire défaut. Le fait que Kasdorff connaît pour ainsi dire toute la littérature secondaire sur Klages et y fait brillamment référence en un résumé concis, ses travaux acquièrent une valeur toute particulière.

Mais à cela s'ajoute encore autre chose qui dépasse le strict domaine de la recherche scientifique et rejoint l'histoire universelle des idées au vingtième siècle. En cela le livre de Kasdorff, par endroits, est un maître-instrument pour saisir l'histoire intellectuelle si captivante de l'Allemagne de ce siècle. Cela vaut d'abord pour deux époques de la vie de Klages : sa jeunesse après la fin de ses études à Munich où il joua un rôle dans le Schwabing d'alors (le quartier des artistes et des poètes à Munich), parmi ceux que l'on appelait les "Cosmiques" et s'inscrivaient dans le sillage de Stefan George, et l'époque du National-Socialisme, pendant laquelle Klages vivait en Suisse où il s'était installé dès 1915.

Klages :  le fondateur de la graphologie scientifique

Disons d'abord un mot au sujet de la recherche scientifique et de la quête philosophique de Klages : il est le fondateur de la graphologie scientifique. De cette discipline - méprisée jusqu'alors et considérée comme une pseudo-science obscure nullement "présentable" - il a fait un secteur de la psychologie universitaire.

Cet itinéraire est lié à ses études sur l'expression et la caractérologie. Avec Kasdorff, on peut tranquillement affirmer qu'il n'avait jamais été question, avant Klages, de caractérologie scientifique. Dans le cadre de ses vastes recherches et de sa philosophie, Klages lui-même tenait pour central son enseignement de la réalité des "images". Mais c'est précisément cette démarche qui a rendu Klages suspect, qui a fait de lui un grand contempteur de l'Esprit (Geist) ; c'est aussi la raison pour laquelle ses conceptions ont été accusées de superficialité et de légèreté.

Son œuvre philosophique maîtresse s'intitule, comme chacun sait, Der Geist als Widersacher der Seele (L'Esprit en tant qu'antagoniste de l'âme). Ce titre a en effet quelque chose de provoquant et, par l'impression qu'il suscite, il est presque du tape-à-l'œil, il s'apparente au slogan et à la thèse programmatique. Mais grâce à cette formulation choc, il a pénétré plus largement dans les consciences. Aussi, Klages lui-même n'est pas responsable de la "légèreté" qu'on lui a attribuée et les erreurs d'interprétations proviennent bien plutôt des caricatures de son œuvre, formulées par ses détracteurs.

Les concepts "Esprit" [entendu comme hyper-intellectualisation] et "âme" (ou "Vie", ce qui pour Klages revient au même) sont rarement distincts, même dans la pensée philosophique, et sont parfois employés comme synonymes. Les différences s'estompent et, là où elles demeurent visibles, interviennent des systèmes de valeurs que Klages ne partage pas (comme dans le christianisme, où l'Esprit est tenu pour valeur suprême, voire pour la divinité elle-même).

Klages englobe de préférence dans le concept d'Esprit (à la différence de Schopenhauer) la volonté consciente qui naît de la puissance et de la domination et s'exprime dans un activisme égoïste fébrile. Face à cela se dresse la Vie-Mère, serviable, prête aux sacrifices ("pathique") et douée d'une âme (vie qui paraît polarisée dans le corps comme dans l'âme). L'intellectualisation et, par conséquent, la mécanisation et la technicisation de la Vie mettent en danger voire tuent celle-ci : cette appréhension de Klages, nous la vivons chaque jour de façon effroyablement évidente. Ce conflit toujours latent entre la vie douée d'une âme et l'esprit humain, entre la substance et le "Je", Klages le tenait pour sa découverte cardinale et nommait l'émergence de la pensée conceptuelle, "le secret le plus discutable de l'histoire universelle".

Redécouverte du romantique Carus et critique radicale du christianiasme

Il découvrit en effet au cours de ses investigations que le conflit Esprit/Vie avait déjà été formulé par ce grand contemporain de Goethe, Carl Gustav Carus. Il est incontestable que c'est à Klages que revient le mérite d'avoir redécouvert Carus, ce penseur éminent du romantisme (et cela dès 1904). Depuis lors, il a cherché des précurseurs de sa pensée dans l'histoire philosophique européenne et a trouvé des traces chez Héraclite, puis surtout chez le grand expert du mythe, Bachofen, et essentiellement dans le romantisme allemand qui, grâce à lui, a été l'objet d'une nouvelle approche, de par la profondeur de ses analyses.

Klages a formulé en outre une critique du christianisme, parce que c'est, selon lui, une religion de l'Esprit née de l'ancienne pensée judaïque, généralement logocentrique. Lui-même n'était nullement a-religieux, mais au contraire - comme l'affirme Kasdorff - d'une nature profondément religieuse, assurément philosophique et spirituelle, qui se serait parfaitement retrouvée dans le monde pré-chrétien. Ainsi les sentiments qu'il formule reflètent une sorte de piété païenne, telle que Goethe l'avait réclamée pour lui-même. Cela n'a naturellement rien à voir avec un retour insensé et artificiel à de lointaines religions païennes historiques. Klages n'a pas songé non plus à un quelconque retour à des formes de vie propres à l'humanité préhistorique non civilisée, aux "Pélasges" [Pelasgoï : peuples pré-hélléniques en Grèce antique].

Ce serait donc folie de déduire de tels simplismes de son œuvre. Il est un point, toutefois, que Klages, partial comme tout grand penseur, n'a pas vu - et Kasdorff cite l'un de ses critiques - c'est la force de l'amour dans le christianisme. Mais Kasdorff laisse à penser que ce n'était pas précisément cette valeur-là qui a déterminé principalement l'histoire du monde chrétien. Et quiconque réagit en chrétien se doit de le reconnaître avec émotion et douleur.

L'impact d'Alfred Schuler

 

La plus forte influence qui s'exerça sur le jeune Klages fut celle d'Alfred Schuler, un personnage, un phénomène remarquable, souvent énigmatique, qui fascinait les grands esprits animant le Schwabing du tournant du siècle. Cette personnalité fut centrale dans le cercle des "Cosmiques". Schuler, qui est mort en 1923, n'a lui-même rien publié mais il s'est profilé à travers quantité de conférences. C'est Klages qui, plus tard, publia ses manuscrits à titre posthume.  Il faisait preuve d'un profond discernement, d'une grande compréhension des cultures passées et se sentait lié viscéralement à des mondes enfouis, surtout à l'Antiquité romaine. Quelque chose d'oublié depuis fort longtemps avait repris vie en lui, autrement dit, le monde des morts était pour Schuler réalité vivante et agissante.

Klages comme Schuler avaient la certitude que les forces de la vie cosmique agissaient sur nous ; c'était davantage une croyance de type religieux qu'un jugement d'ordre philosophique. Schuler a exercé une très forte influence sur Rilke, qui a très souvent écouté ses conférences, et aussi sur Norbert von Hellingrath, ce spécialiste de Hölderlin, tombé au feu lors de la Première Guerre mondiale, qui désignait Klages comme un "métaphysicien de haut niveau". Kasdorff constate que Klages n'était pas étranger à ses deux conférences sur Hölderlin, qui furent à l'origine d'une renaissance de ce poète.

Klages a également influencé un poète exceptionnel, oublié à tort aujourd'hui : Friedrich Huch, un cousin de Ricarda. On trouve en effet des traces de son influence dans le roman de Huch Peter Michel et dans ses deux livres Träume (Rêves). Toute découverte importante, qu'elle soit philosophique ou idéologique, incite facilement à une formulation exagérée : c'est là une mode didactique pour la mettre en évidence avec acuité et lui assurer un impact. Ensuite, la discussion philosophique doit se tenir loin des extrêmes ; elle doit osciller entre celles-ci et ordonner les rapports de conflictualité. Dans le cas de Klages, l'idée de vouloir abolir l'Esprit serait totalement insensée et nulle part il n'est question de cela dans son œuvre. Klages attire l'attention sur les dangers qui menacent la vie inconsciente quand s'exerce la toute-puissance de l'Esprit, mais il montre également la nécessité d'un compromis entre l'Esprit et la Vie. L'Esprit échoit fatalement à l'homme et la mission de cette instance, son but suprême, c'est de s'inscrire dans la totalité de la vie. Nous devons chercher à prévenir son penchant à dominer et assujettir la vie.

L'homme, la Vie, la Terre

L'Esprit doit être au service de la vie, il se transforme alors en principe culturel créateur. Quand cela n'est pas le cas, c'est toujours au détriment de la vie, de la Terre Mère sacrée, cela aboutit à l'exploitation sans scrupules de ses trésors, à la destruction du paysage dans lequel nous vivons.

Avoir énoncé tout cela, comme personne avant lui, de manière radicale, avec une clairvoyance prophétique, nous avoir averti avec tout le sérieux voulu : voilà ce que nous devons à Klages. De nos jours où la question de la pollution est devenue si actuelle, son message devrait pouvoir jouir d'un regain d'intérêt. Klages a formulé sa critique dans l'essai Der Mensch und die Erde (L'Homme et la Terre) publié en 1913 dans la brochure commémorative d'une manifestation de la Freideutsche Jugend (Jeunesse allemande libre) et qui, d'après Kasdorff, est resté jusque aujourd'hui son texte le plus connu.

Assurément, Klages n'affronterait pas sans critique les écologistes actuels : il leur reprocherait d'élever la voix non pas en raison d'un amour altruiste de la nature mais d'abord en raison d'un angoisse existentielle égoïste.

Ludwig Klages et Stefan George

Outre Schuler et Klages, le cercle des "Cosmiques" à Munich comptait aussi parmi ses membres le poète Karl Wolfskehl, lui aussi ami de Stefan George. C'est ainsi que George entra dans le "cercle cosmique" mais Klages, en revanche, n'était pas - comme on peut parfois le lire - membre du cercle de George. Klages, qui lui-même dans sa jeunesse avait écrit des poèmes, publia à plusieurs reprises des textes dans les Blätter für die Kunst (Feuillets pour l'art) de George. Ses relations avec George ont connu des mutations abruptes, elles ressemblent fort à celles entre Nietzsche et Richard Wagner (Nietzsche voyait à l'origine en Wagner l'incarnation de son idée du musicien dionysiaque et il le magnifiait mais sa vénération se changea plus tard en récusation hostile). Klages vit à l'orgine en George l'incarnation de son idée de poète visionnaire, dionysiaque, instruit de la vie et il écrivit sur lui un petit livre élogieux. Mais il s'en éloigna de plus en plus jusqu'à le rejetter totalement lorsqu'il crut reconnaître chez lui des tendances toujours plus manifestes d'une volonté orientée vers la puissance et la domination.

L'autre époque de la vie de Klages, qui aujourd'hui agite les esprits, est celle marquée du sceau du National-Socialisme. On sait à quel point le Troisième Reich a courtisé les grands esprits de l'Allemagne d'alors et a essayé de s'en servir. George devait  devenir le poeta laureatus, et pourtant (il vivait alors à l'étranger), il n'a pas estimé que ces invitations intéressées méritaient réponse.

De la même façon, les autorités nationales-socialistes auraient aimé voir Thomas Mann revenir au pays, avec sa gloire internationale. On sait comment cela échoua. Elles voulaient élever Albert Bassermann au rang de premier acteur d'État mais à une condition : jouer à l'avenir sans sa femme qui était juive ; et lui aussi refusa et resta à l'étranger. Klages également (dont les idées "anti-intellectualistes" et l'exaltation des forces du sang peuvent être considérées comme des principes incontestablement nationaux-socialistes et recevaient de ce fait bon accueil) serait sûrement devenu un philosophe officiel. Heidegger, on le sait, était recteur national-socialiste de l'Université de Fribourg.

Klages sous le National-socialisme

Kasdorff démontre que Klages, dès le début, a méprisé l'hitlérien ordinaire et a mis en garde contre lui. De plus, il fut attaqué et rejeté par Rosenberg si bien que son aura officielle sous le Troisième Reich fut pour le moins controversée. Toujours est-il qu'on fit appel à lui sous le Troisième Reich pour prononcer des conférences à l'université de Berlin (lui qui n'avait jamais obtenu de chaire). Il y trouva un très large écho parmi les étudiants (aux dépens du philosophe national-socialiste Alfred Bäumler qui professait alors). Kasdorff montre combien il est difficile d'appréhender la diversité de toute l'époque hitlérienne et combien il est ardu de porter un jugement global et honnête sur les événements de l'époque, parce qu'il n'est plus possible de reconstruire quelque chose aujourd'hui avec objectivité. En tout cas, Klages a mis en exergue, dans le National-Socialisme, la "volonté de puissance" et l'a récusée avec détermination.

Naturellement, il y  avait sous le Troisième Reich, y compris au sein des instances officielles, des hommes d'opinions politiques et de sensibilités différentes. Il faut donc tenir compte des opportunismes et des travestissements dictés par la prudence et la ruse. En tout cas, le chercheur, qui se penche sur le passé, découvrira maints rapports entre Klages et ses disciples non seulement avec des groupes nationaux-socialistes mais aussi avec des groupes de résistance poursuivis par la suite. Il n'est pas un disciple de Klages, devenu célèbre, à qui l'on ait épargné les remarques soupçonneuses, le mouchardage, l'interdiction de travail, les poursuites. Klages lui-même ne s'est jamais reconnu dans le National-Socialisme. Le juger "pré-fasciste" ne peut être que de la calomnie malveillante. Aujourd'hui, la plupart des critiques sérieux s'accordent pour reconnaître qu'il n'appartenait pas à cette mouvance.

Fait significatif : c'est l'historien marxiste de la littérature, Georg Lukacs, qui a énoncé la thèse selon laquelle Klages serait responsable de l'idéologie nationale-socialiste. Assurément, on trouve dans ses écrits des remarques critiques à l'encontre de la judéité ; dans l'introduction au "testament" de Schuler, publiée par lui en 1940, il y a quelques réflexions dont le ton est fortement antisémite et que l'on a décrites par la suite comme une "erreur indélébile" et un "regrettable écart de langage" de la part d'un philosophe septuagénaire. Kasdorff tente, il est vrai, de donner une explication psychologique : Klages était agressif, il agissait parfois sous la dictée d'une rage froide. Souvent hyper-sensible à la critique inadéquate, il réagissait sans mesure, presque inconciliable dans la dispute. Klages se sentait attaqué injustement par des membres israëlites du cercle George. De plus, Klages était un homme avec ses contradictions et il possédait d'étranges traits de caractère. Klages qui, autrefois, avait cru avec Schuler à une régénération  de la vie, fut, à la fin, secoué par un pessimisme profond en ce qui concerne le développement ultérieur de l'humanité. Il ne croyait pas aux bienfaits du progrès et prévoyait un chute quasi apocalyptique. Il partageait avec Karl Jaspers - que Klages a hautement apprécié en dépit de toutes leurs différences philosophiques - la conviction que l'optimisme n'était plus justifié. L'influence de Klages a donc été très grande, quand bien même elle ne fut pas toujours notoire et reconnue.

L'impact de Klages

Ses idées ont porté leurs fruits dans les domaines les plus divers (pédagogie, médecine, investigation du conte, éthique, littérature, histoire de l'art, linguistique, art populaire, pour n'en citer que quelques-uns). Ses adversaires également se sont servis de ses idées. C.J. Buckhardt a déclaré que Klages avait été le premier à montrer la destruction de la substance spirituelle et en 1952, voici ce qu'il lui écrivit : "on vous a pillé, comme l'homme tombé aux mains des brigands". Herman Hesse, Max Weber et Walter Benjamin, entre autres, font partie de ces hommes reconnaissants qui ont attesté son influence et reconnu son importance.

Être controversé, c'est aussi détenir pour soi un critère d'importance. Personne n'entame de débat au sujet d'esprits dénués d'importance. Il faut citer encore un témoignage de poids : le dessinateur Alfred Kubin a dit de Klages qu'il était un "phénomène fascinant, un chercheur de premier ordre, pour moi, le psychologue le plus important d'aujourd'hui".

Klages mérite notre reconnaissance et nous devrions lui rendre justice. Notre monde privé de dieux, abandonné des dieux va sombrer : ce n'est pas une raison pour oublier les génies d'antan. La décadence, on ne peut l'affronter qu'avec une courageuse affliction. C'est dans ce sens que conclut Kasdorff avec ces mots si humains et si saisissants : "Il est certain que le souvenir tisse encore ses fils ; et il y a peu de temps encore, il y avait Mozart, Goethe et Caspar David Friedrich. Mais à chaque printemps, moins d'hirondelles nous reviennent. Les signes sont mauvais. Même le profane le voit et le sent : le désert croît et maintes choses annoncent l'ère de la glaciation intérieure. La "communication" que souhaitent nos sociologues devrait bientôt connaître des difficultés. Mais pendant un temps, il sera encore permis de se souvenir et nombreux sont ceux qui plantent encore un arbre".

► Martin Kießig, Vouloir n°59-60, 1989 (article paru dans Criticón n°51, 1979 ; tr. fr. : Marie-France Girod). [>o<].

Lectures :

• La nature du rythme
• De l'Éros cosmogonique
• « Monte Verità (1900-1920) », P. Baillet, Nouvelle École n°52

VOU 59-60

VOULOIR n° 59-60

Nov.-Déc. 1989

SOMMAIRE :

• La quasi-réunification : l'Ouest déchante déjà (G. Tegelbeckers)
• La Révolution conservatrice en Allemagne, 1919-1932 (RS)
• Entretien av. le Pr. Bernard Willms sur la Mitteleuropa (RS)
• Réponse aux bachi-bouzouks de l'anti-fascisme (RS)
• Les projets de partition de l'Afrique du Sud (MJ)
• L'héritage indo-européen en Iran (C. Levalois)
• Ludwig Klages et son temps (M. Kießig)
• À l'Est, du nouveau (F. Goethals)

DOSSIER : ND

• Il y a dix ans surgissait la "ND" dans les médias (entretien av. A. de Benoist)

Nota bene : Pour ouvrir les liens vers les articles disponibles, cliquer sur la partie rouge de la ligne de présentation.

VOU 73-75

VOULOIR n° 73-75

Printemps 1991

SOMMAIRE :

• Dévolution, grand espace et régulation (Robert Steuckers)
• Perspective du "Nouvel Ordre Mondial" (R. Oberlercher)
• Hommage au Prof. B. Willms (T. von Waldstein)
• La trahison des pseudo-gaullistes (H. Rondeau)
• L'Europe entre parenthèses (A. Imatz)
• Hommage à Arno Breker (A. Molau)
• La vengeance des nations (HR)
• Adieu à Frank Goovaerts (RS)

DOSSIER : LE NATIONALISME EN QUESTIONS

• Itinéraire (RS)
• Les équivoques du nationalisme (C. Champetier)
• Idée d'Empire et universalisme (J. Evola)
• Les lois de la variété requise (Y. Fouéré)
• Pour une typologie opératoire des nationalismes (RS)
• Un regard indien sur le fait "nationalisme" (RS)
• L'universalisme de la différence (A. Dubreuil)
• Le joujou nationalisme (P. Chalmin)

DOSSIER / HISTOIRE DU PROCHE-ORIENT

• Les relations entre l'Axe et le monde arabe (J. Lobo)
• 1941 : les opérations militaires au Proche-Orient (L. de la Torre)
• Entretien av. A. Murcie et LO d'Algange, éditeurs de J. Parvulesco (HR)

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VOU 129-131

VOULOIR n° 129-131

Printemps 1995

DOSSIER : RUSSIE

SOMMAIRE :

ÉDITORIAL

• Russie, idées russes (Robert Steuckers)
• Hommage à Jean E. van der Taelen

JALONS

• K. Leontiev : précurseur russe de Spengler (AF)
• Les mille visages du nationalisme russe (A. Ferrari)
• Dostoïevski et la problématique Est-Ouest (W. Schubart)
• Notes sur la contre-révolution "blanche" en Russie (Ströhm)
• Introduction à Byzantinisme et monde slave de K. Leontiev (C. Mutti)
• Soljénitsyne, Stolypine : le nationalisme russe contre les idées de 1789 (W. Strauss)
• Néoslavisme et panslavisme dans le débat russe du début du siècle (RS)
• Panorama de la "Révolution conservatrice" en Russie (A. Douguine)
• La morphologie des cultures chez N. Danilevski (T. Masure)
• Le concept d'aristocratie chez N. Berdiaev (P. Maugué)
• N. Danilevski : esquisse biographique (K. Nötzel)
• Bolchevisme et âme russe (WS)
• Bibliographie (RS)

PROSPECTIVES

• Russie : arrière-cour de l'Europe ou avant-garde de l'Asie (W. Wiedemann)
• Russie-Europe : l'inéluctable unité de destin (L. Michel)

EN ENCART (Cahier n°2 de la Société philosophique J. Parvulesco)

• Le sabotage des relations franco-indiennes (JP)
  

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